·······································

6.2. Региональные городские центры и сиддхи-миряне

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Индийская историография в вопросах создания буддийских священных текстов (здесь ярким примером являются работы Ray), как правило, опирается на предположение, что священные тексты махаянистов были сформированы в лесных монастырях элитным классом мистиков-провидцев (2). В соответствии с этой моделью, их восприятие священных писаний было доведено до совершенства после десятилетий индивидуальной медитации и глубоких размышлений. Наполненные видениями различных будд и бодхисатв, откровения свежеиспеченной доктрины (или пока еще только идеи) возникали в результате распада когнитивных категорий, а их распространение было ускорено признанием их новой истиной. Данный опыт привел к новому синтетическому и творческому восприятию реальности. Эти видения лесные медитаторы вкладывали в уста Будды для подтверждения истинности своих воображаемых источников, причем каждый индивид излагал содержание своего видения наиболее подходящим для него способом. В конце концов, описания таких видений были собраны воедино и сопоставлены между собой, в результате чего сформировался канон.

Применимость этой модели к священным писаниям махаяны пока что еще не доказана, но я считаю, что она в принципе не может быть использована в случае индийского эзотерического буддизма. Действительно, все наши свидетельства, как исторического, так и текстуального характера, подтверждают предположение о том, что эзотерические (в особенности сиддховские) священные тексты возникли преимущественно как социальное явление. Несмотря на присутствие в них риторики уединенного вдохновения, как это видно на примере почитания племенных божеств в лесах, средой для создания и развития этих священных писаний, судя по всему, являлись региональные центры социальной и политической власти. Именно здесь мы можем обнаружить аналоги санскрита, используемого в священных текстов сиддхов, именно здесь народные языки нашли свое применение в литературном творчестве, и именно здесь правители в своих региональных резиденциях беседовали со странствующими сиддхами и позволяли участвовать в своих дискуссиях представителям племенных и внекастовых народов. Большинство географических названий, представленных в литературе сиддхов (за исключением таких священных городов, как Варанаси) – это достаточно хорошо известные места, расположенные за пределами территорий крупных метрополий, хотя и не в глубоком лесу.

[….]

6.4. От распространения к рецепции

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Наше исследование первоначального распространения новой доктрины естественным образом привело нас к следующей категории исторического развития – рецепции, при которой утверждения и литература, разработанные и предложенные отдельной группой, принимаются более широким сообществом. В данном исследовании я специально не собираюсь рассматривать вопрос литературной эстетики, о которой говорили Jauss, Iser и теоретики школы рецепции Университета Констанцы (Universitat Konstanz), а остановлюсь на применении этой категории в отношении интеллектуальной и социальной истории буддистской Индии (28). Все наши свидетельства указывают на то, что буддисты очень хорошо знали, что живут в крайне изменчивых исторических обстоятельствах. В них они видели причины постоянного возникновения претензий на авторитетность и власть, особенно на духовный авторитет, смоделированный таким образом, чтобы он мог бросить вызов институциональным основам.

Большинство махаянистских и эзотерических священных текстов напрямую поднимают вопрос рецепции в своих вступительных главах (nidana, нидана), где основным сюжетом является описание собраний различных сообществ, спорящих по поводу смысла послания Будды. Герменевтика рецепции, по сути, способствовала возникновению одного из величайших парадоксов индийского эзотерического буддизма: использованию секретности в целях широкого распространения эзотерических практик во множестве сообществ и субкультур. Эзотерический метод является, пожалуй, самой успешной индийской буддийской ритуальной системой, которой удается продвигать себя как в традиционном, так и в современном мире. Учитывая необычайно широкое распространение и жизнеспособность эзотерических идей, представляется вероятным, что одним из аспектов его популярности являются именно претензии на превосходство в силу его избирательности в отношении новообращенных. Ведь немногие вещи раздувают пламя желания так, как ограниченность доступа и аура избранности. Подчеркивая свою секретность, эзотерические буддисты делились своими знаниями с другими учреждениями, которым требовалась секретность в погоне за гегемонистским статусом: правительствами, торговыми сообществами, тайными преступными организациями и специалистами по ритуалам.

[….]

6.5. Говорящий череп Будды возбуждает женщин, убивает змей и исторгает из себя книгу

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Единственный в своем роде и самый скандальный сценарий появления на свет буддийского текста из тех, с которыми я знаком, описан в «Буддхакапала-йогини-тантра-радже» (Buddhakapala-yogini-tantra-raja), тантрической работе, датируемой от девятого века и позже, в которую для того, чтобы произвести определенное впечатление, был включен материал, имитирующий шиваизм капаликов. Она классифицируется как йогини-тантра и во многих отношениях представляет собой отличную коррективу к довольно ограниченному на сегодняшний день материалу, касающемуся йогини-тантр. В исследованиях по данной тематике присутствует чрезмерный акцент на «Хеваджра-тантру» и корпус «Чакрасамвары», что объясняется доступностью источников и особом почитании в Тибете этих двух линий. Тем не менее, «Буддхакапала» все еще продолжает пользоваться популярностью и имеет в тибетской традиции устойчивую доктринальную репутацию. Его экзегетическая и ритуальная известность означает, что статус этого эзотерического текста воспринимался всерьез не только его индийскими авторами и комментаторами, но и тибетцами, которые сохранили его в переводе. Вводный сценарий «Буддхакапалы» включает в себя повествование о ее собственной проповеди и рассказ о духовном источнике ее текста. Такое инаугурационное направление само по себе не является исключительным, но «Буддхакапала» разворачивает действие своей историю в особой манере, которая практически гарантировано должна шокировать ее слушателей и читателей. После краткого первоначального описания Будд, их супруг и свит на языке, знакомом читателям литературы йогини-тантр, текст переходит к обостряющему повествование драматическому моменту.

«Затем Бхагаван – правильно объяснив мантры и все тантры посредством несокрушимых слов в великом несокрушимом месте – этот повелитель всех татхагат поместил свою ваджру в лотос своей супруги и быстро вошел в окончательную нирвану [умирания] во влагалище госпожи. Увидев, как Повелитель скончался таким образом, все бодхисатвы и все йогини были поражены. Глядя друг на друга, они все воскликнули: “О, нет! Почему Бхагаван, Повелитель всех Татхагат, должен умереть в этой Великой Драгоценной Мандале?”.

[….]

6.6. Все, что вы знаете, является неверным

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Различные трактовки одного и того же контента являются обыденным делом. Однако, вместо этого наши комментаторы единодушно демонстрируют навязчивую тягу к тому, чтобы препроводить весь объем радикальных писаний в цветущий сад безопасности и безвредности. В действительности, одним из главных побудительных мотивов вышеупомянутой комментаторской герменевтики было создание завуалированных форм критики, порицавшей авторов новых священных текстов за описание реальных или воображаемых нарушений поведенческих норм. Субкультура сочинения тантрических текстов (в особенности йогинитантр) демонстрировала приверженность ценностям явно отличным от ценностей комментаторской субкультуры: первая была творческой и оскорбительной по форме, а вторая – направленной на сближение с институциональными нормами. Тем не менее, в равной степени интригующим является и то, что все три комментатора считались сиддхами, и два из них (Сараха и Падмаваджра) даже были включены в стандартные списки махасиддхов (44). Поэтому мы должны с настороженностью относиться как к традиционным, так и современным попыткам гомогенизировать сиддхов в единую буддийскую субкультуру, и кроме того понимать, что они демонстрируют широкий спектр происхождений, знаний, религиозных направлений и т.п. На примере Вирупы (Virupa), Наропы (Naropa) и Майтрипы (Maitripa) вполне очевидно, что некоторые сиддхи были полностью или хотя бы частично социализированы в монашеской системе (45). И напротив, другие были известны тем, что следовали по пути сиддхов не только не пересекаясь с институциональными структурами, но даже и не желая этого, как в случае с Домбихерукой (Dombiheruka) (он был лодочником) или Лухипой (Luhipa) (этот был писцом) (46). Таким образом, если даже институционально ориентированные сиддхи испытывали дискомфорт в связи с представленным здесь контентом, мы можем задаться вопросом о его восприятии другими членами буддистского сообщества, особенно более консервативными монахами, которых, вероятно, очень беспокоила стабильность монашеской системы.

[….]

6.8. Кодированный язык как набор секретных ритуальных слов

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

В отличие от описанного выше использования «кодированного языка» (sandhya-bhasa, сандхья-бхаша) в целях герменевтики, другой вид его применения  в тантрах никак не был связан с апологетикой или экзегетикой как таковыми. Это направление в корне отличалось от предыдущих попыток объяснять новую доктрину как развитие предшествующего ему послания. Вместо того, чтобы обосновывать новое послание как разъяснение смыслов целенаправленно скрытой сущности буддийских писаний, создатели священных текстов и авторы экзегетических трудов ввели в оборот совершенно новый тип коммуникации, включающий в себя не только слова, но и жесты. Эта разработка стоит особняком от предшествующей литературы и не привлекает ее в качестве обоснований. Вместо этого ее создатели указывают на то, что существуют перечни выражений и жестов, значение которых можно понять только зная смысл, который они несут.

Предыдущие попытки разъяснения применения в эзотерических буддийских текстах этого вида кодированного языка основываются на двух источниках: двадцати двух терминах в главе о сандхья-бхаше «Хеваджра-тантры» (HT, II.iii.56–61) и комментарии к этому список кодированных слов под названием «Сандхибхаша-тика» (Samdhibhasatika), который приписывается Нагарджунападе (Nagarjunapada). Конечно, это очень важные источники для понимания развития и применения кодированного языка в эзотерическом буддизме, тем не менее, вовсе не очевидно, что во внимание были приняты все имеющиеся в наличии свидетельства. Например, во вступительных стихах к разделу кодированного языка в «Хеваджра-тантре» подчеркивается, что использование кодированного общения в ритуализированном поведении – улыбке, взгляде, объятии и сексуальном соитии – не встречается в других четырех видах тантр (II.iii 0,54). «Хеваджра-тантра» содержит глоссы в виде списка из двадцати двух терминов, которые изложены таким образом, чтобы их значения могли быть поняты посвященными, которые намереваются участвовать в практиках, связанных к тантрической церемонией.

[….]

6.7. Магический дешифратор: создание кодированного языка

 
Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Данные герменевтические сочинения циркулировали в среде буддистских эзотерических документов в самых различных формах, и такое разнообразие позволяет предполагать, что представлявшие их авторы конкурировали на рынке маргинальных буддистских структур. Многие из этих сочинений указывают на то, что по сравнению с другими священными писаниями их тантра несет в себе попросту беспрецедентные идеи. Иногда, как это видно из вышеизложенного, такое послание сочеталось с учением о том, что новые заповеди находятся за пределами предшествующих постижений самих будд, поскольку были получены из источников, которые до сих пор были им недоступны. Чаще всего указанные источники из священных текстов представлялись как описание более глубоких уровней реальности или более совершенных будд. В любом случае, мы должны воздерживаться от поспешных выводов, что представленная идеология является доктринальным прогрессом в любом из современных смыслов.

В некоторых эзотерических средах все или часть таких посланий взаимосвязаны со словесными формулами упомянутого выше кодированного языка, но в различных диапазонах значений. Broido уже указывал на то, что кодированный язык в эзотерической экзегезе в некотором смысле разделился на два направления (56). С одной стороны, он использовался в качестве герменевтической стратегии, чтобы предлагать объяснения тех частей текстов, которые были сложны для понимания в социальном или текстуальном отношении. В этом случае кодированный язык был мощным инструментом интерпретации, которым при его использовании нередко злоупотребляли. С другой стороны, кодированный язык применялся для описания ряда речевых актов, точное значение которых было либо неизвестно, либо проблематично для трактовки. Тем не менее, такие слова и словесные формулы использовались в ритуальных целях, и эта вторая форма кодированного языка также будет рассмотрена ниже.

[….]

6.9. Тайная священная социолингвистика

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Независимо от того, согласны мы или нет с утверждением, что определенный вклад в кодированный язык внесла речь аборигенов, этот вопрос напрямую связана с явным использованием литературных языков, основанных на таких местных наречиях, как апабхрамша, старобенгальский и пракриты. Кроме того, следует рассмотреть вопрос об использовании при создании многих тантр нестандартного санскрита. На самом деле, некоторые из этих форм лингвистического традиций стали определяющими для письменных особенностей буддийской культуры сиддхов и в некотором смысле отличали ее от шиваитских систем, которые демонстрировали гораздо меньшую приверженность к стихам на местных языках. Опубликованные на сегодняшний день тексты демонстрируют нам, что те из их, что обозначены как йогини-тантры, в тот или иной момент включают в себя стихи на апабхрамше, обрамленные ритуальным повествованием на нестандартном санскрите (часто называемым варварским или испорченным санскритом), и иногда включают в себя кодированный язык. Действительно, как уже отмечалось, за главой о кодированном языке «Хеваджра-тантры» сразу же следует самый важный в этой тантре раздел на апабхрамше (89). Единственная сохранившаяся санскритская садхана в системе «Буддхакапалы», помимо прочего, включает в себя очень важную «ваджрную песню» (vajragiti, ваджрагити), записанную на апабхрамше, которую должны петь собравшиеся йогини (90). Аналогично, «Кхасама-тантра» (Khasama-tantra), «Дакарнава-тантра» (Dakarnava-tantra), «Чандамахарошана» (Candamaharosana) и «Самвародая-тантра» (Samvarodaya-tantra) включают в себя стихи на апабхрамше, и все они представляют материал, относящийся к йогини-тантрам (91). Хотя некоторые стихи на апабхрамше сохранились и в (маха-)йога-тантрах, таких как «Кришнамари» (Krisnayamari), они там фигурируют гораздо реже, и их положение в ритуальной жизни не сочетается ни с попыткой системного формулирования кодированного языка, ни в качестве конкретных терминов, ни как герменевтический принцип (92). Точно так же, несмотря на то, что экзегетическими работами к системе «Гухьясамаджи» были разработаны процедуры формулирования кодированной герменевтики – в основном в среде «шести пунктов» (satkotika, шаткотика) «разъясняющей» тантры «Сандхивьякараны» (Sandhivyakarana) –  ничего этого не было сделано в контексте главы о закодированном языке или использовании стихов на апабхрамше. Вместо этого была представлена герменевтическая техника, уже рассмотренная выше.

[….]

6.11. Заключение: литература совершенства

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

В создании и разработке буддийских священных текстов мы отмечаем новый вариант применения языка, который имел как преемственность с более ранней буддистской традицией, так и самостоятельный вектор развития. Эти священные писания были обретены так же, как и в более ранние буддистские времена: в качестве ниспосланных свыше откровений, но способ их получения был совершенно иным, поскольку предпочтение отдавалось мирянам, а не монахам или небесным бодхисатвам махаяны. Тантры, вероятнее всего, были созданы в социальной среде, занимавшейся ритуальным обучением, плавно двигаясь от дополняющих ритуал наставлений к формализации новых методов медитации и далее к полноценным священным текстам. Их язык был вызывающим, порой даже недружелюбным, а приверженность к представлению Будды в эротической среде не могло не вызывать у общин индийских буддистов сомнений в подлинности этих священных писаний.

Возможно, ответ на вопрос о причинах появления новых священных текстов заключается в том, что они представляли новые языковые и эстетические сообщества, возникшие в результате социально-политических потрясений седьмого века. Из-за постоянных изменений структуры населения, связанных с его перемещениями, а также притока племенных и земледельческих народов, буддисты обрели новую среду для распространения своего учения. В процессе этого они черпали вдохновение из гораздо более широкого спектра социально-культурных источников, базовых языков и перформативных чувств. Они распевали песни, сочиненные на разных языках и содержащие идиомы, отображающие эстетику и образы, используемые или хорошо воспринимаемые этими новыми группами. Сиддхи выдвигали на передний план значимость местной культуры с ее племенными ритуалами, естественностью джунглей, внешними границами обитания, горами и полями. Они использовали образы и рассказывали истории, которые попирали брахманские идеалы и должно были как шокировать, так и восхищать их аудиторию. Их приверженность к художественному изложению различных историй обрела каноничность в йогинитантрах, при этом они свободно играли литературным языком, как дети играют игрушками, порой делая это безответственно, с потенциально пагубными результатами. Многие из их покровителей перешли в буддийскую веру, потому что сиддхи смогли предложить им статус и доступ к интеллектуальным услугам, которые не могли обеспечить брахманы. В то же время, их приверженность существующему буддистскому сообществу была лишь промежуточной точкой на их пути к легитимизации. Их деятельность также повлияла на сам процесс создания буддийских текстов, который претерпел значительные изменения в результате притока новых форм санскрита, апабхрамши, пракрита и кодированных языков.

[….]

6.10. Эпатажная речь и комедия в тантрах

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Такие региональные сообщества не просто выносят свой литературный стиль на всеобщее обозрение, они также демонстрируют его многогранность. Если мы на мгновение отойдем от пуританского подхода к прочтению самых возмутительных текстов священных писаний, мы сможем увидеть в них что-то вроде игривости и комедийной экспрессии, основанной на индийской эстетике, характерной для сельской или провинциальной аудитории. Читая экстремальные высказывания в литературе сиддхов, я неизменно поражался уровню их гротескного юмора. Иногда это выглядит довольно грубо, как в скатологическом юморе, но иногда кажется, что такая возмутительная риторика является просто следствием эпатажного характера их литературного языка. Например, мне пришло в голову, что невозможно создать пародию на литературу сиддхов. Пародия требует, чтобы социокультурный стилевой регистр был усовершенствован и расширен за пределы согласованной концепции жанра, будь то в случае священной литературы или плохой беллетристики. Однако границ, которых бы литература сиддхов не нарушала, попросту не существует. На самом деле, я часто слышал, как тибетский учитель эзотерической литературы – мирянин или монах – читая какое-нибудь неординарное высказывание из священного текста, разражался смехом и восклицал, что это, явно, требует толкования, поскольку ни один разумный человек не сможет принять такое за чистую монету. Однако же, вполне очевидно, что многие из эпатажных утверждений все-таки были приняты за чистую монету, что подтверждают агиографии ранних тибетских переводчиков. К примеру, в агиографии Ра Лоцава Дордже Драка (Ra Lotsawa Dorje Drak, Rwalo Dorje Drak, р. 1016 г. н.э.) написано, что он хвастался тем, что убил тринадцать тантрических знатоков черной магией и имел пять тантрических супруг, младшая из которых была одиннадцатилетней дочерью местного вождя (114). Имея такие неоднозначные сообщения от представителей самой системы, нас следовало бы простить за вопросы о том, насколько серьезно следует воспринимать такую литература.

[….]

6.12. Примечания к гл.6

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
 

 

1. Sri-Guhyasamajatantra-nidana-gurupadesana-vyakhyana, fol. 90b6–91a1.

2. Ray 1994, pp. 407–410; on p. 410, Ray mentions that Vajrayana was a forest tradition.

3. Dimock 1966, pp. 95–96.

4. Barrow 1893, pp. 211–212.

5. Gross 1992, pp. 124–135; on p. 135, he mentions the scarcity of jungle sadhus, but attributes their rarity to a decline of habitat. I propose that they were probably always relatively few.

6. On the social composition and role of the suta, see Rocher 1986, pp. 53–59.

7. Man ngag gces pa btus pa contains forty-nine short instructions, although one is by Sa-skya Pandita, a Tibetan; the Phyag rgya chen po gces pa btus pa’i man ngag is based on Man ngag gces pa btus pa and contains thirty-two short instructions. We also find compendia demonstrating this kind of direction, especially one attributed to an Indian siddha, Pha-dam-pa sangs-rgyas Kamalasila. This is the five-volume Zhi byed snyan rgyud zab byed ma (Aziz 1979); in it the first and some of the second volumes retain instructions attributed to the Indian saint.

8. These scriptures are found in the Tibetan canon, To. 383–411, 413–415; these thirty-two tantras total about seventy-seven folia.

9. Both of the lengthy Dakarnava and the Vajradaka contain fifty chapters in 110–125 folia in their Tibetan translations.

10. Because of its anomalous position in esoteric literature, the Kalacakra and related literature are given less consideration than its importance in Tibet and its recent popularity seem to require.

11. Guhyasamaja discussion following XVII.71 (Matsunaga 1978, pp. 108–109).

[….]

6.3. Тайный смысл текстов

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Рискованный характер различных практик, выполняемых буддистскими сиддхами, а также их устойчивая ассоциация у непосвященных с небуддийскими ритуалами, означали, что для приведения таких практик в соответствие с приемлемыми для восприятия системами требуются экстраординарные интерпретационные методы. Но даже в этом случае, данные стратегии не всегда достигали полного успеха, будь то беспрепятственное развитие новых разновидностей эзотерической литературы или их интеграция в институциональную систему обучения. Ограниченность их успехов не должна удивлять, если принимать во внимание характер предъявляемых к ним требований. Буддийская герменевтика, обслуживающая литературу, связанную с сиддхами, должна была решить нескольких очень трудных задач. Во-первых, под рубрикой секретности, она должна была объяснить, почему новая литература кардинально противоречила фундаментальным буддийским ценностям добродетельной сдержанности, поскольку добродетель и дисциплина (sila, vinaya; шила, виная) были отправными точками в буддийской институциональной жизни. Во-вторых, герменевтике сиддхов было необходимо систематически интерпретировать сложные пассажи, в особенности те, что связывают эротическое поведение с самим Буддой. Ну и наконец, все эти толкования должны были быть достаточно гибким, чтобы добиться доверия консервативного монашеского сообщества, при этом продолжая встраивать свои новые разработки в индийскую религиозную жизнь. Это очень сложные в реализации факторы, поскольку они требуют невероятно широкого спектра повествовательных и доктринальных разработок, которые вместе с тем должны выглядеть правдоподобными, по крайней мере, для некоторых из великих буддийских сообществ. Под воздействием этих и ряда других препятствий интерпретационные стратегии, в конечном счете, реализовывались весьма извилистыми путями.

[….]

6.1. Введение

 

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>
Так я слышал. Некогда
Повелитель обретался в
влагалищах женщин, которые суть
алмазное тело, речь, ум
и сердце всех Татхагат.
Evam maya srutam | ekasmin
samaye bhagavan sarvatathagatakayavakcitta-
hrdayavajrayosidbhagesu
vijahara ||

Теперь, когда очевидно разъяснен краткий смысл этого вступительного утверждения «Гухьясамаджа-тантры», я буду в дальнейшем толковать его в соответствии с устными наставлениями ачарьев. Итак, символ «Е» означает «печать священного обета» [samayamudra]. Символ «vam» указывает на «великую печать» [mahamudra]. Что касается «ma», то это «печать Дхармы», а «ya» – «печать действия» [karmamudra]. «Srutam» обеспечивает ощущение обязательства. Или, по-другому, символ «Е» означает . . .
Vilasavajra, Sri Guhyasamajatantra-nidana-gurupadesana-vyakhyana (1)

 

Создавая собственную идеологическую основу в пространстве между великими феодализированными учреждениями ортодоксального эзотеризма и формирующимся, при этом порой агонистическим, религиозным и политическим ландшафтом раннего средневековья, буддийские сиддхи разработали свое направление литературы, отражающее их собственные интересы. Однако, по своему составу и содержанию она была столь же разноплановой, как и сами сиддхи. В то время как некоторые из них были всецело поглощены только созданием новых священных текстов, другие были одержимы их адаптацией и внедрением в монашеские систему обучения, причем отдельные лица стремились одновременно реализовывать обе эти задачи. При этом следует отметить, что препятствия на пути их включения в учебные программы были одними из самых труднопреодолимых в истории новых буддийских систем. Как показано выше на примере вводной части «Гухьясамаджи» (Guhyasamaja), сиддхи разработали новые формы священных писаний, которые изображали эротизированного Будду в центре свиты, состоящей из очаровательных девиц. Кроме того, сиддхи включали в свои пантеоны племенных и местных богинь, жестоких и кровожадных богов, а также множество непотребных персонажей: от призраков до змей. Они использовали эротические описания, которые на явном языке выглядели как система ритуалов, превозносящих всё непозволительное: от группового секса до ритуальных убийств и каннибализма. Буддистские сиддхи использовали разновидности языков, которые не были общепризнанными ни по каким эстетическим стандартам того времени: региональный (по другим определениям – «варварский») санскрит, апабхрамшу и старобенгальский. В своих неканонических работах сиддхи говорили от первого лица и использовали виды стихосложения, тесно связанные с народным театром, странствующими поэтами и образами сельской местности. Однако самым вопиющим в их текстах было то, что они нарочито насмехались над буддийской идеей непрерывности бытия, а по своей форме представляли экстремальный вариант литературной пьесы. Без преувеличения можно сказать, что для читателя этих произведений всегда остается загадкой, где же в литературе сиддхов находится та грань, через которую нельзя переступать.

[….]

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics