·······································

7.3. Сиддхи в круг, сиддхи в ряд, сиддхи толпой

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Подобно тому, как мир – это не просто место проживания правителей и их супруг, мандала является обителью не только богов и богинь. На полях ее диаграммы, как раз за пределами дворцовой территории, находятся кладбища, представляющие собой кремационные площадки, расположенные по основным и промежуточным сторонам света. Подобно кругу богинь, о котором рассказывалось выше, их, как правило, тоже восемь, и у всех них свои специфические атрибуты. Каждое кладбище имеет отличные от других имя, форму, размер, мирское божество-охранителя и присущие только ему деревья. На каждом из них находится охраняющее эту территорию божество (ksetrapati, кшетрапати), слон, дух в змеином обличьи, ваджрадака (vajradaka) и ступа. Также, что для нас чрезвычайно важно, к каждому из восьми кладбищ примыкает обитель сиддхов.

Создается впечатление, что кремационные земли в тантре являются более поздним дополнением, которое было призвано внести мирской (laukika, лаукика) компонент в уже целостную мандалу. При этом вполне очевидно, что для размещения в мандале мирских богов и других персонажей потребовались введение в нее новых позиций. Тем не менее, кладбища быстро стали важным аспектом йогини-тантр, причем для описания различных атрибутов, звуков, смысловых значений и т.п. был разработан отдельный жанр кладбищенской литературы. Кроме того, поскольку они являлись мирскими местами, то собирательное представление о них стало средством, с помощью которого художники могли сочетать сакральное и комическое. Поэтому с точки зрения иконографии кладбища представляли собой важный ориентир в визуальной фиксации образов.

Касаясь целей нашего исследования, можно сказать, что кладбища как нельзя лучше характеризуют идеализированные сообщества сиддхов. Их положение в оппозиции к центральной мандале вызывает одновременное чувство и контраста, и сходства. Оно одновременно демонстрирует как дистанцию от «центра», так и отношение к сиддхам как к проводникам нового провозглашения и носителям теологических объектов их культуры. Без сиддхов многие из мандал попросту бы не существовали, поскольку «новые святые» представляли собой творческую движущую силу, обеспечивающую их внедрение. Опять же, многие из новых божеств в некотором смысле были легко доступны для включения их в новое пространство. Они просто перемещались из тени в яркий свет буддийской литературы, хотя при этом имели свои собственные ритуалы и представления, которые изменялись уже в процессе их адаптации. Однако, ритуальные и визуальные образы сиддхов на кладбищах не являются точным описанием того, что наблюдалось в реальности. Скорее, это было формулирование новых идей маргинальных сообществ, действовавших как вдохновители и распространители скандальной и оскверняющей устои духовности.

[….]

7.2. Мандалы сиддхов и ритуальные круги богинь

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

В Главе 4 буддийские мандалы рассматриваются как сакрализованная форма раннесредневекового саманта-феодализма (samanta feudalism). В контексте этой модели отношения между буддами и их семействами в различных секциях институциональных буддийских мандал описываются по аналогии с политическими процессами раннего средневековья. Таким образом, внутри каждой части мандалы будда и его семейство имеют автономную иерархию, которая позволяет им при необходимости занять центральное положение в мандале. Кроме того иерархия, которая представлена в виде вышестоящего центра и подчиненной ему периферии, формализует ритуализованные отношения между центральной и второстепенными фигурами. Вход в эти ритуализированные отношения происходит через обряд посвящения (abhiseka, абхишека), при этом центральный будда благословляет свою свиту, и медитирующий отождествляется с центральным (или одним из второстепенных будд) посредством акта посвящения, выполняемого его наставником. В Главе 6 показано, что все это воспринималось настолько непосредственно, что позволяло Кукуре (Kukura) в соответствующем агиографическом эпизоде физически поместить членов свиты короля Индрабхути в различные позиции в мандале Ваджрадхату (Vajradhatu). Таким образом, буквальное восприятие монаршим окружением эзотерического повествования как легендарного события (и мы можем предполагать, что в том числе и с представлением в физической реальности) только усиливало сходство между реальными и воображаемыми сообществами.

Однако, это сходство напрямую зависит от конкретного вида институциональных мандал и языка их описания. Причем некоторые мандалы, представленные в литературе связанной с сиддхами, демонстрируют устройство, диссонирующее с институциональным. В то время как большинство мандал в значительной степени соответствует фундаментальной модели, есть и такие, что выглядят достаточно спорно, особенно ряд мандал из йогини-тантр. Многие из них далеки от структуры с семействами и формальных политических парадигм, составляющих основу институционального эзотеризм. Вместо этого они обращаются к деревенским и даже племенным идеалам, причем некоторые из этих идей наглядно отображены в йогини-питхах (yogini pithas), сохранившихся с раннего средневековья до наших дней и обнаруженных в результате археологических раскопок в штатах Орисса, Чхаттисгарх и Мадхья-Прадеш. Однако, все эти находки не означают, что данные модели были обязательно аполитичны, и свидетельствуют лишь о том, что очевидность саманта-метафоры, пусть и в небольшой степени, оспаривалась конкурирующими парадигмами.

[….]

7.1. Введение

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Был некий Чандаладжа (Candalaja) [«внекастовый по рождению»], который являлся учеником Махачарьи Кукурипы (Mahacarya Kukuripa), и который медитировал на абсолютной ум. Поскольку он практиковал только йогу стадии завершения, то со временем стал одержим идеей безопорной природы всех элементов реальности. Тогда же он отправился в Джаландхару, и там начался мор, в результате чего погибло много людей. Урожай был уничтожен градом. За пять лет не выпало ни одной капли дождя. Обладающего тайными знаниями брахмана [mantrin] спросили о причинах таких невзгод. Он ответил: «В этом месте есть последователь буддистского учения, который тайно следует и излагает небуддийское учение. Все эти несчастья возникли потому, что он находится здесь. В этом мире он погубит других, но в будущем он сам будет уничтожен». Шри Кукурипа услышал это и отправился к Чандаладже, чтобы заново обучить его всему.

Нагабуддхи «*Ардхапанчамагатха» (Nagabuddhi  «*Ardhapancamagatha») (1)

[….]

7.5. Ритуальные общины: собрания и ганачакры

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Религиозные сообщества в Индии, как, впрочем, и во многих других странах, самоотождествлялись посредством своих ритуальных собраний, в которых отдельные личности занимали различные иерархические позиции в соответствии  с их религиозной значимостью. Помимо нерегулярных ритуальных обрядов посвящения и индивидуальных или групповых медитаций, общины сиддхов идентифицировали себя посредством регулярных собраний посвященных. Этому виду собраний, носящих название ганачакра (ganacakra), Snellgrove дал наименование «тантрическое празднество», что в каком-то смысле соответствует его сути. Сам термин дословно означает «сообщество группы лиц», причем его первый элемент в этот период имел довольно широкое распространение. К примеру, слово «гана» (gana) означает не только «группа» или «последователи», но также относится к разбойной свите Шивы – орде тучных карликов-шутов, постоянно борющихся за еду и возглавляемых его слоноголовым сыном Ганешей (Ganesa), чьим ездовым животным является крыса. В противоположность этому, «ганика» (ganika) означает «проститутка» или «куртизанка», причем она также имеет свиту, но определено не для религиозных целей.

Snellgrove представил описания ганачакры (ganacakra) из двух достаточно поздних текстов: «Хеваджра-тантры» (Hevajra Tantra) и «Самвародая-тантры» (Samvarodaya), а также определил контуры этого ритуала в том виде, в каком он был известен в сообществах, опирающихся на эти работы (45). К сожалению, конкретика данных текстов, как, впрочем, и описаний ритуалов  в большинстве эзотерических трактатов,  оставляет желать много лучшего. Эта проблема часто усугубляется «окультуриванием» священных текстов, поскольку с течением времени в посвященных ганачакре (ganacakra) более поздних работах данный ритуал объясняется либо посредством визуализации, либо облагораживается каким-либо иным способом (46). Однако, другие работы не оставляют сомнений в отношении основной цели его проведения: обретение способностей мага-видьядхары (vidyadhara) посредством мистических переживаний сообщества, вызываемых с применением запрещенных в иных обстоятельствах предметов и веществ. Среди наиболее детальных ранних описаний выделяется работа, посвященная ритуалу ганачакры, связанному с «Сарвабуддхасамайога-тантрой» (Sarvabuddhasamayoga-tantra). Этот текст приписывается Индрабхути (Indrabhuti) и является относительно ранним описанием, в котором присутствуют очень конкретные инструкции.

[….]

7.6 Правила буддистской системы

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Вне зависимости от источника происхождения таких эротизированных ритуалов, буддисты всегда  формализовывали свою идентичность опираясь на правила и ритуалы. В Индии сообщества и до сих пор обозначают себя наборами правил, которые обычно формулируются как проступки, подлежащие ритуальному искуплению. В Главе 4 рассматривался один из списков довольно скромных ограничений, принимаемых на себя ранними эзотерическими медитаторами, ассоциированными с мандалами из «Манджшримулакальпы» (Manjusrimulakalpa). Причем, хотя такие перечни из первых глав этого текста и представляют собой типичный образец институциональной эзотерики, они никоим образом не являются абсолютным авторитетом. Встречаются и другие перечисления соответствующих обетов, а иногда различные списки можно обнаружить даже в пределах одной и той же тантры. Это не должно вызывать удивления, поскольку буддистские сообщества были склонны разделять разные подходы и обеспечивать самоопределение, основываясь как на своих собственных правилах, так и на степени их фактического соблюдения. В случае с монахами, реальное соблюдение правил, конечно же, всегда несло в себе элемент неопределенности, отчасти потому, что существовали и другие системы, определяемые идеологией трех видов обетов: монашеских, бодхисатвы и видьядхары (vidyadhara). На самом деле, если дисциплинарные правила магов-видьядхаров не предъявляли требований к общественному поведению, то монахи должны были хотя бы примерно соблюдать монашескую благопристойность, а в некоторых монастырях также и обеты бодхисатвы. Хотя монашеские обеты и нарушались в связи участием монахов в эзотерических сообществах, это не вызывало проблем, поскольку более чем исчерпывающие свидетельства указывают нам на то, что данные обеты уже становились в большей степени ориентиром, чем реальностью. В результате этого с течением времени возник подход, согласно которому дисциплинарные правила видьядхаров для монахов являются дополняющими как к монастырским, так и к махаянистским (pratimoksasamvara, пратимокшасамвара; bodhisattvasamvara, бодхисаттвасамвара). Это произошло потому, что секретность и соответствующее поведение во время тайных ритуалов воспринимались как главная составляющая новой тройственной модели.

[….]

7.7. Самокритика и коррекция

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел >>

Хотя в эпатажному поведению сиддхов порой отчетливо прослеживается заимствование ими шиваитского, сельского или иного антиномистического образа действий, это движение также продемонстрировало сильную систему внутренней самокритики. Даже если этот аспект иногда упускается из вида в современной литературе, он вполне очевиден читателям документальных источников сиддхов, поскольку каждому последующему создателю новаций в этой традиции приходилось выслушивать критические отклики, причем почти сразу же после оглашения нового направления в доктрине. Как это видно в Главе 6, иногда критика выражалась завуалировано, с помощью средств герменевтического окультуривания, в результате которого многие грозные заявления приобретали значения, совершенно отличные от их очевидного смысла. Критика являлась неотъемлемой частью такой стратегии, клеймя за невежество тех, кто воспринимает формы поведения в буквальном смысле, как они описаны в исходных текстах. Помимо прочего, здесь содержится намек и на то, что авторы этих противоречивых наставлений должны согласиться на истинность именно толкования (а не собственных первоначальных воззрений).

Однако, многие критические высказывания не были столь тонки, а конфликтный характер движения сиддхов иногда оборачивался против них самих вместо воздействия на противостоящие религиозные сообщества. В целом, в эзотерической литературе можно выделить три вида критики. В первом случае, буддийские йогины критиковались за демонстрацию чрезмерно высокого самомнения, свойственного брахманам, поскольку обе эти группы декларировали свою божественность. Во втором, критики заявляли, что сиддхи сами ввели себя в заблуждение своей одержимостью придуманными ими способами медитирования, контроля дыхания, визуализации букв и эманации психического тепла, а также поисками духовных супруг. И наконец, сиддхи подвергались критике за общение с небуддистскими йогинами и высказывание идей небуддийских учений.

[….]

7.8. Пересмотренная имперская метафора: становление видьядхары-чакравартина

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Если мы соглашаемся с утверждением, что определяющей метафорой ритуальной системы мантраяны (mantrayana) является становление Вселенским правителем, то возникает необходимость еще раз рассмотреть, в чем заключаются отличия сиддхов (siddha) от монахов. Использование ими новых форм языка, чрезмерно эротизированное и наполненное насилием содержание их писаний; их акцент на паломничество и кладбищенские места, связанные с небуддистским или племенным населением; допускаемые ими время от времени враждебные выпады в адрес монашеских институтов; их подражание призракам и поведению племенных народов, а также использование ими местных глоссий (glossia) – все это труднообъяснимо в свете имперской метафоры. Если монашеские ритуалы базируются на этой самой имперской метафоре, то что можно сказать о ритуалах, связанных с сиддхами: круг подношений (ganacakra, ганачакра), эротизм второго и третьего посвящений, обожествление девушек перед совокуплением с ними, пение и танцы на своих собраниях?

Конечно, в процессе своего развития данная метафора соседствовала с несколькими другими, особенно теми, которые выделялись своей риторикой примитивности или естественности. Однако, даже когда сиддхи явно подтвердили свои цели в их литературе, они по-прежнему чаще всего стремились к обретению могущества в качестве повелителей магов (vidyadharacakravartin, видьядхарачакравартин) или богов. Хотя иногда эта цель считается метафорической, в ряде источников она понимается в буквальном смысле, что очевидно из обсуждения в «Видьйоттама-тантре» (Vidyottama-tantra) выгод от нескольких ее практик.

[….]

7.9 Заключение: коротко о жизни сиддхов

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

 

Интеграция сообществ буддистских сиддхов в основные структуры институционального монашества происходила не быстро, хотя в небольших региональных центрах симбиотические связи сиддхов и монахов длились в течение достаточно продолжительного времени. Символические сообщества и мандалы сиддхов, воплощавшие в себе разрозненные источники их идеологии, были причиной проблем с интеграцией сиддхов в реальную среду обитания, поскольку объединяли множественные языковые, культурные и социальные формы в довольно грубую композицию. Сиддхи придавали особое значение кладбищам, дворцам, лесам, а также различным ужасающим местам, хотя сами жили небольшими религиозными сообществами в малых и больших городах. Аналогичным образом, развитие ритуалов сиддхов (в особенности ганачакры (ganacakra)) было направлено не только на развитие чувства идентичности, но и на создание организационных структур для совершения таинств, что по cути компрометировало исходную идеологию сиддхов. Нацеленность таких церемоний на соблюдение процедур, подчинение ответственным за ритуальную площадку и правильное поведение вступало в противоречие с романтическим образом индивидов, посвятивших себя достижению личной свободы любой ценой.

В процессе институционализации эти личности превратились из реальных людей в литературные образы, объединенные в общие повествования посредством нумерологических методов (особенно популярны были числа от восьмидесяти до восемьдесят четырех или восьмидесяти пяти), которые ранее уже были засвидетельствованы в сельских и региональных системах политической организации. Таким образом, при систематизации сиддхов в институциональной литературе за основу были взяты методы, используемые экономическими и политическими структурами Ориссы, Бенгалии, Чхаттисгарха, Джхарканда, Мадхья-Прадеша, Кашмира, Одияны (Odiyana) и побережья Конкана. Посредством такой институционализации неинституционального эзотеризма, эзотерический канон интегрировал в себя идеи и модели поведения, заимствованные у шиваитских, шактистских, сауристских, вишнуитских, региональных культовых и племенных групп, а так же местные кладбищенские традиции сиддхов, т.е. по принципу «все лучшее из доступного» (у автора идиома «catch-as-catch-can» – прим. shus).

[….]

Примечания к гл.7

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
 

1. *Ardhapancamagatha, To. 2278, fol. 132b4–b7: gdol pa dza zhes bya ba zhig gis | slob dpon chen po ku ku ri pa la brten te | don dam sems la dmigs pa’o | rdzogs pa’i rim pa phyogs gcig pa bsgoms pa las | chos thams cad brten med du zhen par ‘gyur ro | de nas yul dza lan dha rar | rims nad kyis mi phal cher tshe’i dus byas so | lo tog thams cad ser bas bcom mo | lo lngar char ma bab nas | bram ze gsang tshig mkhan la dris pa dang | sa phyogs ‘di ni mi nang pa sang rgyas pa gnas nas | phyi rol gyi grub mtha’ gsang bar smra ba la phyogs te gnas pas | bkra mi shis pa sna tshogs byung ste | ’jig rten ‘di la gzhan phung zhing | ma ‘ongs pa la rang phung bar byed do zhes pa dang | dpal ku ku ri pas thos te | gdol pa dza’i drung du byong nas smras pa |.

2. Siddhaikaviramahatantra, especially observable in the first two of the four chapters, pp. 1–14.

3. E.g., Vajravidaranadharanyekavirasadhana, To. 2926; Davidson 1992, pp. 123–124.

4. Davidson 2002b.

5. Hevajra Tantra, Snellgrove 1959, 1:127; Nispannayogavali, 1949, pp. 40–41, 14–15.

6. Nispannayogavali, 1949, pp. 43–44, 23; there is an expanded Buddhakapala mandala, in ibid., pp. 47, 30–31.

7. Ibid., pp. 42–43, 20–21.

8. Ibid., pp. 41–42, 52–53, 16–17, 40–41.

9. E.g., at Ratnagiri; Mitra 1981, 1:108–138.

10. Lalou 1936, pp. 332–335.

11. Hevajrasekaprkriya, Finot 1934, p. 24; the language here is reasonably close to that found in the Samksiptabhisekavidhi, Sakurai 1996, pp. 411–412.

12. Nispannayogavali, 1949, pp. 72–73, 75–76.

13. Vidyottama-mahatantra, To. 746, fols. 48a4–b6: de nas nam mkha’ la rgyu ba’i ma mo bdun gyis ca co dang ga zha’i sgra bton nas ‘khor de nyid du ‘dus par gyur te | ’khor ‘dus pa de dag thams cad la lan gsum bskor ba byas nas bcom ldan ‘das kyi zhabs la mgo bos phyag ‘tshal te bcom ldan ‘das la ‘di skad ces gsol to | bcom ldan ‘das bdag cag gis kyang byang chub sems dpa’ chen po lag na rdo rje la gsang sngags kyi shas ‘bul bar ‘tshal lo | de nas bcom ldan ‘das kyis ma mo de dag la ‘di skad ces bka’ stsal to | sring mo dag gang khyed sems can thams cad la phan pa’i phyir zhugs pa ni legs so legs so | de nas ma mo de dag gis tshigs mthun pa lag na rdo rje la ng sngags phul ba | na mo buddha ya | na mo badzra pa na ye | ma ha yaksa se na pa ta ye | tad ya tha | hu lu hu lu | la hu la hu | ha ha | tistha tistha | bhra ma bhra ma | bandha bandha | kha da kha da | ma tsa me kashcid bighnam ka ri shya te | mo ha ni mo ha ni | na ya ti na ya | mali ni bi shwe shwa re | a mo ghe na ma sba ha | rig sngags ‘di dran pa tsam gyis rig pa mchog sgrub pa’i rig sngags ‘chang de la bdag cag ma mo bdun gyis dpag tshad gcig gi bar du bsrung bar bgyi | yang dag par so sor bskyab par bgyi’o | rig sngags kyi las rnams ‘byung ste ras sar pa la sbyin dang ma ‘dres pa’i tshon rtsis lag na rdo rje mdog sngo bsangs la lo bcu drug lon pa’i sha gzugs can rgyan thams cad kyis brgyan pa ma mo bdun gyis bskor bar bri’o | ma mo bdun ni ‘jigs pa’i tshul du bsgrub par bya’o | de nas zhag gsum smyang ba byas te mar gyi ngo zhag bcu bzhi la ci nus kyi mchod pa byas te | chang dang sha’i gtor ma yang sbyin par bya’o | de nas rig sngag ‘chang gis ri mo’i sku gzugs kyi mdun du seng ldeng gi shing gis me sbar la yungs kar khrag gis bsgos pas lan brgya stong sbyin sreg byas te | de nas ri mo’i sku gzugs ‘gul bar mthong na rigs sngags ‘chang gis rig pa mchog dran par bya’o | bu med mche ba gtsigs pa yang ‘ong bar ‘gyur te des ‘jigs par mi bya bar sring mo khyod ‘ongs pa legs so | rdo rje ‘dzin gyis dam tshig byin pa gang yin pa de dran par gyis shig ces smros shig | de skad thos nas ca co’i sgra phyung ste de bzhin du bya’o zhes nas mi snang bar ‘gyur ro | de nas nyin gcig bzhin du ti na ra re sbyin par byed cing don thams cad sgrubs te rig sngags kyi dgnos grub kyang sbyin par byed do |.

14. Ibid., fols. 48b6–49b2.

15. Hevajra Tantra, Snellgrove 1959, II.v.29; cy. 2:153.

16. Kulke and Rothermund 1998, pp. 136–138; in this description, they are primarily concerned with the intimate connection of divinities to real princes.

17. Uddiyanasriyogayoginisvabhutasambhoga-smasanakalpa, To. 1744, passim; these names, their order, and almost everything about the directions assigned are anomalous. Cf. Samvarodaya-tantra, Tsuda 1974, XVII.36–45; treated by Tsuda 1990; I cannot agree with Tsuda’s understanding of the historical circumstances of this material.

18. Prajnaparamita-nayasatapancasatkatika, To. 2647, fols. 272b7–273b7.

19. Tatz 1987, 1988.

20. Tucci 1930.

21. Sahajasiddhi, To. 2260, fols. 1b1–4; Sahajasiddhi-paddhati, To. 2261, fols. 6a5–13b7.

22. There are actually three texts included in the Dam-pa sangs-rgyas collec- tion, the Zhi byed snyan rgyud zab byed ma (Aziz 1979), which feature fifty-four names, but all have multiple repetitions. Beyond the above text, I.235.1–242.5, probably the most Indic, there is the rNal ‘byor pho mo lnga bcu rtsa bzhi’i dgongs pa dril ba | lam dri am myed pa gser sgong dag pa’i skor (I.242.6–247.6), and the rNal ‘byor pho mo lnga bcu rtsa bzhi’i gdams pa yin | lam dri ma myed pa shel sgong dag pa’i skor (I.247.7–254.8). These latter two texts include the Tibetan translator Rin-chen bzang-po (!) as a siddha.

23. Tucci 1949, 1:227–230; Schmidt 1958, pp. 17–18.

24. This list is found in the manuscript that has been attributed the title of its first work, Yogavataradisamgraha; Nepal National Archives, trtiya 366–3, fols. 9b3–11a6. There is also a modern copy of this manuscript placed in the Asiatic Society, ms. G8060.

25. Kubjikamata-tantra, Goudriaan and Schoterman 1988, X.112–130; Rocher 1986, p. 229.

26. Rwa lo tsa ba’i rnam thar, p. 265; elsewhere in the same work, Rwa-lo en- counters eighty siddhas, pp. 230, 240.

27. Sharma 1965, pp. 86–87, 104–109, 176–188, 213–216, 264.

28. Wills 1919; Chhattisgarh used to be part of Madhya Pradesh, but became a separate state at the end of 2000.

29. Fleet 1883, p. 160, line 46; Sharma 1965 for a synthesis of this and other grants.

30. For a discussion of this locale, see Postel et al. 1985, pp. 28–31, 40–46, 93–97, 121–122, 302.

31. See A mes zhabs, Gsang ‘dus byung tshul, pp. 37.4–40.3, for his understand- ing of Buddhajnanapada’s system.

32. Abhisamayalamkaraloka, Vaidya 1960, p. 558.15.

33. The Dvikramatattvabhavana-mukhagama, To. 1853, fol. 2a2, seems to de- scribe Guneru (there written Gunenu) as a male teacher, so this is probably not a title. Otherwise, when Vitapada’s text indicates a teaching received, usually the verb thob pa is employed, so the exact significance of this phrase is unclear.

34. Sukusuma-nama-dvikramatattvabhavana-mukhagama-vrtti, To. 1866, fols. 89b4–90b5: de nas yul dbus las byang du dpag tshad nyis brgya sum cu’i phyogs na yon tan kun ‘byung zhes te mkha’ ‘gro mas byin gyis rlob pa phal cher de las ‘byung ba’i phyir | u rgyan gyi yul la bya’o | der bgrod nas de’i phyogs gcig nor bu’i gling du sku ‘khrungs pa’i phyag rgya chen po thob pa | dpal sna tshogs gzugs zhes kyang grags pa | slob dpon chen po ‘jo sgeg rdo rje zhes bya ba yod de | de la bya ba dang rnal ‘byor gyi rgyud mang du thos nas | ’bad pas rnam par dpyad pa yang byas so | yang gnas de nyid kyi phyogs gcig na bsam gyis mi khyab pa’i rim pa’i man ngag thob pa | rnal ‘byor ma chen mo de nyid brnyes pa gu ne ru zhes bya ba zhig gnas pa de’i drung du bgrod nas de mnyes par byas te | bla na med pa’i rgyud mang du thos par byas nas | ji skad du gsungs pa’i dam tshig dang dbang la sogs pas bla ma de’i lung thob nas gzod bsgom pa la zhugs so | lhas rmi lam du bstan pa u rgyan gyi gnas de yi byang phyogs kyi chab sgo na | gdol pa’i rigs dza thig dzwa la zhes bya ba la bu mo lo bcu drug lon pa zhig yod kyis | de ni rigs las skyes [90a] pa’i rnal ‘byor ma laksmi chen mo zhes bya ba yin gyis der song dang khyod kyi dgongs pa ‘grub par ‘gyur ro zhes pa dang | ’phral du song nas de dang bshes su ‘thams nas | zla ba brgyad kyi bar du mnyes par byas so | des kyang phyag rgya chen po la drod pa yin par rtogs nas | phra mo’i lung stsal ba tsam gyis dpal dzam bha la’i grub pa thob par gyur to | de nas yul dza lendhar zhes bya ba na grong khyer ka no dzer zhes bya ba yod de | de’i phyogs gcig na shes rab gtso bor byed pa’i rgyud la bsam pa chu klung lta bur gyur pa byis pa chung ba’i zhabs zhes bya ba’i drung du bgrod nas | de mnyes par byas nas de’i gzhung thos shing lung yang thob par byas te bsgom pa yang nan tan du byed do | de nas yul dbus nas lho phyogs su dpag tshad sum brgya yod pa na yul kongka na zhes bya ba yod de | de la nam mkha’i shing ldan zhes bya ste | ci’i phyir zhe na | rtsa ba med par shing rnams la ‘khril shing steng du kril pa lta bur gnas pa’o | yul de’i phyogs gcig na thabs gtso bor byed pa’i rgyud la dgongs pa chu klung chen po lta bur gyur pa skye ba gcig gis thogs pa grub pa’i dbyang phyug bsrung ba’i zhabs zhes bya ba gnas te | de yang rdzu ‘phrul dang ldan pa’i slob mas bskor ba’o | de dag kyang gang zhe na | bram ze tsa tra ra zhes bya ba dang | bram ze gu hya parta zhes bya ba dang | rgyal rigs manydzu shri zhes bya ba dang rje’u rigs purna bha dra zhes bya ba dang | dmangs rigs di pam ka ra zhes bya ba dang | dmangs rigs karna pu tra zhes bya ba dang | smad ‘tshong ma a lo ki zhes bya ba dang | smad ‘tshong ma sa du shi la zhes bya ba ste | de kun gyi yo byad dang gos zas ni lha mo nor gyi rgyun zhes bya ba des nyi ma re re zhing gser gyis ma sha bcu dang mu tig gi ha ra phyed dang karsa pana sum brgya sbyor ro | bla ma dam pa de’i drung du lo dgu’i bar du ‘dud cing skye ba gcig gis thogs par byas so | ’dus pa’i rgyud chen zhes pa la sogs pa ni bla ma’i dgongs pa ste | de la ‘dus pa’i rgyud ni rnal ‘gyor rnams so | de’i ‘grel pa ni rnal ‘byor bslab pa sme sha can gyi bu mo bi ma la mu dri’o | de dang bcas par bco brgyad bar du mnyan [90b] pa ni zla ba bco brgyad kyi bar du bsgrub pa’o | bdag gis ma rtogs pa zhes ba ni rtogs pa’i dba’ rlabs ma ‘phros pa’o | bla ma chen pos kyang bdag gis kyang ma rtogs zhes gsungs pa dang | thugs cung zad chad nas ‘di ma rtogs par gzhan ni don med do par bsams nas | rang gi phyag rgya ‘dus pa’i glegs bam du byas nas mgul du btags nas de las byang phyogs su bgrod de | rdo rje gdan gyi rgyab na ku ba tsa zhes bya ba’i tshal yod de der phyin pa’o | de yi dgongs pa ni byang chub kyi sny- ing po las kha phyir bltas pa’i sems can rnams kyi nang na bdag gnas te | de na ‘dod chags la sogs pa’i stag dang dred la sogs pa mang zhing shin tu ‘jigs pa’i sa ste | bdag de las thar par ‘dod pa’i phyir der zla ba drug bskul ba dang bcas pa’i bsgrub pas gnas pa’i chos rnams kyi de bzhin nyid rtogs so zhes so | ji ltar rtogs she na | sprul pa’i dge slong zhes pa la sogs pa’o | de yang rdo rje ‘dzin pa chen pos sprul pa’i dge slong byi ba’i sham thabs can chos gos las thod byas pa gcig zhing rmo zhing gnas pa dang | bla ma gnyis te bu chung dang ldan pa’i bud med ngan pa dang | khyi mo dkar ba mtshan ma can no | de rnams dang phrad ba las rtogs pa’i rlabs mi mnga’ bas bla mas de rnams la ma khrel to |.

I have emended rtsa ba med par shing rnams la ‘khris shing steng du bris pa, to rtsa ba med par shing rnams la ‘khril shing steng du kril pa; kha and ba, sa and la are quite similar in manuscripts and easily confused.

35. Dvikramatattvabhavana-mukhagama, To. 1853, fol. 16a4, describes it as 50 krosa, with the krosa normally four to the yojana; however, in Sukusuma-nama- dvikramatattvabhavana-mukhagama-vrtti, To. 1866, fol. 135a2, Vitapada translates this into six yojana and two krosa, so that we would understand eight krosa to the yojana.

36. Sukusuma-nama-dvikramatattvabhavana-mukhagama-vrtti, To. 1866, fol. 135a5–6.

37. RajataraNgini III.11–12. The sixth-century chronology represented here ap- pears faulty, and other evidence points to an eighth century date for this monastery; see chapter 3, n. 105.

38. See Gonda 1961 and Parry 1985.

39. Mirashi 1976, pp. xlvii, 6–8.

40. Manjusrinamasamgiti, Davidson 1981, p. 18, n. 52, for references on this issue.

41. Sukusuma-nama-dvikramatattvabhavana-mukhagama-vrtti, To. 1866, fol. 135b3–4: gtam rgyud rgyas par shes byas nas | zhes pa ni bla ma chen po’i gtam rgyud rgyas pa na lendra ‘dul ba dang | rdo rje gdan gyi mchod pa byas pa dang | rab tu gnas pa byas pa la sogs pa’i lo rgyus kyis skal ba dang ldan pa cher dad par byas nas | des kyang rang gi ‘dod pa’i gzhung la mkhas pa ni bla ma ste |.

42. Mar pa lo tsa’i rnam thar, p. 84; Nalanda Translation Committee 1982, p. 85.

43. This date is variously interpreted as 1040 or 1041; the sources are rNam thar rgyas pa, Eimer 1979, §§ 231–232; Deb ther sngon po, 1984, 1:303, and Roerich 1949, 1:247.

44. rNal ‘byor byang chub seng ge’i dris lan, SKB III.277.4.5–278.2.2: nag tsho lo tsa ba’i zhal nas | nga btsun chung gcig gis jo bo spyan ‘dren du phyin tsa na | jo bo ma ga dhar stabs kas lo gcig ‘gor bar byung nas | jo bo na ro pa snyan pa che bas zhal blta ba la ‘gro snyam ste | ma ga dha nas zla ba gcig shar lhor phyin pa na | phulla ha ri zhes bya ba’i gtsug lag khang na jo bo bzhugs zhes thos te de blta bar phyin pas nga bsod nams che bar byung ste | sleb pa’i nyin par jo bo la rgyal phran zhig phyag ‘tshal ba yin zer nas phyin pas khri chen po zhig brtsigs nas ‘dug pa’i rtsar bsdad | de nas khrom tham cad ‘ur langs nas | jo bo byon kyin ‘dug zer te bltas pas | jo bo sku bongs che ba | dbu skra dkar ba las thal nas | dmar sang nge ba sindhu ra’i thod bcings pa | mi bzhi tsam gyis bteg nas go la mur gin byon pa mthong | zhabs la ‘ju | gsung thos pa[r] bya snyam tsa na | dbang che ches phar phar phul nas tha mar bton | der jo bo’i zhal ni mthong | gsung ni ma thos |.

45. Snellgrove 1987, 1:160–170.

46. The layout of the ganacakra mandala provided in Wallace 2001 is a classic example of an idealized form that would be virtually impossible to reproduce (p. 127). It calls for several kinds of tribals, foreigners, and outcastes in its makeup, many of which are seldom found in the same place in medieval India.

47. The text has las mkhan, for which I can find no attested Sanskrit equiva- lent; Samvarodaya-tantra, Tsuda 1974, VIII.23, appears to identify this offical as a karmavajrin.

48. Sarvabuddhasamayoga-ganavidhi, To. 1672, fols. 195b3–196a4: bsod nams ye shes tshogs rdzogs pas | kun ldan tshogs kyi ‘khor lo yi | rigs kyi bkod pa so so’i gnas | phun sum tshogs par bstan pa’am | yang na bde ba’i gnas dag tu | skyed mos tshal la sogs par bsgrub | mar ngo’i brgyad dang bcu bzhi dang | yar ngo’i brgyad dang bcu mtshams gnyis | der ni dang po gdan bshams te | ’jam zhing reg na bde ‘gyur ba’i | sna tshogs padma ras kyis g.yogs | de ni thams cad dag pa’i gdan | sangs rgyas kun gyi dam tshig dpal | rdo rje sems dpa’i snang ba bde | de bzhin gshegs pa’i pho brang mchog | rin chen rgyan la sogs pas spras | dril bu rgyal mtshan mchog ldan pa’i | bla re dam pa bres pa na | rdo rje tshig dang mchog la sogs | glu dang sil snyan rnam par ‘phrul | me tog bdug pa’i sbyor ba dang | mar me dri la sogs ldan par | sangs rgyas thams cad mnyam sbyor ba’i | mkha’ ‘gru sgyu ma bde mchog bsgrub | slob dpon mgon la legs zhus nas | phun sum tshogs pa’i rjes ‘jug cing | sangs rgyas brda dang ldan pa yis | me tog thogs te ‘gro la bskul | rnal ‘gyor pho mo thams cad kun | dga’ zhing dang ba’i sems bcas kyis | do nub bdag gi gnas dag tu | tshogs kyi cho ga mdzad par gsol | e ma bu ni snying rje che | gal te lag pa’i phreng ston na | ’du bar bya zhes smra ba yin | phreng ba mngon par btang byas nas | dam tshig la gnas brtul zhugs bzang | dpa’ bo gzhan don spyod pa’o | de nas nub mo ‘dus pa dang | phyi nas ‘dag chal dri chab chus | khrus byas me tog gis brgyan cing | rnal ‘byor dag chos sngags kyis sbyang | de nas nang gi khrus byas te

| sngags kyi bsrungs shing byin brlabs nas | dam tshig tshogs rnams bskang gso zhing | rim bzhin nang du ‘gro bar bya | dam tshig brda sogs brtag pa’i phyir | khro bo’i rgyan sngon las mkhan gnyis | rig pa’i sngags brjod thob ‘dzin | bsrung ba’i don phyir sgo ‘gram gnyis | kye khro rgyal rgyan sngon dag gis mdzes | dam tshig rnam par spyod pa po | dngos grub rin chen dbyug to ‘dzin | dpa’ bo dpa’ mo ‘du bar mdzod | mkha’ mdzes rnal ‘byor ma dkyil du | dam pa’i mtshan ldan bdag thong shig | om ma ha sa ya hum | su ra ta stam |.

49. Ibid., fol. 196b4: ‘di la rnam rtog yod ma yin | bram ze khyi dang gdol pa rnams | rang bzhin gcig pas lhan cig bza’ |.

50. Ibid., fol. 197a2–3: de dag la ni snying ring nas | snying nas khrag chen ‘thungs pa yin | bdag gi ngo bo yongs spangs shing | dka’ thub kyis ni gzir mi bya | ci bde bar ni bde bar spyad | ’di ni phyi dus sangs rgyas yin | rnal ‘byor longs spy- od thams cad la | cis kyang mi ‘jigs dga’ bar gyis |

51. On these terms, see Samvarodaya-tantra, VIII.7.

52. Kularnava, Vidyaratna 1917, VIII.96–111. The practice is not mentioned in the earlier Kulacudamani; see Finn 1986, pp. 74–147.

53. Bühnemann has accepted the eleventh to the fifteenth centuries as the date of the Kularnava’s composition (1992, p. 62). Gupta et al. (1979, p. 155) take the Kularnava as paradigmatic for this practice; cf. Bharati 1965, pp. 257–261.

54. E.g., Sharma 1996, p. 105.

55. See Elwin 1947, pp. 269–325, for a somewhat dated assessment of this institution.

56.Ibid.; and Gell 1992; cf. Vitebsky 1992, pp. 48–49, and Boal 1982, pp. 20–22. 57.

57. Elwin 1947, pp. 326–332, and Gell 1992, p. 64.

58. Kalikapurana, XLI.17–23.

59. A corrupt version of the Sanskrit of this list is found in the Mulapattayah Sthulapattayah in the Advayavajrasamgraha, Shastri 1927, p. 13; among the many problems in the text, gotraguna (l. 5) should read gotragana, jane pak.se (l. 7) should be jane ‘pakse, and ista- (l. 8) should be dusta. I have relied of the various short texts covering these twenty-two, collectively To. 2478–2488, especially the Va- jrayanamulapattitika-margapradipa, To. 2488, of Manjusrikirti. This text is provid- ed with an incomplete title both on the title page and in the Tohoku catalogue, but on fol. 231b6 the text is titled: rdo rje theg pa’i rtsa ba’i ltung ba’i rgya cher ‘grel pa lam gyi sgron ma zhes bya ba.

69. Pancakrama, II.80–81; as noted in Mimaki and Tomabechi 1994, this ma- terial is also found quoted in the Subhasita-Samgraha, 1903–4, p. 386.

61. Cf. Hevajra Tantra, II.viii.2–5.

62. Cf. *Vajrayanacaturdasamulapattitika, To. 2485, fol. 184a7–b2; *Vajrayanamu- lapattitika, To. 2486, fol.189a3–b1; Vajrayanamulapattitika-margapradipa, To. 2488, fols. 219a6–b1. Cf. Guhyasiddhi, pp. 50–59.

63. Cf. *Vajrayanacaturdasamulapattitika, To. 2485, fol. 184a3–5; *Vajrayanamu- lapattitika, To. 2486, fol. 188b6–189a3; Vajrayanamulapattitika-margapradipa, To. 2488, fol. 218a5–b1.

64. *Pancadasapatti, To. 2480; another such list is a list of seven, Yan lag gi nyes pa bdun pa, To. 2481; without a commentary, though, its meaning is unclear and the text appears unreliable.

65. Vidyavrata is the topic of chapters 7 and 8 of Padmavajra’s Guhyasiddhi, Rinpoche and Dwivedi 1987, pp. 50–57. While sexual activity with a consort is its fundamental feature, it encompasses a wider series of activities, including partici- pation in the tantric feast.

66. Vajrayanamulapattitika-margapradipa, To. 2488, fols. 221b7–222a5: spyod pa de yang rnam pa bzhi ste las dang po pas kun tu bzang po’i spyod pa bya bar gsungs te | rgyud gzhan las kun du bzang po’i spyod pa gnas skabs gzhan du yang bstan te dgongs pa gzhan no | cung cad brtan pa thob nas rig pa’i brtul zhugs kyi spyod pa ste | sngags spyod kyis zla ba drug la sogs par bya bar gshad do | brtan pa thob pa rnams kyis mgon po kun du spyod pa la gnas par bya’o zhes bshad pa’i rgyud chen po las bshad do | . . . ‘dir rnal ‘byor gyi lam rnam pa gnyis su shes par bya ste | rnal ‘byor la brten pa dang | thabs kyi dam tshigs la brten pa’o | kha cig dam tshig la brten nas rnal ‘byor gyis grol ba yang yod | kha cig rnal ‘byor la brten nas dam tshig gis grol ba yang yod |.

67. rGyud kyi mngon par rtogs pa rin po che’i ljon shing, SKB, III.48.1.4–49.4.5.

68. Sandhivyakarana-tantra, To. 444, fol. 161b3–7: gsang ba’i bdag po mkhas rnams kyis | tshul mchog ‘di ni rnyed gyur nas | don gsal yang dag rnyed pa dang | de yang nga rgyal dag tu ltung | de rnams ting ‘dzin zhi nyid dang | shes rab nyid kyang shin tu ring | rab tu dga’ dang ldan pa yis | rnal ‘byor pa ni bdag nyid ces | mngon pa’i nga rgyal la rtag dga’ | sgyu dang bcos ma’i chos dang ldan | mya ngan ‘das dang gzhan ‘gro ba | phan tshun dag ni sun yang ‘byin | gsang sngags smra ba la brten nas | gcig la gcig ni rtsod par ‘gyur | de rnams bdud kyi byin brlabs kyis | gal te dngos grub phra thob na | des ni mngon par rang (sic for nga) rgyal bas | mkhas pa nyam du shes par ‘gyur | tshogs pa’i nang du rtsod pa dang | khyi bzhin kha zas la spyod ‘gyur | rang las ‘bras las byung ba yi | phan pa la ni gnod pa byed | de rnams dge dang mi dge rnams | bdag cag rnams kyi stobs yin zer | mngon sum sangs rgyas ‘dra ba yi | slob dpon smod cing bsnyen bkur med | skad cig gcig gis sdang byed cing | de la skad cig gis rjes chags | khyi dang phag dang khwa rnams kyi | spyod pa dag ni ston par byed |.

69. One text dedicated to this description is the He ru ka’i rnam par dag pa, To. 1481, attributed to Sraddhakaravarman.

70. While I have emphasized the Sahajasiddhi, other examples of a criticism of esoteric conduct are found in works attributed to Virupa, especially his Virupadacau- rasi, To. 2283, his Dohakosa, To. 2280, and his Sunisprapancatattvopadesa, To. 2020.

71. Sahajasiddhi, To. 2260, fols. 2a4–2b2:

la la bdag ni lhan cig skyes | kha cig rmongs pas dbang phyug ste | bdag bcas ma yin bdag med pa | rtog pa gnyis ni spangs pa nyid | de ni zung ‘jug go ‘phang du | rgyal bas lhan cig skyes par gsungs | de nyid srog chags rnams kyi srog | de nyid mchog tu mi ‘gyur ba | de nyid kun la khyab pa yi | lus kun la ni rnam par gnas | bud med byis pa ba lang rdzi | kla klo dang ni rigs ngan dang | chu yi nang gnas sems can dang | lha dang gnod sbyin klur bcas pa’i | de rnams lhan cig skyes mi shes | ’gro ba’i grong khyer dag tu ‘khyam |

72. Ibid., fols. 3a1–4:

kha cig dngos grub dbang gnyis skyes | byis pa yun ring rgan sogs kyis | ‘bad pa yis ni thob mi ‘gyur | rgyu dang bcas pa’i skad cig ma | ’khrul dang rnam par ‘khrul ‘dra ma | kha cig longs spyod rdzogs pa’i gzhung | de ni lhan cig skyes brjod min | lte ba’i dbus su ‘khor lo mchog | de dbus gzi brjid gzugs can ni | sgrub pa po yis rtag bsgoms pa | de ni lhan cig skyes brjod min | spyi bor gnas pa’i ‘khor lo che | de la reg dang bde ba ‘bab | bya ba’i rab tu sbyor bas ‘thob | de ni lhan cig skyes brjod min | srog gi rlung ni ‘gog pa ru | ’bad pa yis ni gang zhig byed | sna yi rtse mor rab gzhug bya | de ‘gog pa yis gang thob pa | de ni lhan cig skys brjod min | thur sel rlung ni ‘gog pa yis | lus ni gdung ba byas nas su | yang nas yang du goms par byed | de ni lhan cig skyes mi brjod |

73. Vidyottama-maha-tantra, To. 746, fols. 12b4–13a1: de nas lag na rdo rje’i mdun du bzlas brjod bgyis te seng ge’i sgra ‘byin gyi bar du bgyi’o | seng ge’i sgra thos nas lha ma yin gyi bu mo rnams ‘byung ste de dag la ‘dod pa bskyed par ma bgyi’o | gal te ‘dod pa bskyed na seng ge ni ma mchis so | lha ma yin gyi bu rnams ni mchis te lha ma yin gyi bu rnams kyang yongs su spyad par ‘gyur ro | gal te de dag la ‘dod pa ma bskyed na seng ger ‘gyur te | seng ge la zhen na rig sngags ‘chang gi bu mo brgyad cu ‘byung ngo | rig sngags ‘chang bzhi stong yang g.yog ‘khor du ‘gyur ro | gang du ‘dod pa der mchi’o | rig sngags ‘chang gi ‘khor los sgyur bar ‘gyur ro | ’khor lo la sogs pa’i spyod yul du mi ‘gyur ro | gang gi tshe rdo rje dang ‘khor lo dang mdung rtse gsum pa dang be con dang | zhags pa dang | mdung thung dang dbyug to rnams mchi ba de’i tshe seng ges seng ga’i sgra ‘byin te seng ge’i sgras mtshon pa thams cad dpag tshad brgyad khrir mchi’o | rig sngags ‘chang gi rgyal po gang dag seng ge’i sgra thos pa de dag tham cad sa la lhung ngo | mtshon cha de dag thams cad kyang dbang du ‘gyur ro | bskal par gnas pa’i rig sngags ‘chang gi rgyal por ‘gyur ro |.

74. Guhyasamaja-tantra, XII.51: vicaret samantatah siddho gaNgavalukasarvatah | sarvesu samayagresu vidyadharaprabhur bhavet ||. I am relying on the Pradipody- otana, Chakravarti 1984, p. 113, for the interpretation of the first half of the verse.

75. Catuhpitha-mahayogini-tantraraja, fol. 27a2.

76. Guhyasamaja, XVI.88: antarddhanadisamsiddhau bhaved vajradharah prab- huh | yaksarajadisamsiddhau bhaved vidyadharah prabhuh |. Cf. Pradipodyotana, Chakravarti 1984, p. 199.

77. Cf. Guhyasamaja, IX, passim; especially pp. 105, 111.

78. Ibid., XVIII.67–71.

79. Cf. Guhyasamaja, XII.9–16.

80. Vidyottama-maha-tantra, fol. 48b2.

81. Bhutadamara, fols. 238a3–7

82. Ibid., fol. 249b2–3; cf. Sandhivyakarana, fol. 194b5.

<< К оглавлению

Примечания к Гл.7

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
 

1. gDung rabs chen mo, pp. 24.22- 25. 2. For the location of the ‘Khan sku ‘bum , where the remains of ‘Khon dKon-mchog rgyal-po are said to be housed, see Schoening 1990 , pp. 14 and 24 (#11 on map 4).

2. Blue Annals, vol. 2, p. 868; compare the nineteenth-century hagiography of Khams-smyon Dharma seng-ge, Pha dam pa i rnam thar, p. 12.

3. There are many short works of the zhu len and tshogs chos format that appear to be his direct expressions; see Dam chos snying po zhi byed las rgyud kyi snyan rgyud zab ched ma, vol. 2, pp. 165-358, vol. 3, pp. 1-83; the works in the earlier sections appear more heavily edited; on the end of the Dharma, especially interesting is the zhu fen in gDams ngag mdzod, vol. 9, pp. 435-40.

4. sNgags log sun ‘byin gyi skor, p. 14.2-4; reading rgya gar ba for rgya gar na at the beginning.

5. Dam chos snying po zhi byed las rgyud kyi snyan rgyud zab ched ma, vol. 1, pp. 4n-16; this is identified in sNgags log sun ‘byin gyi skor, p. 16.2-3, by the goddess Seng-ge gdong ma who is the interlocutor in the work.

6. A li ka li gsang ba bsam gyis myi khyab pa chu klung chen po’i rgyud, found in Dam chos snying po zhi byed las rgyud kyi snyan rgyud zab ched ma, vol. 1, pp. 6-114. Three selected chapters with annotations were published in gDams ngag mdzod, vol. 9, pp. 2-16. This work is identified as Zhi byed chu klung gi rgyud in Rat-na gling-pa’s gTer ‘byung chen mo gsal ba’i sgron me, p. 47.1.

7. Dam chos snying po zhi byed las rgyud kyi snyan rgyud zab ched ma, vol. 1, pp. 413.7-14.1; ding ri is repeated on p. 414.7. I also take the mention of two languages and zangs kyi ri, p. 413.5, as indicative of the translation art and the residence of Ma-gcig lab-sgron later in her life.

8. The only reasonable record of the Zhi byed lo rgyus known to me is the Deb ther sngon po, vol. 2, pp. 1015-u35; Blue Annals, vol. 2, pp. 867-979. This is either the basis for the Zhi-byed section of the Zhi byed dang geog yul gyi chos ‘byung rin po che’i phreng ba, pp. 573-96, or they have a common source. I would not have been able to understand much of the following discussion without the valuable summary of Lo-chen Dharma-Shri, Zhi byed snga phyi bar gsum gyi khrid yig rnams phyogs gcig tu bsdebs pa bdud rtsi’i nying khu, gDams ngag mdzod, vol. 9, pp. 308-404.

9. Deb ther sngon po, vol. 2, p. 1019.20; Blue Annals, vol. 2, p. 871.

10. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 322; Blue Annals, vol. 1, p. 264; compare bKa’ gdams rin po che’i chos ‘byung, p. 304; bKa’ gdams chos ‘byung, p. 102.

11. bKa’ gdams rin po che’i chos ‘byung, p. 301; bKa’ gdams chos ‘byung, p. 99; Zhu Ian nor bu’i phreng ba, pp. 316, 318.

12. bKa’ gdams rin po che’i chos ‘byung, pp. 310-12; bKa’ gdams chos ‘byung, pp. 109-1r; Zhu Ian nor bu’i phreng ba, pp. 352-96. This latter source is highly hagiographical; see Ehrhard 2002.

13. Ehrhard 2002 discusses this process.

14. Hagiographical material on Po-to-ba is found in bKa’ gdams rin po che’i chos ‘byung, pp. 312- 15; bKa’ gdams chos ‘byung, pp. 1u-14; Po-to-ba and sPyan-snga appear as characters in Zhu Ian nor bu’i phrengba, pp. 368-86. Blue Annals, vol. 1 p. 269, Deb ther sngon po, vol. 1, p. 329, gives Po-to-ba the birthdate of 1031; this should be questioned in the face of its other unreliable eleventh-century dates and the bKa’-gdam -pa opinion for 1027 as his birthdate.

15. Hagiographical material on sPyan-snga is found in bKa’ gdams rin po che’i chos ‘byung, pp. 315-19; bKa’ gdams chos ‘byung, pp. n4-18; compare Zhu Ian nor bu’i phreng ba, pp. 368- 86.

16. dPe chos rin chen spungs pa, p. 364.

17. sPyan-snga’s images are mentioned in bKa ‘ gdams rin po che’i chos ‘byung, p. 318; bK a’ gdams chos ‘byung, p. 117.

18. dPe chos rin chen spungs pa, p. 5.

19. These examples are found in dPe chos rin chen spungs pa, pp. 25, 167.

20. The twen”ty-five topics are itemized in dPe chos rin chen spungs pa, pp. 18-21.

21. bKa gdams rin po che’i chos ‘byung, pp. 314.2, 319.2 (Joo monks for sPyansnga); bKa’ gdams chos ‘byung, pp.112.21, 118.5 (700 monks for sPyan-snga); Yar lung Jo bo’i chos ‘byung, p. 98; Deb ther dmar po, pp. 61-62.

22. On this mythology, see Beyer 19731 pp. 229-36; Willson 1986, pp. 169-206; Lienhard 1993. On the importance attached to Atisa’s translation of Avalokitesvara practices, see the relatively extensive colophons translated in Chattopadhyaya 1967, pp. 477, 485.

23. Blue Annals, pp. 1008; the ‘Phags-pa Wa-ti temple and its images are associated with the sku mched gsum in the documents studied in Ehrhard 2002. This temple is also noted in Sras don ma, p. 36.6. Atisa and Rin-chen bzang-po translated dGe-slong-ma dPal- mo’s classic text (To. 2737); see Chattopadhyaya 1967, pp. 485-86; Vitali forthcoming.

24. Bu ston chos ‘byung, Szerb 1990, p. 62.15: chad pas gcod pa i sa yin pas I ‘g ro ma nus par. This phrase usually means that there were limbs and heads left over from punishment decrees, but why would the entire city be so described?

25. rNam thar yong grags, pp. 176-77.

26. The texts translated are the Madhyamaka-upadefa (To. 3929 and 4468), the Nikayabhedavibhanga-vyakhydna (To. 4139), the Bhiksu-varsagraprccha (To. 4133), and the Tarkajvala (To. 3856). These are presented in Chattopadhyaya 1967, pp. 455, 483, 486-87- The rNam thar yong grags, p. 177, indicates that the dga’ ba ‘od ‘phro was a separate “island,” gling cig, which would usually be the description of a separate establishment different from the ‘Phrul snang gtsug glag khang. The same source indicates that it was destroyed during the troubles of the twelfth century and now was called the dkar chung gi skya khang chung chung, which I have not been able to locate.

27. mKhas pa ‘i dga’ ston, vol. 1, p. 447.10-12.

28. For this process and the argument that Zangs-dkar lo-tsl!.-ba did this after the chos skor of 1076, see Vitali 1990, pp. 69-88.

29. bK a’ ‘chems ka khol ma, pp. 286-89.

30. For example, bKa’ ‘chems ka khol ma, p. 104.7-8. These are identified as painting no. 1 in Vitali 1990, p. 76.

31. Catalog no. 3, pp. 54-59, in Kossak and Singer 1998. The inscription on the back of the painting reads: bya rtson ‘grus ‘od kyi thugs dam | se’ spyil phu ba’i rah gnas gzhugs | mchad kha ba’i | spyil phu ba’i chos skyong la gtad do |. While the inscription is a bit enigmatic, it appears to have been misinterpreted by Kossak and Singer. I understand the inscription to indicate that the form of Tara was used and taught by Bya rTson-‘grus-‘od (d.1175), and his disciple Se sPyil-phu-ba (d. 1189) performed the consecration of this particular painting. The painting was thus probably completed around 1175, not a century earlier, as the authors argue.

32. Rwa sgreng dgon pa”i dkar chag, pp. ro3-4; the same image was mentioned by Si-tu Chos-kyi rgya-mtsho, Kap thog si tu”i dbus gtsang gnas yig, p. 53.

33. The standard dates generally repeated for Mid-la ras-pa are 1040-1123, but as with most eleventh-century dates, these are by no means certain; dKar brgyud gser ‘phreng, p. 198.7, has him born in a sheep (lug) year rather than the lcags pho ‘brug of later texts like the Lho rong chos ‘byung, p. 72.18. The following discussion is predominantly drawn from dKar brgyud gser ‘phreng, pp. 189-265, except as noted. For a useful discussion of the principal sources, see Tiso 1997. See Ramble 1997, pp. 492-95 for the Khyung clan.

34. An excellent discussion of these figures is found in Martin 1982.

35. For example, sTag lung chos ‘byung, pp. 132-137.

36. On the folk song genre, see Roger Jackson 1996.

37. mDzod nag ma, vol. 1, p. 117.2-5; I have read dgro as dgra bo, which does not follow the meter, but neither does rnor = rnal byor of the next line.

38. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 123; The Blue Annals, vol. 1, p. 93; on Khyung-po Grags-se, see Vitali 1990, pp. 97-98.

39. For a discussion of the sources of and participants at this gathering, see Shastri 1997.

40. On rNgog ‘s life and studies, see van der Kuijp 1983, pp. 29-48; Kramer 1997.

41. It is well known that Bu-ston ‘s list of rNgog bLo-ldan shes-rab’s works is the standard list; Bu ston chos ‘byung, rDo-rje rgyal-po 1988, p. 313. On the works of rNgog in general, see Jackson 1985, 1993a, 1993b, 1994a; Kramer 1997.

42. These texts are, respectively, the Theg chen rgyud bla’i don bsdus pa and the Lo tsd ba chen po’i bsdus don. The former text, although it represents the type of commentary known in India as a pi1pj.drtha (as pointed out by the introduction of Jackson 1993b, p. 5), the actual name don bsdus pa was evidently in imitation of the arthasarhgraha commentary (don bsdus pa) attributed to Asanga (To. 4025; the accurate title is contained in the colophon, fol. 129a), which rNgog himself translated. Both texts comment on verses from all five chapters, with the most effort expended on the first and, by far, the longest chapter. I have not located quotations from other texts in the rNgog-lo commentary. Conversely, rNgog’s influences in the Abhisamayalamkara commentary are revealed by his references to Haribhadra, fols. 13a3, 3ob4, 3ra3, 44b6, 51b4, 54b6, 61b5, 77a2, 83a6, 85b1, 86b1, 92a2, 92b1, and 98a3; to Arya Vimuktisena, fols. 2oa2, 27b1-4, 31 , 33a6, 37a1, 51b4, 62a2, 75a3, 84a1, 92a2-5; to the Ratnagotravibhaga, fol. 54a1; and to the Mahayanasutralamkara, fols. 53b3, 95b3. Interestingly, in many controversies, he sides with Vimuktisena against Haribhadra. The Lo tsd ba chen po’i bsdus don is also put into Abhisamayalamkara exegetical context by the attached learned discussion by bLo-bzang mkyen-rab rgya-mtsho, pp. 1-252.

43. The works are curiously prescient of the method used in the texts of the rDzong-gsar yig-cha of gZhan-phan chos-kyi snang-ba (1871-1927); see Smith 2001, pp. 26, 232-33, 277, n. 39, 332, n. 835.

44. Zhu Ian nor bu’i phreng ba, p. 317; for a discussion of this term, see van der Kuijp 1983, pp. 36-42, Stearns 1999, pp. 86-rn5.

45. For the lam rim literature, see Levinson 1996; for the bstan rim literature, see David Jackson 1996.

46. rNam thac yong grags, p. 199.1-4.

47. Lho rong chos ‘byung, p. 50, lists works by Mar-pa known to the author.

48. mKhas pa’i dga’ ston, vol. r, p. 777-rn; attributed to a rNgog ( probably Chosrdor) is a Sre ‘pho’i zhal gdams (mKhas pa’i dga’ ston, vol. r, p. 760 .9). Otherwise, the contents of rNgog Chos-rdor’s yig cha are listed in Lho rong chos ‘byung, p. 52.19-53.3. His dates are from the Lho rong chos ‘byung, pp. 50.20-52.12. The Blue Annals, vol. 1, p. 404, gives the dates rn36-1102. It may be noted, though, that rTa-tshag Tshe-dbang-rgyal had recourse to the rNgog gi gdung rabs che dge yig tshang, the rNgog clan records, while we do not; see Lho rong chos ‘byung, p. 50.16-1.

49. bLa ma mnga’ ris pas mdzad pa’i brtag gnyis kyi tshig ‘grel, SKB I.i3.4-65.4. Stearns 2001, p. 231, n. II2, offers the story that gSal-ba’i snying-po displeased ‘Brog-mi but acknowledges that no earlier source supports this assessment. There are many problems with the annals of Cha-rgan dBang-phyug rgyal-mtshan, on which Stearns often relies.

50. gSang ‘dus stong thun: rten gyi gang zag ( pp. 5-12), sbyang gzhi rang bzhin gyi chos ( pp. 12-31), sbyang ha mi mthun pa lam gyi dri ma ( pp. 31-36), dmigs bya yul (pp. 36-84), nyams len thabs ( pp. 84-523), mthar phyin ‘bras bu (pp. 523-38).

51. A summary of the text is in Karmay 1988, pp. 125-33, but it does not consider Rong-zom’s investigation of the three natures or the other interesting aspects of his Mahayanist philosophical architecture. Rong-zom’s oeuvre is mapped out by his great-great grandson, sLob-dpon Me-dpung, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 2, pp. 235-39. For biographical references, see Almogi 2002. The only date I have found for him is his being “discovered” as a young scholar by the Yumbrtan scion Pha-ba on or after a ‘brug year; Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 2, p. 393.1; this is probably either 1040 or rn52.

52. David Jackson’s description of Rong-zom as having “stressed the need for faith over reasoning” (Jackson 1994b, p. 29) is not compelling. Theg chen tshul ‘jug, p. 410.1, makes a place for faith, but it is posed as the technique for those who cannot otherwise enter the rdzogs chen method. The reasoning is explicitly and implicitly affirmed throughout (especially in chaps. 2 and 3, dedicated to objections and analysis), although , as with most Mahayanists, Rong-zom presents absolute truth as beyond predication.Jackson’s predilection for epistemological authors perhaps is behind his focus on this narrow variet y of analysis as “reasoning, ” whereas historically many kinds of reasoning have been used in Buddhism , and the word cannot legitimately be restricted to late Buddhist dialectical or syllogistic forms. The reification of authors’ positions into a dialectic of faith versus reason is surely inadequate to do justice to esoteric Buddhist complexity.

53. rDo rje phur pa’i chos ‘by ung ngor mtshar rgya mtsho’i rba rlabs, pp. 145-56; compare the brief descriptions of the nine vehicles in Theg chen tshul ‘j ug, pp. 349-53, and his ritual statements in his Man ngag lta ba’i phreng ba zhes bya ba’i ‘grel pa, pp. 75-93, and especially his ambivalence, pp. 105-121. For Rong-zom’s translations, see chap. 6, n. 85.

54. Stearns 2001, pp. 102-23, reviews this material in depth. See also bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, pp. 24-41; gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, pp. 77-99. ‘Brom De-pa ston-chung is depicted by mKhyen-brtse, p. 78, as a gTer ston during his stay at bSam-yas, although the ‘Brom lugs documents do not maintain this relationship.

55. Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 111-13; bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, pp. 28-29; gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, pp. 75-77.

56. bLa ma mnga’ ris pas mdzad pa’i brtag gnyis kyi tshig ‘grel, SKB I.13.4-65.4. The editor, Ngor-thar-rtse mkhan-po, clearly believed that the following work, dPal Kye rdo rje’i rtsa ba ‘i rgyud brtag pa gnyis pa’i dka’ ‘grel man ngag don gsal, SKB l.66.1-78.3, was also an eleventh-century work, by sGyi-chu-ba, but this was the result of his inferring it from various “teachings received” texts, rather than its being clear in the text itself; see his note in the contents, SKB I.xvii. Compare Ngor-chen’s Kye rdo rje’i ‘grel ba ‘i dkar chag, p. 284.4.4, where the “seven superior texts” are listed.

57. gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, p. 75.

58. For the nature of these texts, see Jackson 1985, p. 21.

59. Stearns 2001, pp. 113-17, 232-35, provides much detail on the ‘Brom hagiographies.

60. Nyang-ral’s Chas ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, mentions a ‘Brom-ston rDo-rje rin-chen living in the mid-eleventh century, p. 470.10.

61. Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 112-13, and bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 30, make ‘Brom De-pa ston-chung a native of dbUs, in the area of ‘Phan-yul, but this affirmation is not accepted by Ngor-chen in his Lam ‘bras byung tshul, p. 114.1.6-2.1. Much of this latter text is drawn from a document quite similar to the ‘Brom record included in the Bhir ba pa i lo rgyus, p. 399: ‘brom de mdo’ smad kyi ‘khams pa mi chen phyug po byin brlabs shin tu che ba |. Compare gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, pp. 77-82, which demonstrates mKhyen-brtse’s proclivity toward the storyteller’s art. The following discussion is drawn from these sources.

62. gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, p. 78.

63. This is the best interpretation I can provide for a sentence differently explained in all our sources about a silk garment being offered {dar sham) either to ‘Brog-mi or to his wife.

64. Lam ‘bras byung tshul, p. 114.4.4.

65. The best source for Se-ston-pa is the Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. u6- 17, followed by bLa ma brgyud pa ‘i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, pp. 32-36, and gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, pp. 82-90, although the later texts emphasize hagiographic issues.

66. Stein 1961, pp. 4-19, 24-25. Cf. Ramble 1997.

67. Deb ther sngon po, p. 267.7-8; Blue Annals, vol. 1, p. 215, seems to have a block print that says twenty-five (i.e., Western twenty-four) and died the next year, but our text is much more qualified.

68. Mang-thos klu-sgrub rgya-mtsho listed 1025 as his birthdate and says that he lived for nin y-seven years, but this is questionable; bsTan rtsis gsal ba’i nyin byed, p. 89; many of the dates in this text appear erroneous or without verification.

69. Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 120-21; compare bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 35.3.

70 . The normative placement is found in the guidebook of mKhyen-brtse’i dbang-po, Ferrari 1958, pp. 24, 65. A mKhar-chung in eastern Ding-ri is mentioned by Ngor-chen, Lam ‘bras byung tshul, p.115.3-1, and a lDog-mkhar-chung founded in 1064 in the table of years (re’u mig) in the Chos ‘byung dpag bsam ljon bzang, p. 833. The old Tibetan term phro brang, later meaning palace, early indicated the residence of the king, wherever that was, and mKhar-chung may have been so understood as well.

71. The myth is unknown in early documents, like Chos la ‘jug pa’i sgo, pp. 343.1.2- 344.2.6, Ga ring rgyal po la rtsis bsdur du btang ba ‘i gsung yig, p. 104.2.1; bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 84.1.4, and the 1352 Sa sky a’i gdung rahs, p. 310, by sGra-tshad-pa Rin-chen rnam-rgyal. Fourteenth-century versions are in the Deb ther dmar po, p. 46; Yar lungjo bo’i chos ‘byung, pp. 136-44, with fully formed versions in the rGya bod yig tshang chen mo, pp. 305-20, and the gDung rabs chen mo, pp. 6-13. The rGya bod yig tshang chen mo material was translated in Smith 2001, pp. 99-109, and summarized from the fifth Dalai Lama’s Chronicles, Tucci 1949, vol. 2, p. 625.

72. For the Indian sources and first Tibetan assimilation of this myth, see Davidson 2003.

73. See Stein 1961, pp. 18-70, for the identity of these tribes; the lDong are found on pp. 31-41.

74. See Stein 1961, pp. 50-66, for the dMu.

75. Deb ther dmar po, p. 46, refers to g.Ya’-spang-skyes as from the eastern section of Yar-lungs.

76. An alte rnative place in mNga ‘- ris, at mT hos-zhing-sa, is cited in gDung rabs chen mo, p. 10.

77. Please note the difference between the Yar lungjo bo’i chos ‘byung, p. 137, and gDung rabs chen mo, p. 11, on the precise nature of these eight (A-mes-zhabs allows for another two as well) qualities .

78. His position is indicated in different ways in each of our sources; bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtsha r snang ba, p. 25, nang mi (la gtogs pa); Yar lungJo bo’i chos ‘byung, p. 138, nang rje kha; rGya bod yig tshang chen mo, p. 308, nang che ba; and gDung rahs chen mo, p. 11, nang blon.

79. On marriage to the rMu divinities, see Stein 1985, p. 107; on the ma-sangs , see m Khas pa ‘i dga’ ston , vol. 1, p. 152, and note that gNya’ g.Ya’-sp ang skye is one of them; this list is discussed in Haarh 1969, p. 293.

80. bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 84.1.3: dge ba’i bshes gnyen brgyud pa’i rigs su gyur pa; compare C rags-pa rgyal- mtshan ‘s letter to Ga-r ing rgyal-po, Ga ring rgyal po la rtsis bsdur du btang ba’i gsung yig, p. 104.2.2, which simply begins the lineage rather than characterizing it.

81. bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 84.3-4; compare gDung rabs chen mo, p. 7

82. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 411-13, provides a list of ministers, none of which is a ‘Khon. Compare sBa bzhed, pp. 58-59; sBa bzhed zhabs rtags ma, p. 51, where the young men number six and do not include kLu’i dbang-po.

83. Bacot and Toussaint 1940-46, index; Tun hong nas thon pa’i bod kyi lo rgyus yig cha, pp. 202-7; Thomas 1935-55, vol. 3, p. 117-19; compare Chang 1959-60, pp. 171-73; sBa bzhed zhabs rtags ma, pp. 95-96.

84. Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi ‘i bcud, pp. 310; legends of their individual troubles in their study in India are related on pp. 310-12. gDung rahs chen mo, p. 13, acknowledges the difficulties.

85. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 186-87.

86. Nyang ral mentions this as his title; Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 393.4.

87. Emphasized in rGya bod yig tshang chen mo, p. 309.

88. Crags-pa rgyal- mtshan’s Phyag rgya chen po gees pa btus pa’i man ngag, pp. 305.1.6-3.4, includes a transmission purportedly from the royal dynastic period, the “gNubs nam mkha’i snying po’i nag po ‘bru bdun.”

89. bLa ma sa skya pa chen po·i rnam thar, p. 84.1.4-5, indicates that kLu’i dbangpo’s younger brother is one Phal-pa, and rDo-rje rin-po-che was his son; compare rGya bod yig tshang chen mo, p. 309; gDung rahs chen mo, p. 14.6.

90. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 187. 4,188.15.

91. rGya bod yig tshang chen mo, p. 310. The other sources do not make as spe- cific a claim.

92. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, p. 50.

93. The Yar lungjo bo’i chos ‘byung, p. 139, does not have them return to g.Ya’-lung.

94. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, p. 50.

95. The earliest surviving example of a hagiography for ‘Khon dKon-mchog rgyal-po is in Crags-pa rgyal-mtshan’s bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 84.2.2-6. This is a hagiography of Sa-chen but includes a short one of his father as well. Other sources include Yar lungjo bo’i chos ‘byung, pp. 140-42; bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, pp. 25-30; gDung rabs chen mo, pp. 18-22 (again the first part of Sa-chen ‘s section is again his father’s hagiography); rGya bod yig tshang chen mo, pp. 312-16; r]e btsun sa skya pa gong ma gsum gyi rnam par thar pa dpag bsam /jon pa, pp. 67-70; and gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, pp. 71-77.

96. gDung rabs chen mo, p. 18; Yar lungjo bo’i chos ‘byung, p. 140; this episode is curiously lacking in bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 26, where his study with ‘Brog-mi is precipitated by his brother ‘s death instead.

97. The Yar lung jo bo’i chos ‘byung, p. 140, reads de lta bu’i bla ma de la ‘bro’i gson gshin byed ba’i gdan ‘dren byung bas byon 1- I have not located a satisfactory reference to gson gshin as a ritual. Thomas 1935-55, vol. 2, pp. 412-13, seems inapplicable. rGya hod yig tshang chen mo, p. 309.12, also is questionable, but the rGya hod yig tshang chen mo, p. 312, designates it a ‘Bro’i lung ston chen po gcig byung ba’i tshe, “when there was a great prophetic gathering on behalf of the ‘Bro.” Com pare Tucci 1980, p.228; Snellgrove 1967, p. 118.8.

98. Previously (Davidson 1991, p. 218) I typified the Sa-skya as “pugnaciously secretive,” which caused Stearns 2001, p. 174, n. 36, to say that I seemed “offended” by the tradition, an unfortunate misperception on his part. The Sa-skya used its emphasis on secrecy as a basis for its claim of superiority over other traditions, to the point that some Sa-skya-pa claimed that the rNying-ma meditators would no longer be able to obtain any accomplishment because of their lack of secrecy (e.g., Ngor chos ‘hyung, p. 301.6). This use is certainly pugnacious.

99. Snellgrove 19871 vol. 2, p. 5m, highlights the change to large gatherings in the Tibetan context.

100. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, pp. 53- 41 119-1201 etc. There may be a question about whether the term khrom refers to a simple gathering anywhere or a market gathering, as I have elected to interpret it.

101. gDung rahs chen mo, p. 18; Yar lung jo bo’i chos ‘byung, p. 140; rGya bod yig tshang chen mo, p. 312.

102. gDung rahs chen mo, p. 18; rGya bod yig tshang chen mo, p. 313; Yar lungjo bo’i chos ‘byung, p. 140; these figures are briefly discussed in Nebesky-Wajkowitz 1956, pp. 87, 259, 275.

103. bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 26, also has dKon-mchog rgyal-po study with another of ‘Brog-mi’s disciples, dbRad dKonmchog rgyal-po; gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, p. 72, identifies ‘Khyin lo-tsa- ba with that association, as well as specifying another name, sBal-ti lo-tsa-ba, which would indicate his affiliation with the far western mNga’-ris area or with the actual location of Baltistan, southeast of Gilgit. However, we must use mKhyen-brtse judiciously, for he frequently presents material that is provided in no earlier source.

104. Jo-mo nor phreng-ba; bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ha, p. 26; rGya bod yig tshang chen mo, p. 313.

105. We note, for example, that Ngor-chen wrote two different “origin” texts, one for each side of the system: his incomplete Lam ‘bras byung tshul, and his Kye rdo rje’i byung tshul.

106. bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 84.2.2- 6.

107. bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 26, correctly identifies Prajfiagupta as Acarya dM ar- po, as we saw in the previous chapter. The five ti/aka tantras would probably be the Samputa-tilaka (To.382), the Mahamudratilaka (To. 420 ), the Jnanatilaka (To. 422)1 the Candraguhya-tilaka (To. 477), and the Guhyamani-ti laka (To. 493), although I have no confirmat ion of this list. Both the Mahamudra-tilaka and the Jnanatilaka, however, were translate d by Prajnagupta, and the proclamation of Pho-brang Zhi-ba-‘od condemns them as compositions of this Uddiyana Pandita; see Karmay 1998, p. 35. gZhon-nu-dpal, Deb ther sngon po, vol. 2, p. 1221 (Blue Annals, vol. 2, p. 1049; followed by Karmay 1998, p. 30), has made the error of identifying Sa-chen Kun -dga’ snying-po -as the student of Prajnagupta, probably because dKon-mchog rgyal-po’s hagiography is included in the same document as his son’s; bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 84.2.5-6. Apparently this was the cause for gZhon-nu-dpal postulating two trips by Prajfiagupta to Tibet, for there seems to be no other source for this story. gDung rahs chen mo, p. 18.8-9, has dKon-mchog rgyal-po study the Cakrasamvara with rMa-lo, but I have followed Grags-pa rgyal-mtshan ‘s bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar. Martin 1996a, p. 36, n. 35, shows that some Tibetan sources confuse Acarya dM arpo with a Tibetan figure, La-stod dMar-po.

<< К оглавлению
 

7.4. Агиографические сообщества: путешествия Буддхаджнянапады

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Нетрудно предположить, что описываемые в литературе сообщества сиддхов во многом отличались от своих жизненных прототипов. Однако, поскольку наша информация о реальных общинах сиддхов довольно скудна, то, выясняя как же они на самом деле выглядели, мы поневоле будем вынуждены опираться на их агиографические описания.  К сожалению, в этом вопросе чрезмерное внимание уделяется работе Абхаядатташри (Abhayadattasri), хотя этот текст, при всей его значимости, отнюдь не является исчерпывающим. Учитывая богатство других источников (при относительном пренебрежении ими в научной литературе), было бы уместным рассмотреть альтернативные описания буддистских сообществ сиддхов.

На этом фоне записки Буддхаджнянапады (Buddhajnanapada) выделяется не только его манерой изложения в стиле Шакьямитры (Sakyamitra), но и тем вниманием, которое им было уделено в последующей индийской литературе. Соответственно, выдающимся произведением является и пересказ историй о путешествиях Буддхаджнянапады в поисках дхармы тантрического наставника Витапады (Vitapada). Вполне очевидно, что Витапада был преданным последователем учения Буддхаджнянапады, жившим несколько позже него, при этом его добродетельность также проявилась и в обнародовании записок своего предшественника, которые он досконально изучил, и которые не сохранились до нашего времени. Его прочтение путевых заметок в сочетании с силой видения Буддхаджнянападой эзотерической системы до некоторой степени облегчает нашу задачу. В целях нашего исследования, нам также необходимо помнить, что касательно Буддхаджнянапады важны не только агиографические воспоминания, но и его система толкования «Гухьясамаджа-тантры» (Guhyasamaja) (с мандалой Манджуваджры (Manjuvajra) в главной роли), которая стала одной из двух определяющих систем, унаследованных последователями традиции «Гухьясамаджи» (31).

[….]

Web Analytics