·······································

12. Примечания к гл.6

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
 

1. Sri-Guhyasamajatantra-nidana-gurupadesana-vyakhyana, fol. 90b6–91a1.

2. Ray 1994, pp. 407–410; on p. 410, Ray mentions that Vajrayana was a forest tradition.

3. Dimock 1966, pp. 95–96.

4. Barrow 1893, pp. 211–212.

5. Gross 1992, pp. 124–135; on p. 135, he mentions the scarcity of jungle sadhus, but attributes their rarity to a decline of habitat. I propose that they were probably always relatively few.

6. On the social composition and role of the suta, see Rocher 1986, pp. 53–59.

7. Man ngag gces pa btus pa contains forty-nine short instructions, although one is by Sa-skya Pandita, a Tibetan; the Phyag rgya chen po gces pa btus pa’i man ngag is based on Man ngag gces pa btus pa and contains thirty-two short instructions. We also find compendia demonstrating this kind of direction, especially one attributed to an Indian siddha, Pha-dam-pa sangs-rgyas Kamalasila. This is the five-volume Zhi byed snyan rgyud zab byed ma (Aziz 1979); in it the first and some of the second volumes retain instructions attributed to the Indian saint.

8. These scriptures are found in the Tibetan canon, To. 383–411, 413–415; these thirty-two tantras total about seventy-seven folia.

9. Both of the lengthy Dakarnava and the Vajradaka contain fifty chapters in 110–125 folia in their Tibetan translations.

10. Because of its anomalous position in esoteric literature, the Kalacakra and related literature are given less consideration than its importance in Tibet and its recent popularity seem to require.

11. Guhyasamaja discussion following XVII.71 (Matsunaga 1978, pp. 108–109).

12. See, for example, the Guhyasamaja XVIII.79, 125, 175, Matsunaga 1978.

13. Hevajra Tantra, Snellgrove 1959, II.ii.51. Ratnakarasanti’s Sri Hevajrapanjika muktavali, Tripathi and Negi 2001, p. 150, defines the Buddhist heretic as one who accepts the Buddha as teacher but despises the Vajrayana, which is the essence of his teaching: buddhasya tirthika buddhatirthikah | katham te buddhasya? buddhasyaiva sastur abhyupagamat | katham tirthikah? buddhasasanasare ‘pi vajrayane pradvesat ||

14. ime dharmah sutre ‘vataranti vinaye samdrsyante dharmataс ca na vilomayanti |. For references on this formula, see Davidson 1990, pp. 300–301.

15. Sarvabuddhasamayoga, To. 366, fol. 151b.3: bud med kun gyi sgyu ma’i rgya | ’di ni gnyis med theg pa’i mchog |.

16. Divyavadana, Vaidya 1959, p. 258.

17. Walleser (1922) has collected and translated the sources.

18. Harrison 1978; Gуmez 1995.

19. Mattavilasaprahasana, Lockwood and Bhat 1981, pp. 42–45.

20. Prajnaparamita-nayasatapancasatkatika, To. 2647, fols. 272b7–273b2 (with minor emendations): gsung rab ‘di’i lo rgyus bshad na | sngon sangs rgyas mi yul na lo brgyad cu bzhugs pa’i tshe na | sarba buddha sa ma yo ga dang | guhya sa manytsa la sogs pas ‘dul zhing theg pa de dag gi snod du gyur pa ‘dzam bu’i gling gi mi yul na med pas rgyal chen ris bzhi pas sum cu rtsa gsum dang | dga’ ldan la sogs pa’i gnas na lha rnams dang bskal pa bzang po’i byang chub sems dpa’ la sogs pa snod du gyur nas de’i tshe mdo sde de ni bzhugs so | slad kyis sangs rgyas mya ngan las ‘das pa’i ‘og tu za hor gyi rgyal po ‘khor dang bcas pa ngo mtshar du chos la dad pa dag cig ‘dug pa theg pa de’i ‘dul skal du gyur cing snod du gyur nas | sarba buddha sa ma yo ga la sogs pa sde chen po bco brgyad phyag na rdo rje’i byin gyi rlabs kyis za hor gyi yul du gshegs pa dang | za hor gyi rgyal po Indra bhu tis mdo sde dag bltas na brda ma phrad nas sngon gyi las kyi dbang gis na mngon par shes pa thob pas bltas na yul gyi dbus yul ma la pa na a tsarya ku ku ra nyin zhing khyi stong tsam la chos ‘chad | mtshan zhing ni khyi de dag la dam tshig longs spyod mdzad pa khyi’i slob dpon mdzad pa zhig bzhugs pa de theg pa’i snod du gyur la | bdag gi ‘dul skal du gyur pa yang ‘dra nas rgyal pos pho nya btang ste slob dpon gshegs su gsol pa dang | slob dpon de yang sngon gyi las kyi dbang gis na mngon par shes pa lnga dang ldan nas | rgyal po de bdag gi ‘dul skal du ‘bab bam mi ‘bab mdo sde de dag gi snod du bdag gyur ram ma gyur brtags na | bdag gi ‘dul skal du yang ‘bab | bdag kyang mdo sde’i snod du yang gyur | rgyal po’i the tshom yang sel bar ‘gyur mod kyi | ’on kyang mdo sde dag sngar ma bltas na brgya la rgyal po’i the tshom dag ma sel bar gyur na shin du ma legs pas pho nya la slar spring ba | mdo sde dag kho bos sngar blta ‘tshal gyis tshur bskur cig ces spring ba dang | de nas mdo sde dag pas gshegs te bltas na mgo mjug gar lta ba’i cha ma mchis na de nyid du lus brdabs te mgon med do | skyab med do zhes bos pa dang dpal rdo rje sems dpa’ mngon par gshegs te khyod ci ‘dod ces dris pa dang | bdag mdo sde zab mo ‘di bltas pa tsam gyis shes par ‘dod ces gsol ba dang | de bzhin gnang ngo zhes gsungs nas de nas sarba buddha sa ma yo ga la sogs pa’i glegs bam rnams ma phye bar de dag gi don yid la mngon sum du gsal bar gyur to | de nas slob dpon de za hor gyi yul ‘du gshegs nas rgyal po ‘khor dang bcas pa rnams la dharma de dag bshad de | rdo rje sems dpas lung bstan nas rgyal po ‘khor dang bcas pa rnams rdo rje dbyings kyi dkyil ‘khor ltar sgom du stsal te |.

21. dKar chag ldan dkar ma, Lalou 1953, no. 522.

22. Prajnaparamita-nayasatapancasatkatika, To. 2647, fol. 274a1.

23. Various forms of this story are encountered widely in siddha literature. A partial list: Sri-Tattvapradipa-mahayogini-tantraraja, fol. 142b1–6; Jnanavarman’s Sri-Jnanatilakapanjika-guhyatattva, fols. 210b5, 268b1–270b1; Sri-ahajapradipa-panjika, fols. 197b3–200b4. Cf. Vajragarbhatantrarajasutra, T. 1198.20.542c-548b; trans. in Bagchi 1944. Tibetan versions are found by bSod-nams rtse-mo in the Rgyud sde spyi’I rnam par gzhag pa, p. 271.2–2.3; cf. A-mes-zhabs, Gsang ‘dus byung tshul, pp. 13.4–15.4. In the eleventh century, Zahor is located by Rong-zom chos-kyi bzang-po to the southeast (!) of Bodhgaya; see Rog Bande, Grub mtha’ so so’i bzґ ed tshul gzґuN gsal bar ston pa chos ‘byuN grub mtha’ chen po bstan pa’i sgron me, pp. 43.3–47.4.

24. Pod ser LL XI.479.

25. I thank Ken Eastman for attracting my attention to this text and pointing out the issue of Kukura’s beastiality.

26. bLa ma rgya gar ba’i lo rgyus, SKB III.170.2.3–4.1.

27. Sahajasiddhi-paddhati, To. 2211, fols. 6a6–7b2; some of this latter material is in Davidson 2002b.

28. On this school, see Holub 1984.

29. Vidhushekhara Bhattacharya (1928) discusses much of the specifically Mahayanist context; cf. also Ruegg 1989.

30. rGyud sde spyi’i rnam par gzhag pa, SKB II.271.2–2.3.

31. For an introduction to these problems, see Broido 1982, 1983, 1984; and Steinkellner 1978.

32. As is so often the case with Indic works, the text is ambiguous as to the speaker’s identity from this point on; Padmavajra’s commentary makes it clear that Vajrapani is continuing to ask his extended question until the miracle mantra below; Buddhakapalatantrapanjika Tattvacandrika, To. 1653, fol. 153b7.

33. The phrase rgyud thams cad kyi bdag po’i dbang phyug la appears in the text to apply to Vajrapani, but (possibly based on gender endings) some commentators make these epithets appositive to Lha-mo in the text; see To. Sri-Buddhakapalatantrapanjika Jnanavati, 1652.108b2–3; Sri-Buddhakapalamahatantrarajatika Abhayapaddhatih, To.1654.169.b4–5.

34. The mantras given in the sDe-dge and Peking canons are both corrupt, and I have tried to provide a close approximation of the text. Normatively, one would have recourse to a sadhana in which the mantra would appear, but the Buddhakapalasadhana found in Sadhanamala, Bhattacharya 1925, 2:500–503, reproduces another mantra entirely: om maha vajro herukavajro dharatu dharatu mahajñanasphetane ´sighram sadhaya stambhaya kilaya humphat svaha|.

35. Sri-Buddhakapala-yogini-tantra-raja, To. 424, fols. 143a3–144a3: Peking 63, fols. 126b7–128a2:

de nas bcom ldan ‘das kyis rdo rje’i tshig gis rdo rje chen po’i gnas su rgyud thams cad dang sngags yang dag par bshad nas | de bzhin gshegs pa thams cad kyi bdag pos rdo rje dang pad ma’i yang dag par sbyar bas btsun mo’i bha gar yongs su mya ngan las ‘das so | de yongs su mya ngan las ‘das pa mthong nas | byang chub sems dpa’ thams cad dang | rnal ‘byor ma thams cad rmad du gyur te gcig la gcig lta zhing e ma’o bcom ldang ‘das de bzhin gshegs pa thams cad kyi bdag po dkyil ‘khor chen po rgyan dang ldan pa’i dbus su ji ltar yongs su mya ngan las ‘das |

de nas rnal ‘byor ma sna tshogs sde ma la byang chub sems dpa’ sems dpa’ chen po phyag na rdo rjes ‘di skad ces gsol to | lha mo sems can bsod nams dman pa rnams nus pa la zhon par ‘gyur ba’i thabs cung zad mchis sam |

gsungs pa | rnal ‘byor gyi rgyud la bye ba phrag drug nyid do | rnal ‘byor ma’I rgyud la ni bye ba phrag bcu drug nyid do | mdo sde so so la ni bye ba phrag brgyad bcu’o | de bzhin du pha rol tu phyin pa’i theg pa la ni bye ba la bsgres ba’I ‘bum phrag lnga’o | ’di dag thams cad ni thub pa’i dbang pos gsungs so | sngags dang bral na ni rgyud kyi nus pa mi snang ste | rgyud la lar ni ci nas sngags bye ba bzlas par gsungs so | bsod nams ‘bring po rnams kyis ni sngags ‘bum bzlas pas byur bar ‘grub par gsungs so | bsod nams che bas khris bzlas pas shin tu myur bar ‘grub bo | de ltar rdo rje can chen po rgyud kyi bdag po’i gtso bos gsungs so | bsod nams chung ba’i sems can rnams kyis ni bye ba bzlas par gsungs so | sems can ‘bad rtsol chung ba rnams kyis ni ‘bum bzlas bar bdag smra’o | sems can sgom pa la zhen pa rnams kyis ni khri kho na bzlas par bya’o | sems can ‘dod chags la zhugs pa rnams kyi bzlas pa ji ltar lags | blun po dang lkugs pa’i rigs can rnams kyi sngags kyi grangs ji ltar lags | shin tu dmigs pa’i sngags kyi bzlas pa ji ltar lags | ’di ltar phan tshun smra bas bzlas na dngos grub gzhan du yang ‘gyur ro | gal te dman pa’i sems kyis nyon mongs bzhin pas bzlas pa de’i tshe bskal pa skar ma lta bur bye bar yang de la dngos grub med do |

de ltar thos nas rnal ‘byor ma sna tshogs sde ma bcom ldan ‘das kyi zhal la lta bar byed cing zur mig dang bcas pa’i chags pas bltas te | shin tu khros bas ‘jigs par byed cing snying rje’i thugs ‘khrugs pas bdud kyi dpung rab tu bcom mo | de ltar zhugs pa’i lha mo chen mo rgyud thams cad kyi bdag po’i dbyang phyug la de na des gzigs pa tsam gyis bcom ldan ‘das kyi dbu las sngags byung ngo | om buddhe siddhe susiddhe amrita arje buddha kapala sphotanipataya trasaya hum ho phat.|

de ltar sngags kyi mchog gsan bas sa rim pa bdun gyi ‘og tu chud pa’i klu rnams bcom par byas shing phye mar byas nas slar ‘ongs te sna tshogs sde ma’i zhal tu zhugs te | pad ma’i nang nas byung nas slar thod par zhugs so | sngags ‘di’i mthus klu rnams zhig ste | skrag cing rdul ‘byung bar ‘gyur ro | nor rgyas la sogs pa’i rdzul ‘phrul chen po’i klu thams cad lhags te | stobs kyi rgyu dang | dud skyong dang | ’jog po dang | mtha’ yas dang | pad ma dang | pad ma chen po la sogs pa klu chen po rnams dang | gzhan gang yang rung ba dug las byung ba thams cad kyang lhags so |

rnal ‘byor ma sna tshogs sde ma la kha phyogs te klu thams cad kyis zhus pa | lha mo bka’ ci stsol gi zhig bgyi zhes smra’o | gsungs pa gang yang sangs rgyas nyams su myong ba de ltar gyis shig | de ltar thos pa tsam gyis dkyil ‘khor chen po brgyan dang ldan pa’i dbus su bcom ldan ‘das kyi thod pa kha phye ste legs bam byung ngo | nam mkha’ la sgra byung ngo |

lha mo lha tshogs sde ma zung | sems can kun la phan ‘dogs pa |

rgyud ‘di rgyal po chen po ste | rnal ‘byor ma yi gong na med |

sangs rgyas thod pa zhes bya ba | sems can kun la phan byed pa’o |

de ltar thos nas sna tshogs sde mas glegs bam yang dag par bzhung te | phyag na rdo rje la nye bar gtad do |.

36. Sri-Buddhakapalatantrapanjika Jnanavati, To 1652; see bibliography for a complete citation.

37. Buddhakapalatantrapanjika Tattvacandrika, To. 1653; see bibliography for a complete citation. The title is incorrectly reconstructed by the editors of the Tohoku catalogue as Buddhakapalatantratattvacandrikapanjika: Sangs rgyas thod pa’I rgyud kyi dka’ ‘grel de kho na nyid kyi zla ba. This commentary covers only the first two chapters of the tantra. Despite the colophon claiming that the commentary is complete, it is possible that Padmavajra completed the commentary and his exegesis was lost, or was interrupted in the process, or that the tantra only had two chapters at the time of his writing.

38. Sri-Buddhakapalamahatantrarajatika Abhayapaddhatih, To. 1654; see the bibliography for a complete citation. At least two manuscripts of this work are preserved in South Asia—one in the National Archives of Nepal and one in the Asiatic Society of Calcutta.

39. Sri-Buddhakapalatantrapanjika Jnanavati, To. 1652, fol. 104b4–5: gal te yang bcom ldan ‘das nyid ston pa po la sogs pa’i gzugs su bzhugs mod kyi | ’on kyang bdag nyid bcom ldan ‘das ma’i gzugs su logs su bstan to |. Cf. Hevajra Tantra II.ii.39; Davidson 1991, p. 213. Ratnakarasanti’s Sri Hevajrapanjika muktavali, Tripathi and Negi 2001, p. 146, explains this through a hermemeutic of the various bodies of the Buddha. For the verification of Citrasena’s identity, see Nispannayogavali, Bhattacharya 1949, p. 23.

40. Sri-Buddhakapalatantrapanjika Jnanavati, To. 1652, fol. 106a4–5: byang chub sems dpa’ thams cad de mig la sogs pa’i dbang po drug go |.

41. Sri-Buddhakapalatantrapanjika Jnanavati, To. 1652, fol. 106a3–4: mya ngan las ‘das pa ni rnam par rtog pa las nges par byung ba ste | de ni chos kyi sku’i rang bzhin zhes bya ba’i tha tshig go || de yong su mya ngan las ‘da’ ba mthong nas zhes bya ba ni | chos kyi sku de gzigs nas zhes bya ba’i don to |.

42. Buddhakapalatantrapanjika Tattvacandrika, To. 1653, fol. 152a4–5: de lta bur bcom ldan ‘das bde ba chen po’i ngo bor snyoms par zhugs par yongs su snang ba na byang chub sems dpa’ la sogs pa rnams ngo mtsar rmad du gyur pa yin par blta’o | da mya ngan las ‘das pa mthog ste zhes bya ba la sogs pa ni byang chub sems dpa’ la sogs pa rnams dam pa skyes par gyur na ni de kho na nyid kyi mchog rab tu gsal bar rab tu ‘byed par mdzad pas so |.

43. Sri-Buddhakapalamahatantrarajatika Abhayapaddhatih, To. 1654, fol. 168b4: der bcom ldan ‘das phyag rgya chen po rdo rje’i gnas kyi shes rab kyis srid pa la mi gnas shing snying rjes zhi ba la mi gnas pa’o zhes pa mi gnas pa’i mya ngan las ‘das pas yongs su mya ngan las ‘das te | de’i bdag nyid du gyur nas ro gcig pa’i rang bzhin gyis tha dad mtha’ dag gis ma reg pa las ‘khor ba’i bar du dpag tu med pa’I de bzhin gzhegs pa dang | byang chub sems dpa’ dang | rnal ‘byor ma dang | ’dod chag dang bral ba dang | phyag rgya dang | dkyil ‘khor dang | sngags bye ba phrag brgyad cu po rnams dang lhan cig rnam par rtog pa med par gyur kyang sngon gyi ‘phan pa’i dbang las sems can thams cad la ci bya ba’i tshul gyis bzhugs so zhes bya ba’i don to |.

44. E.g., Grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i gsol ‘debs, fol. 110b1–2.

45. bLa ma rgya gar ba’i lo rgyus, SKB III.170.2.2–5; Guenther 1963, pp. 24–28; Tatz 1987, 1988.

46. Luhipa is described as a scribe (yi ge pa ? = kayastha) in the bDe mchog lu hi pa’i lugs kyi bla ma brgyud pa’i lo rgyus, SKB III.294.1.1; the early lineage hagiography of Dombiheruka is (according to the tradition) part of the bLa ma rgya gar ba’I lo rgyus, SKB III.171.1.6–172.2.2, where the boatman (ko-mkhan) was understood to be this siddha; the longer hagiography is preserved in Ngor-chen’s rGyud kyi rgyal po dpal kye rdo rje’i byung tshul dang brgyud pa’i bla ma dam pa rnams kyi rnam par thar pa ngo mtshar rgya mtsho, SKB IX.281.4.6–282.2.4.

47. Guhyasamaja Mahaguhyatantraraja, Matsunaga 1978, p. 6 (emphasis added): atha bhagavantah sarvatathagatah punah samajam agamya bhagavantam bodhicittavajram sarvatathagatapujaspharanasamayatattvaratnameghaih sampujya pranipatyaivam ahuh |

bhasasva bhagavan tattvam vajrasarasamuccayam |

sarvatathagatam guhyam samajam guhyasambhavam || iti

atha bhagavan bodhicittavajras tathagatas tan sarvatathagatan evam aha | sadhu sadhu bhagavantah sarvatathagatah | kin tu sarvatathagatanam api samsayakaro ‘yam kuto ‘nyesam bodhisattvanam iti |.

atha bhagavantah sarvatathagta ascaryaprapta adbhutapraptah | sarvatathagatasams ayacchettaram bhagavantam sarvatathagatasvaminam papracchuh | yad bhagavan evam gunavisiste ‘pi sarvatathagataparsadi sarvatathagatakayavakcittaguhyam nirdestum notsahate |.

48. Karandavyuha-sutra, Mette 1997, p. 82.8–9; cf. idem, Vaidya 1961, p. 292.17–18.

49. Steinkellner has already discussed some of the principal issues invoked by Candrakirti in his commentary; see Steinkellner 1978.

50. Pradipodyotana, Chakravarti 1984, p. 22.4–13 (emphasis added): bodhicittavajradharah (text: yo ‘dhicittavajradharah) sarvatathagatan evam vakti | sadhu sadhv ity abhyupagame | abhimatarthadyotakatvat prasnasya | kin tu sabdo vitarke | sarvatathagatanam api sandehakaro ‘yam iti | ghatamanayogino ‘tra tathagatah bodhisattvas ca drastavyah | na hi klesavasanaprahinanam buddhabodhisattvanam samsayo ‘sti | tathagata atra ratnapudgalah paripakvakusalamulah srutiparangata buddhatvabhilasino niyatagotrah | guruvaktrena vina tesam apy avisayah samajarthah uhapagatvat | kuto ‘nyesam bodhisattvanam iti? candanadinam pudgalanam paripakvakusalamulanam hinadhimuktinam pratipadite ‘pi durgrahyatvad anutsaham avedayati |.

51. Guhyasamaja,Matsunaga 1978, XV.39; the conclusion of chapter XV, p. 85, the prose section following XVII.36.

52. Jnanasiddhi and Prajсopayaviniscayasiddhi in Bhattacharya 1929.

53. Guhyasiddhi, Rinpoche and Dwivedi 1987, p. 5 (emphasis added):

lokacarair vimuktam paramasivapadam vyapinam nihsvabhavam |

nityotpannam ya[tindrair] munivaravrsabhair vanditam dhyanahinam |

buddhanam apy agamyam paramusitamalam tattva[ta]s tam pranamya |

srimatkayam jinanam kim api padavaram suddham apy atmavrttya ||

54. For a discussion of this introductory material and its importance to Guhyasamaja exegesis, see Wayman 1977.

55. Guhyasiddhi, Rinpoche and Dwivedi 1987, pp. 12–13 (emphasis added):

athatah sampravaksyami sadhanam guhyasambhavam |

kiсcit samajamargena nanyatantrakramena tu || 1||

bahyatantrakriyamargam sarvam tyaktva ‘tiduratah |

samnyayakramayogena yathabhutam nigadyate || 2||

acarya bahavah prahus tantre samgitikarakam |

lokesam nayakam viram srisamaje mahadyutim || 3||

vayam tu kevalam brumo gurupadaprasadatah |

abhavah srisamajasya anyasamgitikarakah || 4||

srasta tantrasya hrdvajro vakta sa eva desakah |

abhavas tavat anyasya varjitva mahasukham || 5||

evam sruteti yad vakyam vijaharapade sthitam |

tat svayam sarvabuddhesu kathitam cittavajrina || 6||

yathavad bhasitam divyam vijaharapadam subham |

srimahasukhanathena tatha kiсcid bravimy aham || 7||

ekasmin parame dese yatha nirdistavan prabhuh |

buddhanam tantrasadbhavam svyam eva mahasukham || 8||

tam srutva tantrasadbhavam sarve caiva jinatmajah |

kampitas trasam apannas tam ucuh paramesvaram || 9||

kim iyam dharmata vira durbhasya bhasita prabho |

atyantam trasajanani buddhanam api sarvatha || 10||

atyantaguptam udghatya vajrayanam anuttaram |

sarvadharmasamaikatvam yat tvaya bhasitam prabho || 11||

evam prajalpamanas te sarvabuddhamahaujasah |

prakampya murccham agamya bodhicitte mano dadhuh || 12||

aho guptatiguptasya vajrayanasya desana |

nihsvabhavasya suddhasya vidyate yasya nopama || 13||

tan drstva vajrasattvas tu sarvabuddhan vimurcchitan |

divyam samadhim asthaya mahasukhasukhatmakam || 14||

niyujya ca tato buddhan vajrapadmaprayogatah |

paramanandarupena provaca madhuram giram || 15||

56. Broido 1982, pp. 8 ff.

57. Broido 1982, 1983, 1984; Steinkellner 1978; Wayman 1968; Ruegg 1989; Caryagitikosa, Kvaerne 1977.

58. Caryagitikosa, Kvaerne 1977, pp. 81–83:

eka se sundini dui ghare sandhaa | cia na bakalaa baruni bandhaa ||

sahaje thira kari baruni bandha | je ajaramara hoi dirha kandha ||

dasami duarata cihna dekhia | aila garahaka apane bahia ||

caьsathi ghariye deta pasara | paithela garahaka nahi nisara ||

eka gharuli sarui nala | bhananti Birua thira kari cala ||

Kvaerne reads ciana na bakulaa in 1c, but I follow the manuscript and read cia as the noun. The kind of liquor mentioned, baruni, is not made with yeast. Baruni is a local rot-gut made from sugar, fruit juices, and some vegetable matter, such as bark or grass. The point, then, is that she brews without expected ingredients, such as cia, not that there is necessarily a paradox built into the song. Kvaerne has interpreted ghare in 1c as a dual, whereas it is a locative and understood as such in the Tibetan translation and in the verse ascribed to Kanha quoted in Munidatta, Caryagitikosa, Kvaerne 1977, p. 84.

59. Ibid., pp. 84–86.

60. The basic sources for Virupa’s hagiography are the bLa ma rgya gar ba’i lo rgyus (drinking episode, SKB III.171.2.4–3.1), Bhir ba pa’i lo rgyus (a lacuna at the beginning of the episode, pp. 368–9), the Lam ‘bras snyan brgyud (pp. 419–420), Abhayadattasri, *Caturasitisiddhapravrtti (Pe. 5091, fol. 4b2–4b4).

61. Mattavalasaprahasana, Lockwood and Bhat 1981, pp. 30–31: kapali — priye | pasya pasya | esa surapano yajсavatavibhutim anukaroti | atra hi dhvajastambho yupah | sura somah | saunda rtvijah | casakas camasah | sulyamamsaprabhrtaya upadamsa havirvisesah | mattavacanani yajumsi | gitani samani | udaNkah sruvah | tarso ‘gnih | surapanadhipatir yajamanah |.

62. Dakinijalasamvararahasya, Rinpoche and Dwivedi 1990, p. 1: mahamudranuragena yad aksaram sukham caturtham tat punas tathabhisekah samvarasiddhaye sandhyabhasaya cokto bhagavata |.

63. The equivalents are taken from Wayman 1968.

64. Hevajra Tantra, Snellgrove 1959, 2:121.

65. Samdhi-bhasa-tika, To. 1206, bstan-’gyur, rgyud, ja fols. 297a5–301b4.

66. See Wayman 1968, p. 796.

67. Paia-Sadda-Mahannavo, Seth 1963, p. 333. We may observe the derivation chadman > *chaduman > chauma > choma ; we also may go chadman > *chandima > *chandima > chandia. Seth glosses this latter word with the Sanskrit equivalents of channa = hidden, and gupta = covered, secret. Chapter 9 of the Samvarodaya-tantra also discusses choma; see Samvarodaya-tantra, Tsuda 1974, pp. 102–106.

68. Arthasastra-XII.5.38.

69. Brhatkathaslokasamgraha XXI.27: tridandipandarangadipasandais chadmakankataih | varanasi mahacaurais tirthadhvaNksair adhisthita ||. Those who have spent time in modern Banares might find themselves wondering whether the city has changed very much.

70. Sarvabuddhasamayoga, To. 366, fols. 184b2–187b1; the entire *chomamudra section goes from 183a4–187b1.

71. Samputa, To. 381, fols. 118a5–119b3; the exact meaning of this and many other coded language materials await the critical editing of the available Sanskrit documents.

72. Catuhpitha-mahayogini-tantraraja, To. 428, fols. 204a5–205a1.

73. Buddhakapala, To. 424, fols. 156a6–156b2; Peking 63, 141a6–141b2 (emphasis added): sangs rgyas thod pa’i rnal ‘byor pa | med par phan tshun smra mi bya | ’on kyang bshad chen de nyid ‘di | gcig la gcig gis smra bar bya | rgyud rnams thams cad tu sbas pa | rgyud ‘di ru ni gsal bar byed | . . . de ltar dgongs pas bshad pa ni | bder gshegs rnams kyis mi mkhyen no | spyan ma la sogs rnal ‘byor ma | rnams kyi khong du mi chud cing | byang chub sems dpa’ yul min zhing | bla ma gu pa’i rnal ‘byor pas | . . .

74. Jnanatilaka, To. 422, fols. 117b3–118a3.

75. Mahamudra-tilaka, To. 420, fol. 76a3: audi ya na gnas la sogs par ni | rnal ‘byor ma ni ‘dus pa’o | de yi gnas su skad smra ba | gsang ba’i sgra ni yod pa’o |.

76. Sri-Buddhakapalatantrapanjika Jnanavati, To. 1652, fol. 132a4: de ltar dgongs pas bshad ces bya ba sogs pa ni go sla’o |.

77. Sri-Samputatantrarajatikamnyayamaсjari, To. 1198, fol. 229b3–4.

78. Ibid., fols. 229a6–238b4.

79. *Sarvatantranidanamahaguhyasrisamputatantrarajatika, To. 1199, fol. 75b2–7.

80. Jnanatilakapanjika-guhyatattva, To. 1203, fol. 247b1.

81. Guhyarthaprakasamahadbhuta, To. 1200, fol. 138b2–6; I have interpreted the name given as Pa la sa badzra in the retouched xylograph (138b4) as the wellknown master Vilasavajra.

82. Beyond the citations noted in the text, see Pithadinirnaya, To. 1606, fol. 131b3.

83. Wayman 1968.

84. Burrow and Emaneau 1984, nos. 4358, 4541; I am quite aware that Dravidian specialists could provide better etymologies than these.

85. Ibid., no. 1075.

86. Ibid., no. 1719.

87. Vidyottama, To. 746, fol. 13a7–13b3; mentioned by Lalou 1956, pp. 292–293.

88. Maсjusrimulakalpa, Sastri 1920, p. 326: daksinapatham asritya sidhyante papakarminam.

89. Wayman 1968.

90. Sadhanamala, 1925, 1:501.

91. While it appears preserved only in the two Tibetan recensions, neither Sarvabuddhasamayoga version seems to include directly Apabhramsa material, although the longer version identifies the use of vajragiti in offerings (To. 366, fol. 169b6), and our received examples of vajragiti are in some form of Apabhramsa; see Chaudhuri 1935 on the Dakarnava. Ruegg overlooks the employment of Apabhramsa in the tantras as Buddhavacana and treats it solely as a sastric phenomenon (1989, pp. 321–322).

92. Bhayani’s essay on the Apabramsa in the Appendix, Krsnayamari-tantra, Rinpoche and Dwivedi 1992, pp. 145–152.

93. Ruegg 1989, p. 321.

94. Ibid., p. 322.

95. This argument of Pundarika’s has also been accepted by Goudriaan (1996, pp. 269–272).

96. Newman 1988, p. 132.

97. D’souza 1992, p. 17.

98. Natyasastra, Kavi 1926–34, 2:365–378; this material has been edited and translated in Nitti-Dolci 1972, pp. 61–92.

99. Natyasastra, XVII.1–65; investigated in Nitti-Dolci 1972, pp. 61–92.

100. Schomer 1987; all the articles included in this excellent volume are deserving of attention.

101. Kielhorn 1888–1892a, pp. 164–166.

102. Compare the introduction to the Kubjikamatatantra, Goudriaan and Schoterman 1988, pp. 45–92; Goudriaan and Gupta 1981, pp. 27–31; these latter authorities are critical of the idea that the form of Sanskrit was used for didactical reasons.

103. Goudriaan doubts that we can speak of Tantric Sanskrit in the manner that we can of Epic Sanskrit or Buddhist Hybrid Sanskrit (1996, p. 266). Yet Deshpande has articulated many of the same conventions observable in this regional Sanskrit in his study of modern “priestly Sanskrit” (1996), which I would argue is a similar phenomenon.

104. Especially noticable is the employment of sahaja and citta, this latter instead of the Prakrit ciд; Kanhapadasya dohakosa, nos. 3, 10, 12, 16, 18, 19, 26, 30; Tillopadadohakosa, nos. 1–3, 5, 8, 10–12, 22, 30; Sarahapadasya dohakosa, nos. 20, 25, 29, 36–7, 42, 44–6, 57, 63, 72, 77, 83, 85–7, 99, 100, 104–8; Krsnayamari-tantra, Rinpoche and Dwivedi 1992, pp. 148–149; verses from the Dakarnava, in Chaudhuri 1935, pp. 1, 16, 32, 99, 123, 137–138, 141, 143. We also see the variation between “sijja” (ibid., p. 5) and “siddha,” in Kanhapadasya dohakosa, no. 19, and Sarahapadasya dohakosa, no. 80.

105. The lengthy statement in the Vajrapadasarasamgrahapanjika occurs in To.1186, fols. 58b6–62a5. It is useful to note that Pundarika also puts forward a similar argument; Vimalaprabha, Upadhyaya 1986, 1:31–32.

106. In fact these were alluded to twice by Pundarika (arthasaranatam asritya), but Newman has overlooked the reference (1988, p. 125); for the position these play in canonical criticism, see Davidson 1990.

107. This is decidedly a different process from the system of transculturation and vernacularization explored by Pollock 1996 and 1998, for Pollock is discussing a “cosmopolis,” in which high-status forms were paramount. Still, we might wonder whether Pollock’s overlooking the regional forms observed in the smaller areas, like those in Orissa, Madhya Pradesh, and elsewhere, have not contributed to a somewhat reified picture.

108. Colophon to To. 1186, Chinnamundasadhana, To. 1555, fol. 208a3: birba pa yis ‘di byes te | sgra yig legs par ma rdzogs kyang | mkha’ ‘gro ma rnams bzod par rigs |. The circumstance of this colophon becomes clear when we compare it to the surviving Sanskrit texts, edited and discussed in Nihom 1992; Nihom draws parallels between this text and Sadhanamala, nos. 232, 234 and 238, and Bhattacharya 1925, 2:452–533, 455, 458.

109. See Dikshit 1955 and 1956 for his only reporting of the excavation; the excavator discussed some of the bronzes found there in Dikshit 1955–57.

110. Bajpai and Pandey 1978.

111. Ibid., plate XVIIa, incorrectly identified as a Hevajra, even if the eighthcentury date is seemingly appropriate.

112. Jain 1969, p. 61, line 11.

113. Vairocanavajra is the translator of Kanhapadasya dohakosa, To. 2301, bsTan’gyur, rgyud, zhi, and identified fol. 230a6. Schaeffer 2000 treats this figure, but his geography is not a clear as it could be.

114. Rwa lo tsa ba’i rnam thar, pp. 293–295; this young girl was the daughter of one Kong-po A-rgyal.

115. Mahamayuri-vidyarajсi-dharani, Shu¯yo 1972, passim.

116. Morrell 1983, pp. 80–81.

117. Lutgendorf 1991, p. 209; for a consideration of the relationship between oral and literate forms, see Olson and Torrance 1991.

118. On this point, see Blackburn et al. 1989 and Richman 1991.

119. Gitomer 1991, p. 100.

120. Gerow 1977, pp. 226–227, 245–250.

121. Natyasastra, Kavi 1926–34, 1:11.

122. The best technical study of the comic sentiment to date seems to be Sharma 1941. Although Siegel recognizes both “improprieties and incongruities,”he glosses over the difference between Bharata and Abhinavagupta (1987, pp. 12–34).

123. Compare Aristotle’s Poetics (trans. Janko, 1987, pp. 49–55, 170–174), with Natyasastra VI.56 prose, Kavi 1926–34, 1:313–314,

124. Fundamental Vidusaka discussions are found in Shulman 1985; Kuiper 1979; and Bhatt 1959.

125. Bhasanatakacakram, Vetal et al. 1963, vol. 1, section 3, p. 28: kissa aham avedi’o | sunahi dava | athi rama’anam nama nattasattham | tassim panca sulo’a asampunne samvacchare ma’e pathida |

126. Jefferds 1981, p. 73.

127. The use of a fork for blood sacrifice of al least goats at the Ugra-tara-pitha in Bengal is attested in Morinis 1984, pp. 184–185. I have seen the form employed elsewhere, as at Kamakhya, Guwahati, Assam. Despite affirmations by some phenomenologists, it is not clear whether this forked stick is developed from the yupa, the Vedic sacrificial post, or whether it constitutes a separately developed sacrificial system. bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba has the antagonists being female, yoginis rather than yogins (p. 112.5).

128. Ibid., p. 113.2, reads bying (to sink) for bcings (to bind), meaning that Virupa causes the head to sink to the heart and replaces it with a caitya, hardly understandable given that he grabs the ear between these two activities. It further identifies the name of this state as rNa-`chus lha-mo (the Devi with the Twisted Ear).

129. bLa ma rgya gar ba’i lo rgyus, SKB, III.172.1.2–2.1: de nas shar phyogs su sa ha dza de wi zhes bya ba rang byung gi tri shu la dang | lha mo tsanti ka’i rang byung gi rdo sku yod pa la phyi rol pa’i rnal ‘byor pa rnams kyis mi der khrid pas rang byung gi tri shu la lkog ma la zug nas ‘chi | de’i sha las tshogs kyi ‘khor lo byed pa yod pa de’i sar slob dpon dpon g.yog gsum gyis byon pa dang | rnal ‘byor pa rnams za bar ‘dod nas tshogs khang gi nang du bos pas slob dpon gyis g.yog po la dbugs phyir rgyur ma gzhugs par nang du sdoms la sdod cig gsungs nas | slob dpon nyid nang du byon pa dang | rnal ‘byor pa de rnams na re | khyod kyi grogs po gnyis po gar song zer | phyi rol na ‘dug gsungs pas | tshur khug zer | de khyed rang khug gsungs pas | khong gis bos nas kyang skad med ‘dzug gu sug byas pa’i shul na tshur dbugs ngan su su | dri chen ‘bur ‘bur byung bas ‘dis rul nas ‘dug zer log pa dang | tri shu la de ‘dar yeng yeng ‘dug pa dang | slob dpon gyis thal mo gcig brdabs pas de phye mar sil gyis song ngo | de nas lha mo tsanti ka’i sku de par par ‘dug pa la sphyi bor thal mo cig brgyab ste mgo bo snying ga’i bar du bcings | rna ba nas bzung nas spyi bor mchod rten zhig bzhag ste rnal ‘byor pa rnams brgyal bar gyur to | de nas brgyal bsangs pa dang | rnal ‘byor pa rnams na re | khyed nang pa sangs rgyas pa snying rje che ba yin na ‘di lta bu byed pa zer ba la | sems can bsad pa’i sha dang khrag dron mos mchod pa ma byed byas pas | de rnams kyis slob dpon gyi zhabs la phyag ‘tshal zhing skyabs su song nas sangs rgyas pa’i rnal ‘byor par song ngo |.

130. This revelation is the ostensible text of the Lam ‘bras bu dang bcas pa’i gdams ngag dang man ngag tu bcas pa; for an edition and translation of this work, see Davidson (forthcoming b).

131. The Catuhpitha-mahayogini-tantraraja, for example, indicates (fol. 223a6)

that the yogins’ body becomes like crystal as a result of his practice.

132. Natyasastra VI:43-45ab, Kavi 1926–34, 1:296:

tesam utpattihetavas catvaro rasah | tadyatha srngaro raudro viro bibhatsa iti | atra (43)

srngarad dhi bhaved dhasyo raudrac ca karuno rasah |

virac caivвdbhutotpattir bibhatsac ca bhayanakah || (44)

srngaranukrtir ya tu sa hasyas tu prakirtitah | (45 ab)n

133. Natyasastra, Kavi 1926–34, 1:297: evam tadabhasataya prakarah srngarena sucitah | tena karunadyabhasesv api hasyatvam sarvesu mantavyam | p. 314: etena sarve rasa hasye ‘ntarbhuta iti darsita.

134. Ibid.: anaucityapravrttikrtam eva hi hasyavibhavatvam | taccanaucityam sarvarasanam vibhavanubhavadau sambhavyate | tena vyabhicarinam apy esaiva varta |.

135. Morrell 1983, pp. 15–16.

136. Schopenhauer 1958, 1:59.

137. On Yaksa lore generally, see Sutherland 1991.

138. The earliest images of Virupa are from the early thirteenth century. An early Sa-skya-pa painting is illustrated in Kossak and Singer (1998, pp. 136–138), although there are problems with their analysis. The other example is an image in the upper left-hand position on the Dhoti of the colossal Maсjusri statue to the right of the gsum-brtsegs lha-khang in Alchi; this Virupa is almost visible in Goepper (1996, p. 103), but not really identifiable as Virupa; its identification was done by the author at the site in late July 2000, but no photograph was possible at that time. Interestingly, this Alchi Virupa is not obese, unlike every other known exemplar and apparently represents a Kashmiri variation, possibly because the Bengali conventions were unknown to the artist, who simply rendered Virupa like most of the other siddhas with only his attributes differentiating him.

139. Strong 1992, pp. 273–290.

140. Bakhtin 1968, pp. 344–347.

141. Ibid., p. 10.

142. Ibid., p. 317.

143. Buitenen 1958.

144. Subhasita-samgraha, in Le Musйon 23 (1904): 5n2.

145. Milindapaсha, IV.1.43–45, Trenckner 1880, pp. 120–121.

<< К оглавлению
 

 

3. Тайный смысл текстов

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Рискованный характер различных практик, выполняемых буддистскими сиддхами, а также их устойчивая ассоциация у непосвященных с небуддийскими ритуалами, означали, что для приведения таких практик в соответствие с приемлемыми для восприятия системами требуются экстраординарные интерпретационные методы. Но даже в этом случае, данные стратегии не всегда достигали полного успеха, будь то беспрепятственное развитие новых разновидностей эзотерической литературы или их интеграция в институциональную систему обучения. Ограниченность их успехов не должна удивлять, если принимать во внимание характер предъявляемых к ним требований. Буддийская герменевтика, обслуживающая литературу, связанную с сиддхами, должна была решить нескольких очень трудных задач. Во-первых, под рубрикой секретности, она должна была объяснить, почему новая литература кардинально противоречила фундаментальным буддийским ценностям добродетельной сдержанности, поскольку добродетель и дисциплина (sila, vinaya) были отправными точками в буддийской институциональной жизни. Во-вторых, герменевтике сиддхов было необходимо систематически интерпретировать сложные пассажи, в особенности те, что связывают эротическое поведение с самим Буддой. Ну и наконец, все эти толкования должны были быть достаточно гибким, чтобы добиться доверия консервативного монашеского сообщества, при этом продолжая встраивать свои новые разработки в индийскую религиозную жизнь. Это очень сложные в реализации факторы, поскольку они требуют невероятно широкого спектра повествовательных и доктринальных разработок, которые вместе с тем должны выглядеть правдоподобными, по крайней мере, для некоторых из великих буддийских сообществ. Под воздействием этих и других препятствий интерпретационные стратегии, в конечном счете, реализовывались весьма извилистыми путями.

Поскольку материал сиддхов был либо токсичным, либо эротичным (либо тем и другим вместе), наиболее убедительным проявлением герменевтики стало утверждение, что в нынешние времена человечество выродились до такой степени, что для того, чтобы привлечь людей на путь пробуждения, нужны именно такие методы. Кроме того, было и альтернативное объяснение, которое состояло в том, что предыдущие буддистские соборы просто не были достойны получения этих новых доктрин (11). Каким бы ни были эти обоснования, послание Будды больше не могло нести в себе смысл, что исконная добродетель вознаграждается неоспоримой выгодой. Вместо этого средством освобождения стал формализованный новым учением эротизм. Одновременно с развитием герменевтики сиддхи успешно доказывали превосходство своего учения. Они учили «высшей йоге», ведущей к пробуждению за одну жизнь и тому, что никакой другой путь не может привести к такому результату (12). А тех буддистов, кто не верит в это, как указывает «Хеваджра-тантра», можно считать настоящими еретиками (13).

Как видно из вышеизложенного, институциональный эзотеризм опирался прежде всего на повествование о покорении и свержении Шивы в образе Махешвары (Mahesvara), чтобы одномоментно создать благоприятные условия для проповеди своей эзотерической литературы. Интеграция свиты Махешвары в космическое представление реальности давала ощущение сакрализации саманта-феодализма (samanta feudalism), придавая особую ценность самим монастырям как могущественным священным зонам. Хотя в самых ранних институциональных работах и не было явного указания на необходимость воплощения в жизнь этой новой проповеднической возможности, более поздняя литература начала использовать эту историю с удвоенной силой. Во многих более поздних священных текстах и во множестве комментариев Махешвара всегда сражается с Ваджрапани (Vajrapani), и Повелитель Тайн всегда выходит победителем. Этому событию предстояло стать одним из самых значимых и популярнейших литературных сюжетов в развивающейся системе секретных мантр.

Несмотря на это, данная история для сиддхов несла в некоторой степени противоречивый и неоднозначный посыл. Конечно, система «Чакрасамвары» (Cakrasamvara) в конечном итоге приспособила это повествование в качестве сценария обращения иноверцев в буддизм, превратив воображаемую географию двадцати четырех Бхайравов (Bhairava) в буддистские центры власти. Хотя они, возможно, и одобряли усмирение Разрушителя Трех Городов (один из эпитетов Шивы), их собственные священные писания развивались таким образом, чтобы не допускать грандиозных синтетических представлений реальности, которые возводили институциональные системы. Множество эзотерических Будд/божеств, каждый со своей свитой, священной территорией, вариантами проповеди и ритуальными формулировками размывали единую модели проповеди, приемлемую для институциональных структур. В этом смысле тантры сиддхов отражают их разнородность в части источников происхождения и отсутствие у них объединяющей институциональной культуры. Вместо этого мы наблюдаем узконаправленные восхваления учений каждой отдельной тантры, а также приоритет местного повествования о передаче ее посвящений и других ритуалах.

Однако проблема с этими отдельными повествованиями заключалась том, что они выходили за рамки привычного религиозного воображения. Большинство в индийских буддистских сообществах было знакомо с содержанием письменных источников, даже если многие их члены не могли прочитать эти тексты сами. Но все же некоторые из них умели читать, и поэтому история проповеди, составления и декламации буддийского канона, а также стандарты, используемые для подтверждения подлинности священных писаний, были известны достаточно хорошо. Сложившаяся традиция, казалось, не оставляла лазейки для включения в канон таких возмутительных сочинения, как тантры. Ведь согласно прежним стандартам, принятым в буддистских сообществах, новые тексты должны были «соответствовать сутрам, отражаться в винае и не противоречить реальности» (14). Но было бы трудно согласовать со строгой моралью, возложенной на ординированных монахов, например, утвердительный эротизм вступительного заявления «Сарвабуддхасамайоги» (Sarvabuddhasamayoga): «Иллюзорная печать всех женщин – быть высшим недвойственным средством для пробуждения» (15). Таким образом, необходимо было создать другую стратегию интеграции этих новых священных текстов. При ее разработке был использован метод, основанный на более ранних прецедентах, имевших место в индийском буддизме.

Легенда о сыновнем благочестии, воспроизведенная в нескольких источниках, таких как «Дивьявадана» (Divyavadana), описывает проповедь Будды, которую он прочитал своей матери Махамае (Mahamaya) на небесах Тридцати трех (для этого она спустилась туда с места своего перерождения – небес Тушита (Tusita) – прим. shus). Абхидхармисты использовали эту мифологию в своих целях, наполнив ее дополнительным содержанием. Они предложили считать схоластические труды, составившие новую корзину Абхидхармы их канона, учением Будды, которое он передавал своей матери на небесах (16). Особую значимость подобные нарративные системы приобрели для монахов махаяны, поскольку они стремились к более широкой, чем консервативные старейшины различных буддийских школ, трактовке понятия буддадхарма. В рамках этого движения, помимо прочего, был создан миф о проповедовании священных текстов «Праджняпарамиты» (Prajnaparamita, Запредельная мудрость). Согласно этой легенде Будда доверил их хранение подземным духам в змеином обличье, у которых данные тексты позднее обнаружил Нагарджуна (Nagarjuna) (17). В других повествованиях использовались мифы о спрятанных шкатулках или даже о речах Будды, скрытых в одном из элементов самого пространства (18).

Все эти сценарии были основаны на присущей индийцам теме подозрений в том, что правду или реальную историю намеренно скрывают те, кто находятся у власти. Самое лучшее раннесредневековое представление такого стойкого недоверия к общепризнанным писаниям можно найти в комедийной пьесе «Маттавиласапрахасане» (Mattavilasaprahasana), созданной правителем Паллавов (Pallava) Махендравикрамаварманом (Mahendravikramavarman) в середине седьмого века. В ней буддистский монах, которого называют просто Шакьябхикшу Нагасена (Sakyabhiksu Nagasena), начинает свой монолог на пракрите, рассказывая о том, как ужасно, что старейшины прячут настоящие священные тексты, в которых Будда превозносил пользу употребления вина и секса с привлекательными женщинами (19). Нет сомнений в том, что эта пьеса представляет один из примеров реакции части буддистского духовенства, недовольного общепризнанным каноном. Однако, если монах седьмого века не смог найти нужные ему священные писания, которые, как он подозревал, скрывали от него высшие чины, к восьмому веку сиддхи успешно «обнаружили» священные тексты, попросту создав их.

Повествование о том, как Индрабхути получил скрытые священные писания, стало, пожалуй, самой распространенной историей в линиях передачи сиддхов. Как следует из самой ранней из сохранившихся версий, она вошла в состав важного комментария к «Праджняпарамита-Наяшатапанчашатике» (Prajnaparamita-Nayasatapancasatika, «150-строчная сутра запредельной мудрости»), который был включен в институциональный эзотерический канон. Автор этого комментария Джнанамитра (Jnanamitra) представляет интересную мифологию о проповеди эзотерических священных текстов, их восстановлении и передаче в сложных социальных и географическом условиях.

Разъяснение к священным летописям

Ранее Будда жил восемьдесят лет в мире людей. Однако в то время в этой Джамбудвипе (Jambudvipa) не было подходящего человеческого сосуда, достойного обращения на путь тайных писаний, таких как «Сарвабуддхасамайога» или «Гухьясамаджа» и т.п. Поэтому четыре Великих Царя сделали так, что священные писания стали пребывать в мирах Тридцати трех, Тушите и т.п., или где бы то ни было, где были боги и бодхисатвы благоприятной эпохи, которые были подходящими сосудами для помещения знаний.

Намного позже, после того как Будда уже ушел в нирвану, правитель Захора (Zahor) и вся его свита чудесным образом задумались о чистой вере в Дхарму. Таким образом, они стали сосудами, пригодными для обращения в эту тайную колесницу. По милости Ваджрапани в эту страну Захор прибыли восемнадцать классов священных тайных текстов: «Сарвабуддхасамайога» и пр. В ту пору, когда правитель Захора Индрабхути увидел эти писания, то не смог объяснить их смысл. Однако благодаря силе предыдущих добродетельных действий он обрел сверхъестественное знание, думая: «В Мадхьядеше (Madhyadesa), в стране Малава (Malava), есть Ачарья Кукура (Acarya Kukura). В течение дня он наставляет Дхарме примерно тысячу собак. В течение ночи он наслаждается таинствами с этими собаками. Поэтому он – «собачий гуру» [kukkuracarya, куккурачарья]. Интересно, стал ли я пригоден для обращения как достойный сосуд для этого пути?». Поэтому он послал официального посланника, чтобы попросить Ачарью прибыть в Захор.

В те времена Ачарья силой предыдущих добродетельных действий обрел все пять форм сверхъестественного познания. Поэтому [после прибытия посланника] он подумал: «Действительно ли этот правитель пригоден для обращению или же нет? Более того, стал ли я сосудом для этих священных текстов или нет? »И [благодаря своему сверхъестественному познанию] Кукура пришел к выводу: «Он стал пригодным для обращения, а я – достойный сосуд для этих писаний. Теперь я смогу прояснить сомнения правителя. Однако, если я не смогу увидеть эти священные тексты заранее, то даже сотнями способов я не смогу развеять сомнения правителя, и это будет очень прискорбно».

Поэтому он прислал ответ с официальным посланником: «Я прошу, чтобы правитель позволил мне заранее увидеть эти священные тексты, поэтому, пожалуйста, пошлите их сюда». Когда священные тексты прибыли, Кукура взглянул на них и в мгновение ока изменился, потеряв уверенность в том, где искать ответ. Пав ниц перед книгами, он закричал: «У меня нет Повелителя! У меня нет Убежища!».

Тогда Ваджрасаттва, представ перед ним в физическом обличии, спросил: «Чего ты хочешь?».

Кукура ответил: «Я хочу обрести способность понимать эти глубинные писания, просто взглянув на них».

Тогда Ваджрасаттва произнес свое благословение: «Итак, я дарую тебе это!»

После этого, даже не открывая текстов, весь смысл «Сарвабуддхасамайоги» и пр. сразу же ясно проявился в его разуме. Затем Ачарья отправился в Захор и проповедовал Дхарму правителю и его свите.

Как и предсказывал Ваджрасаттва, он дал наставление правителю и его свиту на медитирование в манере мандалы Ваджрадхату (Vajradhatu) (20).

Далее хроника продолжает описывать, как Кукура разделил супруг правителя и его придворных, каждый из которых расположился на определенном физическом направлении внутри мандалы. Все они, а также принцы и принцессы, заняли свои места на огромном поле мандалы, которая физически стала представлять собой мандалу Ваджрадхату в исполнении членов двора. Джнанамитра уверяет нас, что в конце концов видьядхарой (vidyadhara) стал не только Индрабхути, но и вся тысяча членов его двора. Даже престолонаследник Шакрапути (Sakraputi) и семьсот его придворных, а также его сестра с сотнями ее придворных дам, стали видьядхарами.

Почти каждый аспект этой истории интересен и поучителен. Во-первых, комментарий Джнанамитры относится к очень ранним временам, т.к. присутствует в имперском каталоге библиотеки Денкара (Denkar) 810 г. н.э. (21). Язык комментария подтверждает его раннюю датировку, поскольку он использует синтаксис и выражения, которые не были общепринятыми в поздний период переводов с десятого по тринадцатое столетия. Более того, вполне очевидно, что он представляет собой традиционную попытку интегрировать недавно созданные священные тексты в существующий канон и имеет герменевтическую направленность. В заключительной части повествования описывается физическая расстановка двора в качестве членов мандалы Ваджрадхату, которая является мандалой из «Сарвататхагатататтвасанграхи» (Sarvatathagatatattvasamgraha), а не из «Сарвабуддхасамайоги» (Sarvabuddhasamayoga). Ощущение попытки придать этим текстам ортодоксальность далее подтверждается словами Джнанамитры, который отмечает, что если Совершенство Мудрости является матерью всех Будд, то «Сарвататхагатататтвасанграха» – это их отец (22). Это гендерное определение категорий священных текстов в конечном итоге перерастет в классификацию махайога-тантр как Отцовских Тантр и йогини-тантр как Материнских Тантр. При этом я не знаю другого столь раннего источника, который бы применял гендерные категории к эзотерическим писаниям.

Также вполне очевидна непереходящая значимость Северо-запада, куда иногда помещали Захор. Другие версии мифологии Индрабхути почти всегда связывают его с Одияной (Odiyana), и создается впечатление, что оба они когда-то считались либо расположенными в непосредственной близости, либо на самом деле были одним и тем же местом. (23). Имя Индрабхути стало сигнификатом, закрепленным сразу за несколькими персонами, причем некоторые из них были плодовитыми авторами. Например, школа тибетского буддизма Сакья хранит память о трех Индрабхути – большем, среднем и меньшем, при этом все они были правителями Одияны (24). Сопоставление Захора с Малавой порождало внутреннее противоречие между восприятием этой территории в качестве буддистского оплота на северо-западе и существованием там новой северной державой Гурджара-Пратихара, где у капаликов была самая важная питха Махакалы в городе Удджайн.

Более того, эта история полностью посвящена мирянам: с одной стороны правителю, а с другой – внекастовому проповеднику. Жизненные привычки Кукуры, в том числе и зоофилия, тонким намеком на которую является упоминание о его ночных таинствах с тысячей собак, представляют его таким же склонным к крайностям в одном социальном направлении, как и правителя в другом (25). В каком-то смысле они являются зеркальным отражением друг друга: у Кукуры свиту составляют его собаки, а Индрабхути руководит своими женами, придворными, принцами и принцессами. При этом их объединяет полное непонимание смысла новых священных писаний. И только благодаря вмешательству Ваджрасаттвы (воплощенный в нас эрос и развитие образа Ваджрапани) Кукура становится способным понять значение священных текстов и разъяснить их Индрабхути и его двору. Таким образом, эта история изображает мирян, обучающих друг друга в рамках средневековой буддийской ритуальной системы. Причем они делают это без каких-либо оснований, кроме божественного вдохновения, поскольку согласно тексту ни один из них до этого не имел других учителей. Тем не менее, от их обоюдного контакта сразу же возникает вдохновение и взаимопонимание. В действительности, темы с социальным контекстом во множестве присутствуют в описании моментов вдохновения в повествованиях о сиддхах, как это видно в случае вдохновления Найратмьей (Nairatmya) Вирупы (Virupa), а также во множестве других примеров (26). Социальный контекст также занимает центральное место в истории линии сахаджа-сиддхи (sahaja-siddhi), описанной другим Индрабхути, который был первым получателем учения о сахадже, возникшего в Одияне. Там принцесса *Шри-Маха-Лиладеви (*Sri-Maha-Liladevi) получила учение о совершенстве естественной истинности (sahaja-siddhi) благодаря своей встрече с неназванной черноволосой риши (risi) в лесном монастыре *Ратналамкара (*Ratnalamkara) (27). В повествовании Джнанамитры передача учения по линии сиддхов происходит от Кукуры к Индрабхути на основе их обоюдного затруднения, связанного со сложностью понимания текстов, а в результате оба главных героя этой истории становятся сиддхами.

 
Следующий раздел >>

1. Введение

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>
Так я слышал. Некогда
Повелитель обретался в
влагалищах женщин, которые суть
алмазное тело, речь, ум
и сердце всех Татхагат.
Evam maya srutam | ekasmin
samaye bhagavan sarvatathagatakayavakcitta-
hrdayavajrayosidbhagesu
vijahara ||

Теперь, когда ясно разъяснен краткий смысл этого вступительного утверждения «Гухьясамаджа-тантры», я буду в дальнейшем толковать его в соответствии с устными наставлениями ачарьев. Итак, символ «Е» означает «печать священного обета» [samayamudra]. Символ «vam» указывает на «великую печать» [mahamudra]. Что касается «ma», то это «печать Дхармы», а «ya» – «печать действия» [karmamudra]. «Srutam» обеспечивает ощущение обязательства. Или, по-другому, символ «Е» означает . . .
Vilasavajra, Sri Guhyasamajatantra-nidana-gurupadesana-vyakhyana (1)

 

Создавая собственную идеологическую основу в пространстве между великими феодализированными учреждениями ортодоксального эзотеризма и формирующимся, при этом порой агонистическим, религиозным и политическим ландшафтом раннего средневековья, буддийские сиддхи разработали свое направление литературы, отражающее их собственные интересы. Однако, по своему составу и содержанию она была столь же разноплановой, как и сами сиддхи. В то время как некоторые из них были всецело поглощены только созданием новых священных текстов, другие были одержимы их адаптацией и внедрением в монашеские систему обучения, причем отдельные лица стремились одновременно реализовывать обе эти задачи. При этом следует отметить, что препятствия на пути их включения в учебные программы были одними из самых труднопреодолимых в истории новых буддийских систем. Как показано выше на примере вводной части «Гухьясамаджи» (Guhyasamaja), сиддхи разработали новые формы священных писаний, которые изображали эротизированного Будду в центре свиты, состоящей из очаровательных девиц. Кроме того, сиддхи включали в свои пантеоны племенных и местных богинь, жестоких и кровожадных богов, а также множество непотребных персонажей: от призраков до змей. Они использовали эротические описания, которые на явном языке выглядели как система ритуалов, превозносящих всё непозволительное: от группового секса до ритуальных убийств и каннибализма. Буддистские сиддхи использовали разновидности языков, которые не были общепризнанными ни по каким эстетическим стандартам того времени: региональный (по другим определениям – «варварский») санскрит, апабхрамшу и старобенгальский. В своих неканонических работах сиддхи говорили от первого лица и использовали виды стихосложения, тесно связанные с народным театром, странствующими поэтами и образами сельской местности. Однако самым вопиющим в их текстах было то, что они нарочито насмехались над буддийской идеей непрерывности бытия, а по своей форме представляли экстремальный вариант литературной пьесы. Без преувеличения можно сказать, что для читателя этих произведений всегда остается загадкой, где в литературе сиддхов находится та грань, через которую нельзя переступать.

В этой главе рассматриваются вопросы создания и развития священных текстов сиддхов, а также, насколько это возможно, социология среды, в которой они возникли, включая роль странствующего рассказчика-сиддха. В ней анализируются два основных и некоторые вспомогательные мифы о начале распространения махайога– и йогини-тантр. Среди них особое значение имеет миф об Индрабхути (Indrabhuti), поскольку он содержится в самом раннем из сохранившихся исторических документов, посвященных проповеди идей новых священных писаний. Кроме того, в данной главе обсуждается герменевтика аутентификации новых священных текстов, и кратко рассматриваются вопросы кодированного языка, с указанием на вероятность присутствия в нем племенного или дравидийского компонента. В рамках рассмотрения кодированного языка, в главе представлено обзорное исследование вопроса о системе тайных знаков, которая когда-то включал в себя и кодированный язык. В качестве дополнения к рассмотрению кодированного языка и тайных знаков, повторно затрагивается сиддховская риторика естественности, и анализируется социолингвистика языковых форм, присутствующих в этих новых священных текстах, при этом особое внимание уделяется проблемам региональной санскритской и народной литературы. Кроме того, здесь обсуждается чувство юмора и забавы сиддхов. Глава заканчивается обсуждением идеи автобиографического компонента в поэзии доха (doha).

 
Следующий раздел >>

2. Региональные городские центры и сиддхи-миряне

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Индийская историография в вопросах создания буддийских священных текстов (здесь ярким примером являются работы Ray), как правило, опирается на предположение, что священные тексты махаянистов были сформированы в лесных монастырях элитным классом мистиков-провидцев (2). В соответствии с этой моделью, их восприятие священных писаний было доведено до совершенства после десятилетий индивидуальной медитации и глубоких размышлений. Наполненные видениями различных будд и бодхисатв, откровения свежеиспеченной доктрины (или пока еще только идеи) возникали в результате распада когнитивных категорий, а их распространение было ускорено признанием их новой истиной. Данный опыт привел к новому синтетическому и творческому восприятию реальности. Эти видения лесные медитаторы вкладывали в уста Будды для подтверждения истинности своих воображаемых источников, причем каждый индивид излагал содержание своего видения наиболее подходящим для него способом. В конце концов, описания таких видений были собраны воедино и сопоставлены между собой, в результате чего сформировался канон.

Применимость этой модели к священным писаниям махаяны пока что еще не доказана, но я считаю, что она в принципе не может быть использована в случае индийского эзотерического буддизма. Действительно, все наши свидетельства, как исторические, так и текстуальные, подтверждают предположение о том, что эзотерические (в особенности сиддховские) священные тексты возникли преимущественно как социальное явление. Несмотря на присутствие в них риторики уединенного вдохновения, как это видно на примере почитания племенных божеств в лесах, средой для создания и развития этих священных писаний, судя по всему, являлись региональные центры социальной и политической власти. Именно здесь мы можем обнаружить аналоги санскрита, используемого в священных текстов сиддхов, именно здесь народные языки нашли свое применение в литературном творчестве, и именно здесь правители в своих региональных резиденциях беседовали со странствующими сиддхами и позволяли участвовать в своих дискуссиях представителям племенных и внекастовых народов. Большинство географических названий, представленных в литературе сиддхов (за исключением таких священных городов, как Варанаси) – это достаточно хорошо известные места, которые расположены за пределами территорий крупных метрополий, хотя и не в глубоком лесу.

Если эта социальная модель верна, то тогда легко объясняется необычайно перформативная природа этих новых священных текстов сиддхов. Действительно, в махайога- и йогини-тантрах наблюдается подавляющее преобладание ритуала, песни, танца и изложения повествований, причем все вместе они составляют единую композицию. Даже когда излагается описание видов йоги, упор делается на плавность языка и на перформативные функции букв и групп звуков. Поэтому одним из источников вдохновения для авторов новых священных текстов могли являться социальные слои, состоящие из (или, по крайней мере, являющиеся зрителями) певцов, актеров, музыкантов, уличных проповедников и гастролирующих театральных трупп. Хотя в их повествованиях могли присутствовать образы птиц и змей, обитающих в дремучих лесах, ни для одной из этих групп лес не был местом проживания, и никто из них не занимался созданием своих представлений в уединенных местах. Это предположение подтверждается наблюдением за социальными группами, которые все еще используют словарь сиддхов, такими как баулы (bauls), которые, как правило, обитают и бродят на окраинах городов. В своем исследовании Dimock отмечает два старейших центра вайшнава-сахаджии (vaisnava-sahajiya), находящиеся в сравнительно небольших городах Шрикханда (Srikhanda) и Кулия (Kuliya) в Западной Бенгалии (3). Результаты наблюдений Barrows за агхори (aghoris) в девятнадцатом веке аналогичны: их центры в то время находились на горе Абу (Mount Abu) и в Гирнаре (Girnar) (4). В полевых исследованиях Gross, проводившихся среди обширной популяции садху (sadhu), приводится маршрут их паломничества, который шел от одного регионального центра к другому: Ришикеш (Rishikesh), Пашпати (Pashpati), Куллу (Kullu), Читракут (Chitrakut) и т.д. Тем не менее, он отмечает, что многие садху предпочитали главные священные города Северной Индии, такие как Айодхья (Ayodhya) и Удджайн (Ujjain) (5).

Вопросы буддистских сообществ сиддхов будут рассмотрены более детально далее в главе 7. Однако, если наша модель верна, то опираясь на социологию можно предположить, что средневековые методы создания текстов сиддхами, несмотря на то, они имели другую религиозную идентичность, по всей вероятности, были аналогичны тем формам, которые использовали проповедники пуран и эпосов. Если это так, то специализирующиеся на сочинении священных текстов сиддхи были подобны сутам (suta) или вьясам (vyasa), ассоциируем с такими жанрами, как пураны и эпосы. При этом все они были вовлечены в сочинительство как социальное мероприятие, а не как систему, основанную на индивидуальном  вдохновении (6). Поэтому в ходе объяснения основных моментов или обучения ритуалам в учебном процессе возникали новые разновидности форм проповедования. Сохранившиеся сборники таких вариантов наставлений, приписываемых индийским сиддхам, были найдены в Тибете (7). Эти учебные варианты затем будут собраны в небольшие священные тексты, которые впоследствии сгруппируют в более крупные тантры, которые, в свою очередь, могли быть обобщены или дополнены «заключительной тантрой» (uttaratantra, уттаратантра). Мы определенно можем говорить о сборниках небольших священных текстов, таких, как очень короткие тантры, которые Гаядхара (Gayadhara) и Чандрамала (Candramala) доставили в Тибет в середине одиннадцатого столетия (8). Более того, большинство глав в йогини-тантрах – таких как «Хеваджра» (Hevajra), «Дакарнава» (Dakarnava) или «Ваджрадака» (Vajradaka) – на самом деле довольно короткие и редко превышают по размеру несколько листов даже в том случае, когда пятьдесят или более глав объединены в одну работу (9 ). Аналогичные наблюдения справедливы и в отношении махайога-тантр, таких, как «Гухьясамаджа» (Guhyasamaja) или «Кришнамари» (Krisnayamari), каждая из которых представляет собой смесь стихов и прозы и состоит из сокращенных ритуалов, описываемых в довольно коротких разделах. Это совсем не похоже на работы, в которых в полной мере ощущается целостность композиции, и «Калачакра» (Kalacakra) – это как раз одно из таких произведений, стоящих особняком от всех других тантр (10).

 
Следующий раздел >>

4. От распространения к рецепции

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Наше исследование первоначального распространения новой доктрины естественным образом привело нас к следующей категории исторического развития – рецепции, при которой утверждения и литература, разработанные и предложенные отдельной группой, принимаются более широким сообществом. В данном исследовании я специально не собираюсь рассматривать вопрос литературной эстетики, о которой говорили Jauss, Iser и теоретики школы рецепции Университета Констанцы (Universitat Konstanz), а остановлюсь на применении этой категории в отношении интеллектуальной и социальной истории буддистской Индии (28). Все наши свидетельства указывают на то, что буддисты очень хорошо знали, что живут в крайне изменчивых исторических обстоятельствах. В них они видели причины постоянного возникновения претензий на авторитетность и власть, особенно на духовный авторитет, смоделированный таким образом, чтобы он мог бросить вызов институциональным основам.

Большинство махаянистских и эзотерических священных текстов напрямую поднимают вопрос рецепции в своих вступительных главах (nidana, нидана), где основным сюжетом является описание собраний различных сообществ, спорящих по поводу смысла послания Будды. Герменевтика рецепции, по сути, способствовала возникновению одного из величайших парадоксов индийского эзотерического буддизма: использованию секретности в целях широкого распространения эзотерических практик во множестве сообществ и субкультур. Эзотерический метод является, пожалуй, самой успешной индийской буддийской ритуальной системой, которой удается продвигать себя как в традиционном, так и в современном мире. Учитывая необычайно широкое распространение и жизнеспособность эзотерических идей, представляется вероятным, что одним из аспектов его популярности являются именно претензии на превосходство в силу его избирательности в отношении новообращенных. Ведь немногие вещи раздувают пламя желания так, как ограниченность доступа и аура избранности. Подчеркивая свою секретность, эзотерические буддисты делились своими знаниями с другими учреждениями, которым требовалась секретность в погоне за гегемонистским статусом: правительствами, торговыми сообществами, тайными преступными организациями и специалистами по ритуалам.

С целью реализации этих требований, риторика эзотеризма предписывала, чтобы новые материалы, как правило, вводились в обращение посредством провозглашения священного текста, который представлялся в качестве вызова действующему статус-кво. Язык вводных глав (nidana, нидана), начальных разделов глав с угрозами и разделов на кодированном языке (sandhyabhasa, сандхьябхаша) таков, что их содержание часто вызывает серьезные сомнения, иногда в морально-нравственном отношении, а иногда и по поводу самой сущности послания Будды. Многие из этих литературных приемов впервые были применены еще в сутрах махаяны, особенно в «Саддхармапундарике» (Saddharmapundarika), но теперь использовались для обоснования совершенно иного содержания (29). Например, в главе 2 «Саддхармапундарики» «Искусные средства» для всех тех, кто является приверженцем отдельных колесниц, декларируется новая единая колесница. Однако, монахам, монахиням, мирянам и мирянкам, которые не могут принять новое послание, разрешается остаться в прежнем положении, поскольку новая система посеет сомнения и растерянность в их сердцах, заставив потерять веру в заветы Будды. Реальное послание Учителя трудно для понимания (durbodhyam tathagatasya samdhabhasyam), но самое главное, что оно формулирует идею единой колесницы. Однако из-за ограниченных возможностей различных группировок его последователей ему пришлось сформулировать свое послание в умело закодированной ряд поэтапных идей. За этими утверждениями скрывается определенная доктрина, на которую часто ссылаются в буддизме: замыслы Учителя не исчерпывались тем, что он проповедовал существующему сообществу. Но поскольку в мире происходят новые события и возникают другие условия, действительные намерения Учителя со временем становятся все более и более ясными. Таким образом, новый материал был направлен на то, чтобы избавить идеи Учителя от буквальности (samdhinirmocana, самдхинирмочана).

В раннесредневековый период риторика о вырождении человечества преследовала целью доказать, что новые практики могут рассматриваться как знак времени и как возможность использовать ранее недоступные энергии. Например, в альтернативном повествовании об Индрабхути монарх Одияны просит Будду даровать ему комплект священных текстов, в котором воплощены средства освобождения для тех, кто не может выдержать требований монашеского отречения, но хотел бы использовать свое сознание в целях пробуждения. (30). Особенность этой истории заключается в использовании махаянской идеи о том, что освобождение (или зародыш Татхагаты) в качестве особого элемента присутствует в шести видах чувств живых существ, и что фундаментальная чистота сознания достигается посредством гнозиса. Таким образом, использование естественных наклонностей живых существ (даже таких, как секс и смерть) стало еще одним примером искусных средств Будды, ведущих их к пробуждению. Однако, вдохновенные речи буддистских проповедников не ограничивались только мифами о подчинении Махешвары или проповедническими историями Индрабхути, и они продолжали разрабатывать все новые и новые захватывающие описания проповеди той или иной тантры. Иногда они излагались во вводной главе тантры, как в случае с «Буддхакапала-йогини-тантра-раджей» (Buddhakapala-yogini-tantra-raja), а иногда – в комментариях, посвященных толкованию и распространению этого текста, как в случае с «Калачакра-тантрой» (Kalacakra-tantra).

Другая сильная сторона риторики об искусных средствах заключалась в буддистском опыте обучения, ведь монастыри хорошо владели принципами постепенной передачи знаний, которые новообращенные получали поэтапно. На самом деле, вопрос соотношения этапности в передаче идей с качеством слушателей очень важен именно для тантр, где способы подачи нового материала должны быть проработаны наиболее тщательно из-за резкого качественного скачка при переходе к эротическому языку. Последние апологеты буддийских тантр сконцентрировались на лингвистическом разборе текстов с помощью некого «кодированного языка» (samdha/samdhya/samdhaya-bhasa, самдха/самдхья/самдхая-бхаша), который использовался избранными комментаторами для извлечения отдельных специй из общего варева. Согласно этой идее, весь язык тантр является образным, а не буквальным. Таким образом, эрос и танатос эзотерических писаний следует воспринимать как указание на секретную кодированную форму языка, относящуюся к внутреннему опыту. Ключ к пониманию такого языка раскрывался в эзотерической передаче от наставника к ученику, и только непосвященные посторонние могли полагать, что эти утверждения являются просто декларативными заявлениями.

К сожалению, как будет показано далее, различные стратегии текстовой герменевтики, среди которых «кодированный язык» является только одним из направлений, являются весьма своеобразными и не имеют единой методики применения (31). А разработка мифа об унифицированной тантрической герменевтике, едином ключе или согласованном методе интерпретации пассажей, связанных с эротикой или насилием, относится к модернистскому публичному представлению данного явления. На самом деле реальная практика резко отличается от этой современной риторической позиции. Различными комментаторами в Индии (или в Китае,  Тибете и Японии) отдельная часть одной и той же тантры может воспринимать как буквально, так и образно, но опять же по-разному. И даже один и тот же комментатор по ходу трактовки текста иногда может использовать отличные от прежних объяснения. Причем в традиционном дискурсе такое несоответствие было общепризнанным фактом. Поэтому аргумент против буквальности, как кажется, во многом теряет свою весомость по причине отсутствие герменевтического единодушия. Более того, есть сомнения даже в том, что «кодированный язык» имел четко определенное семантическое смысловое наполнение, не говоря уже о его систематическом применении.

 
Следующий раздел >>

5. Говорящий череп Будды возбуждает женщин, убивает змей и исторгает из себя книгу

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Единственный в своем роде и самый скандальный сценарий появления на свет буддийского текста из тех, с которыми я знаком, описан в «Буддхакапала-йогини-тантра-радже» (Buddhakapala-yogini-tantra-raja), тантрической работе, датируемой от девятого века и позже, в которую для того, чтобы произвести определенное впечатление, был включен материал, имитирующий шиваизм капаликов. Она классифицируется как йогини-тантра и во многих отношениях представляет собой отличную коррективу к довольно ограниченному на сегодняшний день материалу, касающемуся йогини-тантр. По причине доступности источников в исследованиях по этой тематике присутствует чрезмерный акцент на «Хеваджра-тантру» или корпус «Чакрасамвары», который также частично основан на особом почитании в Тибете этих двух линий. Тем не менее, «Буддхакапала» все еще продолжает пользоваться популярностью и имеет в тибетской традиции устойчивую доктринальную репутацию. Его экзегетическая и ритуальная известность означает, что статус этого эзотерического текста воспринимался всерьез не только его индийскими авторами и комментаторами, но и тибетцами, которые сохранили его в переводе. Вводный сценарий «Буддхакапалы» включает в себя повествование о ее собственной проповеди и рассказ о духовном источнике ее текста. Такое инаугурационное направление само по себе не является исключительным, но «Буддхакапала» разворачивает действие своей историю в особой манере, которая практически гарантировано должна шокировать ее слушателей и читателей. После краткого первоначального описания Будд, их супруг и свит на языке, знакомом читателям литературы йогини-тантр, текст переходит к обостряющему повествование драматическому моменту.

Затем Бхагаван – правильно объяснив мантры и все тантры посредством несокрушимых слов в великом несокрушимом месте – этот повелитель всех татхагат поместил свою ваджру в лотос своей супруги и быстро вошел в окончательную нирвану [умирания] во влагалище госпожи. Увидев, как Повелитель скончался таким образом, все бодхисатвы и все йогини были поражены. Глядя друг на друга, они все воскликнули: «О, нет! Почему Бхагаван, Повелитель всех Татхагат, должен умереть в этой Великой Драгоценной Мандале?».

Поэтому бодхисатва-махасатва Ваджрапани обратился к йогини Читрасене (Citrasena) и задал ей следующий вопрос: «Деви, есть ли какой-нибудь легкий метод, с помощью которого эти живые существа, обладающие малыми заслугами, могут вознестись к могуществу [*saktyarohanopaya]?» (32)

«Ибо сказано, что в йога-тантре есть шестьдесят миллионов [методов]. В йогини-тантре 160 миллионов. В различных сутрантах есть 800 миллионов. Точно так же, в колеснице совершенства [paramitayana] их содержится 500 000 кроров (krores) [(5 × 105) × 107]. Все эти методы были изложены Муниндрой (Munindra) [Sakyamuni]. Если какие-либо из них отделены от мантр, тогда могущество тантры [tantrasakti] не проявится».

«Сейчас в некоторых тантрах, согласно мантре, предлагается ее повторение до десяти миллионов раз. Говорят, что те, кто обладает средними заслугами, быстро достигают сиддхи (siddhi), повторяя мантру сто тысяч раз. Точно так же, те, кто обладает большими заслугами, становятся совершенными очень быстро, за десять тысяч повторений. Так говорил Великий Ваджрин (Vajrin), предводитель тантрических повелителей. Однако, те, кто обладает малыми заслугами, должны декламировать десять миллионов раз. Еще говорят, что те, кто обладает малым усердием, могут повторять мантру сто тысяч раз. На самом деле, те, кто практикует медитацию, могут декламировать только десять тысяч мантр».

«Таким образом, остается вопрос: как декламировать тем живым существам, которые погрязли в желаниях? Сколько нужно повторений для тех, кто принадлежит к семействам слабоумных и идиотов? Как тот, кто потерял свою цель, читает мантры? По всей видимости, мантры, которые декламируют те, кто занят пустой болтовней, будут исполняться где-то в других местах. А если декламация выполнена в соответствии с внутренними чувствами отсталых ретроградов? Ну, тогда они могут повторять их столько десятков миллионов эонов, сколько звезд на небе, и вообще не обрести могущества».

Тогда йогини Читрасена, услышав это, посмотрела на лицо [покойного] Повелителя, вожделенно вглядываясь в него со страстью томным взглядом [sakataksa], направленным искоса. Затем, разъяренная и безжалостная, с умом, полным сострадания, она уничтожила армию Мары. Вслед за этим, под вожделенными взглядами этой Махадеви – Повелительницы и хозяйки всех тантр (33) – голова [Шакьямуни] раскрылась и из нее внезапно появилась мантра: om buddhe siddhe susiddhe amrita arje buddha kapala sphotanipataya trasaya hum ho phat | (34). Звучащая таким образом высшая мантра вышла наружу и покорила нагов ниже седьмого уровня, превращая их в пыль. Затем мантра вернулась и вошла в уста Читрасены, но только для того, чтобы выйти из ее влагалища и вернуться к черепу Будды.

Поскольку все наги были уничтожены силой этой мантры, они испугались и начали сильно беспокоиться. Итак, собрались такие великие волшебные змеи, как Васуки (Vasuki), а с ними и все остальные ядовитые племена: Каркотаки (Karkotaka), Санхапалы (Sankhapala), Таксаки (Taksaka), Ананты (Ananta), Падмы (Padma), Махападмы (Mahapadma) и прочие. Обратившись к йогини Читрасене, они умоляли ее: «Деви, скажи, что ты хочешь, и мы сделаем это!» Она ответила: «Делайте все, что соответствует наставлениям Будды!»

Как только это прозвучало, в середине Великой Драгоценной Мандалы череп Будды широко раскрыл рот, и из него вышел текст. А с небес громко прозвучали строфы:

«О богиня Читрасена, возьми эту книгу! Она принесет пользу всем живым существам.

Эта тантра – великий повелитель тантр, потому что нет йогини[-тантры], превосходящей ее.

Она называется «Буддхакапала». Она принесет пользу всем живым существам».

Услышав это, Читрасена взяла текст и вручила его Ваджрапани (35).

Это очень своеобразное вступление является превосходным материалом для проверки утверждения, что в тантры встроены секретные тексты на закодированном языке, доступном только опытным тантрическим мастерам. Если это так, то мы должны ожидать, что в сохранившихся комментариях присутствует определенная степень целостности в части трактовки текста и языка, поскольку все три индийских комментатора этой тантры являются признанными мастерами. И наоборот, если данные комментарии на самом деле являются независимыми вариантами «доместикации» этой тантры, то вместо этого каждый из них будет демонстрировать наклонности своих авторов. Если следовать этой модели, то основные цели комментариев должны состоять в том, чтобы смягчить смысл экстремального содержания священного текста и переместить его содержание в символическую сферу, пригодную для нормативной буддийской практики.

В настоящее время доступны три комментария к вступительной части «Буддхакапалы»: «Шри-Буддхакапалатантрапанджика Джнанавати» (Sri-Buddhakapalatantrapanjika Jnanavati), приписываемый Сарахе (Saraha) (36), «Буддакапалатантрапанджика Таттвачандрика» (Buddhakapalatantrapanjika Tattvacandrika), приписываемый Падмаваджре (Padmavajra) (37), и «Шри-Буддхакапаламахатантрараджатика Абхаяпаддхатих» (Sri-Buddhakapalamahatantrarajatika Abhayapaddhatih) Абхаякарагупты (Abhayakaragupta). На самом деле, эти комментарии настолько отличаются друг от друга, что иногда трудно поверить, что они комментируют один и тот же текст или принадлежат к одной и той же традиции. В совокупности они могут выступать в качестве наглядного примера сложности гомогенизации буддийских герменевтических стратегий, поскольку разъясняют этот своеобразной эпизод совершенно по-разному.

Комментарий Сарахи выглядит либо наиболее креативно, либо наименее линейно, в зависимости от того, какая-либо степень согласованности желательна для читателя. Описав Учителя и свиту достаточно стандартным образом, Сараха объявляет йогини Читрасену эманацией Будды, что не слишком отличается от той грандиозной солипсической герменевтики, которую можно найти в «Хеваджра-тантре», где все элитные члены свиты являются воплощениями Татхагаты (39). Остальная свита также описывается в стандартных терминах, Ананда (Ananda) и Авалокитешвара (Avalokitesvara) указываются как члены, соответственно, сангхи архатов (arhatsangha, архатсангха) и сангхи бодхисатв (bodhisattvasangha, бодхисатвасангха), а все вместе они пребывают в мандале. Когда Будда внезапно входит в нирвану, бодхисатвы обретают сверхспособности видения, слуха и т.п. (40). С этого момента большинство персонажей одновременно объясняются и как внутренние компоненты – особенно как различные йогические каналы (nadi, нади), формы гнозиса или будды йогического «процесса совершенствования» (sampannakrama, сампаннакарма) – и как внешние факторы. Это описание оставляет у обучающегося неоднозначное ощущение не только того, что физическое тело Будды заполнено «процессами совершенствования» различных внутренних персонажей мандалы, что само по себе необычно, но и того, что они как индивидуально, так и коллективно, являются активными персонажами в драматическом сценарии тантры. В результате этого, у читателя возникает неприятное подозрение, что во внутренней сотериологической диаграмме Будды в любой момент могут начаться песни и танцы, как это иногда делают персонажи священных текстов в литературе йогини.

Хотя два других комментатора гораздо более прозаичны, все три по-разному трактуют эпизод ухода Будды (вхождения в нирвану). Сараха утверждает, что, поскольку нирвана полностью отделена от мышления, и поскольку это является характеристикой абсолютного тела Будды (dharmakaya, дхармакая), все, что нам необходимо сделать – это понять, что Будда демонстрирует дхармакаю (41). Эта дхармакая каким-то образом видна собравшейся свите, что возможно в том случае, если дхармакая означает «корпус наставлений». Описание этого видения четко идентифицируется как событие, непосредственно предшествующее проповеди (испусканию) тантры, впервые представляемой слушателям. Однако, определение дхармакаи, данное Сарахой, заключается в том, что она когнитивно неконцептуальна, поэтому его комментарий представляется очень любопытным объяснением физического события. Падмаваджра, напротив, определяет этот процесс как пример сексуальной йоги в соответствии с практикой сампаннакрамы. Таким образом, Будда просто демонстрирует бодхисатвам чистого рождения способ пребывать в сущности великого блаженства. Здесь Падмаваджра рассматривает нирвану как высшую реальность (tattva, таттва) (42). При этом его определение основано на присущем ваджраяне обозначении термином «таттва» разнообразных элементов эзотерической практики. Наконец, текст Абхаякарагупты указывает на то, что форма нирваны нелокализована, что является общим определением нирваны в махаяне. Будда не локализован в феноменальном существовании благодаря прозрению, обретенному им на алмазном троне Великой Печати; он не локализован в неподвижном спокойствии, поскольку его великое сострадание мотивирует его к действиям на благо всех живых существ. Воодушевленный своими предшествующими достижениями и побуждаемый своей непривязанностью к крайностям, Будда способен принимать любую форму, которая может потребоваться живым существам, пока длится их существование, благодаря своей неконцептуальной идентичности с безграничным количеством татхагат, бодхисаттв, йогини и т.п. ( 43).

Возможно, самым интересным фактом этих герменевтических упражнений является то, что все они направлены на достижении определенных целей. Во-первых, курьезная нелогичность эпизода либо оправдывается доступными средствами, либо вообще игнорируется. «Буддхакапала» представляет тревожный образ Будды, умирающего in flagrante delicto, в окружении обширной свиты духовных существ. В разгар этой космической катастрофы и в то время, как великое собрание поражено сомнением и неуверенностью, Ваджрапани обращается к некой присутствующей там йогини с неясным статусом и спрашивает ее о том, как совершенно несведущие могут реализовать стремление к пробужденному состоянию? Комментаторы методично разбирают смерть Татхагаты, но при этом реальный смысл его поступка теряется в пурге философской терминологии. И все же для этого эпизода не может быть какого-либо иного объяснения, поскольку череп Будды – это то, что требуется для испускания мантры и текста тантры. Более того, комментаторы оправдывают интригующую некрофилию Читрасены по тем же самым признакам, однако, если Будда в действительно не прекращает существование, то вожделение, проявленное Читрасеной к трупу Будды, будет являться реальным влечением к феноменальному телу Будды (nirmanakaya, нирманакая). В конце концов, все следующие непосредственно за этим эпизодом события: обзор эзотерической литературы; экстаз Читрасены, который приводит к покорению Мары и высвобождению мантры; нападение на змей и появление текста, окончательно теряют свой литературной смысл в процессе их интерпретации комментаторами. А Абхаякарагупта успешно подменяет суть всего эпизода, декларируя безграничную деятельность Будды в этом мире, как результат произошедших событий. Однако, он не берет во внимание тот факт, что такая деятельность могло бы вызвать смятение чувств у собравшихся.

 
Следующий раздел >>

6. Все, что вы знаете, является неверным

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Тот факт, что в этом тексте есть несколько тем с самым обычным содержанием вроде бы не должно вызывать удивление. Однако, комментаторы демонстрируют навязчивую тягу к тому, чтобы препроводить весь объем радикального писания в цветущий сад безопасности и безвредности. На самом деле, одной из основных движущих сил вышеупомянутой комментаторской герменевтики было желание сгладить острую критику существующих институциональных структур, мотивировавшую авторов новых священных текстов браться за описание реальных или воображаемых нарушений поведенческих норм. Субкультура сочинения тантрических текстов (в особенности йогини-тантр) демонстрировала приверженность ценностям явно отличным от ценностей комментаторской субкультуры: первая была творческой и оскорбительной по форме, а вторая – направленной на сближение с институциональными нормами. Тем не менее, в равной степени интригующим является то, что все три комментатора считались сиддхами, и два из них (Сараха и Падмаваджра) даже были включены в стандартные списки махасиддхов (44). Поэтому мы должны с настороженностью относиться как к традиционным, так и современным попыткам гомогенизировать сиддхов в единую буддийскую субкультуру, а также должны понимать, что они демонстрируют широкий спектр происхождений, знаний, религиозных направлений и т.п. На примере Вирупы (Virupa), Наропы (Naropa) и Майтрипы (Maitripa) вполне очевидно, что некоторые сиддхи были полностью или хотя бы частично социализированы в монашеской системе (45). И напротив, другие были известны тем, что следовали по пути сиддхов не только не пересекаясь с институциональными структурами, но даже и не желая этого, как в случае с Домбихерукой (Dombiheruka) (он был лодочником) или Лухипой (Luhipa) (этот был писцом) (46). Таким образом, если даже институционально ориентированные сиддхи испытывали дискомфорт в связи с представленным здесь контентом, мы можем задаться вопросом о его восприятии другими членами буддистского сообщества, особенно более консервативными монахами, которых, вероятно, очень беспокоила стабильность монашеской системы.

На самом деле, трактовка вводных материалов тантр нередко являлась очень серьезной проблемой для экзегетов, в особенности потому, что авторы этих священных текстов часто упреждали их обсуждение, подтверждая необходимость восприятие данных сценариев как вызывающих, новых по своей сути и, возможно, совершенно отличных от всего того, что до этого встречалось на просторах буддийской литературы. Цель комментаторов в этом процессе – пересмотреть и переопределить такие утверждения, чтобы они потеряли свой уникальный статус и утратили свою токсичность. Рассмотрим, например, откровенное заявление о природе Собрания (samaja, самаджа), проводимого Адибуддой Бодхичиттаваджрой (Adibuddha Bodhicittavajra) в первой главе «Гухьясамаджатантры».

В то время все татхагаты, вновь пришедшие на Собрание, делали подношения Повелителю Бодхичиттаваджре облаками драгоценных камней и элементами реальности, связанными с обетами, для того, чтобы эти подношения достигли всех татхагат. Поклонившись [Бодхичиттаваджре], они заявили:

«Повелитель, провозгласи элементом реальности, который является совокупностью несокрушимой сущности, это предназначенное только для посвященных Собрание всех татхагат, которое подготовлено в тайне!»

Тогда Господь Бодхичиттаваджра, Татхагата, сказал всем этим татхагатам: «Отлично, отлично, Великие Татхагаты! Но [формулировки этого Собрания] являются причиной сомнений даже для всех татхагат, не говоря уже о других бодхисатвах!».

Но тогда все Великие Татхагаты были поражены и изумлены. Поэтому они попросили Повелителя, Учителя всех татхагат, скальпеля сомнений для всех татхагат: «Повелитель, не будь бездеятелен в обучении секрету всех физических, голосовых и ментальных континуумов татхагат на собрании всех татхагат, собрании, так отличающемся своим совершенством! »(47)

Эту стратегию введения новых практик, основывающуюся на утверждении, что они были неизвестны даже буддам, в эзотерической литературе можно встретить довольно часто. Возможно, что самое раннее ее проявление присутствует в гилгитской рукописи «Карандавюхи» (Karandavyuha) начала седьмого века, где удивительно похожий язык используется для введения в оборот неизвестной до этих пор тайной шестислоговой мантры Авалокитешвары: ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ! (48)

Но целью комментаторов являлась герменевтическая утонченность, а Чандракирти (Candrakirti), автор знаменитого комментария «Прадиподйотана» (Pradipodyotana) к «Гухьясамаджа-тантре», явно владел множеством методов объяснений (49). Уже по тому, что он присвоил себе имя одного из самых известных «старых ворчунов» буддийской философской мысли, становится понятно, что тантрик Чандракирти определенно был не из тех, кто уклоняется от вызовов. Поэтому вместо того, чтобы беспечно обойти этот пассаж, как мог бы сделать на его месте какой-нибудь комментатор более низкого ранга, он храбро приступает к началу раздела в лучшем апологетическом стиле.

Итак, Бодхичиттаваджра обращается ко всем татхагатам: «Отлично, отлично» в смысле принятия к исполнению задания, поскольку этот вопрос призван пролить свет на мысль, которую он имел в виду. Но при анализе буквального текста: «причиной сомнений даже для всех татхагат», нам следует понимать, что здесь термины «татхагаты» и «бодхисатвы» должны обозначать йогинов, которые все еще прилагают усилия [на пути]. Не может быть и речи о «сомнении», существующем у будд и бодхисатв, которые устранили следы загрязнения. Таким образом, «татхагаты» здесь на самом деле означают тех драгоценных персон, которые развили в себе корни добродетели, завершили свое слушание доктрин и имеют один из определенных путей [niyatagotra, ниятаготра], по которому они стремятся к состоянию будды. Но даже для них значение «Собрания» [samaja, самаджа] останется неясным без начала [обсуждения] Учителем, так как им не хватит понимания. В какой степени это относится к другим бодхисатвам? Ибо даже когда люди из сандаловых уровней и т.д., которые имеют зрелые корни, но слабо мотивированы, обучаются на этом Собрании, они будут отвечать с безразличием, поскольку им трудно это постичь (50).

Таким образом, Чандракирти в своем тексте переопределяет татхагат и бодхисатв, чтобы эти почитаемые  категории святых существ никогда не могли быть подвержены сомнениями. И все же, можно с уверенностью говорить о том, что именно такое их восприятие подразумевалось авторами священных текстов, и эта точка  зрения еще раз подчеркивается в «Гухьясамадже» (51). Изначальный Будда (adibuddha, адибудда), Бодхичиттаваджра собирается обсудить структуру реальности, а другие будды выглядят потерянными, как первокурсники в кабинете секретаря университета. Они охвачены именно той эмоцией, которая меньше всего ценится самоуверенными и всезнающими индийскими монахами: сомнением. Создание мандалы в первой главе «Гухьясамаджа-тантры» не имеет смысла, если персона Бодхичиттаваджры не окружена другими буддами и бодхисатвами этой системы, которые, в конечном счете, должны занять свои места в этой мандале. В своем дерзком вызове общепризнанной мудрости индийских буддистских сообществ авторы тантры делают им однозначное предупреждение, так же, как это сделали авторы «Лотосовой сутры» много веков назад: этот материал оскорбит их веру в авторитет Будды и может расколоть сообщество. Эти оскорбительное поведение явно шло вразрез с глубинными системами ценностей индийских буддистов, для которых раскол сообщества был одним из самых отвратительных преступлений.

На данный момент к нашим экзегетическим пособиям относится материал, взятый из источников, которые редко рассматриваются при обсуждении эзотерических систем ценностей, но которые сыграли центральную роль в организации этого материала для средневековых индейцев и тибетцев, а именно теоретические трактаты ваджраяны – те многочисленные памятники экзегетической инженерии, которые конфигурировали, схематизировали, верифицировали, оформляли и продвигали иным образом труднопостижимую массу эзотерических писаний. Их нельзя в полной мере считать комментариями, хотя большинство из них комментирует отдельные цитаты к различным тантрам. К сожалению, оригинальные индийские трактаты научным сообществом были в значительной степени проигнорированы, несмотря на публикацию двух таких санскритских работ Benoytosh Bhattacharya в 1929 году (52), а наибольшее внимание привлекли материалы пятнадцатого столетия тибетского автора Кендрупа Гелека Пелсангбо (Kendrup Gelek Pelsangbo, первый панчен-лама – прим. shus).

Работа «Гухьясиддхи» (Guhyasiddhi, Тайное обретение) приписывается Падмаваджре – возможно, тому же самому человеку, который является комментатором «Буддхакапала-тантры» и чей интерес к «процессу совершенствования» путем сексуальной йоги был отмечен выше. Поскольку это сочинение отражает понимание «Гухьясамаджа-тантры» в девятом веке, оно оправданно является одной из самых влиятельных и широко цитируемых технических работ ваджраяны. В отличие от Чандракирти, Падмаваджра не пытается сгладить в своем толковании беспрецедентные высказывания «Гухьясамаджа-тантры». Напротив, текст начинается с того, что он сразу берет быка за рога.

«Это состояние высочайшей легкости, освобожденное от мирского образа жизни, всепроникающее, но бессущностное, постоянно порождаемое Повелителями монахов; оно восхваляется лучшими декларациями мудрецов как находящееся за гранью аналитического восприятия. Недостижимое даже буддами, абсолютно очищенное от загрязнений самой своей истинной сущностью – я преклоняюсь перед этим славным телом Победителей, настолько более чем превосходным состоянием, насколько и чистым, благодаря его собственной действенности» (53).

Таким образом, вступление содержит большинство буддийских литературных условностей, но звучит парадоксально. Высшее состояние – это тело Победителей, но оно недостижимо даже для будд. Его трансцендентность для созерцания является достаточно стандартной особенностью эзотерической литературы и нормативно объясняется обращением к определениям неконцептуализации: там, где нет идеи созерцательной деятельности, не может быть и речи о каком-либо виде медитации, основанной на осознанности. Однако, предполагаемое утверждение о теле будд без достижения ими этого высшего состояния, является отдельным предметом обсуждения и связано с тем уважением, которым «Гухьясамаджа-тантра» пользуется в «Гухьясиддхи». На самом деле, во второй главе «Гухьясиддхи» Падмаваджра пытается объяснить сложный для понимания отрывок «Гухьясамаджа-тантры», в частности то, что Бодхичиттаваджра может подразумевать под тайным Собранием (guhyasamaja, гухьясамаджа), которое вызывает у других будд в мандале такие серьезные сомнения.

Поэтому я сейчас кое-что разъясню по поводу ритуала постижения, который является секретным действием, путем, определенным именно в Самадже (Samaja), а не посредством этапов медитации, присутствующих в других тантрах. (1)

Категорически отвергнув все пути, описанные в тантрах, обучающих внешним ритуалам, [ритуал постижения] провозглашается [в Самадже] именно таким, какой он есть: посредством дисциплинированного изучения тех этапов медитации, которые следуют этой традиции. (2)

Сейчас многие учителя утверждают, что собиратель и восхвалитель Самаджи – это героический предводитель Локеша (Lokesa), обладавший великим благородством. (3)

Но только мы, опирающиеся на поклонение стопам учителя, утверждаем, что в Шрисамадже (Srisamaja) нет других собирателей и восхвалителей. (4)

Тогда автор тантры – это Хридваджра (Hridvajra) [=Бодхичиттаваджра (Bodhicittavajra)]. Он один является провозгласителем и учителем. Таким образом, не останется никого, если мы проигнорируем эту [персону] Великого Блаженства. (5)

Соответственно, утверждение, начинающееся со слов «так я слышал» и вплоть до слова «пребывал», было произнесено самим Читтаваджрином в окружении всех будд [54]. (6)

Поскольку это условие пребывания декларируется чистым и божественным именно так, как это было сделано прославленным Повелителем Великого Блаженства, я немного расскажу о его сущности. (7)

Как только Учитель открыл в этом единственном высшем месте истинную сущность тантры Будды, которая есть просто его собственное великое блаженство, (8)

То услышав об этой истинной природе тантры, все сыновья Победителей были потрясены и, переполненные тревогой, обратились к Великому Повелителю: (9)

«Что это за учение, О Герой, которое является выражением того, что трудно выразить и которое, О Учитель, нескончаемо вселяет ужас, даже в будд? (10)

О Учитель, сняв покров тайны с высшей ваджраяны, беспредельно туманной, ты выразил сущностное единство всех явлений!».(11)

Вследствие этого, поборники всех будд, до этого занятые легкомысленной болтовней, трепетали, приходили в оцепенение и приводили свои умы в состояние пробуждения. (12)

Итак! Это учение об исключительно тайной ваджраяне, которая не имеет себе равных в своей чистой и бессущностной природе. (13)

Но Ваджрасаттва, видя всех будд оцепеневших от такого развития событий, вошел в божественное сосредоточение, состоящее из удовольствия от великого блаженства. (14)

Как следствие, он принудил всех будд использовать союз ваджры и лотоса, и, находясь в форме высшего блаженства, обратился к ним со следующей сладкозвучной речью: (15) (55).

В отличие от Чандракирти, у Падмаваджра практически нет проблем с выражением идеи, согласно которой сущностью медитативной системы, изложенной в «Гухьясамаджа-тантре» является совокупность беспрецедентных качеств. Для Падмаваджры эта тантра является посланием, смысл которого не только находится за пределами понимания всех будд, но и чрезвычайно тревожит их, причем их беспокойство устраняется только в том случае, если они вступают в сексуальное взаимодействие с людской особью женского рода. В действительности, Падмаваджра заканчивает свою работу фактическим определением сути этого тантрического писания: выражение персонального великого блаженства Бодхичиттаваджры, которое является сущностью всех тантр, доступных буддам. Более того, в его трактовке великое блаженство, вполне очевидно, является результатом слияния отдельных совокупностей, которое в качестве своего физического выражения и центральной техники представляет собой сексуальное совокупление, осуществляемое мастерами ваджраяны.

 
Следующий раздел >>

8. Кодированный язык как набор секретных ритуальных слов

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

В отличие от описанного выше использования «кодированного языка» (sandhya-bhasa, сандхья-бхаша) в целях герменевтики, другой вид его применения  в тантрах никак не был связан с апологетикой или экзегетикой как таковыми. Это направление в корне отличалось от предыдущих попыток объяснять новую доктрину как развитие предшествующего ему послания. Вместо того, чтобы обосновывать новое послание как разъяснение смыслов целенаправленно скрытой сущности буддийских писаний, создатели священных текстов и авторы экзегетических трудов ввели в оборот совершенно новый тип коммуникации, включающий в себя не только слова, но и жесты. Эта разработка стоит особняком от предшествующей литературы и не привлекает ее в качестве обоснований. Вместо этого ее создатели указывают на то, что существуют перечни выражений и жестов, значение которых можно понять только зная смысл, который они несут.

Предыдущие попытки разъяснения применения в эзотерических буддийских текстах этого вида кодированного языка основываются на двух источниках: двадцати двух терминах в главе о сандхья-бхаше «Хеваджра-тантры» (HT, II.iii.56–61) и комментарии к этому список кодированных слов под названием «Сандхибхаша-тика» (Samdhibhasatika), который приписывается Нагарджунападе (Nagarjunapada). Конечно, это очень важные источники для понимания развития и применения кодированного языка в эзотерическом буддизме, тем не менее, вовсе не очевидно, что во внимание все были приняты все имеющиеся в наличии свидетельства. Например, во вступительных стихах к разделу кодированного языка в «Хеваджра-тантре» подчеркивается, что использование кодированного общения в ритуализированном поведении – улыбке, взгляде, объятии и сексуальном соитии – не встречается в других четырех видах тантр (II.iii 0,54). «Хеваджра-тантра» содержит глоссы в виде списка из двадцати двух терминов, которые изложены таким образом, чтобы их значения могли быть поняты посвященными, которые намереваются участвовать в практиках, связанных к тантрической церемонией.

madhya = madana

(вино = опьянение) (63)

padmabhajana = kapala

(лотосовый сосуд = череп)

mamsa = bala

(мясо = сила)

trptikara = bhaksya

(удовлетворение = пища)

malayaja = milana

(сандаловое дерево = встреча)

malatindhana = vyanjana

(jasmine wood = herbs)

kheta = gati

(мокроты = ходьба)

catuhsama = gutha

(зелье из четырех ингредиентов = коровий навоз)

sava = sraya

(труп = прибежище)

kasturika = mutra

(мускус = моча)

asthyabharana = niramsuka

(орнамент на кости = нагой)

sihlaka = svayambhu

(ладан = кровь)

prenkhana = agati

(скитания = прибытие)

karpuraka = sukra

(камфора = сперма)

krpita = damaruka

(дерево = барабан)

salija = mahamamsa

(продукт из риса = человеческая плоть)

dundura = abhavya

(излучение = непотенциальное)

kunduru = dvindriyayoga

(resin = union of organs)

Kalinjara = bhavya

(название горы = потенциальное)

vola = vajra

(камедь мирра = удар молнии)

dindima = asparsa

(маленький барабан = неприкасаемый)

kakkolaka = padma

(аромат = лотос)

Помимо этого списка, тантра указывает на то, что йогины могли делать иносказательные ссылки на пять семейств Будды, произнося имена собственные женских персонажей, которые могли считаться определяющими представителями этих семейств. Мы уверены, что такая косвенная ссылка возможна, поскольку йогини являются знаковыми символами ритуалов, выполняемых йогинами, практикующими «Хеваджру». Ритуальная контекстуализация является дальнейшим подтверждением перформативных аспектов сандхья-бхашы, в которой кодированный язык считался голосовым расширением гораздо большей группы тайных знаков, представленных в «Хеваджра-тантре» и других источниках.

Эти тайные знаки в тексте называются «чома» (choma), а в комментарии «Йогаратнамала» (Yogaratnamala) трактуются как «иноземные» (miliccha, миличчха). При этом слово «миличчха» было переведено на тибетский как «иноземный язык», хотя вполне очевидно, что оно означает «иноземные (знаки)» (64). В качестве средства для посвященных участников тантрического собрания (ganacakra, ганачакра), с помощью которого они могли бы идентифицировать друг друга, «Хеваджра-тантра» использует как секретные знаки, так и кодированный язык. Таким образом, эти знаки действуют как ключ доступа для входа и участия в собрании. «Хеваджра-тантра» также указывает на то, что на индивида, не использующего эти тайные знаки и кодированный язык, падет гнев йогини – защитниц четырех священных мест (pitha, питха), даже если он будет буддой (HT, II.iii.66– 67). Как и другие авторы, Wayman обращает особое внимание на материалы из «Хеваджра-тантры», и отмечает, что находящийся там перечень терминов идентичен списку слов, обсуждаемых  Нагарджунападой в его «Сандхибхаша-тике» (65). В заключении он пишет: «Комментарий Нагарджуны позволяет предположить, что «Хеваджра-тантра» является источником основного списка “сумеречного языка”» (66).

К сожалению, реальная ситуация несколько сложнее, и, похоже, что современная наука, недооценивает обширную тему тайных знаков, среди которых кодированный язык играет наиболее существенную роль. Кодированные языковые материалы особенно часто встречаются в некоторых священных текстах йогини-тантр, а списки из основных текстов иногда приводятся в соответствующих комментаторских работах. В отдельных разделах этих йогинти-тантр данные знаки делятся на физические – в том числе жесты рук и лица – и голосовые, использующие секретные смыслы помимо выражений естественного языка, при этом они не ограничиваются вышеперечисленными элементами из «Хеваджра-тантры». Священные тексты передают семиотику «голосовой печати» (vagmudra, вагмудра) или голосовой части «печати тайных знаков» (chomamudra, чомамудра).

Используемый для обозначения тайного знака термин «чома» (choma) является словом из поздних среднеиндийских языков. Это пракритский эквивалент санскритского чадман (chadman) и других слов из поздних среднеиндийских языков, таких как чаума (chauma), чамдия (chamdia) и т.д. (67). Как и другие однокоренные с ним слова, чадман является весьма интересным термином: он обозначает маскировку, уловку, подлог или обман, и, вне всякого сомнения, подразумевает, что внешний вид предмета или индивида призван ввести в заблуждение и замаскировать реальную цель. Таким образом, слово «чома» означает не только секретные коды или знаки, но также ухищрения и маскировки, используемые шпионам, членам банд и адептами тайных обществ. Причем еще в «Артхашастре» секретным агентам в качестве средства для выхода из сложных ситуаций рекомендовалось маскироваться под ортодоксальных монахов (68). Более того, в очаровательном стихе из «Брихаткатхашлокасамграхи» (Brihatkathaslokasamgraha), созданной в восьмом веке, содержится превосходный совет, который дает главному герою Нараваханадатте (Naravahanadatta) его друг Гомукха (Gomukha):

«Варанаси всецело поддерживается превосходными ворами – впрямь, как галки на святой земле – чьей эгидой являются тайные знаки [chadman, чадман], и которые маскируются под мудрецов с тройным посохом и конечностями, намазанными темно-желтой пастой, и это упомянуто только одно из некоторых их одеяний» (69).

Как следует из этого стиха, использование тайных знаков в Индии были тесно связаны с местами паломничества, поскольку переменчивая среда священных местностей обеспечивала наилучшие возможности ворам, тайным агентам, преступным заговорам и тайным обществам, использующим непонятные для других знаки для того, чтобы собираться вместе и поддерживать между собой связь. В отношении буддистских сиддхов их назначение чаще всего обсуждается в контексте опознавания участников ганачакры – еженедельного тантрического праздничного собрания, которое рассматривается ниже при обсуждении сообществ сиддхов.

Возможно, наиболее ранние подвижки йогини-тантр в этом направлении можно найти в самом длинном из всех разделов, касающихся эзотерического значения конкретных слов, который находится в довольно значительной по объему «Сарвабуддхасамайоге» (Sarvabuddhasamayoga). В ней обширный перечень слов не разъясняется и не идентифицируется с использованием термина «кодированный язык», а просто включается в обширный список «секретных сообщений» (*chomamudra: brda yi phya rgya), который начинается с описания физических жестов и, помимо этого, включает в себя множество словесных сопоставлений (70). Кодированному языку также посвящен целый раздел «Сампуты» (Samputa), который находится в начале длинной главы о продлении жизни и обретении всеведения (71). Он начинается с двадцати двух пар из «Хеваджра-тантры» и продолжается еще одной последовательностью из двадцати восьми терминов, сопровождающихся описанием конкретных жестов или связанных с ними форм ритуального общения. Затем, прежде чем перейти к обсуждению других эзотерических ритуалов, «Сампута» обращается к еще одной последовательности, на этот раз из шестидесяти семи других терминов и их ритуальных эквивалентов. Многие из середины этого списка двадцати восьми терминов соотносятся с аналогичным разделом «Чатухпитха-махайогини-тантрараджи» (Catuhpitha-mahayogini-tantraraja), где для описания всей ритуальной системы знаков двадцать три термина отождествляются с конкретными жестами или другими формами общения (72).

Как и в других йогини-тантрах, пятая глава «Буддхакапалы» содержит не только описание кодированного языка, хотя ее название звучит так, как будто бы это является ее основной целью. Этот раздел начинается с анонса, что данная глава посвящена алхимии (rasayana, расаяна), а далее излагается ряд не вполне обычных практик, требующих употребления для очищения организма длинного перечня веществ в диапазоне от вызывающих отвращение до летальных. Затем текст переходит к идее сандхья-бхаши (sandhya-bhasa), провозглашая при этом, что его трудно обнаружить, и что он скрыт от других тантр. Конечно, «Буддхакапала» в некотором смысле действительно заимствует пассаж из «Хеваджра-тантры» (возможно, что и наоборот), поскольку в этом разделе в основном перечислены термины, смысл которых скрыт за другими значениями. Но приведенный здесь список из тридцати двух или тридцати трех элементов (некоторые из них неясны) весьма отличается от списка «Хеваджра-тантры». У «Буддхакапала» они представлены так, как если бы они были сочетанием двух последовательных шагов в главе «Хеваджра-тантры»: лексические элементы с мирским звучанием обозначают персоналии (божества, йогины, йогини) или иные надлежащие объекты (священные места). После того, как список завершен, «Буддхакапала» переходит к короткому наставлению по использованию кодированного языка:

«Буддхакапала-йогины не должны соглашаться с тем, что не существует кодированного языка [даже если его трудно обнаружить], но должны разговаривать друг с другом на этом великом языке. Он скрыт во всех тантрах, но в этой тантре он четко выражен [далее следует раздел, посвященный местам с частями растений] . . . . Таким образом, кодированный язык на самом деле неизвестен Cугатам (Sugata), не воспринимается йогини, Лочаной (Locana) и остальными, но [понимается] йогином, который верит в учителя» (73).

После этого глава завершается изложением различных достаточно известных принципов, таких как предшествующая привязанность к мирским объектам и конкретные идеи со ссылкой на абсолют, причем все это с обещанием, что если йогин будет практиковать всего лишь полтора месяца, то обязательно достигнет желаемого.

Раздел о кодированном языке в «Джнанатилаке» (Jnanatilaka) отличается от других по содержанию, хотя в нем также указываются лингвистические эквиваленты для терминов, которые должны использоваться во время тантрического праздничного собрания (74). Похоже, что в этой главе содержится сорок шесть пар эквивалентов, хотя тибетский перевод затрудняет интерпретацию первых двух. Пары начинаются с предметов, отобранных по половому признаку, и любопытно, что названия мужской и женской семенных жидкостей употребляются дважды как эквиваленты для других существительных. Кроме того, считается, что многие термины являются кодовыми для буддийской технической терминологии: мясо – это гнев, приготовленные овощи – невежество и так далее.

Несколько иное направление было выбрано в «Махамудра-тилаке» (Mahamudra-tilaka). Посвященная кодированному языку тринадцатая глава предваряется следующим комментарием: «Это секретная речь на языке, на котором говорят йогини, когда они собираются вместе в Одияне (Odiyana) и других питах (pitha)» (75). Глава осознанно начинается со списка шестнадцати из двадцати двух пар, взятых из «Хеваджра-тантры», что, вероятно, в целом является обыденным для комментаторский литературы, даже если «Джнанатилака» не использует этот подход, как было показано выше. Данный список из шестнадцати элементов является только отправной точкой, поскольку далее он расширен до девяноста семи пар с использованием процедуры, аналогичной той, которая присутствует в «Хеваджра-тантре» и других йогини-тантрах.

В принципе, все эти поверхностные объяснения должны сопровождаться более глубоким рассмотрением данного вопроса в комментаторской литературе, но экзегетические работы не уделяют им должного внимания в желательном для нас объеме. К примеру, глава о сандхья-бхаше «Буддхакапалы» не рассматривается ни одним из трех комментаторов, чья экзегеза сохранилась до наших дней. Действительно, единственным критиком, который хоть что-то пишет об этой главе является Сараха (Saraha). Но он просто отмечает ее коротким замечанием: «Нет сомнений, что раздел, который излагает идею кодированного языка, несложен для понимания!» Он говорит это, несмотря на заверения священного текста в том, что, по общему мнению, сами будды не смогли достичь такого понимания! (76) Вместо этого Сараха прикладывает максимум своих экзегетический возможностей к разъяснению идентичности вполне понятных лексических элементов. Еще один пример – это комментарий Падмаваджры (Padmavajra), который является неполным, т.к. охватывает только первые две главы тантры, но при этом содержит заявление переводчиков о том, что она завершена. Наконец, Абхаякарагупта (Abhayakaragupta) вообще не комментирует кодированные выражения, а вместо этого концентрируется на алхимическом разделе в первой части этой главы.

Хотя комментарии к «Сампуте» (Samputa) Вираваджры (Viravajra) и Абхаякарагупты (Abhayakaragupta) носят более конкретный характер, это не означает, что они обязательно более информативны. Абхаякарагупта предрекает, что, если те, кто знает тайный язык, будут применять этот вид общения в присутствии лиц, не получивших инициацию на его использование, то за раскрытие секретов нарушители будут поражены заразной болезнью или их постигнет несчастье (77). Помимо этого, создается впечатление, что Абхаякарагупта вновь в основном занимается вопросами алхимии и связи кодированного языка с двадцатью пятью ритуалами, касающимися долголетия и употребления медикаментозных препаратов (78). Комментарий к «Сампуте» Вираваджры содержит полезный каталог текстов, в которых обсуждается проблема кодированного языка, но этот перечень также больше связан с алхимией и другим ритуальным использованием материалов, чем с лингвистикой (79). Аналогичным образом, сохранившийся комментарий к «Джнанатилаки» (Jnanatilaka) Джнанапарамы (Jnanaparama), который, как считается, основан на наставлениях одного из Индрабхути, содержит в себе совсем немного полезной информации. Джнанапарама просто подтверждает, что это закодированные выражения должно использоваться в различных ритуальных средах, в частности при подношениях пищи (bali, бали) или других осязаемых объектов (80). Возможно, наиболее интересным является очень эрудированный комментарий Гамбхираваджры (Gambhiravajra) к «Махамудра-тилаке» (Mahamudra-tilaka). Хотя он даже не разъясняет лексические эквиваленты (как в комментариях к «Сампуте»), от его работы складывается ощущение охвата более широкой предметной области. Например, он указывает, что мысленный кодированный язык Виласаваджры (Vilasavajra) возник из вкуса блаженства, что, возможно, подразумевает буддистские формы глоссолалии или иного спонтанного языка. Другие наставники, напротив, в основном считали, что такой язык является способом распознания тех, кто имел право приходить на тантрическое праздничное собрание, а кто нет (81).

Наверное, можно предложить и другой подход к исследованию проблемы кодированного языка. Одно из высказываний в литературе, касающееся речевых оборотах на кодированном языка, заключалось в том, что как жесты, так и секретные голосовые знаки имели «иноземное» (miliccha, миличчха) происхождение и иногда приписывались тайному собранию йогини в таинственной земле Одияна (Odiyana) (82). Таким образом, когда йогини-тантры или их комментарии утверждают, что тайные знаки и кодированный язык назывались Буддой иноземной речью, используемой с целью распознавания в ганачакре (ganacakra) йогини, это может относиться к нестандартным языковым структурам, будь то племенные или какие-то иные. Но даже в этом случае, как было показано выше, невзирая на неясности с происхождением кодированного языка, авторы «Буддхакапала-тантры» подвергали критике всех тех, кто сомневался в его существовании в качестве реального языка.

Однако, по всей видимости, некоторые из кодовых слов в конечном счете ведут свое происхождение из куи (kui), кави (kawi), гондского (gond) или других дравидийских языков. Дравидийские формы имеют фонологию, которая гораздо ближе к рассматриваемым словам, чем у языков мунда (munda). При этом санскритское происхождение многих из кодированных слов выглядит попросту неправдоподобным. К примеру, предполагается (см. выше), что слова vola означает ваджру (vajra), т.е. пенис, а kakkola – лотос (вагину) (HT, II.iii.60). Современное толкование заключается в том, что слово vola на санскрите обозначает камедь мирру из дерева коммифора (commiphora), а kakkola – это слово для обозначения аромата (83). Однако, происхождение vola от дравидийского корня в слове «перья», используемого в качестве метафоры для лобковых волос (bula/bulus/bura), выглядит гораздо более достоверным. В качестве альтернативы, можно рассмотреть его связь с достаточно распространенным словом, обозначающим совокупление (poru/pora/pori) (84). Также возможно, что kakkola является производным от kakkulate, дравидийского слова, обозначающего «любовь» или «заниматься любовью» (85). Подобным же образом, kunduru кодированное слово для сексуального соития – в современной интерпретации трактуется как разновидность смолы, хотя, вероятнее всего, оно происходит от дравидийского корня √kund (прокалывать, колоть, пронзать) (86). Хотя нет никаких сомнений в том, что некоторые слова в своей текущей орфографии прямо введены в санскрит, столь же вероятно и то, что их звучание, которое слышали сиддхи, изменялось на санскритское, когда не было уверенности в значении этих слова. Существует даже фактическое свидетельство дравидийского влияния в «Видйоттама-тантре» (Vidyottama-tantra), где в описании Ваджрапани содержится подтверждение того, что некоторые слоги значимой мантры заимствованы из дравидийских слов (87).

Все это вовсе не означает, что эзотерический буддизм обязательно ведет свое происхождение из Южной Индии, т.к. в этом случае было бы мало смысла привлекать внимание к дравидийскому компоненту. Напротив, наиболее правдоподобное объяснение состоит в том, что эти слова и связанные с ними жесты сформировались на основе как предшествующего опыта знакомства с тайными знаками в местах паломничества, так и на полупонимании фраз коренных народов или других носителей неизвестных нам языков. В любом случае, маловероятно, что подтверждение их «иноземной» сущности могло быть обнаружено в традиционных дравидских местах, поскольку южане не воспринимались как иноземцы. Такие тексты, как «Манджушримулакальпа» (Manjusrimulakalpa), описывают южан только как греховных, но не непонятных (88). С другой стороны, близкие к северу дравидийские языки были разговорными в Ориссе, Чхаттисгархе, Мадхья-Прадеше, Бихаре, а также во многих других регионах, где обитали племенные и сельские носители дравидийских языков.

 
Следующий раздел >>

7. Магический дешифратор: создание кодированного языка

 
Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Данные герменевтические сочинения циркулировали в среде буддистских эзотерических документов в самых различных формах, и такое разнообразие позволяет предполагать, что представлявшие их авторы конкурировали на рынке маргинальных буддистских структур. Многие из этих сочинений указывают на то, что по сравнению с другими священными писаниями их тантра несет в себе попросту беспрецедентные идеи. Иногда, как это видно из вышеизложенного, такое послание сочеталось с учением о том, что новые заповеди находятся за пределами предшествующих постижений самих будд, поскольку были получены из источников, которые до сих пор были им недоступны. Чаще всего указанные источники из священных текстов представлялись как описание более глубоких уровней реальности или более совершенных будд. В любом случае, мы должны воздерживаться от поспешных выводов, что представленная идеология является доктринальным прогрессом в любом из современных смыслов.

В некоторых эзотерических средах все или часть таких посланий взаимосвязаны со словесными формулами упомянутого выше кодированного языка, но в различных диапазонах значений. Broido уже указывал на то, что кодированный язык в эзотерической экзегезе в некотором смысле разделился на два направления (56). С одной стороны, он использовался в качестве герменевтической стратегии, чтобы предлагать объяснения тех частей текстов, которые были сложны для понимания в социальном или текстуальном отношении. В этом случае кодированный язык был мощным инструментом интерпретации, которым при его использовании нередко злоупотребляли. С другой стороны, кодированный язык применялся для описания ряда речевых актов, точное значение которых было либо неизвестно, либо проблематично для трактовки. Тем не менее, такие слова и словесные формулы использовались в ритуальных целях, и эта вторая форма кодированного языка также будет рассмотрена ниже.

С точки зрения герменевтики заявление комментатора о том, что «это является закодированным», представляет собой один из способов интерпретации, имеющий общие черты с более ранними методами махаянистов. Его целью являлось раскрытие истинного смысла слоя, намеренно скрытого под поверхностью языковых структур, причем использовался он достаточно широко. В таких документах, как «Прадиподйотана» (Pradipodyotana) и комментарий Мунидатты (Munidatta) к «Чарьягитикоше» (Caryagitikosa), термины сандхья-бхаша/сандхья-бхашита (sandhya-bhasa/sandhya-bhasita) уже выступают в качестве одной из многих категорий экзегезы (57). Цель этого процесса состояла в том, чтобы взять конкретные слова и придать им альтернативные значения, иногда обоснованные, а иногда являющиеся попросту замысловатыми па в интерпретационном балете. Одним из таких примеров является то, как Мунидатта поступает с застольной песней Вирупы (Virupa) – юмористическим подтверждением того, что известный святой предпочитал проводить время в питейных заведениях, а не в религиозной среде.

Застольная песня Вирупы

Интерпретация Мунидатты

В полном одиночестве эта служанка питейного заведения обслуживает двоих в своем доме, готовя это пойло без дрожжей и измельченной коры.

Выпивка, приготовленная, конечно же, крепкой, делает мое тело сильным – я не подвержен ни старости, ни смерти!

Я увидел табличку у десятой двери, поэтому я вошел как покупатель, чтобы что-нибудь купить себе.

На полке выставлено шестьдесят четыре кувшина. Как только я начну это употреблять, я не смогу уйти!

Эй! Там есть одна бутылка с действительно тонкой горловиной –

Вирупа говорит: налей мне крепкого! (58)

Уникальный центральный канал соединяет вместе два вспомогательных канала: правый и левый, сверху у носа, чтобы обеспечить непоколебимость самопосвящения. Ниже они также слиты в половом органе, чтобы крепить относительную бодхичитту (*) и продуцировать высшее блаженство.

Абсолютная бодхичитта (*) становится непоколебимой благодаря связыванию относительной бодхичитты с узами возникающего вместе с ней блаженства.

Йог, подобно небесному существу, входит в дверь Вайрочны на десятом уровне, увидев его знак. Он удовлетворен напитком из лотоса великого блаженства.

Центральный канал объединяет относительные и абсолютные истины и является тонким по своей сущности, уничтожая феномен дуальности.

Вирупа призывает центральный канал оставаться в состоянии покоя (59).

—————————————————————————————————————-

(*) Автор перевода использует общепринятые англоязычные выражения «relative thought of awakening» и «absolute thought of awakening», которые означают, соответственно, «относительная бодхичиттта» и «абсолютная бодхичитта» (см. статью bodhicitta в The Princeton dictionary of Buddhism, 2014) – прим. shus

—————————————————————————————————————-

Своим экстраордианарным прочтением застольной песни Вирупы Мунидатта достигает сразу нескольких герменевтических целей. Во-первых, он устраняет ассоциацию Вирупы с теми видами его деятельности, которые вызывает к нему, как к сиддхе, неприязнь у целых групп потенциальных последователей. В частности, в Индии употребление алкоголя является формой развлечения низших слоев населения, поэтому экзегетический процесс был призван способствовать повышению социального статуса Вирупы. Во-вторых, после трактовки данное стихотворение получило возможность связывать агиографию Вирупы с практикой различных йогических медитаций, что было бы невозможно при простом прочтении его стихов. Это означало, что отдельные ритуальные и поэтические тексты, приписываемые Вирупе, теперь могли быть помещены в агиографический континуум, после чего данные сочинения можно было толковать как расширение его пробужденного состояния, а не как бессвязный бред пьяницы-йогина.

Илл. 16 Рисунок линии *Марга-пхала (*Marga-phala). По часовой стрелке от верхнего левого угла: Ваджрадхара,  Найратмья, Канха, Вирупа. Тибет, вторая половина пятнадцатого века. Краска и золото на ткани , 57.5 × 50.2 cm. © The Cleveland Museum of Art, 2001, Purchase from the J. H.Wade Fund, 1960.206. Reprinted with permission.

Этот последний пункт очень важен, поскольку Мунидатта должен заставить нас поверить в то, что Вирупа из застольной песни на самом деле непьющий. И все же легендарная склонность Вирупы к алкоголю настолько важна для нормативной агиографии, что даже его иконография опирается на эпизод с выпивкой (60). В нем Вирупа и Канха (Kanha) заходят в питейное заведение, не имея денег. Вполне понятно, что служанка отказывается обслуживать двух сомнительных садху (sadhu), пока они не продемонстрируют свою платежеспособность. Вирупа заявляет, что когда граница между солнечным светом и тенью, отбрасываемой дверным проемом, достигнет определенной точки, он заплатит ей. Удовлетворенная таким ответом, она обслуживает его (в застольной песне: наливает ему крепкого). Однако Вирупа берет нож и пригвождает солнечный луч к поверхности стола, таким образом заставив солнце остановить свое движение. Поскольку теперь солнечный луч уже никогда не достигнет той точки, после которой они будут должны платить, Вирупа и Канха выпивают все спиртное в этом питейном заведении и весь алкоголь в восемнадцати округах этой страны. Все водяные и солнечные часы перестают работать, и, кажется, что все жители как будто бы пьяны от недосыпания. В конце концов, на помощь приходит сам правитель, заплатив питейному заведению за выпитое, после чего Вирупа освобождает солнце и продолжает свой путь.

Этот сценарий был настолько значим, что его взяли за основу нормативной иконографии. На своих изображениях Вирупа представлен удерживающим солнце за луч света, который падает на его руку. Этот эпизод, как и другие в его агиографии, служит доказательством того, что Вирупа – это махасиддха, обладающий великим совершенством могущества. Он пьет, не напиваясь допьяна, и все это время контролирует солнце, а немного позднее и реку Ганг. В обоих случаях он может это делать, потому что был вдохновлен Найратмьей (Nairatmya), божественной супругой Изначального Будды Ваджрадхары (Vajradhara), путем серии постижений, которые сделали Вирупу бодхисатвой шестого уровня (илл. 16). Таким образом, получив посвящение от самой высшей реальностью, Вирупа обрел способность побеждать богов земного мира, что вскоре и применил на практике. Он приказывает богине Ганге обратить свое течение вспять, вследствие чего река на какое-то время высыхает, и у него появляется возможность пересечь ее. В эпизоде с пьянством он удерживает бога Сурью (Солнце), и тот не может продолжать свой путь. Все это является доказательствами мастерства Вирупы во владении чудотворной духовной силой (siddhi, сиддхи), поэтому именно повествовательные эпизоды служат подтверждением его статуса сиддхи (siddha).

В другом месте мы видим, что интерпретация неудобных социальных реалий, особенно пьянства, была доведена посредством религиозных метафор до такой степени, что стала источником для театрального фарса. В комедийной пьесе «Маттавиласапрахасане» (Mattavilasaprahasana) изображен капалик (kapalika) с дурной репутацией по имени Сатьясома (Satyasoma), демонстрирующий, как он может обосновать свое пристрастие к крепким напиткам. Он делится своим видением питейного заведения как места принесения религиозной жертвы со своей ритуальной супругой Девасомой (Devasoma).

Сатьясома Девасоме: «Эй, крошка, оцени-ка это! Этот кабак своим великолепием подобен месту жертвоприношений. Здесь есть все: столб с вывеской – это место жертвоприношения; выпивка – это сома; завсегдатаи – это главные священнослужители; кружки – это ритуальные сосуды; закуски, жареное мясо и все остальное – это специальные подношения; неразборчивая речь толпы – это литургия; их пьяные песни – это распевные декламации; кувшины с белым свечением – это ковши для подношений; вечная жажда постоянных посетителей – это его священный огонь; а сам хозяин заведения – мастер ритуальных церемоний» (61).

Этот текст и песня Вирупы, конечно же, имеют значительные отличия. Вирупа, как кажется, не испытывает угрызений совести за свою склонность к таким развлечениям, а его агиографы явно получают удовольствие от его способностей превзойти всех других по количеству выпитого. Но при этом есть Мунидатта, который охвачен желанием разъяснить истинную сущность описания неприглядных предпочтений великого святого. Однако, у Сатьясомы нет Мунидатты, который мог бы объяснить его поступки, и поэтому пьяница сам выказывает готовность оправдываться за свои прегрешения. Для царственного драматурга Махендравикрамавармана (Mahendravikramavarman) широко осуждаемая и скрытно практикуемая традиция употребления алкоголя является настолько привлекательной, что он не может удержаться от использования ее в своей пьесе. То, что сомнительные йогины имеют склонность обосновывать свое чрезмерное пристрастие к алкоголю, было хорошо известно. Поэтому это явление не могло не стать основой комедийных сюжетов, поскольку такой жанр, как фарс, не имел бы широкого отклика без высокой степени соответствия окружающему миру.

Выбор в современный период именно Мунидатты в качестве наглядного примера экзегета для демонстрации герменевтической техники кодированного языка выглядит не вполне оправдано. Хотя многие из прочтений Мунидатты стихов «Чарьягитакоши» (Caryagitikosa) кажутся надуманными и неправдоподобными, как это видно из цитаты, приведенной выше, все-таки чаще всего его подход к трактовке этого текста довольно понятен. Еще одним примером является йогин Ананга (Ananga), который в начале своей «Дакиниджаласамварарахасьи» (Dakinijalasamvararahasya) цитирует два стихотворения, описывающие посвящение. В какой-то момент в обсуждаемых стихах упоминаются три «мирские» формы блаженства, контрастирующие с одним нерушимым достижением (aksara siddhih). Йогин Ананга комментирует это, говоря: «Повелитель выражался кодированным языком, когда он провозгласил, что четвертое нерушимое блаженство, которое возникает посредством стремления к Великой Печати, является, таким образом, посвящением для совершенствования дисциплины [то есть четвертым посвящением] »(62). На самом деле нет ничего особо эзотерического в применении йогином Анангой совершенно стандартного экзегетического приема. Те, кто знаком с терминологией системы, придут к точно такому же заключению, а йогин Ананга дает здесь вполне допустимое разъяснение ритуального языка, который уже основательно закрепился в общеупотребительном жаргоне и технической номенклатуре.

Таким образом, в своем наиболее искусном приложении кодированный язык действует просто как базовый инструмент интерпретации, который используется комментаторами, пытающимися извлечь из священных текстов описания практик или скрытый смысл различных утверждений. Однако следует иметь в виду, что существовало и множество других категорий экзегетического анализа (к примеру, «буквального смысла» (nitartha, нитартха), «требующие толкования» (neyartha, нейартха) и т.п.), которые давали возможность институциональным сиддхам создавать последовательности с многоуровневым смысловым наполнением. Таким образом, каждое утверждение подразумевало спектр различных значений, поэтому все тантрические слова были многозначными по определению. Таким образом, каждый термин, каким бы незначительным он ни выглядел, оказывался вовлеченным в иерархическую сеть, состоящую из систем символов. Это породило определенные сложности, т.к. в новых священных текстах многие из вполне прозаических ритуальных обрядов превратились в очень сложные интеллектуальные предприятия. Таким образом, тантрическая герменевтика нагромождала друг на друга туманные описания (вспомним язык Гирца (Geertz)), каждое из которых к тому же еще и было вложено в другое. Как инструмент, используемый в процессе «доместикации», кодированный язык и его аналоги стали бесценным активом в архитектуре критериев смысловых значений. Это позволяло сиддхам превращать некоторые из наиболее сложных языковых конструкций в сотериологические описания. Поэтому для понимания того, почему подчас надуманные интерпретации Мунидатты во многом понятны, следует воспринимать весь спектр герменевтики как коррективу к манере изложения отдельного автора.

 
Следующий раздел >>

9. Тайная священная социолингвистика

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Независимо от того, согласны мы или нет с утверждением, что определенный вклад в кодированный язык внесла речь аборигенов, этот вопрос напрямую связана с явным использованием литературных языков, основанных на таких местных наречиях, как апабхрамша, старобенгальский и пракриты. Кроме того, следует рассмотреть вопрос об использовании при создании многих тантр нестандартного санскрита. На самом деле, некоторые из этих форм лингвистического традиций стали определяющими для письменных особенностей буддийской культуры сиддхов и в некотором смысле отличали ее от шиваитских систем, которые демонстрировали гораздо меньшую приверженность к стихам на местных языках. Опубликованные на сегодняшний день тексты демонстрируют нам, что те из их, что обозначены как йогини-тантры, в тот или иной момент включают в себя стихи на апабхрамше, обрамленные ритуальным повествованием на нестандартном санскрите (часто называемым варварским или испорченным санскритом), и иногда включают в себя кодированный язык. Действительно, как уже отмечалось, за главой о кодированном языке «Хеваджра-тантры» сразу же следует самый важный в этой тантре раздел на апабхрамше (89). Единственная сохранившаяся санскритская садхана в системе «Буддхакапалы», помимо прочего, включает в себя очень важную «ваджрную песню» (vajragiti, ваджрагити), записанную на апабхрамше, которую должны петь собравшиеся йогини (90). Аналогично, «Кхасама-тантра» (Khasama-tantra), «Дакарнава-тантра» (Dakarnava-tantra), «Чандамахарошана» (Candamaharosana) и «Самвародая-тантра» (Samvarodaya-tantra) включают в себя стихи на апабхрамше, и все они представляют материал, относящийся к йогини-тантрам (91). Хотя некоторые стихи на апабхрамше сохранились и в (маха-)йога-тантрах, таких как «Кришнамари» (Krisnayamari), они там фигурируют гораздо реже, и их положение в ритуальной жизни не сочетается ни с попыткой системного формулирования кодированного языка, ни в качестве конкретных терминов, ни как герменевтический принцип (92). Точно так же, несмотря на то, что экзегетическими работами к системе «Гухьясамаджи» были разработаны процедуры формулирования кодированной герменевтики – в основном в среде «шести пунктов» (satkotika, шаткотика) разъясняющей тантры «Сандхивьякараны» (Sandhivyakarana) –  ничего этого не было сделано в контексте главы о закодированном языке или использовании стихов на апабхрамше. Вместо этого была представлена герменевтическая техника, уже рассмотренная выше.

Все это ясно говорит нам о том, что некоторые махайога- и многие йогини-тантры были вовлечены в альтернативные языковые системы. При этом, мы можем сделать вывод, что имеем дело прежде всего с формами языка, признанными в качестве таковых принципалами, а не просто с герменевтическими явлениями, используемыми комментаторами. Хотя такое предположение кажется вполне обыденным, два достаточно известных автора относятся к нему по-разному. Ruegg полагает, что использование как буддистами, так и небуддистами пракрита и апабхрамши в какой-то мере является результатом намерений тех авторов, которые пытались использовать семантическую неопределенность этой формы языка. Он пишет: «Тем не менее, кажется вполне вероятным, что сиддхи использовали апабхрамшу, по крайней мере частично, с целью получения определенных эстетических и семиотических качеств, связанных с особенностями апабхрамши, включая его поливалентность и аллюзивность» (93). А в другом месте он прямо опровергает мнение Upadhye, часто высказываемое индийскими специалистами по пракритской литературе, о том, что этот язык использовался в целях повышения популярности (94). Если я правильно понимаю Ruegg, то именно трудность разграничения точных референтов фонетически подобных слов и является ключом к пониманию привлекательности этого языка для поэтов. Тем не менее, вовсе не очевидно, что сложности, которые мы, по общему признанию, испытываем при чтении данных стихов, обязательно являются следствием их творческих намерений.

В этом же ключе высказывается и Newman, цитирующий Пундарику (Pundarika), автора объемного комментария к «Калачакра-тантре» (Kalacakra-tantra), который пишет о том, что встречающиеся в ней формы нестандартного санскрита были преднамеренно помещены туда с целью избавления живых существ от их привязанностей к правильной грамматике. Таким образом, указывает Пундарика, неправильные формы находятся там просто в образовательных целях, а не потому, что буддисты не знали, как правильно писать на санскрите (95). Как ни странно, Newman, отметив, что, по крайней мере, некоторые буддисты наверняка в совершенстве владели правильным санскритом, предлагает серьезно отнестись к этой апологии, заявляя:

«Языком ранней литературы «Калачакры» . . . является санскрит, в который намеренно введены различные типы нестандартных форм. . . . Хотя некоторые из этих солецизмов имеют педагогическое назначение, по большей части они призваны противодействовать педантичному высокомерию» (96).

Хотя, возможно, все это и имело место, я считаю данные суждения неубедительным. Нестандартный санскрит – это более сложная проблема, чем полуграмотные авторы, пытающиеся выдать свои работы за классический санскрит, или же, наоборот, высокообразованный класс, намеренно пишущий ниже уровня своей аудитории. Как отмечал тот же Newman, мы должны воздерживаться от ассоциирования всех эзотерических буддийских авторитетов с нестандартным санскритом, и, как иносказательно указывал Ruegg, использовавшийся сиддхами апабхрамша не является истинно народным языком. Тем не менее, похоже, что оба исследователя, хотя и не напрямую, но признают, что для языка, по-видимому, требуется наличие лингвистического сообщества, а иногда в этом могут участвовать и несколько таких сообществ. Модели использования языка этими учеными в некотором смысле аналогичны моделям библейского вдохновения: оба описывают создание текстов, как результат обращенного к миру индивидуального решения. В отличие от этого, сами тексты свидетельствуют о том, что чрезвычайно важным принципом был социальный контекст – устойчивое и сокровенное устное общение между самими сиддхами, с их окружением и между их общинами.

В случае с тантрическим буддизмом, в литературе, связанной с сиддхами, используются или подразумеваются по крайней мере четыре уровня языков, перечисленных далее в порядке убывания социального статуса: правильный стандартный санскрит, нестандартный санскрит, апабхрамша и незафиксированные низкостатусные народные языки, присутствовавшие в местах обитания буддистов. Таким образом, сиддхи были, как минимум, двуязычными, с очевидным для каждого языка местом в диглоссии, т.е существовал определенный языковый уровень, связанный с различными статусными уровнями. Во многом так же устроены современные бенгальский, хинди или каннада, которые стратифицированы в зависимости от происхождения и образования говорящего. В соответствии с информацией из наших источников, социолингвистически два языка, представляющие четыре основных уровня глоссии, не являются чем-то исключительным для Индии, поэтому религия сиддхов вполне могла использовать диглоссию в составе санскрита и апабхрамша-народного континуума. Поэтому высказывание D’souza относительно использования различных глоссий в современной Индии можно спроецировать и наш раннесредневековый период.

«В многоязычном сообществе языки индивидов, говорящих на нескольких из них, функционируют в достаточно четко определенной системе, а стили и разновидности одного языка полностью удовлетворяют все потребности одноязычного индивида. Определенные культурные контексты нуждаются в использовании конкретного языка, в то время как иные контексты требуют другого языка или даже молчания. . . . Поэтому, вполне очевидно, что в многоязычном контексте всегда присутствует взаимодействие языков, которое регулируется социокультурными правилами» (97).

Более того, наши свидетельства современной социолингвистики подкрепляются уважаемыми авторами средневекового периода. В частности, в главе XVII.1–63 «Натьяшастры» (Natyasastra) Бхараты (Bharata) высказывается мнение, что разные языки, возможно, происходят из разнородных языковых сообществ, представляя собой (в социолингвистических терминах) разнородные глоссии (98). Кроме того, что в этой модели предполагается присутствие языков млеччхов (mleccha) (= племенные или иностранные языки), Бхарата также формулирует условия употребления различных языков (т.е. описания глоссий): санскрита, пракрита, млеччха-сабда (mleccha-sabda), шаурасени (sauraseni), магадхи (magadhi) и т.д. (99).

Поэтому изучение вклада(ов) сиддхи(ов) должно производиться в свете того, что мы знаем об Индии в целом, ведь известны примеры использования нестандартного санскрита и апабхрамши и в других историко-социальных контекстах. Здесь в качестве примера можно привести исследования Schomer, которая продемонстрировала, что в течение средневекового периода апабхрамша, его родственные языки и их использование в форме стихов доха (doha) служили для удовлетворения различных потребностей целого ряда сообществ (100). Причем среди различных групп, использовавших апабхрамшу, буддисты были самыми ранними, продемонстрировав при этом широкий диапазон его применения в народных сочинениях. Кроме них, сюда также входили святые Северной Индии, баулы (baul), cикхи, йогины натхапантхи (nathpanthi) и множество других религиозных общин по всей средневековой Индии. Они использовали жанр доха (doha), чтобы передать многие из тех же самых идей, что присутствуют и у буддистских сиддхов: преданность гуру, критика общества, поэтическое представление религиозного пути, выражение чувств низших классов общества и т.п. Schomer также указывает на то, что хотя их стихи не были написаны на разговорном языке, тем не менее они стали частью разговорных речевых оборотов, поэтому стихи в формате доха и сегодня продолжают декламировать сельские жители и низшие слои городского населения. Очевидно, что они были очень понятны, легко запоминались, часто исполнялись нараспев под инструментальное сопровождение, и поэтому удовлетворяли эстетическим запросам самых широких слоев населения. Действительно, трудно найти подобный язык и стихотворную форму, распространившиеся благодаря буддизму, которые бы стали настолько популярными и породили бы такое количество подражателей. Учитывая все эти обстоятельства, можно предположить, что сиддхи стояли у истоков расцвета в индийской литературе народной разговорной речи, которая сохранилась и до наших дней, а не просто использовали данные языки в целях прозелетизма.

Если говорить о применении эзотерического буддистского санскрита, то оно также было тесно связано с его использованием другими сообществами, особенно теми, что находились на территориях новых региональных центров власти раннего средневековья. Хотя шиваитский тантрический санскрит известен гораздо лучше, упомянутый ниже буддистский текст не является единственным случаем такого нестандартного использования языка, поскольку ряд эпиграфических надписей содержат аналогичные примеры. Kielhorn в своем разъяснении санскрита Сийодонской эпиграфической надписи (Siyodoni Stone Inscription) так говорит о языке буддийских тантр:

«Автор или авторы, хотя и намеревались писать на санскрите, имели очень скудные познания в грамматике этого языка. Очевидно, они находились под влиянием и свободно пользовались произведениями, фразами и конструкциями на своем местном диалекте. . . . Правила cандхи (samdhi) ими постоянно пренебрегалось. . . . Что касается обращения с существительными в целом, падежные окончания часто вообще опускались; иногда использовались неправильные падежи, с словами мужского рода обращались так, как если бы они были среднего рода, а формы мужского и среднего родов прилагательных и местоимений использовались применительно к существительным женского рода и т.д .  . . . Кроме того, первая часть надписи содержит значительное количество слов, которые либо вообще не встречаются в санскритской литературе, либо для которых словарь не предлагает никакого подходящего значения, а некоторые из них, вне всякого сомнения, были взяты из местного диалекта» (101).

Подобные же высказывания принадлежат и другим филологам, изучающим как буддийские, так и индуистские тантры, при этом вовсе неудивительно, что в языке священных текстов и экзегетике произошли такие драматические перемены, сопровождавшие изменения социально-политической системы (102). Таким образом, мы имеем дело не с «варварским санскритом», а с глоссией, чье применение распространяется на политические указы и сочинения отдельных школ и обеспечивает четкое языковое дистанцирование от предыдущих центров власти и социализации.

Данная лингвистическая ситуация аналогична той, которая имеет место в среде носителей азиатских языков, особенно иммигрантов, сталкивающихся с новой для них транскультурной речью – английским языком. Они обязаны использовать его, поскольку никакой другой язык не поможет им в достижении собственных целей. Но все они происходят из самых разных слоев общества и поэтому к ним нельзя применять усредненный подход. Те из них, кто прошел прекрасное языковое обучение в колледжах или университетах, будут говорить на стандартном английском достаточно хорошо и, возможно, при выражении сложных идей даже превзойдут свои предыдущие языковые способности. Другие не будут иметь возможности настолько хорошо освоить новый для них язык, так что синтаксис, грамматика, а также результаты использования артиклей и согласования подлежащего со сказуемым у них будут вполне предсказуемы. Хотя индивидуальных отличительных особенностей – легион, обычно носители языка с близким происхождением будут переводить английский с помощью похожих по формам выражений, при этом носители китайского языка могут обнаружить, что их английский высмеивается элитами как «чинглиш». Наряду с этим английский приобретает локальные формы в Индии и других странах, с местной стандартной грамматикой и определенным словарным запасом, что привело к развитию ряда региональных «английских». Если носители своего языка выучили какую-либо форму английского будучи уже взрослыми, то их понимание основного языка, даже на сложном уровне, вероятно, останется выше, чем английского, хотя они будут часто использовать английские заимствования в своей речи и письме. Но многие из них все еще будут смотреть на свой основной язык с ностальгией и должны будут использовать его в определенных ритуальных средах: свадьбы, похороны, поздравления с праздниками и в других случаях.

Подобным образом диглоссия проявляется и в санскрите сиддхов , поскольку те, кто выражал свои мысли на санскрите, не всегда имели возможность освоения его утонченного варианта в великих учебных заведениях буддистских монастырей, шиваитских центров или брахманских школ. Те же, кто не проходил такого обучения, пользовались грамматикой, синтаксисом и другими специфическими возможностями своего родного языка. Тем не менее, наступали времена, когда они должны были использовать именно санскрит, потому что ни один другой язык не обладал необходимым им статусом, словарем и выразительной силой. Вообще-то говоря, их санскрит представлял собой набор широко распространенных словосочетаний, а некоторые его варианты превратились в стандартизованные локальные формы. Хотя такие варианты не могут быть формализованы наравне с буддийским гибридным санскритом, региональный санскрит, как кажется, имел отчетливые признаки глоссии в том смысле, что он являлся понятным для всех средством общения, несущим важную социальную информацию (103). Другими словами, и те, кто приходил к учению сиддхов через монастырь, и те, кто вставал на этот путь будучи деревенским жителем, использовали в буддистских писаниях смешанную с ним форму апабхрамши. Эти работы соответствовали определенным ритуализированным контекстам (например, подношения йогини) и могли вперемежку с апабхрамшей включать санскритские слова в виде отдельных лексических элементов (104). Кроме того, как будет показано далее, в тексты также могли включаться и другие выражения, так что и апабхрамша, и региональный санскрит, используемые в писаниях сиддхов, были гораздо более восприимчивы к изменениям, чем транскультурно утонченный санскрит, которым пользовались в неритуализованных комментариях или технических работах сиддхи, получившие институциональное образование. Поэтому для того, чтобы сделать вывод, что региональный санскрит намеренно использовался в качестве языка буддистских сочинений, вовсе необязательно соглашаться с Пундарикой (Pundarika) в том, что этот язык был создан исключительно для демонстрации читателям неправильной грамматики. Более того, он применялся, как минимум, несколькими авторами, которые владели классическим санскритом (как это видно из их экзегетических работ), но которые чувствовали себя более свободно при написании текстов на его региональной разновидности, благодаря ее примитивности и гибкой конструкции.

Некоторые высказывания, присутствующие в традиционной буддистской экзегетической литературе, подчеркивают множественность языковых регионов, хотя их состав до сих пор хорошо не изучен. Наиболее полное высказывание по этому поводу из тех, о которых я знаю, находится в довольно обширном комментарии к «Хеваджра-тантре» кашмирского ученого *Яшаскиртибхадры (*Yasaskirtibhadra) «Ваджрападасарасанграхапанджика» (Vajrapadasarasamgrahapanjika) (105). Хотя в его работе однажды кратко упоминается проблема устранения цепляния за правильные грамматические формы, основная герменевтика *Яшаскиртибхадры направлена на то, чтобы объяснить, почему в эзотерический канон включено так много разнообразных и относящихся к различным местностям глоссий. Он объясняет, что это связано с совокупными пристрастиями живых существ, и что Будда должен был учить на множестве языков одновременно, иначе весь свод его заветов, состоящий из 84 000 разделов, никогда бы не был завершен. *Яшаскиртибхадра подчеркивает, что все это соответствует древнему «четырехчастному прибежищу», используемому в канонической критике: следовать смыслу, а не букве; следовать гнозису, а не разуму; следовать безусловным, а не условным смыслам; и следовать Дхарме, а не личностям (106). Фундаментальный смысл точки зрения *Яшаскиртибхадры, которую он повторяет несколько раз, заключается в том, что использование разнообразных глоссий в соответствии с местами проживания и народными языками Индии – это просто умелое искусное средство. Т.е. он использует прием, который теоретики и наставники могут только похвалить. Однако, для наших целей, это является прямым признанием того, что буддисты создавали свои священные тексты в сложной и многогранной языковой среде. Таким образом, автор подтверждает, что региональная идентичность и расширение прав местных языков играли такую же важную роль, как и потребность в общении на высокостатусном рафинированном языке (107).

И наконец, буддистская литература на апабхрамше представляет собой возрождение жанра автобиографического возглашения – своеобразной литературной мольбы от первого лица об освобождении, которого не наблюдалось со времен раннего канонического собрания стихов архатов и поэтических систем «Тхерагатха»/«Тхеригатха». Нередко встречаются такие строки с подписями (banita, банита): «Сараха (Saraha) говорит . . . , Канха (Kanha) отмечает . . . , Тиллопа (Tillopa) заявляет . . . ». Любопытно, что развитие литературной глоссии, опирающейся на местный язык, давало авторам свободу в части формулирования чувств и мироощущения от литературного первого лица (на самом деле у них это третье лицо, действующее в качестве первого), хотя в случаях обособленного использования пали и апабхрамша также обладали этими качествами. Вполне возможно, что формализация пути бодхисатвы в махаяне уничтожила свойственную индийской культуре артикуляцию личной точки зрения и эмоциональной слабости, поскольку бодхисатвы попросту не могли не только неправильно поступать, но даже и допускать такой мысли. В любом случае, человеческие чувства, связанные с устремлениями и страстными желаниями, успехами и неудачами, которые так долго подавлялись в махаянской литературе, теперь имели возможность снова выйти на передний план. Таким образом, хотя содержание дох (doha) Сарахи и гатх (gatha), приписываемых Упали (Upali), разделено во времени огромной дистанцией, кажется, что их высокое положение в качестве представителей буддийского автобиографических жанра объединяет эти произведения в рамках единого литературного пространства.

Учитывая все это, мы можем предположить, что в период раннего средневековья возникли новые формы религиозного языка, которые включали в себя региональные разновидности санскрита, причем данные грамматическое подвиды санскрита продолжали использоваться как языки самого высокого статуса. Второстепенный статус регионального санскрита иногда признается в колофонах тибетских переводов, которые указывают на более низкое положение языка их оригинала (108). Однако, его применение на местах стало символом аутентичности для тех государств, которые лишь недавно возникли из племенных или рудиментарных аграрных периферийных объединений, поскольку осознание власти в этих новых региональных центрах в значительной степени зависело от способности производить литературу, которая отвечала бы их интересам. Ведь, в конце концов, они были образованиями, получавшими контроль над политикой и экономикой после краха империи Пушьябхути, и от их стабильности зависела жизнеспособность Северной Индии. Подобная литература – будь то на региональном санскрите или на апабхрамше – для того, чтобы получить признание в паниндийской религиозной среде, должна была отвечать самым высоким языковым стандартам. Но такие проблемы мало беспокоило как самих авторов, так и их непосредственных покровителей, которые вместо этого упивались нарастающей силой периферийной Индии, возникшей на руинах прежнего мира. В то время, как предыдущие центры влияния находились в упадке и утрачивали свой престиж, Трипура (Tripura), Бхубанешвар (Bhubaneswar) и Сирпур (Sirpur) (и это только некоторые из них) становились новыми центрами власти. Поэтому наше понимание причин такого сдвига в использовании языка должно помочь ответить и на вопрос об изменениях в статусе некоторых социальных групп, в том числе и связанных с буддистской субкультурой сиддхов. Соответственно, все эти утверждения, что кодированый язык является некой модификацией естественной речи, следствием влияния апабхрамши или результатом использования нестандартного санскрита, указывают не только на то, что новая система была привлекательна для тех слоев общества, которые, как правило, не имели доступа к стандартному санскриту, но и на то, что конкретные сиддхи являлись выходцами или были каким-то образом связаны с такими низкокастовыми, внекастовыми или племенными группами.

Илл. 17  Анандапрабху вихара, Сирпур,  Чхаттисгарх, начало 8-го века. Ronald M. Davidson.

Одним из примеров буддистских религиозных мест в раннесредневековых государствах являются Сирпур (Sirpur) и Малхар (Malhar), которые представляли собой культовые центры во вновь образованном государстве Дакшина Кошала (Daksina Kosala). Монашеское присутствие в Сирпуре (расположен в современном штате Чхаттисгарх) подтверждается двумя монастырями (илл. 17). Оба они были раскопаны в 1950-х годах, но полный отчет о раскопках так и не был сделан, а сейчас их организатора уже нет в живых (109). Подобная судьба и у раскопок 1976-77 г.г. в Малхаре, находящемся в округе Бастар того же штата, которые также полностью не описаны – по их результатам издана только одна короткая монография (110). Однако изучение скудных отчетов в сочетании с эпиграфическими надписями и современной демографией указывает на то, что эти религиозные центры были окружены огромным племенным морем. Как в Бастаре, так во всем Чхаттисгархе, по-прежнему очень высока концентрация племенного населения: гонди (gond), конда (kond), саора (saora), муриа (muria) и другие. А художественные изображения в буддистских местах сильно напоминают племенное искусство, включая очень своеобразные разновидности образов Ваджрасаттвы (Vajrasattva) (111). Помимо этого, эпиграфическая надпись Буддагхоши из Срипура, палеографически датируемая с седьмого по восьмое столетия, является единственной буддистской надписью, в которой я нашел упоминание фактического использования мантр (mantratattva) (112). Удаленность и труднодоступность этих двух мест создает определенные проблемы для их изучения, но они достойны рассмотрения наравне с такими значимыми монастырями Ориссы, как Ратнагири (Ratnagiri), Удаягири (Udayagiri) и Лалитагири (Lalitagiri). Участие этих территорий в традициях сиддхи подкрепляется утверждениями, что индийский наставник Вайрочанаваджра (Vairocanavajra) является выходцем из Дакшина Кошалы (113).

 

 
Следующий раздел >>

11. Заключение: литература совершенства

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

В создании и разработке буддийских священных текстов мы отмечаем новый вариант применения языка, который имел как преемственность с более ранней буддистской традицией, так и самостоятельный вектор развития. Эти священные писания были обретены так же, как и в более ранние буддистские времена: в качестве ниспосланных свыше откровений, но способ их получения был совершенно иным, поскольку предпочтение отдавалось мирянам, а не монахам или небесным бодхисатвам махаяны. Тантры, вероятнее всего, были созданы в социальной среде, занимавшейся ритуальным обучением, плавно двигаясь от дополняющих ритуал наставлений к формализации новых методов медитации и далее к полноценным священным текстам. Их язык был вызывающим, порой даже недружелюбным, а приверженность к представлению Будды в эротической среде не могло не вызывать у общин индийских буддистов сомнений в подлинности новых священных писаний.

Возможно, ответ на вопрос о причинах появления новых священных текстов заключается в том, что они представляли новые языковые и эстетические сообщества, возникшие в результате социально-политических потрясений седьмого века. Из-за постоянных изменений структуры населения, связанных с его перемещениями, и притока племенных и земледельческих народов буддисты обрели новую среду для распространения своего учения. В процессе этого они черпали вдохновение из гораздо более широкого спектра социально-культурных источников, базовых языков и перформативных чувств. Они распевали песни, сочиненные на разных языках и содержащие идиомы, отображающие эстетику и образы, используемые или хорошо воспринимаемые этими новыми группами. Сиддхи выдвигали на передний план значимость местной культуры с ее племенными ритуалами, естественностью джунглей, внешними границами обитания, горами и полями. Они использовали образы и рассказывали истории, которые попирали брахманские идеалы и должно были как шокировать, так и восхищать их аудиторию. Их приверженность к изложению различных историй обрела каноничность в йогини-тантрах, и они свободно играли языком, как дети играют игрушками, порой делая это безответственно, с потенциально пагубными результатами. Многие из их покровителей перешли в буддийскую веру, потому что сиддхи смогли предложить им статус и доступ к интеллектуальным услугам, которые не могли обеспечить брахманы. В то же время, их приверженность существующему буддистскому сообществу была лишь промежуточной точкой на их пути к легитимизации. Их деятельность также повлияла на сам процесс создания буддийских текстов, который претерпел значительные изменения в результате притока новых форм санскрита, апабхрамши, пракрита и кодированных языков.

Институционализация некоторой литературы сиддхов более консервативными сиддхами и монашеским сообществом в значительной степени опиралась на самые совершенные герменевтические стратегии из всех тех, которые когда-либо видел буддизм, правда, с ограниченным успехом. В то же время, все большее распространение в идеологии, которая делает эзотерический буддизм эзотерическим, находили такие методы, как использование широкого диапазона трактовок и применение принципов кодированного языка. Все туманно, скрытно и секретно и выглядит как маска или уловка, за которыми смутно проглядывается реальный смысл. Посвященные общаются на языке знаков и используют речь, наполненную двойными смыслами. Слова никогда не являются тем, чем кажутся, и даже могут быть вне пределов понимания самих будд. Согласно этой стратегии экзегезы, практически ни один текст не озвучивает то, что на в нем написано. Данная позиция также распространялась и на оскорбительный язык, к которому сознательно прибегали авторы тантры.  При этом они использовали систему комментаторской апологетики, которая была занята поиском достоверного значения текстов священных писаний для того, «чтобы отыскать истинный смысл», а это – самый мучительный поиск. Таким образом, тантры сознательно высмеивали предшествующий опыт своей аудитории, демонстрируя ей, что Будда сеет сомнения в умах своих слушателей и дает им понять, что все, что они знали до этого – неверно, поскольку даже сами будды не понимают смысла этого материала. С другой стороны, целью многих комментаторов было убедить институциональные сообщества в том, что все, что они знают, не является неправильным. А сами они здесь для того, чтобы вернуть исключительные священные писания в лоно истинного учения и чтобы пересмотреть стандарты аутентичности священных текстов, которые до этой поры верой и правдой служили буддистскому сообществу.

На самом деле, эти два направления представляли собой две симбиотические субкультуры эзотерической буддистской Индии. Без священных текстов комментаторам нечего было трактовать, в то время как идеи их авторов остаются невостребованными до тех пор, пока они не истрактованы комментаторами. Между этими двумя категориями, как это видно из «Гухьясиддхи» (Guhyasiddhi) Падмаваджры (Padmavajra), располагались теоретики некоторых эзотерических работ, которые постоянно занимали то одну, то другую позицию, а иногда и вовсе предлагали множество альтернатив просто для того, чтобы сделать жизнь интересней. Таким образом, в качестве завершающего послания нового литературного стиля можно сказать, что культура сочинения буддийских священных текстов оставалась жизнеспособной даже в условиях того, что ей пришлось заново пускать ростки на новой почве региональных центров и окраинных народов.

 
Следующий раздел >>

10. Эпатажная речь и комедия в тантрах

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Такие региональные сообщества не просто выносят свои языки на всеобщее обозрение, они также демонстрируют наилучший способ использования каждого языка. Если мы на мгновение отложим пуританский подход к прочтению самых возмутительных текстов священных писаний, мы сможем увидеть в них что-то вроде игривости и комедийной экспрессии, основанной на индийской эстетике, характерной для сельской или провинциальной аудитории. Читая экстремальные высказывания в литературе сиддхов, я неизменно поражался уровню их гротескного юмора. Иногда это выглядит довольно грубо, как в скатологическом юморе, но иногда кажется, что такая возмутительная риторика является просто следствием эпатажного характера их языка. Например, мне пришло в голову, что невозможно создать пародию на литературу сиддхов. Пародия требует, чтобы социокультурный стилевой регистр был усовершенствован и расширен за пределы согласованной концепции жанра, будь то в случае священной литературы или плохой беллетристики. Однако границ, которых литература сиддхов бы не нарушала, попросту не существует. На самом деле, я часто слышал, как тибетский учитель эзотерической литературы – мирянин или монах – читая какое-нибудь неординарное высказывание из священного текста, разражался смехом и восклицал, что это, явно, требует толкования, поскольку ни один разумный человек не сможет принять такое за чистую монету. Однако же, вполне очевидно, что многие из эпатажных утверждений все-таки были приняты за чистую монету, что подтверждают агиографии ранних тибетских переводчиков. К примеру, в агиографии Ра Лоцава Дордже Драка (Ra Lotsawa Dorje Drak, Rwalo Dorje Drak, р. 1016 н. э.) написано, что он хвастался тем, что убил тринадцать тантрических знатоков черной магией и имел пять тантрических супруг, младшая из которых была одиннадцатилетней дочерью местного вождя (114). Имея такие неоднозначные сообщения от представителей самой системы, нас следовало бы простить за вопросы о том, насколько серьезно следует воспринимать такую литература.

Эпатажная речь отображается различными способами. Например, сюжетная линия раннего эзотерического текста «Махамаюри-видьяраджни-дхарани» (Mahamayuri-vidyarajni-dharani) касается вопросов защиты, но временами в повествовании присутствует и юмор (115).

«Когда Повелитель пребывал в Шравасти, один из его монахов по имени Свати (Svati) жил вместе с ним. В то время Свати был новообращенным монахом, и он пошел собирать дрова, чтобы нагреть немного воды для купания сангхи. Как раз в тот момент, когда он боролся с одним куском дерева, огромная черная змея выскользнула из дыры в другой ветке и укусила его за большой палец правой ноги. Свати рухнул на землю без сознания, пуская пену изо рта и закатывая глаза. Ананда, всегда проявлявший доброту в критических ситуациях, сразу же побежал к Будде, воздал ему почтение, встал в сторонке и рассказал Будде, что Свати находится при смерти. Никогда не упускавший возможность рассказать какую-нибудь историю, Повелитель сказал Ананде, что ему следует применить Царственное Заклинание Великого Павлина. Кем же был этот Великий Павлин? Ну, это случилось давным-давно . . . и он, Будда, был тем самым Великим Павлиньим Правителем по имени Суварнабхаса (Suvarnabhasa) . . . (Свати все еще лежит) . . . и есть такой вид духов деревьев [якша], которых это заклинание побеждает . . . (Свати все еще без сознания) . . . и есть такой вид призраков [preta], которых это заклинание побеждает . . . (Свати все еще умирает) . . . и есть такой вид демонов [ракшаса], которых это заклинание побеждает . . . (Свати все еще пускает пену изо рта) . . . и, если вы действительно хотите сделать это правильно, то установите изображение Будды, обращенное к востоку в середине. . . . И, слава небесам, после шестидесяти страниц имен демонов, мантр и наставлений, Ананда наконец-то смог заняться очень хорошо подготовленным и почти умершим Свати».

В своем исследовании разновидностей юмора Morrell уже отмечал, что неуместная многословность и внезапный избыток информации могут показаться смешными (116). Оба эти приема фигурируют в бесконечной декламации заклинания Павлиньего Повелителя. Тем не менее, данная юмористическая ситуация могла сложиться непреднамеренно. Ведь мы же можем представить, как необыкновенно педантичному эзотерическому лектору очень хочется привести все списки всех демонов во всех областях континента Джамбудвипы (Jambudvipa), прежде чем он пожелает вернуться к истории о возрождении молодого монаха из состояния близкого к смерти. Тем не менее, мне кажется, что эта история должно была показаться ее аудитории довольно забавной из-за чрезмерной многословности и аллюзий. Например, термин «образование пены/вспенивание» (phena), используемый для описания психофизического состояния Свати, является постоянным юмористическим словом на санскрите. Его применение к Свати указывает как на его тяжелое положение, так и на комедийность ситуации, не говоря уже о великой силе заклинаний Будды.

Точно так же, многие эпизоды в агиографиях сиддхов являются нарочито юмористическими, а значительная часть этого юмора распространяется и на сами священные писания. Тем не менее, такой юмор – с его остротами, едкостью в отношении реальности и пристрастием к «ядовитым антидотам» – на самом деле подобен хорошей комедии. Без ощущения соответствующих границ порой кажется, что тантрический юмор все время переходит от постоянного соперничества к бурному веселью и наоборот, нередко объединяя в сюжете оба сразу. Юмор, как и агиография, идет бок о бок с социальными моделями пристойности и постоянства. При этом, он часто расцвечивает эти модели, одновременно уступая их тирании и ниспровергая их торжественность. В эзотерической системе отсчета главный секрет нередко заключается в том, что для нее общепринятая система индийской буддистской религиозности – это маскарад, разряженная имитация духовности, и тантры легко подвергают сомнению, поддерживается ли это одеяние чем-либо кроме воздуха.

Все это имело особые оттенки в региональных модальностях устных повествований, и данный факт достаточно сложно воспринять простым прочтением общепризнанных текстах. Индийская склонность к устному творчеству концентрирует наше внимание на перформативных параметрах, и мы должны признать, что устные выступления редко могут быть эффективно воспроизведены в письменном виде. Lutgendorf, который изучал перформативный аспект «Рамачаритманасы» (Ramcaritmanas), сетовал на проблемы при переходе от нюансов устного изложения к безжизненным письменным материалам.

«Текстовая запись выступлений катхи (katha) дает, на мой взгляд, неутешительные результаты. Выступления, которые я посетил и описал сразу же после их завершения в своих заметках как выдающиеся и захватывающие, становились плоскими и скучными, после их “сведения до уровня записи”. Беседы, которые казались очень связанными, в которых гениальные трактовки выстраивались одна за другой в сверкающую нить, в письменной форме представали бессвязными и беспорядочными, лишенными какого-либо организационного принципа и наполненными незаконченными предложениями и беспричинными отступлениями. Безусловно, все устное искусство по своей сути наделено “эмерджентным” качеством, являющимся результатом его уникального контекста» (117).

Наше рассмотрение юмора в контексте индийского буддизма, помимо прочего, должно учитывать его «стесненные» условия существования и историческую реальность, в которой происходила его устная передача различным аудиториям. В этой связи, было бы уместным отметить, что одним из величайших упущений буддистских исследований, как научной дисциплины, является довольно заметное пренебрежение вопросом зависимости индийского буддизма от взаимосвязи проповедников (dharmabhanaka, дхармабханака) как с мирянами, так и с монашескими собраниями. И это при том, что пристальное рассмотрение устной формы повествований, приводит нас к заключению, что индийские речевые обороты, выражающие все виды эмоций, возникли и закрепились именно в результате деятельности рассказчиков народных сказаний.

Со своей стороны, дхармабханаки для создания юмористических и комических сюжетов использовали как формальные, так и интуитивные (творческие) источники. Хотя интуитивный юмор присутствует в каждом обществе, формальным источником для тем и образцов забавных персонажей часто служат драматические традиции. Драматическая комедия была представлена как постановками бродячих театральных трупп, которые продолжают перемещаться из деревни в деревню и в современной Индии, так и официальными комедиями, которые играли по указанию правителей или в домах богачей. К сожалению, сама суть народных комедий, таких как современная тамаша (tamasha) Махараштры, бхавай (bhavai) Гуджарата или джатра (jatra) Бенгалии, заключается в том, что они способны подвергать себя быстрой трансформации, поэтому мы не можем полагаться на их современные образы и композиции при оценке средневекового материала (118). Однако, формулировки средневековой юмористической среды в какой-то мере можно понять из теории и практики классического театра, даже если признать ограниченность письменных записей. При рассмотрении агиографий мы не можем не согласиться с заявлением Gitomer, что изучающие религию для того, чтобы воспринимать свои материалы «с вниманием к литературным или эстетическим ценностям», должны уделять внимание и беллетристическим текстам (119).

Хорошо известно, что самое раннее изложение теории драмы содержится в «Натьяшастре» (Natyasastra) Бхараты (Bharata) – длинном наставлении, датировку которого обычно относят к первым векам н.э. (120). Комментарий к этому тексту ритора трики (trika) Абхинавагупты (Abhinavagupta, ок. 1000 до н.э.) считается законченной работой, хотя его редактор саркастически замечает, что общепризнанные рукописи «Абхивавабхарати» (Abhivavabharati) настолько искажены, что даже если сам автор спустится с небес, ему будет нелегко восстановить первоначальное прочтение (121). Нередко отсутствует понимание того, что Бхарата и Абхинавагупта расходились во взглядах на теорию комических чувств (hasya-rasa, хасья-раса) (122). Бхарата считал, что комедия зависит от нелепой формы, характерных черт, отдельных персонажей и ситуаций. Другими словами, его анализ основывался на смехе над людьми, представляющими объекты и поведение, которые мы считаем неполноценными: шутовство, изувеченные конечности, возмутительная одежда и т.п., т.е. составляющие части фарса. Соответственно, комедии было присвоено низкое социальное положение и ее аудиторией были низшие касты и женщины. В этом отношении Бхарата был довольно близок к «Риторике и поэтике» Аристотелю, где присутствует одинаковое отношение как к основе комедии (присущий от природы смех – hasasthayibhava), так и к ее среде (123). Комедия просто сводилась к тому, чтобы заставить других смеяться над комедиантом (svastha, свастха) или над какой-либо третьей стороной (parastha, парастха).

Если у греков объектом насмешек и шутовства был Гефест, олимпийское божество-калека, покровительствующее кузнечному ремеслу, то классическим отражением теории Бхараты в санскритской драме был персонаж видушака (vidusaka) (124). У него можно найти все виды атрибутов недочеловека (в том числе торчащие зубы и полную невежественность), со смехом именуемого «великим брахманом» (mahabrahmana, махабрахмана) – термин, подтекстом которого является слово «могильщик». Видушаки – безобразные и уродливые (virupa, вирупа) горбуны, которые не в состоянии делать ничего другого, как только находиться в постоянном поиске пищи для своего ненасытного брюха. Помимо этого, они также выступают в роли шутов, предпринимающих нелепые попытки обрести брахманские добродетели. Примером такого персонажа является Сантушта (Santusta) из «Авимараки» (Avimaraka) Бхасы (Bhasa), который протестует: «Необразованный? Как я могу быть необразованным? Ладно, ладно, просто послушайте: есть эта работа по актерскому мастерству под названием Рамаяна, и только в прошлом году я выучил из нее целых пять стихов!» (125). Будучи не в состоянии даже идентифицировать один из двух великих эпосов Индии, видушаки являются неотъемлемой комической составляющей санскритской драматической литературы. Они поддерживают главного героя (nayaka, наяка) во второстепенных эпизодах, но выглядят чрезвычайно эффективно в части создания и развития сценического образа. Как отмечал Jefferds:

«В своем карикатурном воплощении аппетита он представляет гротескное искажение жизни, кривое зеркало, которое высмеивает, но в действительности не изменяет оригинал. И в отличие от многих “приятелей-компаньонов” мировой литературы – Санчо Панса и остальных – видушака является почти лишь только фигурой “для забавы”, важной не потому, что он вносит свой вклад в “смысл” основного действия, а из-за своего модального воздействие в целом» (126).

Илл. 18 Чанидка из йогини-питхи в Хирапуре. Орисса, 9-ый век. Ronald M. Davidson

Некоторые сиддхи демонстрируют литературные образы, формально подобные видушаке или другим фарсовым персонажам индийской литературы. Возможно, самым выдающимся среди них является персона Вирупы (Virupa). Агиографии Вирупы, принадлежащие главным образом школе Сакья и родственным ей тибетским системам, неизменно подчеркивают комическую сущность ряда его поступков. Например, в одном из моментов повествования Вирупа и два его ученика, Канха (Kanha) и Домбихерука (Dombiheruka) сталкиваются с йогинами-шактами, которые хотят преподнести плоть наших героев богине Чандике (Candika) (илл. 18):

«На Востоке они обнаружили самовозникший трезубец под названием Сахаджадеви (Sahajadevi) и самопорожденную каменную статую, называемую Деви Чандика (Devi Candika). Небуддийские йогины приводили туда людей и пронзали их горло трезубцем, таким образом убивая их (127). Затем они собирались в ритуальный круг [ganacakra, ганачакра], принося плоть человека в качестве священной жертвы. Вирупа отправился туда со своими двумя учениками. Йогины хотели их съесть, поэтому они вызвали их в свой зал собраний. Ачарья [Вирупа] сказал двум своим ученикам: “Прекратите дышать. Оставайся здесь, задержав дыхание внутри!”. Сам Ачарья вошел в зал, и йогины спросили: “Куда ушли два твои друга?”. Он ответил: “Они снаружи”. “Ну, так приведи их!” – воскликнули они. “Приведите их сами”, – ответил Ачарья. Один йогин окликнул их, но эти двое не ответили. Он ткнул их пальцем, но из углубления, возникшего в результате его тычка, началось какое-то неприятное дуновение – ш-ш-ш-ш. Затем начали пузыриться какие-то испражнения – бульк, бульк. “Это из-за гнилой плоти!” – сказал он и вернулся внутрь. Трезубец начал колыхаться и дрожать, и вслед за одним хлопком ладоней Ачарьи трезубец превратился в осколки и пыль. Затем статуя Деви Чандики начала подпрыгивать вверх и вниз. Вирупа положил ладонь одной руки на макушку образа и привязал статую между головой и сердцем (128). Тут же он схватил ее за одно ухо и прикрепил к ее короне ступу [caitya, чайтья]. Увидев это, все йогины упали в обморок. Когда они пришли в себя, они спросили: “Если вы, буддисты, проявляете величайшее сострадание, почему вы сделали это с нами?”. Вирупа ответил: “Вы должны прекратить делать свои подношения теплой плотью и кровью убитых существ!”. Все они отдали дань уважения, пав к ногам Ачарьи и, приняв прибежище, стали буддистскими йогинами» (129).

Трудно представить, чтобы этот эпизод, как и многие другие подобные ему, не воспринимались бы как юмористические. В этой истории перед нами предстают три буддийских йогина, причем их лидер Вирупа в свое время получил прямую передачу и подтверждение своих качеств от воплощения женской мудрости Найратмьи (Nairatmya) (130). Вирупа совершал чудеса, поворачивая на своем пути Ганг вспять и сдерживая ход солнца острием ножа, что демонстрирует его превосходство над самими богами, поскольку и река, и солнце являются божествами. Однако, когда двух его учеников пытаются проткнуть жадные до человеческой плоти йогины-шакты, из них вырываются наружу пузырьки фекалий и гнилая плоть. Вопреки доктринам Алмазного Тела (vajrakaya, ваджракая) или аналогичным доктринам йогической чистоты, здесь вместо божественной внутренней формы, которая, как предполагается, является качеством пробужденных сиддхов, мы видим тела, являющиеся ходячими мешками зловонных нечистот (131). В основе этого эпизода лежит инверсия предполагаемого результата, разрыв в ожидаемой последовательности образов. Хотя именно небуддисты по сюжету оскверняют себя употреблением в пищу человеческой плоти, буддистские йогины также сочатся и пузырятся нечистотами.

Таким образом, буддистский эзотерический юмор, помимо индийского акцента на высмеивании физических пороков и унижение личности, находит дополнительную выразительность в разрывах сюжетной линии и вставке несовместимых эпизодов. Это подтверждается и в теоретической области, хотя Бхарата делает упор на насмешках как на дисфункциональной имитации эротических чувств. Действительно, одно из основных теоретических различий между Бхаратой и Аристотелем заключается в том, что у Бхараты прослеживается явная подчиненность комедии эротическим чувствам:

«Среди этих восьми чувств четыре являются причиной возникновения остальных четырех – эротичности, жалости, героичности и отвращения. Таким образом:». VI.43

«Чувство комичности возникает из эротичности, жалости из беспощадности, ощущения чуда из героичности и ужаса из отвращения». VI.44

«Имитация эротики комична». VI.45ab (132).

В отличие от этого, в своем комментарии к «Натьяшастре» Бхараты Абхинавагупте, используя все ловкие приемы санскритского комментатора, фактически удается переопределить сущность комедии. Для Абхинавагупты чувство комичности не является строго связанным с имитационной версией (а, следовательно, и не является дисфункциональной формой) эротического чувства. Напротив, оно может включать в себя или порождаться на основе любого из восьми чувств(133). Он считает, что сущность комедии, не заключается, как утверждает Бхарата, в явлении зрителю «неполноценных» (vikrita, викирта) составляющих, таких как одежда, украшения, выражения или конечности, входящих в число дефектов, воплощенных в видушаке. Скорее, заявляет Абхинавагупта, природа комического чувства кроется в неуместности демонстрируемой одежды или мимики, а также в противоречивых психологических состояниях. Поскольку неуместные составляющие могут возникать в сочетании с любым драматическим настроением, результатом всего этого может быть и смех (134).

По общему признанию, Абхинавагупта указал на неконгруэнтность теории комедии. Это очень хорошо резюмирует Morell:

«Основная идея теории неконгруэнтности в целом расплывчата и довольно проста. Мы живем в упорядоченном мире, где привыкли ожидать определенных закономерностей среди вещей, их свойств, событий и т.п. Мы смеемся, когда сталкиваемся с тем, что не вписывается в эти закономерности. Как сказал Паскаль: “Ничто не вызывает больший смех, чем неожиданная диспропорция между тем, что ожидается, и тем, что видится”». (135).

Гениальность заявлений Абхинавагупты заключалась в том, что любое из драматических переживаний может вызвать смех, если в нем тщательно не разобраться, или, как бы сказал Шопенгауэр, без указания парадоксальной связи между идеей и действительностью (136). Бхарата, возможно, намекнул на неконгруэнтность в своем описании «подражания эротическому», а видушака ясно представляет собой подражание брахману – будучи брахманом по рождению, но не по языку и поведению. И все же Абхинавагупта явно определял комедию как дистанцию между метанарративным представлением и приземленной действительностью. Однако, крайняя неконгруэнтность – это то же самое, что отличает живое от мертвого или благопристойного святого от несущего бедствия призрака. Поскольку сиддхи включают обе функции в свои публичные персонажи, то данное явление является особой, «парономазной» позицией этих святых.

Илл. 19 Махасиддха Вирупа. Китай, династия Мин, 1403–1424 г.г. Позолоченная бронза, высота 43.6 см.
© The Cleveland Museum of Art, 2001. Reprinted with permission

В случае Вирупы, его сходство с видушакой является в основном формальным, а не функциональным, и смещается к инверсии категорий, выражая таким образом неконгруэнтность ожиданий. Как и видушака, Вирупа говорит на показном народном языке (апабхрамше и старобенгальском), а не на санскрите возвышенной речи. Его имя (Вирупа = уродливый или безобразный) и его маргинальный статус в обществе соответствует описанию, применяемому к видушаке. Однако, порочность Вирупы является скорее духовной – он отказался от своего поста настоятеля, вернул монашеское одеяние, которое было символом его статуса, и после этого бродил обнаженным. Он изображается злостным нарушителем как обетов пратимокши (pratimoksa), так и обетов ваджраяны, потому что отказался и от монашеского статуса, и от чтения мантр. Однако, на самом деле мы знаем, что они стали для него бесполезными, потому что глубина его реализации отменяла всякую потребность в таких обетах. Подобно тому, как видушака подражает брахманам, Вирупа имитирует практиков-шиваитов, но получающаяся в результате комедия напрямую связана с Вирупой в роли главного героя этой истории, а не с тем положением, которое традиционно занимал видушака, поскольку каждому из видушак навсегда отводилась только вспомогательная роль.

Тем не менее, мирские реалии иконографии Вирупы представляют его в виде толстого садху (sadhu), удерживающего солнце на месте (илл. 19). При этом ему подает вино служанка, которую он мог просто забрать себе домой после того, как правитель заплатит по его счетам. Его не в меру тучное тело наследует традиции гораздо более древней иконографии индийского юмористического персонажа, такого как шут видушака, а типология Вирупы в его статуях подобна типологии более ранних комичных спутников Шивы – ганов (ganas), которые борются за сладости, подносимые великому божеству, и вообще своими выходками напоминают шутов. Еще более впечатляющим предвестником изображений Вирупы является образ духа дерева (yaksa, якша), такого, как великолепная статуя раннего Куберы (Kubera) из Матхуры, хранящаяся в Национальном музее (илл. 20) (137). Здесь Кубера, со своим гротескно большим животом, с чрезмерно большой головой, посаженой на плечи практически без шеи, с поджатой левой ногой и приподнятой правой, почти идентичен нашим стандартным изображениям Вирупы (138).

Илл. 20 Кубера. Ахиччхатра, второе столетие. National Museum Acc. no. 59.530/2. Photo courtesy of the American Institute of Indian Studies.

На самом деле, помещение персонажей, подобных Вирупе, в обширное сценическое поле сиддхов приводит нас к празднику гротеска. И индийцы, и тибетцы с большим восторгом описывают буддистских сиддхов как порочных и безнадежно эксцентричных личностей, поэтому в качестве атрибутов духовности их образы наделяют непомерно длинными волосами, а также бородами, бровями, носами, ушами и другими внешними признаками преувеличенного размера. В своих художественных представлениях они находятся в эстетическом континууме с китайской склонности к неправильным пропорциям в иконологии архатов, поскольку залы пятисот архатов в китайских монастырях больше всего напоминают экспозиции физических уродств в медицинских музеях. Подобный подход, который наблюдается и в современном Таиланде, позволяет утверждать, что уродливость Упагупты (Upagupta) является  атрибутом популярности просветленного архата и служит основой для критики предполагаемого соотношения физической привлекательности и духовных способностей (139). Юмор, скрывающийся за этими образами, является откровенным и заразительным, подразумевая при этом необычайную духовность при отсутствии как нормативной эстетики, так и утвержденных канонов красоты. Поэтому живописи и кагьюпы, и чань/дзэнена со временем пришлось изощряться в представлении на портретах святых новых неэстетических особенностей и странных излишеств человеческого тела.

Они не были одиноки в таких ассоциациях, и Бахтин показал, что причиной любви Рабле к гротеску отчасти были легенды и рассказы об «индийских чудесах», которые являлись главными темами при описании Востока еще со времен Ктесия, т.е. с пятого столетия до н.э. (140). Таким образом, утверждение крайних форм поведения и физичности, являющихся частью индийского чувства духовности, питало религиозное воображение не только Востока, но и Запада. Для Бахтина Рабле озвучивал народную культуру карнавала, которую он решительно дистанцировал от официальной культуры и ее санкционированных свыше празднований. В Вирупе и ему подобных Бахтин видел клоунов и дураков, которые «праздновали временное освобождение от господствующей истины и установленного порядка» (141). Таким образом, Бахтин считал, что все народные праздники потворствуют свержению официальной идеологии иерархической системы посредством ее опошления и прославления гротескного тела (термин М. М. Бахтина – прим shus) (142).

По словам Бахтина, это социальное тело гротеска праздновалось на карнавалах во времена средневековья и Ренессанса, таких как «Танец носов» или «Праздник дураков». Здесь главной целью было нивелирование социальной системы, осуществляемое восхвалением таких действий, как испражнение, мочеиспускание, бранная речь, комические диалоги, пародии на важных персон и насмешливые песни. Для Бахтина карнавал представляет собой отдельно взятую победу угнетенных классов над гегемонистской динамикой доминирующей политической культуры. Он вызывает временную приостановку иерархии во всепоглощающем эгалитарном выражении грубых физических функций и самого вульгарного юмора.

В целом, в рамках литературы сиддхов многие наблюдения Бахтина звучат вполне правдоподобно, хотя для нас очевидно, что он, скорее всего, не признает того факта, что социальная инверсия заменяет правила одной социальной страты правилами другой. То есть и карнавал, и традиция сиддхов используют сложившуюся иерархию, а не обращаются к бахтинской идеологии эгалитарной физичности. Тем не менее, верно и то, что в литературе сиддхов акцент на утрированные телесные функции находит свое отражение во многих аспектах их повествований, как например, в потакании алкоголю или в заявленном предпочтении сиддхами публичных домов и питейных заведений. Использование сиддхами низкостатусной глоссии апабхрамши перекликается с их вызовами брахманской религии, покровительствуемому правителями шиваизму и буддистским монашеским приличиям. Их действия почти всегда выходят за рамки кармы и хорошего вкуса, не говоря уже об их агиографическом разрушении шиваитских религиозных мест и безнаказанном нарушении монашеских правил. Все это ставит их вне всяких рамок и выводит на авансцену в качестве главных героев (vira, вира) в фарсе реальности.

С другой стороны, van Buitenen утверждал, что стандартным образцом индийского героя является видьядхара (vidyadhara) – волшебник, путешествующий по небесам, чей образ тесно связан с моделью поведения сиддхов, превращающей их в повелителей видьядхаров (143). Конечно, литература ваджраяны изобилует героическими образами, используя типологию «героев и героинь» (viravira, виравира) как пример образцовых буддистских эзотерических адептов, но при этом вполне очевидно, что эти персонажи не только героические, но и комические, а порой даже и нелепые. Их деятельность частично героическая, частично агонистическая и частично игривая, также как и большая часть поведения божеств в пуранической литературе и других повествованиях средневековой Индии. Таким образом, сиддхи чаще всего являются комическими героями, чья деятельность риторически направлена на благо всех живых существ, хотя бывают случаи, когда их поведение выглядит непристойно и проявляется лишь в неукротимом потакании своим желаниям. Поэтому создается впечатление, что сиддхи олицетворяли собой амбивалентность, которую ощущали как индийское общество, так и буддийская иерархия в отношении могущественных личностей с сомнительными этическими принципами.

Неконгруэнтность может быть даже умышленным приемом некоторой части буддистской эзотерической литературы. Явный и настойчивый разрыв между формами добродетели, поддерживаемыми ранними буддистскими традициями, и антиномическим поведением, являющимся нормой в ваджраяне, заставил некоторых ранних британских и европейских читателей этой литературы воспринимать ее как подражательную и эксплуатирующую низменные чувства. Но если бы не их викторианская эстетика, то для таких читателей подражательная тема вполне могла бы выглядеть юмористически. В своем издании «Субхашита-самграхи» (Subhasita-samgraha) Bendall очень хорошо выразил эти чувства:

«Я напечатал текст и даже, там где они сохранились, комментарии на эту необычную разновидность так называемого буддизма, полагая, что, по крайней мере, ученые должны иметь представление о самом худшем. Для меня все это выглядит непристойной карикатурой на учения как раннего буддизма, так и истинной йоги» (144).

Тем не менее, карикатура также является формой комедии, даже если христианская Европа того времени (или любых иных времен) с большим трудом воспринимала идею, что священное может быть веселым. Эти ученые не усвоили индийского послания, согласно которому, как и в образе Ханумана, смех – это не обязательно насмешка, но и честное исправление искаженного восприятия, которое может быть достигнуто только путем признания истины. Это, как кажется, является частью намека на раннее упоминание сиддхов в «Милиндапаньхе», где сиддхи заклинают истиной (145).

Таким образом, содержание эзотерических писаний может указывать нам на то, что буддистские монахи и благоверные миряне вряд ли всегда были такими безгрешными, как это представляется в махаянских агиографиях. Эзотерическая литература в определенной мере является как шокирующей, так и уравновешивающей: ее повествования настолько же экстремальны в части неуместного поведения, насколько глубоко положителен ранний буддистский идеал. Ну и конечно, ни одно из этих представлений не может быть абсолютно точным. Маловероятно, что сиддхи смогли бы выжить в Индии в течение полдюжины веков, действуя в абсолютно варварской манере, и столь же маловероятно, что буддистские монахи, как религиозная группа, были настолько святыми, как их представляет их же литература. Но симбиотические взаимоотношения между эзотерическими поборниками обоих институций, как кажется, только усиливают их фактическую общность, что и будет показано в главе 7.

 
Следующий раздел >>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics