♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

1. Некоторые социальные модели сиддхов

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Скачущий на лучшем из буйволов по землям великих лесных племен, он украшен змеями и носит с собой железного ваджру.

Его волосы выкрашены охрой с безоаром и стянуты вверх только правильным способом – с черепами вокруг его головы, пусть он покрасит охрой и свою бороду.

Он восклицает мантры «ХРИХ», «ШТРИ» и т.п., размахивая своим железным ваджром.

Львиный рев долже слышаться при этом, потому, что это – ваджраная практика Ямари.

И если он достигнет этой способности – позвольте ему входить в город с шутками. В благоcтном танце он поет о «сладких конфетах» и другие виды песен.

Кришнаямари-тантра (Krishnayamari-tantara, XI 9–12)(1)

 

Как кажется, махасиддхи (mahasiddha) – «великие йогины» эзотерического буддизма самим фактом своего существования опровергают предположение, что Ваджраяна является наиболее «феодализированной» формой буддизма. Их образы вызывают сомнения в том, что Мантраяна (Mantrayana) была в действительности создана в качестве противовеса росту влияния политических и властных структур во времена, предшествующие смерти Харшавардхана (Harsha Vardhanaа) в 647 году.

Можно предположить, что сиддхи (siddhas) были чужды какой-либо привязанности к реальным событиям, предпочитая им свой, свободный от каких-либо ограничений внутренний нематериальный мир, в котором ритуальные системы, социальные правила, вопросы происхождения, священная наследственность текстов и другие атрибуты институционального буддизма были попросту выброшены ими за борт во имя личного освобождения. Следуя «босыми и нагими» своими собственными путями, являющимися следствием исключительно их личного субъективного опыта, сиддхи представляли собой чистоту религиозной мысли, лишенной схоластического буквоедства или легалистических споров, которыми были одержимы большие монастыри средневековья.

Новый вид праведника не мог находится в едином «пространстве священности» с твердо соблюдающим предписания архатом, самопожертвенным бодхисатвой или даже с монахом, вовлеченным в мифологию институционального эзотеризма – он должен был быть выше их. Украшенные амулетами из человеческих костей, несущие черепа и трезубцы, подчиняющие демонов, летающие в небесные земли к дакиням и совокупляющиеся на кладбищах люди могли быть связаны только с неортодоксальными шиваитскими группами, такими как капалики (Kapalikas), пашупаты (Pashupatas) или подобные им неоднозначные личности.

***

Хотя романтизм описания этих образов (до некоторой степени созданных и развитых в агиографической литературе сиддхов) может доставить мимолетное удовольствие, нет никаких сомнений в том, что сиддхи не были исключительно (или даже преимущественно) ушедшими в себя святыми, как это представлено в некоторых материалах. Цитирование подтверждающих это источников до настоящего времени было несколько ограничено, при этом наблюдалась тенденция к чрезмерному доверию в отношении того, что изложено в «Жизнеописаниях восьмидесяти четырех сиддхов» (Caturasitisiddha pravritti), которые приписываются Абхаядатта Шри (Abhayadattasri).

Любопытно, что этот акцент на «Caturasitisiddha pravrtti» иногда сопровождался сопутствующим опровержением, гласившим, что поступки, описанные в этом тексте или в тантрах, ассоциированных с сиддхами, не следует воспринимать буквально. Такие повествования должны восприниматься символически и интерпретироваться с использованием кодированного или «сумеречного» языка (sandhyabhasa). Грандиозным итогом использования этих противоречащих и сбивающих с толку оценок явилось то, что буддистские сиддхи стали «недетерминированными» святыми, занимающими некоторое неясное место в некое неопределенное время.

***

Чаще всего такие описания являются результат невнимания к доступным историческим и археологическим работам. Наши источники указывают на то, что, помимо других аспектов, сиддхи были формой буддистского святого, демонстрируя при этом огромное многообразие форм и охватывая экстраординарный спектр действий и отношений (при том, что в любое время их абсолютное количество вероятно было довольно скромным). При их относительной малочисленности, они поразили воображение всей буддистской Индии и сумели создать обширную и проработанную литературу.

***

Предметом исследования этой главы является рост неинституционального буддистского эзотеризма, который возник в начале восьмого столетия н.э. Фокус же данного исследования направлен на географию деятельности сиддхов – «идеологическую топографию» того места, которое эти люди занимали в беспокойном мире средневековой Индии. 

Они ведут свое происхождение от старой модели сиддхов, которую можно обнаружить в политической и романтичной литературе уже начиная с первых столетий н. э. В соответствии со своим общественном статусом сиддхи занимали место между институциональным эзотеризмом и обширным миром шиваитов и шактистов (особенно последователей движения капаликов (Kapalikas) и пашупатов (Pashupatas)).

Однако самое раннее свидетельство о буддистских сиддхах встречается только в первые десятилетия восьмого века н.э. и оно имеет сильную привязку к архетипу мага-видьядхары (vidyadhara). Для сиддхов фундаментальной проблемой был способ, с помощью которого они могли бы стать обладателями магической силы и превзойти богов. Поскольку они были выходцами из очень обширной социальной сферы, и так как они не полагались на какое-то определенное образовательное или социализирующее установление, сиддхи продемонстрировали намного большие вариаций поведения, чем это сделали или эзотерические монахи, или буддистские миряне, придерживающиеся старой модели бодхисатв.

Помимо этого у них была очевидная вовлеченность в дела королей и их дворов, как персонально (некоторые из них были аристократами), так и мистически (как повелителей магов). Это исследование включает в себя также и изучение географии этого религиозного движения – как воображаемой географии «мест силы», так и реальных ландшафтов фактических мест паломничества. Кроме того, (поскольку сиддхи часто ссылаются на это в своей литературе) также будут рассмотрены и отношения сиддхов с племенными и внекастовыми народами.

Некоторые социальные модели сиддхов

Вопрос происхождения и отношений сиддхов (siddhas) в целом и буддистских сиддхов в частности рассматривался многими авторами, но предложенные ими модели можно признать менее чем удовлетворительными и прежде всего потому, что не принимались во внимание социокультурные формы общности сиддхов. Поскольку сиддхи демонстрируют отчетливо видимую неразрывность с небуддистскими видами религиозной деятельности, они могли бы рассматриваться как часть обширной области взаимодействия между буддистами и не-буддистам (хотя это всегда было спорным вопросом).

Рассуждая о появления небуддистских божеств в буддистских мандалах, Ruegg, например, предположил, что буддистский эзотеризм вообще использовал определенные элементы индийской религии. Согласно Ruegg’у, эти элементы не заимствованы из определенных систем, а взяты из «пан-индийского религиозного субстрата» верований, из которого также заимствовали свои образы все индийские религии (2).

Указанный пан-индийский субстрат представлен как общее хранилище идентичных формальных структур, которые использовались для различных функций в различных религиозных традициях, и буддисты были склонны включать божественных персонажей из этого религиозного субстрата в их повествования или мандалы в качестве «мирских божеств». Но к примеру, хотя у Шивы есть определенная иконография, которая может использоваться в разных религиозных традициях, его функции в различных традициях имеют принципиальные отличия. Согласно же этой модели, божества не идентифицированы, как конкретно шиваитские или вишнуитские, а принимаются независимо от их религиозной принадлежности.

***

Однако Sanderson, рассматривая происхождение Ваджраяны, счел аргументы Ruegg’а неубедительными (3). Тщательно изучив и разобрав проблему, он указывает на то, что в действительности свидетельства существования несвязанной религиозной системы отсутствуют – все существа (как человеческого, так и божественного происхождения) ассоциируются с определенными институциализированными линями происхождения, а не являются просто «свободно-плавающими» видами.

Кто бы не являлся предметом изучения: боги или святые подвижники, они всегда представлены в пределах определенных линий происхождения и религиозных традиций. Когда буддистские тексты заинтересованы в иных теологических объектах, то ими дополняются существующие воззрения в определенных местах и иногда при довольно специфических обстоятельствах (как это показано ниже в случае с Херукой (Heruka)). Таким образом Sanderson по сути переводит русло дискуссии от суждений о религиозных образах к анализу конкретных религиозных деятелей.

***

К сожалению, модель Ruegg’а не в состоянии полностью учесть весь спектр специфических особенностей, основанных на кастовой, родовой и религиозной принадлежности, месте нахождения и иных факторах. Она не вполне применима на практике, особенно из-за постулирования им по сути платоновского «мира идей», в котором пребывают формы, итерируемые в отдельные религиозные системы. Его теория выглядит аналогичной модели «язык/речь» (langue/parole) Соссюра (Saussure ), согласно которой весь потенциал языка (langue) никогда не отображается в речи отдельного человека (parole) (4).

Из-за их структуралистских формулировок, ни модель Соссюра (Saussure), ни модель Ruegg’а (и это является частью критики Sanderson’а) не могут легко воспринимать региональные вариации, малопонятные идиомы, местное особенности, а так же внезапное появление нового прототипа, который разрушает некоторые части одной религиозной системы, но не касается других (5).

При этом исследования Sanderson’а специфики линий происхождения кажутся также чрезмерно упрощенными, поскольку, исходя из его модели, достаточно трудно определить, что же на самом деле входило в состав обширных неортодоксальных групп: отдельные личности в определенных местностях или множество разнообразных движений.

***

Совершенно по другому это видит White, который утверждает, что люди, называющие себя «сиддха», присваивали себе это название, чтобы уподобиться своим небесным кумирам и достичь их могущества (6). Согласно его рассуждениям, группы небесных существ обитали на вершинах гор, а земные «сиддхи» пытались добиться их способностей, их небесных женщин и – самое главное – их могущества.

В очередной раз мы можем усомниться: не является ли все это чрезмерным упрощением? Безотносительно применимости рассуждений White’а для других традиций, его теория в целом не согласуется даже с основными фактами о цели буддистов, которые, как кажется, говорят о верховенстве видьядхаров (vidyadharas) (магов в человеческом или божественном обличии), а не небесных сиддхов. Несомненно то, что для буддистов смысл поведения и действий земного сиддха был не в имитации небесных Совершенных, а в стремлении добиться сверхспособностей посредством совершенно иных средств.

***

Поскольку этот термин не применялся к буддистским святым подвижникам вплоть до средневекового периода, для сравнительного анализа мы могли бы обратиться к небуддистским источникам, принимая во внимание поразительное разнообразие и жизнеспособность индийской религии в период древности и средневековья (7). Однако в рамках поставленных целей наше обсуждение ограничено теми небуддистскими системами, которые имеют явную религиозную или групповую идентичностью по отношению к предмету исследования.

Буддистские документы последовательно излагают взаимодействие между буддистами и иными практикующими на этом уровне, особенно в части отношений с брахманами или шиваитскими/шактистскими отшельниками. При изучении подобных взаимоотношений некоторые факты вводят академическое сообщество попросту в ступор. К примеру, факт того, что Сюаньцзан ни словом не упомянул о росте религиозных движений бхакти, при том то, что приблизительно в 642 году маршрут его путешествия пролегал через Южную Индию, где они в этот период были без сомнения самой активно развивающейся силой (8).

***

Вероятным ответом на эту аномалию является то, что буддистские монахи редко проявляли интерес к небудистскими массовым религиям, поскольку их доктринальный контент был достаточно ограниченным; в них отсутствовало созерцательное постижение; они не имели определенной поведенческой программы духовного развития и преимущественно основывались на достижении эмоциональные состояния, при этом как правило были наполнены песнями и танцами. Приверженцев бхакти (bhakta), которые вписывались в подобные шаблоны, то есть шиваитских бхактов (shaiva bhaktas), буддисты рассматривали просто как представителей старшей традиции. Поэтому Сюаньцзан и другие путешественники вероятно попросту не осознавали, что они сталкиваются с новым явлением, развивающимся в Южной Индии.

В начале средневекового периода Индия еще только начинала сталкиваться с полным диапазоном племенных культур, локальных групп населения, автохтонных культов, божеств отдельных местностей и другими подобными явлениями. Доступные нам данные на самом деле позволяют предполагать, что большая часть предыстории неинституциональных йогинов, посвященная их углубленной практике, является неупорядоченной, плохо классифицируется и вероятно включает в себя множество остатков потерянных систем (групповых или полностью персональных (svatantra)).

Термином «сиддха» в качестве обозначения святых подвижников, как кажется, распространялся по Индии двумя основными способами. В первом случае это определение присваивалось одной группой лиц другой, несвязанной с ней, группой лиц (хотя их несвязанность ни в коем случае не бесспорна). Во втором случае соответствующий образ действий и собственная идентичность становилась результатом взаимодействия между двумя или более близкими по духу группами. 

Следующий раздел>>

2. Ранняя идентификация сиддхов

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Самое раннее индийское использование термина «сиддха» (siddha) в качестве названия успешной группы святых подвижников вероятно содержится в джайнских источниках, хотя оно лишь частично совпадает с его значением в буддистком или шиваитском смысле. Надежная датировка этого термина является достаточно легкой задачей, поскольку он используется в приветствии, которым начинается высеченная по приказу правителя Калинги Кхаравелы (Kharavela) Хатхигумпхаская надпись (Hathigumpha inscription), которая относится к пост-маурианскому (post-Mauryan) периоду истории Индии и датируется вторым или первым столетием до н.э.(9).

Эта надпись расположена в пещере Хатхи Гумпха (Hathi Gumpha), которая находится на холме Удаягири (Udayagiri) (см. об Удаягириприм. shus) к северу от Бхубанешвара (на самом деле к востоку – прим. shus) в Ориссе, и начинается она с приветствия к арахантам (arahant) и сиддхам (siddha): namo arahantanam namo savasidhanam. Природа упоминаемых в надписи сиддхов не определена, и все же у нас есть некоторые причины сомневаться в том, что она указывает на джайнских святых, достигших успехов в их практиках, а не на божественных существ джайнского пантеона: арахантов (arahant) и тиртханкаров (tirthankara) (10).

Надпись не содержит отсылок к типу святых подвижников, способных к обладанию магической силой (сиддхи, siddhi), и мы могли бы вспомнить, что некоторые имена с самого раннего периода включали такие «знаки успеха» (например Сиддхартха, Siddhartha) без сверхъестественной коннотации, подразумеваемой в сверхспособностях средневековых сиддхов.

***

Другое направление в трактовке термина «сиддха» присутствует в надписи из Мандсора (Mandasor), которая была составлена в феврале-марте 474 года во времена правления Бандхувармана (Bandhuvarman) местным поэтом Ватсабхатти (Vatsabhatti) (11). В ней сиддхи описаны среди тех, кто поклоняется солнцу и (самое главное), как те, кто предполагает стать обладателем магической силы (siddhyarthin).

Древний культ солнца был в свое время весьма широко распространен в Индии и его ассоциация с могуществом заметна даже в южном варианте текста Рамаяны, где Рама получает наставления от Риши Агастьи по декламации гимна к солнцу для того, чтобы получить его поддержку в противостоянии с десятиголовым королем демонов Раваной (12).

Множество подобных ссылок на сиддхов заставили Fleet’a и других авторов (как древних, так и современных) выделить отдельный класс полубогов или квази-божественных существ, присвоив им название «сиддхи», и при этом однозначно понимая их отличие от людей, носящих то же самое название. Небесные сиддхи со временем стали персонажами в поэтическом творчестве, известными в том числе описанием любовных отношений между сиддхами и их спутницами (13).

***

Однако, мы должны признать, что применение термина «сиддха» по отношению к людям широко используется и в ранней индийской политической литературе, при этом оно охватывает как среду, в которой сиддхи получали покровительство, так и группу, к которой это наименование может быть применено на законных основаниях. Эти множественные упоминания подвергают сомнению предположение White’а, что земные сиддхи моделировали себя по образу и подобию небесных архетипов.

В частности Артхашастра (Arthashastra) приводит почти дюжину ситуаций, в которых индивид мог выдавать себя за сиддху, используя их специфические практики для достижения целей в реалполитике. Некоторые из этих личностей называются сиддхатапасами (siddhatapasa) – достигнувшими совершенства аскетами, и в тексте их часто описывают как людей имеющих высокую квалификацию в магии (mayayogavid) (14). Выступать в роли такого сиддхи могли и государственные агенты с целью использования различных методов: например для того, чтобы с помощью заклинаний ввести в заблуждение преступников или подбить племена на бунт против соседнего государства (15).

Эти агенты могли выполнять реальные или фиктивные ритуалы (особенно обряды, связанные с любовью, властью или деньгами) и убивать врагов короля, предлагая им волшебные смеси с ядом (16). Артхашастра (Arthashastra) описывает множество обманных действий, направленных на дестабилизацию соседних государств, и в эти действия часто вовлечены агенты, изображающие сиддхов или других религиозных персонажей для того, чтобы иметь возможность склонять монархов к невыгодным для них решениям (17). Подозреваемые в измене могли быть вовлечены в мнимое преступное соучастие в смерти взрослого или младенца «сиддхой» (агентом), который приводил этого человека к месту похорон, где тот мог случайно обнаружить деньги на мертвом теле. Эти деньги (заранее помещенные на труп) вручались для сохранения подозреваемому, а позже он арестовывался полицией короля (18). Налоговые агенты короля могли также использовать ловкость мнимого «сиддхи», фальсифицируя чудодейственные появления божеств и требуя в связи с этим пожертвования, которые направлялись в казну короля (а возможно и в их собственные карманы) (19).

***

Такие действия находятся в континууме с поведением других персонажей индийской литературы, стремящихся обрести состояния сиддхи, самым известным из которых является Вишвамитра (Vishvamitra) из Рамаяны (Ramayana). Мы можем вспомнить, что Вишвамитра становится сиддхой, принося жертву (yajna) в Сиддхашраме (Siddhashrama) на берегу реки Каушики (Kaushiki) близ Гималаев (20). 

Из текста «Рамаяны» вполне очевидно, что название места, где обитает Вишвамитра, происходит от слова «сиддха», смысл которого: «те кто выполняет большую аскетическую практику» (21). К сожалению, Вишвамитра не может закончить ритуал жертвоприношения, потому что, каждый раз, когда он приступает к нему, демоны перемещают мудрецов (sage), которые помогают ему в выполнении ритуала. Тогда он просит, чтобы братья Рама (Rama) и Лакшмана (Laksmana) помогли ему защитить место жертвоприношения. В конечном счете Вишвамитра достигает своей цели – становится непобедимым, сделав свое место жительства фактической, а не номинальной «обителью сиддхи» (siddhashrama) (Ramayana, I. 30.14: gamisyami siddhah siddhashramad aham). 

Образ сиддхов присутствует и в приблизительно современных «Рамаяне» «Вопросах Милинды» (Milindapanha). В этой работе сиддхи отмечены за их способность «пропеть истину»: «siddha saccam anugayanti» – то есть, совершить «действия истины» (saccakiriya). Силой своего «декларирования истины» сиддхи вызывают дождь, заставляют огонь (бог Агни) повернуть назад и даже преобразовывают ужасный яд Халахала (Halahala) (от которого горло Шивы приобрело синий цвет) в лекарственное противоядие (22).

***

Более поздняя литература продолжает традицию «Рамаяны» в части симбиоза между королем и аскетом. Самыми известными литературными сюжетами являются описания ритуалов усмирения свирепого вампира-веталы (vetala), проводившиеся очевидно шиваитами в том виде, как они описаны в таких шедеврах, как «Харшачарита» (Harsacarita) и «Катхасаритсагара» (Kathasaritsagara).

В самых ранних из них («Харшачарита», датируется серединой 7-го столетия) уже хорошо просматривается образ сиддхи (23). Ужасающий Бхайравачарья (Bhairavacarya) с помощью легендарного предка короля Харши (Harsa) Пушпабхути (Puspabhuti) стремится достичь могущества магов-видьядхаров (vidyadharas). Он нуждается в силе короля и, чтобы добиться его расположения, преподносит монарху волшебный меч под названием Аттахаса (Attahasa – смех Шивы), чтобы тот мог побороть демона в человеческом обличии Нага Шрикантха (Naga Srikantha). Отшельник, одетый во все черное, разжигает огонь во рту трупа, лежащего на площадке для кремации, и таким образом вызывает этого обитателя потустороннего мира. После эпической борьбы король побеждает демона голыми руками (поскольку только так можно было добиться того, чтобы злодей исчез) и на лезвии его меча появляется богиня удачи и богатства Шри (Sri) (Лакшми – прим.shus). Она дарует Бхайравачарье украшения мага-видьядхара: специальную заколку для волос, диадему, жемчужное ожерелье, браслет, пояс, молоток и меч (24). Она также наделяет Пушпабхути магическими правами основателя могущественной наследственной королевской линии, которая в конечном счете ведет к покровителю самого поэта – императору Харшавардхану (Harsavardhana).

***

Литература c 8-го по 11-ое столетия, например «Brhatkathaslokasamgraha», «Малатимадхава» (Malatimadhava) и «Катхасаритсагара» (Kathasaritsagara), также упоминает кладбищенские ритуалы, проводимые для того, чтобы установить контроль над вампиром-веталой (vetala), что являлось условием для доступа к божественному царству видьядхаров (vidyadharas).

Все эти работы описывают ситуации, в которых ритуалы выполняются отшельниками различных типов, но с одинаковой целью – получение магических сверхспособностей. Каждый отшельник очевидно требовал экстраординарной защиты, которую обеспечивал король или великий воин. В большинстве таких историй воины охраняют различные направления, при этом в некоторых из них эти герои являются и стражами, и запланированными жертвами.

Короли, защищающие такого рода злонамеренных сиддхов, должны были быть в конечном счете принесены в жертву демону или божеству, которое в процессе ритуала выйдет из священного круга. Этот интригующий сюжет стал настолько популярным, что предания, относящиеся к литературе «Двадцати пять легенд о веталах» (Vetalapaсcavimsati) в конечном счете выделились в отдельный жанр, чтобы в дальнейшем можно было создавать подобные повествования, используя в качестве шаблона треугольник «король/сиддха/ветала» (king/siddha/vetala).

*** 

В литературе есть примеры, когда кладбищенские ритуалы, проводимые «отрицательными» сиддхами, прерываются с благородными целями. Самой ранней версией, которую я знаю, является работа 7-го столетия «Авантисундариката» (Avantisundarikatha), в которой молодой принц Мантрагупта (Mantragupta) спасает девушку от злокозненного отшельника (dagdhasiddha), намеревавшегося принести ее в жертву (25).

Во многих из этих романтических новелл ясно показано, что места обитания божественных магов-видьядхаров (vidyadhara), чьи заклинания дают им магические сверхспособности, располагались на границах цивилизованного мира – около кремационных площадок и кладбищ, обитателями которых являлись неприкасаемые (matanga) и люди из диких племен (26). Этическая природа сиддхов, пытающихся достичь таким путем сверхъестественных способностей, в лучшем случае сомнительна, а в худшем – представляет собой чрезмерную форму преступления. 

Следующий раздел>>

3. Шиваитские и шактистские аскетические ордена

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Для буддистов одним из самых важных воздействий на их доктринальную эволюцию в период раннего средневековья был рост и развитие шиваитских/шактистских (shaiva/shakta) аскетических орденов, а так же распространение покровительства южно-индийских правителей шиваитским традициям и начавшееся с шестого столетия проникновение южно-индийского влияния на север Индии.

Нельзя утверждать, что все шиваитские/шактистские ордена были южными по происхождению, или даже что они испытали на себе большое влияние юга. Тем не менее, необходимо отметить, что даже северные религиозные школы были могущественными и престижными именно по причине однозначного предпочтения шиваитов другим традициям правителями Чалукьев (Chalukyas), Паллавов (Pallavas) и Чолов (Colas).

Частично их популярность является результатом способности шиваитских учителей к сакрализации поведения самых кровавых полководцев, которые вели себя по образу и подобию Махакалы (Mahakala – Великая Смерть) – одной из форм Шивы. Таким образом оправдание военного авантюризма лучше всего обеспечивалось именно шиваитскими орденами, которые своими суждениями легализовывали незаконные с общепринятой точки зрения поступки правителей. Брахманские авторы большинства Дхармашастр (Dharmasastra) были не в восторге от воинственности правителей, поэтому ведущие авантюристическую политику монархи часто использовали брахманов для ортодоксальной деятельности, в то время как одобрение действий, потакающих их желаниям, стало обязанностью шиваитских/шактистских аскетов (27).

***

Для таких аскетов в качестве компенсации правители строили храмы и монастыри (matha) и защищали интересы шиваитов/шактистов в своем государстве. Вследствие этого, период раннего средневековья стал великой эрой индусского храмового строительства, большинство храмовых комплексов которого сохранились и до наших дней: Бхубанешвар (Bhubaneswar), Каджурахо (Khajuraho), Джагешвар (Jageshwar), Айхоле (Aihole), Брахмаур (Brahmaur), Батесара (Batesara), Алампур (Alampur) являются лишь небольшой частью тех храмов, которые были построены в период между 6-ым и 9-ым столетиями н.э.

Многие из известных шиваистских/шактистских религиозных групп в течение этого периода обзавелись сильными покровителями. Вероятно, что один и тот же аскет мог в какое-то время участвовать в шактистских культовых обрядах, а в другое время быть занятым в шиваитских ритуалах (поскольку эти два направления не выглядели разнородными на уровне аскетических практик) и таким образом у обеих групп могли появиться постоянные места встреч для храмовых ритуалов. Продолжающееся далее обсуждение касается религиозных групп Капаликов (Kapalika), Каулов (Kaula) и Пашупатов Лакулишы (Lakulisa Pasupata), поскольку они являются тремя направлениями, которые оставили наиболее заметный след в средневековой литературе, наскальных надписях и археологии, и, соответственно, оказали самое большое влияние на практику буддистских сиддхов.

***

Капалики (Kapalika) несомненно были самой печально известной аскетической системой и резко осуждались в большей части драматической литературы и поэзии из-за крайностей своего поведения, которое включало ритуальные совокупления и употребление сакральных веществ в диапазоне от опьяняющих до смертельных (28).

Они постоянно обвинялись (в основном справедливо) в ритуальных жертвоприношениях таким богиням, как Чандика (Candika), божеству Бхайраве (Bhairava) или даже местным демонам подобным вампирам-веталам (vetala). Устойчивую неприязнь к Капаликам вызывало их кровожадное поведение и их ранняя мифология, в которой прославляется мифическое убийство Шивой бога Брахмы в приступе гнева. Поскольку череп Брахмы прилип к руке Шивы, владыка кладбищ был обязан принять искупительное наказание, чтобы освободиться от него.

Капалики прославляли эту «епитимию» их божества, нося несколько (Рамануджа (Ramanuja) перечисляет шесть) первичных и два вторичных символа. Шесть первичных символов (согласно Раманудже) включали в себя: ожерелье (kanthika), шейный браслет (rucaka), большую серьгу (kundala), драгоценный камень в волосах (shikhamani), пепел и священный шнур. (29). Два «вторичных» атрибута в действительности представляли главные индикаторы, позволяющие определить капалика: носимый с собой череп (как правило, это была сделанная из черепа чаша для еды) и разновидность тонкого посоха под названием кхатванга (khatvanga), который обычно был увенчан изображением черепа и на котором были подвешен небольшой двусторонний барабан (damaruka). Вместо кхатванги капалики могли носить трезубец (trishula).

***

Частью проблемы в идентификации капаликов является то, что ни один из приведенных выше атрибутов однозначно не идентифицирует человека как капалика. Драгоценные украшения различных видов, особенно большие круглые серьги, продетые через хрящ уха, были отмечены у многих аскетических традиций и в литературе ассоциировались с магами-видьядхарами (vidyadhara). Обмазывание себя пеплом общепринято у шиваитов, и в конечном счете даже не является элементом исключительно аскетической практики.

Использование посохов различных видов (в совокупности с чашами для подаяний) так же отмечено у большинства аскетических традиций. К примеру, в своих работах Sanderson указывает на то, что различные виды шиваитских традиций также пользовались посохами, увенчанными черепами (30). В действительности, ношение посоха не был даже особенностью шиваитов, так как оно было предписано в Саньяса упанишадах (Samnyasa Upanisads) и отмечено среди других подобных групп. Даже буддистское монашество использовало свою собственную версию нищенского посоха (khakharaka) (31).

Хотя ношение чаши из черепа может показаться особенностью, идентифицирующей капаликов, сама мифологическая основа этого явления все-таки является заимствованием из повествований об искупительном наказании, содержащихся в Дхармашастрах (Dharmashastras). Manu, например, указывает, что наказание в виде ношения чаши из черепа или даже головы трупа попросту не применялось к убийцам брахманов, а могло быть наложено, как двенадцатилетняя «епитимия» (prayashcita), на тех, кто убил ребенка в чреве матери, жреца или женщину, которая недавно прошла очистительный ритуал после прекращения месячных. Такое наказание могло быть наложено так же на тех, кто ложно свидетельствовал в суде или против своего учителя, а так же на тех, кто убил женщину или друга (32). Юридическая традиция говорит о временной природе этой практики – то есть, она существовала в течение определенного отрезка времени в ответ на определенное действие. Несомненно и то, что трудность отслеживания традиции капаликов за пределами незначительного количества их текстов могла быть порождена и недолговечностью их существования.

***

Принимая во внимание эти обстоятельства, неудивительно, что средневековые индийцы выражали недоумение в связи с отделением капаликов от системы каулов (Kaula), как это видно из комментария к аллегорической пьесе Кришнамишры (Krsnamishra) «Прабодхачандродая» (Prabodhacandrodaya) (33). В обеих традициях присутствует сильный шактистский компонент, и обе демонстрируют сложность распознавания их практик, которые идентифицируются прежде всего по их внутреннему самоопределению, а не по однозначному различию в образе действий. К примеру, Sanderson идентифицирует «Jayadrathayamala» как письменное сочинение капаликов, но известно, что один из величайших философов Индии Абхинавагупта (Abhinavagupta) (c. 975–1050 c.e), принадлежавший к традиции каулов, признавал высокий авторитет этого текста (34).

Возможно лучшим показателем общественной оценки идеала каулов является приведенный ниже не очень пристойный отрывок из знаменитой поэмы «Karpura Manjari», написанной на пракрите придворным поэтома Раджашекхарой (Rajashekhara). В ней принадлежащий к каулам антигерой Бхайравананда (Bhairavananda) представляет полупародию на свою религиозную практику:

Я ничего не знаю о мантрах из тантры,

О медитации или благословлении учителем.

Вместо этого я пьянствую и наслаждаюсь женщинами.

Но я уверенно движусь к освобождению, так как встал на путь каулы.

К тому же,

Я выбрал себе похотливую потаскушку и благословил ее стать моей «священной женой».

Пьянствую и поедаю красное мясо,

Поскольку для меня «святая милостыня» – это все, что мне нравится есть,

Моя постель – это просто кусок человеческой кожи.

Скажи мне, кто бы не объявил такую жизнь религией каулов

И где ты еще можешь жить так весело? (35)

***

Если даже систему каулов только с большими трудностями можно было отличить от системы капаликов, то еще труднее было отделить весь «тантризм» от племенных религий, и это было вызвано несколькими причинами. Во-первых, племенные системы представляли историческое «Иное» для большой части индийской религии, как ортодоксальной, так и неортодоксальной. Во-вторых, племенные системы использовали в своих практиках кровавые жертвоприношения, включая человеческие, и поэтому те религиозные группы, которые обезглавливали своих собратьев (в частности капалики) было достаточно трудно отличить от последователей племенных культов. Например в написанной на пракрите в 730–750 г.г. н.э. поэме Вакпатираджи (Vakpatiraja) «Гаудавахо» (Gaudavaho) описывается, как аборигенные женщины – последовательницы каулов – участвуют в человеческом жертвоприношении богине (36). Хотя этот факт может указывать или на местный обычай, или на то, что они принадлежат к проживающим в этой местности, все-таки наиболее вероятным является то, что эти действия в сознании автора (и общественности) отождествлялись со всеми другими кровавыми шактистскими практиками, независимо от этнической или религиозной принадлежности тех, кто их выполнял.

***

В прояснении этого вопроса могли бы помочь археологические данные и поэтому Dehejia провел исследование храмов культа йогинь (yogini) – групп женских богинь, традиционное количество которых было равно шестидесяти четырем и для которых возводились уникальные круглые и прямоугольные храмы (37).

Dehejia определила местонахождения остатков четырнадцати этих интригующих сооружений (см. Табл. 5.1) и предложила считать гипотетическими еще несколько мест расположения таких храмов, которые могли бы быть добавлены к этому списку на основании данных из средневековой литературы и вероятных находок, но не подтверждаются достаточно надежными свидетельствами (38).

Все эти храмы являются средневековыми и датируются с 9-го по 14-е столетия. Dehejia утверждает, что все они управлялись каулами (Kaula). Помимо этого она утверждает, что эти храмы служили для систематической практики групповых сексуальных контактов в качестве жертвенных подношений для йогинь, и что эти практики не включали в себя человеческие жертвоприношения.

————————————————————————————

Таблица 5.1 Местнахождение храмов йогинь (Yogini Temples)

Kañcipuram

Khajuraho

Dudahi (by Lalitpur, Madhya Pradesh)

Naresar (by Gwalior)

Badoh (by Lalitpur, Madhya Pradesh)

Bheraghat (by Japalpur)

Mitauli (by Gwalior)

Ranipur-Jharial (Orissa)

Rikhiyan (Banda District, Uttar Pradesh)

Lokhari (Banda District, Uttar Pradesh)

Shahdol #1 (Shahdol District, Madhya Pradesh)

Shahdol #2

Hinglajgadh (Gandhi Sagar)

Hirapur (by Bhubaneswar)

———————————————————————————–

***

Трудно согласиться с Dehejia в части ее утверждений о религиозных культах каулов (Kaula), даже с учетом того, что она сделала очень важную работу по идентификации и описанию этих храмов. Рукописи каулов конечно содержат описание культа шестидесяти четырех (или восьмидесяти одной) йогини (yogini), но мы не нашли ни одного текста каулов, который бы упоминал эти виды сооружений в руководствах по паломничеству (pithanirnaya) или обсуждал бы их использование.

Даже не беря во внимание факт того, что большинство работ каулов вероятно составлены уже после сооружения этих храмов, трудно согласиться, что наименьший из них – Хирапур (Hirapur) – чисто физически мог бы быть приспособлен для культовой деятельности каулов. Внутреннее круглое помещение этого храма без крыши имеет приблизительно 7.5 метров в диаметре (Рис. 6), поэтому проведение групповых сексуальных ритуалов здесь было бы явно затруднено из-за ограниченных размеров помещения (39).

Fig.06 Davidson R.MРис.6 Внутренний вид храма йогинь в Хирапуре, Орисса (Ronald M. Davidson)

Кроме того, в скульптурных композициях этих храмах полностью отсутствуют изображения сексуальной направленности, хотя в современных им храмах той же самой географической области отмечаются эротические мотивы (40). В действительности, об основной деятельности в этих храмах говорят изображения отрубленных голов, расположенные ниже фигур йогинь (Рис. 7), которые указывают на то, что кровавые жертвоприношения вероятно были главными ритуалами, практикуемыми в таких храмах.

Fig.07 Davidson R.MРис.7 Йогини из храма в Хирапуре, выполняющая человеческое жертвоприношение (Ronald M. Davidson)

Местоположение этих храмов в областях доминирования аборигенных племен (tribal peoples), которые практиковали кровавые ритуалы, позволяет предположить, что они были построены в продолжение местных традиций ритуального жертвоприношения. Главной проблемой здесь является нехватка свидетельств по неизученным каменным строениям, даже при том, что храм йогинь в Каджурахо (Khajuraho) был опознан, как сооружение, воздвигнутое одной из ветвей племени гондов (Gond).

***

Помимо этого мы располагаем свидетельствами о других храмах, в которых также представлены образы йогинь: храмы Чаусатх Йогини (Causath Yogini mandirs) в Варанаси и Удджайне, храм Сиддхбхадра (Siddhbhadra mandir) в Манди (Mandi, Himachal-Pradesh), храм Баба кот (Baba kot Mandir) во дворце Дамдама (Damdama Palace), расположенном также в Манди. Кроме того, йогини интерпретированы как часть скульптурной композиции в храме Шактидеви (Shaktidevi Mandir) в Чатрари (Chhatrari , Himachal-Pradesh). За исключением храма Шактидеви, который не является однозначно распознаваемым храмом йогинь по своему исполнению, другие сооружения, датируемые от 17-го столетия и позже, достаточно хорошо узнаваемы В двух храмах Манди образы йогинь представлены простыми плитами из камня с шестьюдесятью четырьмя отпечатками пар стоп.

Учитывая их простоту, нет сомнения, что также существует множество других подобных храмов в Северной Индии и Декане, которые я здесь не отметил. Не очевидно, что эти места принадлежали каулам (Kaula), и Dehejia утверждает, что культ йогини стал со временем отделился от практики каула из-за мусульманского влияния (довольно любопытная современная трактовка осквернения священных мест иностранным культом).

Ранние средневековые надписи о строительстве храмов, связанных с йогинями, такие, как надпись короля Наяпалы (Nayapala, 11 век н.э.) из Сияна (Siyan, Западная Бенгалия) или надпись короля Удаядитьи (Udayaditya) из Моминабада (Mominabad), по видимому ускользнули от внимания Dehejia (41). Тоном и содержанием они подобны более ранней (424–425 г.г. н.э.) каменной надписи из Гангадхара (Gangadhar, Раджахстан) короля Вишвавармана (Vishvavarman), которая сообщает о строительстве «устрашающей обители, заполненной дакини (dakini)» (dakinisamprakirnam | veshmatyugram) (42).

***

Явно было недооценено и недоизучено вероятно самое широко распространенное и очень важное направление развития ранних средневековых орденов аскетов. (43). Рост и распространение шиваитской системы Пашупата (Pashupata) Лакулиши (Lakulisha) является самым ранним организованным индуистским аскетическим ответом на шраманские системы буддизма, джайнизма и родственных им традиций.

Несмотря на то, что современные историки сосредоточили свое внимание на изучении монашеского движения Дашанами (Dashanami), созданного Шанкарачарьей (Shankaracarya) и его последователями (с их четырьмя лидерами, размещенными в Индии по четырем сторонам света и пр.), нет никаких сомнений в том, что с 6-го по 10-ое столетия н.э. в Индии пашупаты (pashupata) были намного более успешным и широко распространенным религиозным движением. Независимо от того, было ли движение пашупатов основано человеком называемым Лакулишей, датировка жизни которого является предметом научных споров (вероятно он жил между 2-ым и 5-ым веками н.э.), пашупаты следовали модели религиозного поведения, приписываемой именно ему, как подразумеваемому автору «Пашупатасутры» (Pashupatasutra).

***

В ней пашупату предписывается следовать пяти уровням практики (садханы, sadhana):

На первом уровне он имитирует жизнь в идеальном государстве (с шиваитским нормативным укладом, vyaktavastha), в котором предполагается нормативная аскетическая практика шиваитов в монастыре. Таким образом, на этой стадии практикующие должны были обитать в храмах и следовать соответствующим правилам.

На втором уровне йогин приспосабливается к недостойному государству (без шиваитского уклада, avyaktavastha), в котором последователь действует в манере, рассчитанной на то, чтобы вызвать насмешки. На этой стадии пашупаты должны были изображать безумство на публике и навлекать на себя бесчестие.

На третьем уровне практикующий взращивает стадию победы (jayavastha), во время которой он достигает победы над чувствами. На этой стадии йогины должны были жить в пустых пещерах и созерцать Пашупати (Pashupati) путем повторения мантр.

На четвертом уровне йогин достигает стадии отсечения (chedavastha) (в тексте «stage of severing» – прим. shus), в время которой он отсекает первоисточник осквернения (в тексте: «severs the root of defilement» – прим. shus) в этом мире. На этом этапе пашупаты должны были жить на кладбищах, молясь Рудре.

На пятой, заключительной стадии (nisthavastha), пашупаты должны были вселяться в Рудру (Rudra), пользуясь его благоволением, таким образом завершая процесс прекращения страданий (44).

Из всех перечисленных стадий вторая является особенной и характерна именно для пашупатов, так как ею предписывается стремление к незаслуженному общественному порицанию, таким образом, чтобы те, кто составляет их непосредственное окружение были введены в заблуждение и предавали гласному осуждению грубые нарушения общественной морали йогинами-пашупатами.

Так как пашупата только имитирует дискредитирующее поведение (например, ведя себя как собака), то за это ему не полагается кармического наказания, и йогин таким образом даже уменьшает свою негативную карму, часть которой теперь переходит на неосмотрительного критика. В целом вся эта система явилась ответом на явную склонность высококастовой Индии к публичной конфронтации и придирчивым замечаниям.

***

В дествительности возможно самое раннее шиваитское упоминание о стадии «сиддха» (siddha) как цель найдено в «Пашупатасутре» (Pashupatasutra) – тексте приписываемом Лакулише и датируемом вероятно 2-3-им веками н.э.. В ней «сиддхайогин» (siddhayogin) описан как тот, кто не затронут (дословно «не замаран») ни этическими поступками, ни чувством вины (45). Это относится к результату практики временного вызывания неприязни, при которой сиддха (siddha) не считал предосудительным переход части его отрицательной кармы на его критиков.

Как очень многие другие подобные прилагательные в санскрите (напр. buddha), «siddha» здесь используется как прилагательное (завершенное), но стремящееся к тому, чтобы стать наименованием («Совершенный»), подобно раннее используемому в «Артхашастре» (Arthashastra) термину «сиддхатапаса» (siddhatapasa), и вполне вероятно, что оба этих текста были составлены друг за другом в течение нескольких столетий. Также очевидно, что «Пашупатасутра» попросту оправдывает поведение сиддхов, интерпретируя его с точки зрения «высшей цели», что роднит ее с эзотерическим экзегезам как шиваитов, так и буддистов.

***

Нет сомнений, что пашупаты были необычайно успешны в получении поддержки сильных покровителей. Приложение к этой книге содержит список вероятных мест, связанных с пашупатами, которые я смог идентифицировать на основании опубликованных материалов по археологии, архитектуре и истории искусств в связи с присутствием в них образов Лакулиши (Lakulisha) (рис. 8) или соответствующих надписей. Конечно, существуют и другие сооружения, которые не были идентифицированы таким образом, и полный перечень храмов пашупатов является более представительным чем тот, что приведен мною, но к сожалению до сих пор еще не существует систематического обзора мест нахождения культовых сооружений пашупатов в Индии. 

Fig.08 Davidson R.MРис.8 Изображение Лакулиши в храме Парашурамешвара (Бхубанешвар, Орисса) 7 век н.э. (Ronald M. Davidson)

Сообщалось и о сооружениях, относящихся к более раннему периоду, в частности о датируемомым 3-им веком н.э. храме Чатурмукха-линга (Caturmukha-linga) в Нанде (Nand) и колонне Чандрагупты II (Candragupta II) из Матхуры (Mathura). Но с точки зрения ассоциирования их с пашупатами оба этих сооружения (как и все другие более ранние изображения и возможные места нахождения) являются проблематичными и сомнительными.

В последнем случае, датируемая 380 годом н.э. колонна из Матхуры содержит надпись посвящения учителю Махешваров (Maheshvaras), некому Удитачарье (Uditacarya), ведущему свое происхождение от Кушики (Kushika), и изображает фигуру, держащую дубинку. Некоторые историки сразу же высказали предположение, что это изображение Лакулиши (Lakulisha) и что имя Кушика принадлежит его знаменитому ученику, который упомянут в более поздних надписях. К сожалению, надпись на колонне не упоминает ни о Лакулише (Lakulisha), ни о пашупатах (Pashupata), а иконография держащей дубинку фигуры значительно отличается от известных изображений Лакулишы.

***

Однако и я не могу уверенно заявлять, что каждый объект, приведенный в Приложении, действительно представляет сооружение, относящееся к пашупатам. К примеру вполне очевидно, что храмы от Бхубанешвара (Bhubaneswar) до Нараянапура (Narayanapura), включая Мукхалингам (Mukhalingam) и Джаяти (Jayati), следовали широко распространенным сложившимся канонам иконографии и только это объясняет выбор Лакулиши в качестве одной из стандартных фигур, размещаемых в нишах. В некоторых местах такие изображения можно встретить и в не-пашупатских храмах, в связи с чем можно было бы отметит джайнский храм Маладеви (Maladevi) в Гьяраспуре (Gyaraspur) (Мадхья-Прадеш), в котором также находится скульптура Лакулиши.

Для целей нашего исследования этого вполне достаточно, чтобы понимать, что такие изображения малоинформативны при отсутствии деятельности пашупатов в непосредственной близости, и (за исключением наличия высеченных надписей) пока еще не существует способа определить взаимосвязь между присутствием изображения Лакулиши на стенах храма и пашупатов в его внутреннем дворе.

Следует отметить и рьяную миссионерскую деятельность пашупатов, поскольку даже вне Индии они были первой не-шраманской аскетической системой, которая бросила вызов буддистскому прозелитизму среди неиндийских народов. К 7-ому веку н.э. учителя пашупатов смогли обеспечить себе место при дворе Бхававармана II (Bhavavarman II, правитель пре-ангкорского государства Ченла, ок. 635-650 г.г. н.э. – прим. shus) и санскритские надписи в течение последующих двух столетий отмечают важность этой формы шиваизма в Камбодже (46).

***

Мы могли бы поразмышлять над контрастом между объектами, связанными с Лакулшей (Lakulisha) и, предположительно, пашупатами с одной стороны, и подобными объектами, связанными с капаликами (Kapalika) или каулами (Kaula) с другой стороны. Принимая во внимание, что нам известно достаточно много изображений Лакулиши (часто ассоциированных с его учениками), следует отметить, что мы располагаем очень небольшим количеством изображений учителей капаликов и найдены они главным образом в Бхубанешваре (Bhubaneswar) или Кхаджурахо (Khajuraho).

При этом, как в случае с изображением капалика в храме Талешвара (Taleshvara mandir) в Бхубунешваре, они могли быть представлены как приложение к образу Лакулиши. Возможно, что образ Шивы, как прототип кающегося грешника, просящего подаяние с чашей, сделанной из человеческого черепа (bhiksatanamurti), и объясняет присутствие на этих изображениях капаликов (Kapalikas), хотя это трудно утверждать наверняка, поскольку сама легенда тесно связана с пуранической литературой, у которой нет прямых взаимосвязей с самой экстремальной сектой шиваизма.

С другой стороны, в Пуранах представлена большую часть учения пашупатов и вполне очевидно, что многие из Великих Пуран (Mahapuranas), ассоциированные с Шивой, поддерживают дуалистический взгляд пашупатов на природу бога йогинов. Таким образом, в то время как капалики стали популярным образом в драматической литературе в амплуа «злодея по собственной воле» (villain of choice), пашупаты безусловно превратились в самую широко распространенную индуистскую аскетическую традицию. Они ввели целибат, тем самым бросив вызов миссионерствующим буддистам, и поддержали брахманские традиции кастовой системы и подчиненного положения женщины. Более того, пашупаты ввели в храмовые культы драматические традиции, а их учителя отмечались за виртуозность как в вокальной жанре, так и в танцах. Следование их точки зрения в великих литературных произведениях раннесредневекового индуизма – пуранах – стало подтверждением их позиции самой значимой и наилучшим образом организованной шиваитской аскетической линии.

Следующий раздел>>

4. Маргинальная топография сиддхов

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Таким образом литературные и эпиграфические свидетельства дают основание полагать, что термин «сиддха» (siddha) в предсредневековой и средневековой Индии обозначал спектр религиозных методов и связанного с ним поведения. По большей части такое поведение могло быть аскетическим (tapas) и выражаться в стремлении достичь личного контроля либо над кармическими препятствиями (как у джайнов), либо над другими видами преград (как в большинстве традиций). Эти повествования не обязательно содержат в себе описания культов квази-божественных фигур сиддхов, которые наслаждаются пребыванием в сфере вне чувств и выше облаков.

При этом, хотя божественные цели и упоминаются в них время от времени, но в основном в контексте видьядхаров (vidyadhara), а не cиддхов. Вместо этого источники показывают субкультуру людей, чья очевидная цель состояла в том, чтобы добиться власти или могущества и оказывать сомнительные по своей этической природе услуги королям, генералам и придворным в их стремлении к власти, богатству, доходам или женщинам легкого поведения. Услуги включали в себя предсказания, управление духами и демонами, изготовление любовных зелий, приращение богатства, магические или реальные убийства и множество других практик, которые не ведут к небесному освобождению.

У нас нет резона полагать, что сиддхи непременно принадлежали к каким-то своеобразным культам, имеющим отношение к Шиве, Будде, Вишну, Деви, Сурье или любому другому локальному или пан-индийскому божеству (хотя любой из этих богов мог оказаться каким-то образом ассоциированным с ними), поскольку выбранными ими объектами ритуального умиротворения являлись демоны (ракшаса, raksasa), призраки (пишача, pishaca), духи мертвых (прета, preta), духи деревьев (якша/якши, yaksa/yaksi) и вампиры (ветала, vetala), обитавшие на погребальных землях, в лесах и на глухих окраинах государства.

Вне их экзотических выступлений при дворе перед своими покровителями, сиддхов обычно ассоциируют с преступниками (манава, manava), местными племенами (атави, atavi), алхимиками (дхатувадин, dhatuvadin), драматическими труппами (нартикас, nartikas) и шпионами. В этом смысле категория «сиддха» является логическим следствием средневековой цивилизации, в которой доминировала забота (а иногда и навязчивая идея) о статусе, иерархии, политической мощи, религиозной власти, а так же личная беспринципность.

***

Соответственно, к превращению в сиддхов чаще всего стремились люди не имевшие по рождению (или по воле случая) узаконенного положения в обществе и места в социальной иерархии. Нельзя сказать, что эти сиддхи не имели идеи об их собственном религиозном самоопределении, но с другой стороны и нет никаких данных, подтверждающих модель, что сиддхи представляли современную, несектарианскую, квазиунитарную идею создания открытой для контактов и транскультурной религии.

Такие персонажи, даже если они иногда изменяют своей религиозной идентичности, часто демонстрируют громогласную преданность, являясь членами той или иной группы. В связи с этим, общей чертой всех сиддхов было то, что они часто очень активно выступали в поддержку той фракции, к которой они примыкали в данный момент: шиваитов (Shaiva), буддистов (Bauddha), вишнуитов (Vaisnava), каулов (Kaula), джайнов (Jaina), сауров (Saura), а также последователей племенных или кастовых культов. Тем не менее нельзя недооценивать и их личную преданность, а их тантры содержат много сильной и потенциально смертельной полемики. 

Несмотря на наличие фактов терпимого отношения к другим традициям, имеющиеся свидетельства говорят о том, что личная аттестация сиддха проходила путем проверки его преданности своей религиозной линии, и йогин (чаще всего мужчина) достигал успеха посредством своей приверженности к беспринципному использованию других для своей собственной выгоды.

***

Такая способность приспосабливаться к различным обстоятельствам, в свою очередь также делала сиддху объектом почитания и источником защиты, так как его способности (не обремененные абстрактными этическими стандартами) могли быть направлены на получение выгоды и защиты и для других социальных групп, особенно тех, кто имел с ним общую локальную или этническую принадлежность.

Из-за своих особых способностей воздействовать на призраков и других духов, сиддхи стали защитниками от различных болезней, вызываемых персонажами дьявольского пантеона индийского фольклора. И текущая, и историческая практики подчеркивают взаимосвязь святых подвижников, амулетов и ритуалов, выполняемых как для защиты от болезней, так и для обеспечения общей благоприятности в местах человеческой деятельности. Во многих местах Северной Индии ассоциирование некоторых болезней (особенно малярии) с вредоностностью призраков делало защиту сиддхов особенно востребованной (47).

Исторически, сиддхи помогли диагностировать болезни и обеспечивали решения местных проблем посредством использования маленьких детей (особенно девственных девочек: кумари, kumari) в качестве субъектов, вводившихся в состоянии духовной одержимости (avesha), и такие практики описаны в текстах, приписываемых Амогаваджре (Amoghavajra), уже в 8-ом столетии н.э.(48). Таким образом сиддхи использовали детей в качестве медиумов для контроля, управления и подчинения призраков, вызвавших болезнь.

***

Слово «siddha» стало употребляться как элемент в именах собственных главным образом в период раннего средневековья. Такое использование отражает склонность тогдашних индийцев к употреблению несущих силу и священность наименований для личной защиты, получения выгоды или подражания сильным мира сего. Эти имена особенно характерны для дарителей, ремесленников или писцов, о чем свидетельствует обнаруженные надписи.

Кроме того, они полностью меняют более раннее грамматическое значение слова «сиддха» как прилагательного (например Сиддхартха, Siddhartha) на существительное в именах, подобных Санасиддха (Sanasiddha) (что возможно означает «Главный сиддха»), которое носил муж буддистки-мирянки, сделавшей несколько пожертвований в 450–451 г.г. н.э. и упомянутой в надписи в Санчи (Sanchi) (49). Точно так же датируемая 1204 годом н.э. надпись в храме Байджнатх (Baijnath), расположенном в Долине Кангра (Kangra Valley), определенно указывает, что один из членов семьи дарителей был торговцем по имени Маньюка (Manyuka), сыном Сиддха (siddhaputra) (50). Другие имена из этой же надписи отражают распространение средневекового пракрита, что видно по сжатию суффикса -pada до -pa/pā (подобное отмечено и у буддистов). Еще одна надпись, обнаруженная в Пратапгархе (Partabgarh) и датируемая 946 веком н.э., содержит перечень пожертвований и подписана Сиддхапой (Siddhapa), сыном Сатьи (Satya) (51). Подобная же надпись расположена на «бюсте» (mohra, грудное изображение без рук – прим. shus) богини Sujunidevi в храме Парашурамы (Parashurama) в Нирманде (Nirmand) (Химачал-Прадеше) и содержит имя изготовившего его в 1026 году н.э. мастера Сиддхапы (Siddhapa) (очевидно искусного изготовителя латунных и бронзовых изделий) (52).

Интересно отметить социальное положение этих людей, носящих в своем имени слово «siddha», поскольку они без сомнения не относились к нормативной брахманской среде, питавшей отвращение к физическому труду. Смысловое значение таких имен очевидно было призвано показать подлинность происхождения их носителей от сиддхов, перед могуществом и святостью которых они преклонялись.

***

Отдельные места, где предположительно сохранилась система взглядов и понятий сиддхов (siddha), обнаружены в различных областях современной Индии, а лично я особенно хорошо знаком с культами сидхов («sidh») Химачал-Прадеша. Под словом «сидх» (sidh) (современное северо-индийское народное предоставление сиддхов (siddha)) в данном случае понимаются все без исключения святые, обладавшие великим могуществом (хотя огромное множество из этих «святых» являются полностью мифическими персонажами) (53).

Если говорить более конкретно о почитании сидхов в Химачал-Прадеше, то необходимо упомянуть такие значимые фигуры как Баба Балак Натх (Baba Balak Nath) и Баба Деот Сидх (Baba Deot Sidh). В то время как фотография изображения первого представлена на рис. 9, образ второго, согласно Campbell, преимущественно «представлен по всей Кангре (Kangra – северо-западный дистрикт штата Химачал-Прадеш – прим. shus) квадратным камнем, на котором вырезано изображение двух стоп» (хотя я видел такие изображения (footprint) и в других местах Северной Индии). Campbell указывает, что «в основном полем его деятельности является человеческая плодовитость, наличие молока у коров и здоровье в целом, то есть защита от нападений призраков и злых духов. Для этого существуют специальные амулеты (называемые asinghi), часто содержащие освященную рукописную мантру, которые его почитатели носят сами и надевают на своих детей». (54).

Рис.9 Сидх Шри Баба Балак Натх из Химачал Прадеша, уличное святилище в Дели, 1985 г. (Ronald M. Davidson)

Следы (footprints) других сидхов (sidh) повсеместно присутствуют в Химачал-Прадеше, Пенджабе, Раджастхане, Гуджарате и Уттар-Прадеше. Сидхи также могут называться «бирами» («bir», от санскритского «vira» – герой) и почитаться в виде альтернативных образов: конических ярко-красных (цвета киновари) холмиков высотой один-два метра, на которые во время празднеств устанавливаются маски или «бюсты» (mohra) (55). И отпечатки стоп (footprints), и маски являются своеобразной точкой пересечения народного искусства, обычаев оседлых племенных сообществ, культов святых подвижников, почитания амулетов и устной литературы.

***

Тем не менее, некоторые сидхи (sidh) представлены хорошо развитой иконографией, а детально проработанные агиографические («житийные») или мифические циклы их литературы объединяются вокруг их подчас комической (в тесте humorous – прим. shus) деятельности (56).

Одним из моих любимых персонажей является Баба Кот (Baba Kot) – сидх (sidh) из дворца Дамдама (Damdama palace) в старом королевстве Манди (Mandi) в Химачал-Прадеше, который является покровителем полукочевого племени Гадди (Gaddi), составляющего большую часть населения этого региона (57). Образ Баба Кота (Baba Kot), имя которого означает «Отец Крепость» (в тесте «Father Fort» – прим. shus), сформировался в результате создания мифа на базе образа реального сиддха (siddha) и к настоящему времени Баба Кот стал божеством, выступающим посредником между местным населением и их будущим благосостоянием или удачей.

Устное предание обычно представляет его путешествующим в компании со своим комичным дружком Нарсингхом (Narsingh) и их статуи в настоящее время расположены рядом в храме на верхнем этаже дворца Дамдама (Damdama palace), который был построен в 17-ом столетии королем Манди (Mandi) Сурадж Сеном (Suraj Sen). Эти два персонажа стали главными действующими лицами целого ряда легенд и баллад племени Гадди (Gaddi), в которых доблесть и храбрость Баба Кота описывается на фоне комических выходок его друга.

Баба Кот изображается как божественный шиваитский святой из племени Гадди (birbaba), с короной на голове, трезубцем и черепом в руке; его шея обвита змеей и на ней висит гирлянда черепов. Рядом с ним располагается круглый камень с шестьюдесятью четырьмя миниатюрными парами отпечатков стоп, представляющих йогиней. В свободное от подвигов время он курит кальян, а умиротворяющими его подношениями являются марихуана и алкоголь, которые могут быть преподнесены ему в определенные дни недели. В свою очередь Баба Кот наставляет на истинный путь людей, которые его потеряли (буквально и фигурально) и держит в страхе призраков, гарантируя здоровье обитателям дворца. 

Следующий раздел>>

5. Религиозные отношения: ландшафт противостояния

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Очевидное заимствование буддистами небуддистских символов и практик является отражением авантюризма средневекового индийского мира, отличного по своей сути от экуменической атмосферы недавнего евро-американского дискурса. Мы располагаем свидетельствами, что все религиозные традиции (и в том числе буддистские сиддхи ) присваивали себе плоды религиозной деятельности других групп, когда те становились популярными при дворе или на улице. Это, подчас сделанное тайком, присвоение происходило не из-за уважения к религиозным конкурентам, а скорее в связи с ощущением необходимости безотлагательных действий перед лицом возможного исчезновения в нестабильной средневековой среде.

И все же нашему исследованию таких методов несколько препятствуют противоречивые утверждения современных авторов, пишущих о средневековой динамичности. Некоторые историки так же полагают, что Индия всегда была страной религиозной терпимости, как это видно из склонности правителей и их придворных к покровительству разнообразным религиозным традициям (58).

В качестве свидетельства, подтверждающего это, нам сообщают, что призыв к широкой либеральной терпимости присутствует в Бхагавад-гите (Bhagavadgita, IX.23), которая провозглашает:

«Даже все те, кто почитает других божеств, делая их подношения с глубокой верой –

Все они все равно поклоняются только мне – Каунтее(*), но только не должным образом» (59).

(*) Каунтея (Kaunteya) – одно из имен Арджуны (Arjuna), данное по имени его матери Кунти (Kunti)  – прим. shus

***

В подобных обсуждениях как правило игнорируется альтернативное прочтение этого текста. В действительности этот стих фактически содержит рецепт для игнорирования сущности других религиозных традиций (так как здесь правильным путем является вишнуизм) и захвата их мест почитания богов (так как здесь реальный бог – Кришна).

Вместо того, чтобы быть подтверждением извечности либеральных ценностей, подобные утверждения напротив поднимают вопрос о религиозных моделях, которые предлагая мягкий синкретизм, на самом деле служат оправданию меркантильного и агрессивного присвоения ритуалов, структур, мест поклонения и доктрин других религиозных систем. В условиях религиозного соперничества подобные действия могли быть также направлены на достижение успехов в борьбе за статус, покровительство и ресурсы.

К счастью, развитие историографии последних несколько десятилетий привело к тому, что экуменистическая позиция стала упоминаться гораздо реже и при этом наметился обнадеживающий рост понимания действительных религиозных отношений (60).

***

Фактически, доступные нам документы о религиозных традициях этого периода, как и многие из известных надписей, отражают широкий диапазон отношений к другим религиозным системам, причем взаимный антагонизм является очень распространенным явлением. Состояние религиозных отношений в Южной Индии (с ее изобилием и статусом колыбели многих религиозных движений) по-видимому и подготовило почву для широкой религиозной конфронтации. Stein отмечает, что:

«Седьмое и восьмое столетия характеризуются концом терпимых отношений между религиозными сектами в Южной Индии. Махендраварман I (Mahendravarman I, Pallava, (600–630) г.г н.э. – прим. shus) ) преследовал шиваитов до своего обращения в шиваизмом, а затем перенес свои гонения на джайнов (которым он покровительствовал до принятия шиваизма – прим. shus). Позднее, по наущению шиваитского святого подвижника Самбандара (Sambandar) (он обратил правителя Паньдя, покровительствовавшего джайнам, в шиваизм и это событие отмечается на ежегодном фестивале в храме Минакшии (Minaksi, Meenakshi) в Мадурае) были посажены на кол 8 000 джайнов (это недостоверный исторический факт, см. «Madurai massacre» – прим. shus). Еще позже, в восьмом столетии, Нандиварман II (Nandivarman II Pallavamalla), пламенный последователь вишнуизма, преследовал джайнов и буддистов, а его современник – вишнуитский гимнист Тирумангай (Tirumangai, один из 12-ти альваров (alvar) – прим. shus), как говорят, разграбил буддистскую вихару в городе Нагапаттинам (Nagapattinam) ради золотого образа, который пошел на финансирование строительства стен вокруг главного храма в Шрирангаме (Srirangam) и в других местах» (61).

***

Можно приводить до бесконечности случаи взаимного подозрения и враждебности, хотя большинство из них, как кажется, все-таки не приводили к таким гибельным результатам (хотя буддисты все же иногда становились жертвами жестоких кровопролитий). Литература ориев (oriya) сообщает об одном случае массового убийства более чем шестисот буддистов во времена шиваитской династии Сомавамши (Somavamshi, 10-11 в.в. н.э.) и об уничтожении буддистов вишнуитским правителем Чодаганга Девой (Chodaganga Deva, 1077–1150 г.г. н.э.) (62).

С другой стороны вполне очевидно, что не все чувствовали такую большую антипатию к другим системам вероисповедания, и мы действительно время от времени находим проблески уважения к другим традициям, хотя в этот период они несомненно являлись голосом меньшинства (63). Возможно сложности политического характера и были истинной причиной покровительства многих правителей одновременно разным религиозным традициям, поэтому такое покровительство можно в какой-то мере объяснить попыткой заставить их быть признательными правителю (и разделенными между собой), а не широтой взглядов и религиозной терпимостью индийских монархов.

***

Буддисты в целом были не намного лучше других в своих экуменистических устремлениях. Granoff указывает на отдельные высказывания, которые кажутся великодушными к ритуалам других традиций, но изложены в той же самой манере что и в Бхагавадгите (Bhagavadgita): ритуалы других верны, потому что в действительности они были продекларированы каким-либо конкретным или абстрактным Буддой или же бодхисатвами (bodhisattva) (64). Есть несколько случаев и меньшего заимствования, обычно в направлении того, что могут быть приемлемы даже мантры тиртхиков (tirthika – последователь небуддийского учения, еретик – прим. shus), если они звучат в буддистской манере или же произносятся перед Манджушри (Manjushri) либо каким-то другим Буддой или бодхисатвой. Подобные допущения также делались и в иных, не бесспорных с моральной точки зрения случаях.

Некоторые материалы сиддхов (siddha) утверждают, что успехов в практике достигнут даже те, кто не имеет посвящения, а также убийцы; люди, совершившие пять грехов без искупления; едоки мяса и рыбы; имеющие привязанность к алкоголю и сексуальным утехам; принявшие «обеты отречения» (nastikavratin) (вероятно речь идет об аскетах или монахах, принявших обеты безбрачия, нестяжательства и пр. – прим. shus) и так далее, если только они будут следовать некоторому особенному пути (65).

Помимо этого мы также находим различные предостережения не принижать свою собственную, а так же чью-либо иную религиозную традицию, что выражается в общепринятом эзотерическом обете, принимаемом во избежание такого поведения (66). Однако тон таких выражений часто указывает на то, что отношения с другими традициями нередко были трудными.

***

В противовес этому, буддистская литература сиддхов насыщена порицанием тех, кто не относится к буддистской пастве (tirthika). Например, «Ваджрапанджара» (Vajrapanjara) содержит следующие строки:

«Благословенный ответил: «Мы выращиваем в своем уме неделимость пустоты и сострадания. Это и называют доктриной Будды, Дхармы и Сангхи. Практика сосредоточения ума, называемая спором с тиртхиками (tirthika), искореняет тех, кто спорит с вами и решительно провозглашает тексты вашей собственной школы» (67).

Мы также находим опровержение того, что боги являются надлежащими объектами почитания. К примеру Тилопа (Tilopa) так поет в своей «Дохе» (Doha):

«Брахма, Вишну, Махешвара. Эй, бодхисатва, бодхисатва! Не поклоняйтесь этим богам!

Не делайте подношений богам или уходите в паломничество к дальним местам!

Не дает никакого освобождения подношения этим божествам» (68).

Еще более агрессивными являются высказывания об использовании магии для ограничения или даже разрушения других путей к освобождению. Например, в «Гухьясамаджа тантре» (Guhyasamaja Tantra) есть такие строки:

«Теперь, относительно сосредоточения ума называемого «ваджра, который парализует всех не-буддистских учителей»:

Один из них медитирует на [Ваджрадхару (Vajradhara)] в гневном облике и всю [его свита] на кончике трехконечного ваджра, подобно Властелину Гор на голове врага.

Даже если этот враг мог бы парализовать Армию Будды, он все равно умрет, не сомневайтесь» (69).

***

Такого рода высказывания найдены в ряде мест буддистской литературы, включая «Ваджрамахабхайрава-тантру» (Vajramahabhairava-tantra) (70). На основании этого, мы видим осознанную потребность в разработке методов защиты Дхармы, которая принимает во внимание агрессивные действия противников, кем бы они не были.

Одним из наиболее интересных, чтобы не сказать тревожащих, аспектов этой защиты является (как более или менее постоянная тема) агрессивное упоминание в текстах Армии Будды (buddhasainya). Независимо от того, что это означает (а комментаторы не очень откровенны на эту тему), литература буддистских сиддхов начинает включать в свои тексты концепцию организованного воинственного ответа от имени Буддадхармы (Buddhadharma, Учение Будды) (71). В контексте вышесказанного в агиографической («житийной») литературе примечательными являются несколько повествований (таких, как о сиддхах Вирупе (Virupa) или Канхе (Kanha)), содержащих сообщения о разрушении не-буддистских религиозных объектов, якобы в ответ на надежно подтвержденные нападения на буддистские организации. (72).

Археология время от времени подтверждает такие материалы, обнаруживая факты присвоения буддистами священных сооружений других религиозных традиций – таких, как например Soro lingam, с надписью, содержащей классическое буддистское выражение «те дхармы…» (ye dharmah….) (73) Такие примеры гораздо менее очевидны, чем те, которые представляют результаты действий противников буддистов, поскольку гораздо чаще приходится сталкиваться с разрушениями или присвоениями именно буддистских объектов и скульптур. 

Следующий раздел>>

6. Буддистские сиддхи и видьядхары

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Уже обсуждавшаяся выше средневековая литература (такая как «Харшачарита» (Harsacarita)), сообщает, что целю многих небуддистких сиддхов (siddha) было вознесение в царство видьядхаров (vidyadhara) – волшебников-магов. Это осуществлялось через упомянутые кладбищенские ритуалы для того, чтобы достичь их способностей и стать обладателями атрибутов этого класса существ – специальной заколки для волос, диадемы, жемчужного ожерелье, повязки, браслета, молотка и меча (рис. 10).

Рис.10 Изображение видьядхары из Наланды, летящего с символическим мечом в руке. Северная сторона храма N2 .Гранит.

(Photo courtesy of the American Institute of Indian Studies)

Любопытно, что буддистская литература является возможно самыми ранними источником, в котором обсуждаются видьядхары (vidyadhara) и этот термин в ней применяется к тем, кто искусно использует магические способности (vidya) в целях обладания властью или получения наслаждения (74).

Например, в составленной в первые столетия н.э. «Сардулакарнавадане» (Sardulakarnavadana), матанги (matangi,  внекастовая или племенная женщина) описана как великая волшебница (mahavidyadhari), использующая приворотные заклинания, в результате чего кузен Будды Ананда безнадежно влюбляется в ее дочь (75). Ранее «Ратнагунасанчая-гатха» (Ratnagunasancaya-gatha) – стихотворное произведение праджняпарамитской (prajnaparamita, совершенная мудрость) литературы – повествует, что бодхисатва (bodhisattva) подобен магу-видьядхару, поскольку они оба могут делать то, что другие сделать не в состоянии. Тогда как бодхисатва помещается в сфере пустоты вне бытия и небытия, маг может взлететь в пустое небо как птица или заставить цветы распуститься в любое время года (76).

В другом месте, махаянистская литература описывает йогинов или бодхисатв, которые могут быть видьядхарами и помещает их в компанию сиддхов и целителей (77). Таким образом сиддхи (подобно мудрецам (risi, риши), видьядхарам и другим священным персонажам) стали располагаться и в мифических небесных, и в земных человеческих мирах: на небе, в горах, в пещерах и лесах, на кладбищах и на границах цивилизованного мира (78).

Подобные высказывания можно обнаружить у буддистов уже в их самых ранних работах, где Будда представлен одним из тех, кто является «совершенным», магом, а так же целителем. В датируемой началом 2-го века н.э. «Варнархаварнастотре» (Varnarhavarnastotra) поэта Матричета (Matrceta), использовавшего широкое поле метафор в его одах Будде, уже присутствуют эти термины:

«Почтение тебе,

Кто уничтожил недуг от всякой скверны,

Кто удалил все стрелы [невежества],

Кто совершенный маг [siddhavidyadhara],

Кто величайший из целителей.»

Varnarhavarnastotra, II.33 (79)

Здесь я перевел конструкцию «siddha-vidyadhara» как прилагательное и существительное, поскольку, как я полагаю, именно так оно и употреблялось во времена Матричеты (Matrceta). Однако, живший в конце 10-го – начале 11-го веков тибетский переводчик Ринчен Санпо (Rinchen Sangbo, Rinchen Zangpo) и его индийский учитель Пандита Падмакара (Pandita Padmakara, вероятно имеется ввиду Атиша (Atisha), чьим учеником был Ринчен Санпо – прим. shus) понимали это словосочетание как два существительных, указывая, что Будда был и сиддхой, и магом (rigs sngags ‘chang ba grub pa po).

Их интерпретация показывает развитие категории «siddha» от прилагательного к существительному. Однако, возможно самым интересным является то, что этот ранний панегирик демонстрирует устойчивую взаимосвязь терминов, относящихся к сиддхам, магам, заклинателем и целителям, которая сохранилась и в последующей буддистской литературе. Эта взаимосвязь прослеживается от агиографии монаха из Кучи Фо Тутена (Kuchean Fo T’u-teng или Fo Tudeng) (деят. 310–349 c.e) через созданную в конце четвертого столетия «Бодхисатвабхуми» (Bodhisattvabhumi) и вплоть до начала возвышения эзотерического буддизма (80).

Но все же мы ни в коем случае не должны безоглядно уверовать в то, что указанное явление представляет собой текстовое подтверждение раннего неинституционального буддистского эзотеризма. На самом деле, мы бы с трудом смогли найти монаха, работам которого ранними институциональными буддистскими сообществами уделялось бы больше внимания, чем творчеству Матричеты (Matrceta), чья поэзия входила в стандартную литургию больших буддистских монастырей раннего средневековья.

***

Если институциональный буддистский эзотеризм социологически и исторически олицетворялся образом монаха с посохом, то символом новой формации в индийском буддизме был именно сиддха, который и представлял движение, начавшееся на периферии и в конечном счете проложившее свой путь в сердце буддистского сообщества. Я выбрал для него определение «неинституциональное» только в отношении его источников и периода формирования, хотя оно постоянно представляло опасность как раз для монастырских структур и окружающих их сообществ (81).

Язык и литература буддистских сиддхов по своей сути были дестабилизирующими, поскольку они бросили вызов идеологической основе буддистских учреждений – получению мирянами улучшающих их карму заслуг (punya) путем совершения пожертвований (dana) давшим обет безбрачия монахам, сообщество которых (sangha) было «полем заслуг» (punya-kshetra) в силу соблюдения ими скрупулезно проработанного кодекса монашеского поведения Винаи (Vinaya).

 Хотя институциональный эзотеризм уже сформулировал герменевтику применения силы и защиты, а так же политического порядка и иерархического статуса, сиддхи не побоялись «принести к столу» образы сексуальности и эротизма, обряды в местах кремации мертвых (charnel grounds) и ритуалы с призраками. В их арсенале были эротические методы, посредством которых сиддхи достигали статуса повелителя видьядхаров (vidyadhara), поскольку эротические чувства для них являлись «транспортным средством» к высшей реализации.

***

Монахи эзотерических традиций, например, имели тенденцию представлять ваджру (vajra) в Ваджраяне (Vajrayana), как громовой скипетр: это было несокрушимое оружие, которое могло проникнуть куда угодно и уничтожить всех врагов. Созданная в 8-ом столетии «Ваджрашекхара-тантра» (Vajrashekharatantra) содержит классическое определение ваджры: «то, что представляется прочным, твердым и непустым, а его свойством является непроницаемость и неделимость; и таким образом оно является несгораемым, неразрушимым и пустотным – это и называется ваджром» (82). В общем виде ваджра представлял право короля на властные действия (в этом смысле он выступал в качестве метафорического «жезла закона» (danda), который правовая литература представляла как сущность королевской власти и поэтому он был символом Закона Будды (Дхармы).

Принуждение к исполнению закона было закреплено за Ваджрапани (Vajrapani – «ваджра в руке»), который выступал гарантом того, что враждебные Дхарме элементы (мифически представленные в эзотерической системе либо Марой (Mara), либо [Шивой] Махешварой (Maheshvara)) не сокрушат монастыри. Махешвары (Maheshvaras) окружающего мира были настойчивы, и поэтому Ваджрапани изображался как «лучший из тех, кто подчиняет самых трудно усмиряемых» (durdantadamakah parah) (83).

Это определение ваджра можно сравнить с иным, эротизированным определением, присутствующем в литературе сиддхов, в которой ваджра описывается как мужской член, а Ваджрасаттва (Vajrasattva) (переработка Ваджрапани) является воплощением Эроса. Таким образом, Ваджраяна (Vajrayana) здесь становится системой, используемой для ритуализации эротического чувства (84). Так «Гухьясамаджа-тантра» (Guhyasamaja) провозглашает: «[Мы говорим о] невежестве, гневе и желании; но желание всегда находится в ваджре [фаллос]. В соответствии с этим искусные средства Будд понимаются как Ваджраяна» (85).

 Такой эротический аспект культуры сиддхов стал ассоциироваться с большей частью этого эзотерического движения и распространил любовную сентиментальность (shringararasa) средневековой поэзии в область буддистского ритуала. Эстетизация эзотерических священных писаний (их описание в терминах поэтических чувств) была отмечена Амогхаваджрой (Amoghavajra) в его раннем комментарии о первой йогини-тантре (yogini-tantra) (Sarvabuddhasamayoga-dakinijalasamvara-tantra – прим. shus), в котором «Сарвабуддхасамайога» (Sarvabuddhasamayoga) характеризуется использованием в рамках ритуала девяти эстетических чувств (rasa) санскритской литературы (86).

***

В свете этого, все более значительным становилось различие между существующими и сформировавшимися в новой системе ритуалами посвящения (abhiseka) (см. главу 4). Два «эротизированных» и один «разъяснительный» (в тексте interpretive – прим. shus) ритуал посвящения были добавлены к другим ритуалам в объемную массу «размножающихся делением» тантрических обрядов. Первую категорию ритуалов посвящения составляло множеством однородных институциональных ритуалов, категоризированых под рубрикой «посвящение священным сосудом» – калашабхишека (kalashabhiseka, англ. «pot consecration»), а остальные три ритуала включали в себя: «тайное посвящение» – гухьябхишека (guhyabhiseka), «посвящение в постижение интуитивной мудрости» – праджняджнанабхишека (prajñajñanabhiseka), и «четвертое посвящение» – чатуртхабхишека (caturthabhiseka). «Тайное посвящение» предполагало участие в ритуале вместе с посвящаемым его сексуальной партнерши (prajña/mudra/vidya), которую он передавал своему гуру для совокупления, а комбинация эякулированных жидкостей (которые назывались «мыслю пробуждения» (*) – bodhicitta) затем проглатывалась посвящаемым как нектар.

(*)в русскоязычной литературе bodhicitta обычно по этимологии переводится как «пробуждённое (или просветленное) сознание» (англ. «awakening mind»), но здесь в тексте «thought of awakening» – прим. shus

Такая инициация давала право последователю тантры практиковать внутреннюю йогическую систему «самопосвящения» (свадхистанакарма, svadhisthanakrama), представлявшую собой комплексную последовательность физических и умственных упражнений, в которых тело визуализируется как обладающее набором внутренних мандал (mandalas), поглощаемых в процессе практики внутренним психическим огнем.

При посвящении «интуитивной мудрости» (insight/gnosis) инициируемый совокуплялся с сексуальной партнершей под руководством своего учителя. Этот ритуальный половой акт являлся основой особого метода «центров внутренней мандалы» (мандалачакра, mandalacakra), целью которого была реализация «четырех блаженств» (ananda) в течение четырех моментов ритуального оргазма (87).

И наконец «четвертое посвящение» значительно отличалось от первых трех, включая в себя либо символическое «откровение» в насыщенной харизматической среде, либо (чаще всего) длительное наставление о природе реальности, в котором опыт предыдущих двух сексуальных практик был интегрирован в обширный буддистский философский контекст.

***

Однако, эти новые виды посвящений воплощают объединение ритуальных обрядов и йогической медитации, что является более поздним «сплавом». Самая ранняя литература сиддхов (siddha) просто говорит о сексуальном ритуале, который является скорее священным, чем йогическим. Это отражено в таких ранних текстах как «Гухьясамаджа» (Guhyasamaja), «Сарвабуддхасамайога» (Sarvabuddhasamayoga), «Лагхусамвара» (Laghusamvara) и некоторых других, которые впоследствии стали восприниматься как сочинения, предлагающие путь «высшей йоги» (ануттарайога, anuttarayoga).

Материалы с описаниями этих ритуалов бесспорно датируются не позже 8-го века н.э., что подтверждется и ссылками на них известных авторов 8-го – начала 9-го столетий, таких как Амогхаваджра (Amoghavajra), Вилашаваджра (Vilasavajra), Джнянамитра (Jnanamitra) и Шакьямитра (Sakyamitra) (88).

Несмотря на то, что они и не всегда были озаглавлены, названия одного и того же ритуала (даже когда он идентифицирован) могло звучать по-разному: иногда – как «ритуал печати» (mudravidhi), а иногда – как «ритуал мандалачакры» (mandalacakra). Однако эти описания тайных ритуалов не содержат изложения йогических практик более поздних наставлений мандалачакры (mandalacakra), специфицирующих внутренние психофизические центры, знаки и управление ветрами (89). Самое раннее упоминание, подтверждающее это, содержится в «Субахупарипричча-тантре» (Subahupariprccha Tantra), которая сообщает, что если монах или йогин завлекут «нелюдя» женского пола (обычно якши (yaksi)) в лес или в другое укромное место, то их совокупление принесет инициатору этого акта мирские сверхспособности, в частности способность к магическим полетам (90).

Буддхагухья (Buddhaguhya) в его самых ранних из сохранившихся комментариев этого сочинения без обиняков заявляет, что этот ритуал создан человеком (таким как указанный монах), который мог бы возжелать женщину-небуддистку для получения сексуального удовольствия, но был не вправе потворствовать своим желаниям по отношению к людям (в смысле имеющим кастовый и религиозный статус (в отличие от племенного населения) – прим. shus) (91). Здесь следует заметить, что социальное устройство тех времен подразумевало, что любая женщина, привлеченная мантрами в уединенное место, по определению может быть только «нелюдью», такой как якши (yaksi).

***

Подводя некоторый итог, можно сказать, что в сочетании с другими таинствами (samaya) (самайя – набор обетов, которые принимает посвящаемый в тантру – прим. shus), целю ритуала для адепта было переживание сексуального чувства во время его взаимосвязи с божеством, часто с визуализацией себя и своей партнерши, как божества и его супруги. Являющийся результатом такого акта эякулят обладал мистическими свойствами и таким образом был в прямом смысле этого слова «семенем божества».

Так как в новых ритуальных практиках были наиболее широко представлены божества (такие, как Херука (Heruka)), заимствовавшие свою иконологию из сельского, племенного или шиваитского контекстов, отправным пунктом в их ритуалистике стало реконструирование их атрибутов (сиддхи (siddhi), джняна (jnana), мокша (moksa) и т.п.), путем воссоздания образа действий этих божеств. При этом целью был ритуальный опыт освященного совокупления, причем в качестве партнера были одинаково приемлемы, как люди, так и мифические существа, при условии соблюдения сакраментальной структуры тайных ритуалов.

Некоторая ранняя эзотерическая литература, такая как «Дхьяноттарапаталакрама» (Dhyanottarapatalakrama), конечно обучала йогическому дыханию и другим практикам, но в ней нет даже и намека на сексуальные ритуалы, связанные с психофизической йогой, и эти два аспекта не соединялись воедино вплоть до конца 8-го или начала 9-го столетий (92). Но и даже тогда сексуальное таинство, к тому времени называемое «супружеским обетом» (vidyavrata) (в тексте «consort vow» – прим. shus), продолжало практиковаться отдельно.

Автор 9-го столетия Падмаваджра (Padmavajra) посвящает описанию этих практик две главы его классической работы «Гухьясиддхи» (Guhyasiddhi, «Тайное постижение») (93). Конечно, такие выдающиеся монашеские личности, как Манджушрикирти (Manjushrikirti)? поддерживали «супружеский обет» как важную фазу в духовном развитии мантрина (mantrin – от слова mantra (мантра), синоним слова «тантрик» – прим. shus) , которая должна была совершаться в течение приблизительно шести месяцев (94).

***

Эти новые системы посвящения вызывали серьезную тревогу институционального буддизма, который делал попытки силами буддистских монахов (настоятелей и комментаторов) формировать собственные повествования об этих ритуалах, отрицать их необходимость и даже удалять их физически. Первое из перечисленного было осуществлено предъявлением требования, чтобы такие обряды подразумевались как расширение имперской метафоры институциональных обрядов посвящения.

Хотя имперская метафора не столь применима (и не часто применялась) к трем более поздним видам посвящений, по крайней мере некоторые авторы продолжали развивать эту идею (95). Она подразумевала (хотя я не встречал примеров, чтобы это действительно применялось), что инициируемый сам становится учителем, потому что он наследует (когда глотает или использует) «генетическую потенцию» мысли о пробуждении (сперму) от его «родителей» (его собственного учителя и партнерши). Они совместно используют одну и ту же партнершу и таким образом взаимодействуют через «печать» (mudra) долга или мудрости (prajña) королевской власти или же его могущественного знания (vidya). Вполне очевидно, что такого рода новые ритуалы представляют собой сложный синтез несоизмеримых моделей. Как следствие, имеющиеся в нашем распоряжении несколько теоретических текстов, описывающих подобные посвящения, в целом акцентированы на первый и четвертый виды посвящений, являющиеся «наиболее буддистскими» (при том, что посвящения второго и третьего видов дают очень быстрое «отпущение грехов») (96).

***

Таким образом «окультуривание» эротических ритуалов требовало, чтобы они были оконтурены имперскими ритуалами вначале и буддистской философской мыслью в конце. Одно довольно значимое отклонение от общей тенденции, относящееся к упрощенному толкованию второго и третьего вида посвящений, содержится в «Абхишеканирукти» (Abhisekanirukti) Ратнакарашанти (Ratnakarashanti). Однако в нем уважаемый комментатор применяет свою герменевтику к рассуждениям о четвертом виде посвящения (буддистском) на логических и эпистемологических выводах из второго и третьего, а не на их определенной ритуальной практике. Вне этого, он учит, что целью практик является достижение оплота Ваджрадхары (Vajradhara), используя этот старейший махаянистскиий образ, чтобы распространить имперскую метафору на цели нового пути (97).

Этот возрожденный акцент на имперской метафоре, как на каркасе ритуальной системы, позволил Атише (Atisha) просто отрицать, что три более поздних посвящения подходят для буддистских монастырей – они должны были выполняться только мирянами и никем более (98). В качестве альтернативного метода принималось, что весь ритуальный процесс может выполняться не физически, а визуализироваться внутренне, и это было путем, который в конечном счете выбрали большинство тибетских традиций.

***

Непосредственной целью эротических и других ритуалов было получение психических сверхспособностей – сиддхи (siddhi), часто трактуемых как показатель успеха в качестве мага.

Самое раннее упоминание об этих сверхспособностях содержит датируемый 726 годом н.э перевод «Субахупарипричча-тантры» (Subahupariprccha Tantra). Сиддха (siddha) мог достичь восьми видов сверхспособностей, разделенных на три уровня (99):

Высшие сиддхи (siddhis)

Mantra. «Сиддхи Мантры» означает способность услаждать как сверхмирских, так и мирских божеств через практику мантр.

Asuraguha. «Сиддхи Пещеры асуров» существует в двух видах: способности достигать сокровище богов или в способности встретить дочь асуров и поселиться в их двореце, чтобы жить в течение вечности.

Rasayana. «Сиддхи Эликсира» означает способность обладать снадобьями, которые происходят из разных элементов: из вен, из тел разных существ или из вязких жидкостей. Обладатель этой сиддхи живет в течении долгого времени без болезней, оставаясь молодым и проницательным.

Средние сиддхи

Anardhyaratna. «Сиддхи Бесценного драгоценного камня» означает способность непрерывного дарования драгоценных камней.

Nidhi. «Сиддхи Сокровища» является способностью находить сокровища в земле. Существует два вида сокровищ: человеческие и божественные. Человеческое сокровище – это просто тайники с золотом, серебром или драгоценными камнями. Божественное сокровище включает в себя магические пилюли, малахит, волшебную обувь и книги – обладание всем этим позволят лететь по небу, становиться невидимыми, стремительно перемещаться и мгновенно понимать содержание любого текста.

Akara. «Сиддхи Источника» изобилия означает способность достигать источников золота и серебра.

Обыденные сиддхи

Rasa. «Алхимическая сиддхи» означает, что существует ртуть особого вида, которая похожа на золото. Одна мера [phala] такой ртути превращает тысячу мер железа в золото. Другие говорят, что не железо, а одна капля раса (rasa), который похож на обычную ртуть, может преобразовать тысячу мер меди в золото.

Dhatuvada. «Малая алхимия», являющаяся набором снадобий, способных превратить свинец и т.п. в золото.

***

Изначально этот список представлен в тексте в несколько ином порядке, но в соответствии с разъяснениями, содержащимися как в самой работе, так и в комментарии к ней, он имеет именно такой вид, как приведено выше. Хотя перечень этих сиддхов (siddhis) и представляет самый ранний список, из тех, что мне удалось найти, на самом деле он не является чем-то неизменным. Возможно в середине или конце 8-го столетия, «стандартным» стал другой список «великих совершенств» (mahasiddhi), в который вошли сиддхи магического оружия; снадобье для глаз (дающее сверхъестественное зрение); притирание для быстрой ходьбы; способность становиться невидимым; лекарство от всех болезней; способность к полетам; способность перемещаться сквозь землю и властвовать над подземным миром (100).

Приведенный список похоже также не окончателен, т.к. Абхаякарагупта (Abhayakaragupta) (ок. 1100 г. н.э.) ставит «…и так далее» после его последнего пункта (101). Создается ощущение, что самоограничение структуры восьми «великих совершенств» является искусственным, поскольку всегда продолжали создаваться новые ритуалы для достижения желаемых сверхспособностей и соответственно всегда были предложения новых дополнений, (102).

***

Этот список (как и подобные ему в других источниках) демонстрирует навязчивую идею использования различных целебных средств и эликсиров, а так же поиска потерянных или захороненных предметов. Последнее может объясняться фактом того, что в сложной социополитической обстановке средневековой Индии, люди, покидавшие не по своей воле родные места, часто прятали свои вещи, закапывая их в землю, а затем не могли найти, когда возвращались обратно (если это происходило). Монеты и серебряные клады, относящиеся к периодам волнений, являются одними из самых распространенных археологических и нумизматических находок, и именно они в первую очередь являются источником происхождения «сокровищ», описанных в вышеупомянутых текстах. 

Кроме того, многие из сочинений сиддхов обсуждают мази и лекарства, особенно предназначенные для лечения глаз или ног. Использование в ритуалах различных видов дурмана (особенно «datura fastuosa») имеет свою давнюю историю. Иногда называемый «сумасшедшим дурманом» (unmattadhattura) или «дурманом Шивы», он обычно применялся в виде наркотической пасты или древесины на огненных церемониях, поскольку легко поглощается через кожу или легкие (103).

Семена этого сильного наркотика, называемые «семенами страсти» (candabija), являются самыми сильнодействующими в составе растения и содержат алкалоиды гиосцин, гиосциамин и атропин в формах, которые сохраняют свои свойства при горении или кипении. Даже в умеренных дозах дурман может привести человека к практически полному оцепенению с сильными галлюцинациями, подобными тем, что вызывает белладонна. Он использовался индийскими преступными сообществами, такими как туги (thugis), чтобы лишить способности сопротивляться ничего не подозревающих путешественников. В какой-то степени это может иметь отношение к тяге сиддхов к полетом или к их иконографии, поскольку результатом употребления дурмана является ощущение воздушного полета или состояния получеловека-полуживотного (104). 

Следующий раздел>>

7. Вопросы хронологии и шиваитское влияние

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

В связи с тематической и текстовой связью сочинений йогини тантры (yogini tantras) с некоторыми шиваитскими священными текстами, Sanderson предположил, что эта наиболее экстремальная ветвь новой литературы сиддхов (siddha) представляют собой буддистское заимствование тантрической литературы капаликов (Kapalika). Основываясь на результатах своих исследований в основном неопубликованных санскритских рукописей, он заключил, что этот уровень буддистских священных текстов полностью обусловлен предшествующими им шиваитскими тантрами:

«Йогини тантры определенно заимствованы из шиваитских тантр. Вне всякого сомнения существуют глубокие параллели между этими текстами и группой тантр, классифицируемых как Видьяпитха (Vidyapitha), которые находятся в разделе шиваитского канона, посвященному Бхайраве (Bhairava)…. Сравнение этих двух групп текстов показывает их общее подобие в ритуальных процедурах, стиле церемонии, божествах, мантрах, мандалах, ритуальном одеянии, атрибутики капаликов (Kapalika), специализированной терминологии, тайных жестах и секретном языке…. Зависимость от шиваитской литературы также очевидна в ряде мест тантр Самвары (Samvara)… которые учат последовательности питх (pithas) или священных мест, занимающих важное место в ритуалах и йоге этой системы…. Исследование текстов показывают, что все эти сходства являются достаточно детализированными и всеобъемлющими.

Это также позволяет нам трактовать их как прямые заимствования редакторов этих текстов, которые создавали то, что очевидно должно было быть буддистской системой, параллельной шиваитским культам капаликов, но конечно же превосходящей их» (105).

***

Конечно Sanderson во многом абсолютно прав: невозможно объяснить быстрое и драматичное формирование экстремальных практик Ваджраяны (Vajrayana), не принимая во внимание влияние капаликов. Нет никаких сомнений, что ряд образов и ритуалов, являющихся основополагающими для литературы йогини тантр (такие, как использование черепов, применение специальных посохов (khatvanga) и более поздняя риторика на тему покорения Херукой (Heruka) Махешвары (Mahesvara), основанная на Чакрасамваре (Cakrasamvara), не могли возникнуть без продолжительного влияния капаликов.

В упомянутом выше мифе Херука (Heruka) становится эманацией Ваджрапани (Vajrapani), а Бхайрава (Bhairava) является формой, которую принимает Махешвара (Mahesvara). В этом повествовании двадцатью четырьмя местами действия являются места, где располагаются Бхайрава и его супруга Бхайрави (Bhairavi), являющиеся источником всевозможных бед. Херука уничтожает Махешвару, «конвертирует» Бхайрава/Бхайрави в буддистский пантеон и устанавливает свою мандалу на вершине горы Меру. В некоторых версиях мифа говорится, что Херука (Heruka) принимает образ Махешвары (Mahesvara) (украшая себя черепами, пеплом и другими атрибутами) для того, чтобы привлечь к благородной Буддхадхарме (Buddhadharma, Учение Будды) тех, кто находится на самом низком моральном уровне (106).

***

Поэтому неудивительно, что в указанных тантрах эзотерического буддизма имеет место интертекстуальность с общепризнанными сочинениями капаликов. При этом все еще открытым остается вопрос: являются ли общепризнанные тексты капаликов действительно единственными или первичными источниками для йогини тантр. Хотя конечно же следует дождаться публикации и детализированного рассмотрения шиваитских и буддистских санскритских текстов, на которые ссылается Sanderson, кажется, что все же есть определенные проблемы с его формулировкой, рассмотрение которых могло бы смягчить его довольно экстремальную версию одностороннего заимствования без учета альтернативных источников или взаимного влияния. В качестве резюме можно сказать, что основными являются такие проблемы, как трудности связанные с хронологией текстов, недостаточная изученность шиваитских источников и чересчур узкая дефиниция материалов, доступных для буддистов.

Самый ранний источник буддистских сиддхов достоверно датируется 720-ым–730-ым годами н.э. (плюс-минус десятилетие). Пьеса «Малатимадхава» (Malatimadhava) Бхавабхути (Bhavabhuti) представляет нам самого раннего персонажа из числа буддистских сиддхов (что не характерно – женщину по имени Саудамини), упоминаемого в небуддистской литературе. В этом произведении Саудамини (Saudamini) изображена как буддистская монахиня, которая обучается вместе с одной из главных героинь этой необычной литературной работы – монахиней по имени Камандаки (Kamandaki).

Однако, Саудамини описывается как та, которая оставила монашество и отправилась изучать учение капаликов (Kapalika) в эзотерический центр Шриправата (Sriparvata) (это может быть тем же самым местом, которое упоминается в шиваитской литературе как Шрисайла (Shrisaila) или Каумараправата (Kaumaraparvata)) (107). У капаликов она достигла многих сиддхов (siddhis, сверхспособности), в особенности способности перемещаться по воздуху (khecari), но вернулась, чтобы помочь буддистам в их борьбе со злонамеренным сиддхой-капаликом Агхорагхантой (Aghoraghanta) и его компаньоншей Капалакундалой (Kapalakundala (108).

 Как оказалось, к этому времени главный герой пьесы Мадхава (Madhava) уже отправил на тот свет Агхорагханту, поэтому дальше действие пьесы разворачивается вокруг противоборства между монахиней Камандаки и ее заклятым врагом Капалакундалой. Если Камандаки представляет буддистскую антитезу пристрастия капалики Капалакундалы к насилию, то Саудамини демонстрирует способ избавления от потенциала, питающего насилие. Она перенаправляет его грубую силу с навязчивой идеи о личном воздаянии любой ценой на побуждение сострадания ко всем живым существам. Бхавабхути является первым, кто описал одно из направлений, взятых буддистами в период раннего средневековья, и подтвердил, что одним из непосредственно буддистских вкладов в строгую аскетическую практику было принятия ограничения в применяемых методах, направленные на развития их нравственности.

***

Экстраординарность поведения сиддхов, описанная в священных буддистских текстах начала 8-го столетия, является вполне очевидной, даже если она иногда и приукрашивалось их апологетами. Самым ранним из известных мне примеров этого является «Субахупарипричча» (Subahupariprccha), первый перевод которой приписывается Субхакарасимха (Subhakarasimha) и датируется 726 г. н.э., и в тексте которой найдены описания нескольких ритуалов сиддхов или капаликов (109).

Отдельные главы этого сочинения (особенно гл. 7) призывают к практикам с участием кладбищенского вампира (vetala), размещению трупов в центре мандалы, продаже человеческой плоти и использовании ее в жестоких ритуалах хома (homa – ритуал предания жертвы огню – прим. shus). Как было отмечено выше, в целях достижения сиддхи (siddhi) этот текст также предписывает привлечение в качестве сексуальных партнерш лесных духов женского рода (якши, yaksi) и определяет, какая одежда является подобающей для данного ритуала (110).

Поскольку в соответствии с текстом правильно одетый мантрин (mantrin) надевает для ритуалов все синее, мы можем предположить, что это является самым ранним поддающимся датировке подтверждением существования печально известной секты (в тексте mob – прим. shus) «одетых в синее» (nilambara), чьи предпочтения в одежде стали символом их постыдного поведения (111). Возможно они были как-то связаны с чрезвычайно популярным культом Ниламбара-Ваджрапани (Nilambara-Vajrapani, «Одетый в синее Ваджрапани») – системой, имеющей множество буддистских текстов и руководств по ритуалам.

Как мы могли видеть выше, «Субахупарипричча» (Subahupariprccha) излагает первое пространное обсуждение источников, природы и числа сиддхов (siddhis, сверхспособности) (112). Этим священным текстом также предписывалось использование человеческих костей, в особенности использование кости «ваджра» (vajra) в случаях, когда мантрин (mantrin) участвует в ритуалах магического убийства (113).

***

Свидетельства «Субахупариприччи» хронологически подкреплено присутствием в 8-ом столетии двух текстов, которые в конечном счете были классифицированы как йогини тантры (yogini tantras): «Сарвабуддхасамайога-дакиниджала-самвара-тантра» (Sarvabuddhasamayoga-dakinijala-samvara-tantra) и «Лагхусамвара» (Laghusamvara).

Форма названия первой из них присутствует в списке восемнадцати тантр Ваджрашекхары (Vajrasekhara tantras), которые, как считается, составляют самый ранний эзотерический канон (114). Хотя и очень сомнительно, что это название относится к тому же самому священному тексту, который в настоящее время входит в Тибетский канон, немногим более позднее упоминание об этом названии Джнянамитрой (приб. 800 г. н.э.) (как входящем в состав «канона восемнадцать») позволят поверить в связанность этого текста с текстом, известным Амогхаваджре (Amoghavajra) (акт. 746–774 г.г. н.э.) (115).

Ощущение аутентичности этого текста подкрепляется наличием двух редакций «Сарвабуддхасамайоги» (Sarvabuddhasamayoga): более длинной версии, включенный в нормативный Тибетский канон, и более короткой, найденной только в «rNying-ma rgyud ‘bum» (cтарый тантрический Канон) традиции Ниньгма (Nyingma) (116). У этих двух версий прослеживается взаимосвязь, а их организация говорит о возможности существования еще более ранней версии, возможно той, что была известна Амогхаваджре, хотя два сохранившихся комментария адресованы к более длинной редакции текста, и ни тот ни другой из них не упоминает об общеизвестной короткой «Сарвабуддхасамайоге» в одиннадцати главах (117).

Рукописи Tsamdrak (mTshams-brag) и Tingkye (gTing-skyes) старого тантрического Канона содержат оба эти версии и классифицируют их как махайога-тантра (mahayoga-tantra) (что указывает на их более раннее включение), в то время как редакторы стандартного Канона включили в него только более длинную версию и идентифицировали ее как йогини-тантру (yogini-tantra) (118). Возможно это связано с тем, что некий индийский текст, использованный как основа для перевода (или переводов) на тибетский, был формализован уже в период с 8-го по 9-ое столетия (119).

К сожалению, отнюдь не так хорошо установлена хронология тантр Видьяпитхи (Vidyapitha tantras), предлагаемых для обоснования утверждения, что священные тексты капаликов являются исключительным источником для буддистских сочинений. Поэтому мы можем вполне обоснованно подвергнуть ее сомнению, как являющуюся до некоторой степени спекулятивной (120).

Большинство подтверждений более раннего по сравнению с другими происхождения шиваитских материалов полагается, к примеру, на надпись из Сдок Как Тома (Sdok Kak Thom – кхмерский храм, расположенный в Таиланде близ границы с Камбоджей – прим. shus) – важную по своему значению камбоджийскую двуязычную надпись на кхмерском и на санскрите (121). Эта надпись (у которой отсутствует конец текста), содержит запись различных дат, последней из которых является 1052 г. н.э., что вероятно соответствует фактической дате ее составления.

В ней самым важным для истории шиваитских тантр является информация о том, что, добившись независимости Камбуджадеши (Kambujadesa) от Явы, король Джаяварман II (Jayavarman II) (с этого момента объявленный независимым чакравартином (cakravartin)) участвовал в ритуалах, выполненных брахманом Хиранядамой (Hiranyadama) (согласно надписи он «прибыл из Джанапады (Janapada) по приглашению короля» – прим. shus), которые были проведены в соответствии с текстом Винасикха-тантры (Vinasikha).

У Джаявармана II был личный королевский жрец Шивакайвалья (Sivakaivalya), которому Хиранядама путем устной декламации передал три священных текста («Винасикха» (Vinasikha), «Найоттара Саммоха» (Nayottara Sammoha) и «Шираскхеда» (Sirascheda)), и таким образом Шивакайвалья стал основателем семейной линии королевских жрецов – хранителей тантрических обрядов. Шивакайвалья и его семья были единственными, кому было позволено выполнять ритуалы в соответствии с Винасикха -тантрой. Шивакайвалья придал всем переданным ему знаниям форму религиозного культа и умер еще во времена правления Джаявармана II. В соответствии с надписью, деятельность Шивакайвальи датируется началом девятого столетия, и изучающие шиваитскую тантру ученые считают эту датировку вполне достоверной, указывая при этом на то, что тексты, наименования которых включены в надпись (по крайней мере один из них также входит в состав тантр Видьяпитхи (Vidyapitha)), должны были быть составлены задолго до того времени (122).

***

Однако, в действительности в надписи Сдок Как Тома говорится всего лишь о том, что эти три текста (относящиеся в середине 11-го столетия к достаточно значимым и поэтому включенные в камбоджийскую надпись) были частью представлений некой семьи об их роли в основании государства и доказательством их высокого религоио-политического статуса. У нас могло бы быть больше уверенности в содержании надписи, если бы тексты не были бы описаны как полностью устные, если бы причиной их упоминания была бы не заинтересованность в мифе о происхождении независимости кхмеров или если бы упоминания об этих текстах помимо этого были бы обнаружены в любых других надписях.

Последнее утверждение могло бы быть принято во внимание при рассмотрении факта того, что некий Шивасома (Sivasoma) появляется в надписи Сдок Как Тома, как наследник должности Шивакайвальи (Sivakaivalya) и как королевский наставник и гуру Вамашивы (Vamasiva) – внучатого племянника Шивакайвальи. Шивасома упоминается по крайней мере в одной надписи, датируемой ранее 1052 года – в северной надпись Индравармана в храме Kantal Dom Prаsаt (Prasat Kandоl Dom – прим. shus). Мы могли бы ожидать, что его близость к трону (а он был по общему мнению внуком Джаявармана II) и положение в семье Шивакайвальи должна была обеспечить ему доступ к тем же самым текстам, даже если бы у него и не было права проведения описанных в них ритуалов (123).

Однако, не только все из известного множества камбоджийских надписей, датируемых до 1052 г. н.э., ничего не упоминают об этих шиваитских тантрах, но также нет никаких признаков того, что возможности капаликов когда-либо использовалось королевским двором (хотя этого можно было бы ожидать, если бы эти сочинения действительно были столь важными в ритуальной жизни, как это утверждает вышеупомянутая надпись 11-го века). Сам Шивасома описан как всегда придерживающийся принципов «правильного» поведения (sada daksinacara), свойственного последователям учения пашупатов (pasupata), но совершенно чуждого принципам капаликов (124). 

Помимо этого, надпись 11-го столетия из Сдок Как Тома сама по себе имеет проблемы проецирования поздних событий на более ранний период. Как отмечает в своей работе Chakravarti:

«В надписи Сдок Как Тома утверждается, что люди Anrem LoN принадлежали к касте Karmantara еще в 894 эры шака (972 г. н.э.) – то есть за два года до предполагаемой даты создания касты по приказу Джаявармана V (Jayavarman V), о чем свидетельствует надпись на стеле в храме Thom KompoN» (125).

***

В действительности, на основании имеющихся свидетельств общепризнанные шиваитские тантры можно отнести где-то к 9-ому – 10-ому столетиям, что подтверждается такими учеными как Абхинавагупта (Abhinavagupta) (ок. 1000 г. н.э.), а все хронологии, подтверждающие их древность, в настоящее время все еще остаются проблематичными (126). Другие модели их исторического формирования обычно не содержат надлежащих ссылок на цитаты, что является само по себе сомнительным методом аргументации исторических фактов.

Были ли другие, более ранние тантры? У нас конечно есть признаки, что дело обстоит именно так и что ранние случаи шиваитской неортодоксальной практики несомненно имели место. В своем автокомментарии к «Праманаварттике» (Pramanavarttika) Дхармакирти (Dharmakirti) в середине 7-го столетия показывает, что он был знаком с «Дакинибхагини» (Dakinibhaginitantras) и другими тантрами (127).

Никаких названий или ссылок на содержание он не дает, помимо упоминания их в обсуждении противоречий точной взаимосвязи между этическим действием и его результатом, зависящим от состояния ума конкретного индивида. Это конечно является центральным аргументом эзотерического метода: человек со сверхобычными способностями может использовать опасные методы для трансцедентальных целей. Возможно, что термин «тантра» там просто означает ритуал, а не текст, как это имеет место в «Калика-пуране» (Kalikapurana), использующей этот термин (128). Однако, это еще предстоит исследовать, хотя из контекста явствует указание на общепризнанные тексты, а не просто на известные ритуалы. 

Следующий раздел>>

8. Индийская сакральная география

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

По всей вероятности, постулирование буддистких и шиваитских текстов, как двух единственно возможных категорий источников для буддистских йогини тантр (yogini tantras) окажется нежизнеспособным, поскольку при этом предполагается, что все кладбищенские или иные пренебрегающие общественной моралью ритуалы должны, по определению, быть шиваитскими. Возможно самая большая проблема с такой моделью состоит в том, что она делает невозможным обсуждение других потенциальных источников эзотерического буддизма.

Нет необходимости постулировать пан-индийский религиозный субстрат (как это сделал Ruegg), чтобы подтвердить, что буддистские авторы могли использовать и другие источники. Приведенные Sanderson’ом два высказывания, касающиеся секретных знаков (choma) для взаимного опознания посвященных в тайное учение и двадцати четырех мест практик (pitha, upapitha, и т.д.), являются действительно превосходными примерами того, почему священные тексты шиваитов являются в высшей степени уникальными источниками. Использование секретных знаков, представляющих собой альтернативную форму коммуникации, рассматривается в главе 6. Настоящее обсуждение фокусируется на перечне мест паломничества.

***

Вопрос о происхождении таких священных мест (в противоположность вопросу об их списках) является скорее темой обсуждения их посетителях. Основываясь на своих полевых исследованиях, Gross показал, что современные индийские садху (sadhus) собираются и встречаются друг с другом в местах, имеющих мифическую значимость, поэтому можно предположить, что так было и в прежние времена (129).

Двадцать четыре места, представленные в «Чакрасамвара-тантре» (Cakrasamvara) (переработка легенды 8-го столетия о завоевании Ваджрапани (Vajrapani) обители Махешвары (Mahesvara)), не являются конечно ни исключительно буддистскими, ни уникальными местами встреч капаликов (Kapalika), несмотря на их присутствие в списках, используемых обеими традициям. Вкратце, список двадцати четырех мест выглядит следующим образом (130):

Четыре питхи (pithas): уддияна (uddiyana), джаландхара (jalandhara), пуллиямалая (pulliyamalaya) и арубда (arbuda).

Четыре упапитхи (upapithas): годавари (godavari), рамешвара (ramesvara), девикота (devikota) и малава (malava).

Два кшетры (ksetras): камарупа (kamarupa) и одра (odra); и два упакшетры (upaksetras): тришакуни (trisakuni) и кошала (kosala).

Две чандохи (chandohas): калинга (kalinga) и лампака (lampaka); и два упачандохи (upacchandohas): каччи (kaсci) и хималая (himalaya).

Две мелапаки (melapakas): претапури (pretapuri) и грихадевата (grhadevata); и две упамелапаки (upamelapaka): саураштра (saurastra) и суварнадвипа (suvarnadvipa).

Два шмашана (smasanas): нагара (nagara) и синдху (sindhu); и два упашмашана (upasmasanas): мару (maru) и кулата (kulata).

***

Хотя существует множество вариаций по отдельным пунктам, в общепризнанной форме и по любым стандартам этот список является довольно своеобразным. Например, ни одно из главных буддистских мест паломничества в нем не упомянуты (Махабодхи, Раджагриха, Капилавасту и пр.) даже при том, что они представляли очевидный интерес для эзотерических буддистов.

Map-2

 Вероятные священные места буддистских сиддхов (Ronald M. Davidson and Richard Pinto)

 Поскольку буддисты претендуют на то, что они заимствовали места поклонения от шиваитов, мы могли бы ожидать, что эти объекты были местами их встреч с шиваитами и в особенности с капаликами. Несмотря на это, надежно засвидетельствованной практикой капаликов является Махакалахридая (Mahakalahrdaya), которая, как известно, ориентирована на Махакалапитху (Mahakalapitha) в Аванти (Avanti) – известной цитадели капаликов в Удджайне (Ujjain) (131). 

Однако ни Махакала, ни Аванти не перечислены среди этих двадцати четырех мест паломничества, среди которых присутствует только название обширной области Малава (Malava) (совр. Малва, на западе которой и находится Удджайн – при. shus). Точно так же не идентифицированы в списке Варанаси (Varanasi), Трипура (Tripura), Каджурахо (Khajuraho), Бхубанешвар (Bhuvanesvara) (рис. 11) и Шрипарвата (Sriparvata), которые являются хорошо известными местами с сильными позициями капаликов (132). Это также контрастирует с другими шиваитскими тантрами, которые являются гораздо более акцентированными на перечисление конкретно шиваитских объектов, как священных мест поклонения шиваитов (133).

Рис.11 Храм Вайталдеул – вероятное священное место капаликов. Бхубанешвар, Орисса, середина 8-го века н.э. (Ronald M. Davidson) 

***

Из четырех больших питх (pithas), чаще всего присутствующих в этом списке, на основании надписей, опубликованных Kuwayama’ой, к настоящему времени Одияна (Odiyana) идентифицирована как долина Сват (Swat), являвшаяся вне всякого сомнения буддистским местом с небольшим представительством шиваитов и полным отсутствием капаликов (что мы можем определить достаточно точно) (134).

Безусловно, это были буддисты более ранние, чем любая другая формализованная индийская традиция, и подобные проблемы возникают со многими другими местами из списка двадцать четырех. Kamarupa, например, указывает, что Камакхья-питха (Kamakhya-pitha) и ее окрестности перечислены как питха (pitha) в дополнительном списке Хеваджры (Hevajra) (135). К тому же, ее предшествующая история, как места племенных ритуалов киратов (kiratas, горцы), полностью признана «Калика-пураной» (Kalika-purana), которая сообщает, что кастовые индусы (Hindus) просто взяли то, что посчитали целесообразным, у вытесненных ими племенных жителей и продолжили поклонение богине в соответствии с ритуалами, существовавшими еще до их проникновения в эту местность (136).

***

Аналогично, Джаландара-питха (Jalandara-pitha) в современном городе Кангра (Kangra) (историческое название – Нагаркот (Nagarkot) – прим. shus), где поклоняются богине Махамайя (Mahamaya, она же Ваджрешвари, Vajresvari), была вероятно ритуальным местом племени гадди (Gaddi) до того, как его заняли брахманы и шиваитские саддху (sadhus).

Помимо этого, мы должны определить точное местонахождение еще одной из питх (pithas) – Пуллия-малая (Pulliya-malaya), которая иногда идентифицируется с Паурнагири (в тексте «Paurnagiri», вероятно храм Пурнагири (Purnagiri) близ Танакпура в штате Уттаркханд – прим. shus). Однако, ее название (malaya) кажется указывает на то, что она расположена в Южной Индии и вероятно является буддистским названием для всей или части самой южной горной цепи Индии Агастья Мала (Agastya Mala), а помимо этого находится вблизи легендарного буддистского места паломничества Поталаки (Potalaka) (речь идет о горе Поталака, упоминаемой в «Гандавьюха-сутре», местоположение которой Сюаньцзан описал как «к востоку от гор Малая»– прим. shus) (137). Это соответствует приводимому Раджашекхарой (Rajasekhara) списку четырех «malaya» – гористых областей в Южной Индии и на Шри Ланке, одна из которых является священной, т.к. стала «чистой» из-за близости к обители Агастьи (Agastya) (138).

***

Арбуда (Arbuda) также включена в списки Чакрасамвары (Cakrasamvara) и является широко известной Маунт Абу (Mount Abu), расположенной приблизительно в 100 км к западу от Удайпура (Udaipur). В то время как Эклинджи (Eklinji), находящийся к северу от Удайпура, был местом религиозной деятельности пашупатов, область вокруг Маунт Абу изначально была связана с племенами бхилов (Bhilla) и абхиров (Abhira) (139). Язык, на котором говорили в этой местности, был достаточно своеобразным, что подтверждается упоминанием о его имитации актерами в «Натьяшастре» (Natyasastra) Бхарата Муни (Bharata Muni) (140).

Высеченная по приказу Кокалладевы II (Kokalladeva II) надпись из Гурги (Gurgi ) (конец 10-го века н.э.) идентифицирует Ардубу (Arbuda) только как название места и не упоминает никакой ее религиозной принадлежности (141). Тем не менее, вполне очевидно, что даже когда оно стало более тесно ассоциироваться с санскритской культурой, первыми здесь были джайны и вишнуиты, а не шиваиты (Маунт Абу и сегодня остается преимущественно джайнским центром).

Например единственное упоминание о нем в тексте 12-го столетия «Критьякалпа-тару» (Krityakalpa-taru) содержится в цитате из «Нарасимха-пураны» (Narasimha-purana) (в ней посещение этого места рекомендуется всем вишнуитам), и автор «Критьякалпа-тару» Лакшмидхара (Laksmidhara) по-видимому попросту не смог отнести его к шиваитским местам, несмотря на свою очевидную заинтересованность в этом (142). Так как Лакшмидхара был знаком со «Сканда-пураной» (Skandapurana) (шиваитской священный текст – прим. shus) его времени, то факт включения руководства по паломничеству к Арбуда-тиртхе (Arbuda-tirtha) в некоторые редакции «Сканда-пураны» (в качестве следующей за последней секцией заключительной книги (khanda)) можно расценивать как то, что эта вставка является довольно позднесредневековым дополнение (143).

***

Как будет отмечено в главе 6, главной целью переделки датируемого 8-ым столетием мифа о Чакрасамваре (Cakrasamvara) является помещение Самвары (Samvara) на вершину горы Меру (Mount Meru). Имея это ввиду, можно было бы считать, что это фактически является заменой Шивы на Самвару на горе Кайлаш (Kailasa) – известном месте паломничества шиваитов, расположенном во внутреннем Тибете. Всеми другими питхами (pithas), упапитхами (upapithas) и пр. должно было управлять божество с удобной позиции на горе Меру, и мы могли бы склониться к тому, чтобы видеть в этом (как это представлено в мифе) присвоение буддистами шиваитского священного места, тем более, что в современном тибетском понимании именно Кайлаш является домом Самвары. Однако, McKay показал, что литературные источники не столь аккуратны как этого хотелось бы, поскольку Кубера (Kubera), а не Шива был изначальным обитателем Кайлаша, при чем Кубера «первоначально был связан с изгоями и преступниками» (144).

***

Как же мы должны оценивать все эти содержащиеся в текстах свидетельства? Довольно давно, Sircar уже отмечал племенное происхождение многих из этих мест, а о других священных местах он говорил: «Названия для тиртхов (tirtha) (священные места в индуизме – прим. shus), Деви (Devi) и Бхайравы (Bhairava) часто придумывались авторами… [которые] имели весьма смутные представления о некоторых из этих тиртхов (tirthas) и часто обращались к вооображению» (145).

Это особенно заметно в случае с Уддияной/Одияной (Uddiyana/Odiyana), которая была разрушена мусульманскими завоевателями именно в 10-11 столетии – тогда, когда она стала популярным пунктом в списках питх (pithas) (что является одним из самых любопытных феноменов). Кроме того, множество различных списков священных мест было разбросано по всем йогини-тантрам (yogini-tantras), и высокообразованный монах Шакьяракшита (Sakyaraksita) вынужден был заниматься скрупулезной «герменевтической гимнастикой», чтобы попытаться как-то скоррелировать их с буддистскими доктринальными и медитативными категориями в своей «Питхадинирная» (Pithadinirnaya) (146). После попытки объяснить серьезные противоречия в различных списках питх (pithas), найденных в йогини-тантрах, он обращается к очевидному вопросу:

«Итак, разве эти различные списки не являются взаимно противоречащими? При создании этих мест, таких, как питха (pitha) или упакшетра (upaksetra), разве мы не имеем взаимно несоизмеримые температуры, свойства или отсутствие этого? Ответом является «нет», списки не находятся в противоречии. Это потому, что для одного места может быть множество соответствий. Таким образом мы говорим здесь, что это место может назваться Нагара (Nagara), или Паталипута (Pataliputa), или Малава (Malawa) при том, все они – одно и то же самое место, и это – упакшетра» (147)

Шакьяракшита (Sakyaraksita) является одновременно и добросовестным, и крайне лицемерным комментатором, поскольку нет никаких сомнений в том, что существует гораздо больше мест, чем те двадцать четыре, которые указанны в используемых им списках (с очень небольшим количеством совпадающих пунктов). Главным же сходством этих списков является то, что они объединены числом двадцать четыре – еще одной демонстрацией общеиндийского акцента на числовую форму над фактическим содержанием (так же, как и в случае «восемнадцати» тантр раннего буддистского эзотерического канона).

***

Список из шиваитский «Джаядратхаямалы» (Jayadrathayamala), созданный для того, чтобы представить еще одну версию перечня этих мест, является пока еще сомнительным по происхождению даже при том, что он может оказаться заимствованием шиваитами более раннего списка каулов (Kaula) или другой брахманской традиции, либо быть созданным капаликами (Kapalikas) или буддистами.

Конечно буддисты давно показали в «Махамаюривидьяраджни-сутре» (Mahamayurividyarajni-sutra) свою готовность следовать тщательно проработанной демонологии посредством их сложного схематизма (schematism) с использованием многочисленных и разнообразных сверхъестественных существ, но к этому времени не только они умели это делать. (148). Буддисты, однако, были среди главных поборников точного определения места нахождения божества с определенными свойствами (такими как его семейство) и специфическими мантрами.

«Манджушримулакальпа» (Manjusrimulakalpa), например, также имеет длинный список священных мест, начинающийся с Чины (Cina) и Махачины (Mahacina) (легендарные страны, упоминаемые в священных индуистских текстах – прим. shus) (149). Эти два места рекомендовались для чтения мантр бодхисатвы Манджушри с целью достижения успеха в сиддхи (siddhi), а сам текст 8-го столетия помимо них упоминает и другие географические области, многие из которых впоследствии появляются в списке «Чакрасамвары» (Cakrasamvara). 

Следующий раздел>>

9. Божества сиддхов – Бхайрава и Херука

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Вопрос о священных местах тесно связан с проблемой божества Бхайравы (Bhairava) и его буддистскиого двойника Херуки (Heruka). Бхайрава не засвидетельствован в ранней литературе шиваитов, такой как «Пашупата-сутры» (Pasupatasutras), которые упоминают множество других имен Шивы (150). Даже в драме 7-го столетия «Маттавилаша» (Mattavilasa), которая, как полагают, отождествляется с капаликами (Kapalikas)), Бхайрава не упомянут. В то же самое время, в «Харшачарите» (Harsacarita), шиваитский образ Бхайравачарьи (Bhairavacarya) явно имеет отношения к этому божеству, даже если он однозначно и не идентифицируется, как относящийся к капаликам (Kapalika).

Миф о двадцати четырех священных местах Бхайрав (Bhairavas), которые атакует Ваджрапани (Vajrapani) (или Херука) со своей свитой, как кажется, является просто объявлением того, что эти питхи (pithas) и пр. теперь являются однозначно определенными священными местами, и Бхайрава в нем, как кажется, выступает чем-то немного большим, чем просто местным свирепым божеством. В конце концов он был включен в культовую практику шиваитов, как и многие другие племенные и внекастовые верования, которыми они активно завладевали для своих собственных целей (Рис. 12).

Рис.12 Бхайрава, держащий кхатвангу в левой руке и дамаруку в правой. Южная Индия, 13-ый век. Камень, 113.36 × 49.23 см.

(© The Cleveland Museum of Art, 2001, John L. Severance Fund, 1964.369.)

Ко временам «Калика-пураны» (Kalika-purana) на склоне холма Дурджая (Durjaya) в Камарупе (Kamarupa) (здесь – область вокруг Гувахати (Guwahati)) был идентифицирован лингам, называемый Бхайрава (Bhairava), и ее текст содержит две истории происхождения этой фигуры.

Первая гласит о том, что Бхайравы (Bhairavas, множественное число) являются инкарнацией средней части тела Шивы в образе Шарабхи (Шарабха (Sarabha) – мифический восьминогий зверь) (151). Другая история рождения повествует о споре о происхождении между двумя братьями: Бхайрава (Bhairava) и Ветала (Vetala), которые оба были сыновьями Шивы, имели обезьяньи лица и обладали способностью превращаться в призраков (vetalatva) (152).

Наличие у божества головы животного часто указывает на его племенное происхождение, в данном случае возможно от киратов (Kiratas), которые были коренным населением Ассама и идентифицированы Shafer’ом, как носители тибето-бирманского наречия (153). Возможно именно они и являются предками нынешних бодо-качари (Bodo-Kacharis), проживающих на территории современного Ассама (154).

***

Использование Херуки (Heruka) для уничтожения Махешвары (Mahesvara) и Бхайравы (Bhairava) является вполне понятным. В то время, как Херука сформирован в подражание Махешваре в мифе, содержавшемся в «Сарвататхагата-таттвасамграха» (Sarvatathagata-tattvasamgraha), перевод 726 г. н.э. «Субахупариприччи» (Subahupariprccha) содержит несомненно более раннюю ссылку на Херуку, который изображен в этом тексте как местный демон, подобный призраку-пишаче (pisaca) (155). Это созвучно «Калика-пуране», которая идентифицирует Херуку, как божество мест кремации мертвых – шмашанов (smasana):

«И есть погребальное место, названное по имени Херуки, свирепого и красного цветом. Он несет меч и человеческую кожу, сердит и пожирает человеческую плоть. Украшенный тремя гирляндами из голов, у которых сочится кровь из отрубленных шей, он стоит на подобном призраку трупе, зубы которого падают в кремационный огонь. Украшенный оружием и крыльями, пусть он будет почитаем только вашим разумом». (156)

***

Описание Херуки, как наименования погребального места, помимо прочего соотносится с любопытным переводом его имени на тибетский и китайский языки: «тот, кто пьет кровь» (khrag thung) (в тексте – «blood drinker» – прим. shus). Это определение вероятно получено не из его иконографии или из интерпретационного прочтения его имени – скорее всего оно является отражением веры в то, что погребальные земли всасывают кровь покойников.

В декабре 2001 года я посетил Камакхья-питху (Kamakhya-pitha), чтобы попытаться найти место кремации, ассоциированное с Херукой. Похоже на то, что «Калика-пурана» (Kalika-purana) упоминает место кремации, расположенное примерно в двухстах метрах к востоку от текущего местоположения главного храма и приблизительно в трехстах метрах от самого старого участка на холме Нилагари (Nilagiri), где до того, как был построен нынешний храм, располагался старый храм Камакхья (Kamakhya).

Ни один из храмовых священников не знает такого названия, как Херука (Heruka), а сама кремационная площадка теперь называют Масан-Бхайро (Masan-Bhairo) т.е. Шмашан-Бхайрава (Smasana-Bhairava), и расположенный на ней маленький храм посвящен этому свирепому божеству. Изменение названия не должно нас удивлять, поскольку ко времени составления «Йогини-тантры» (Yogini-tantra) или «Камакхья-тантры» (Kamakhya-tantra) (двух других санскритских текстов, тесно связанных с местом нахождения храма – городом Гухавати (Guwahati)) название Херука (Heruka), как кажется, уже полностью исчезло. Хотя это погребальная площадка возможно немного переместилась (также, как и место нахождения ее прародителя – храма Камакхья), я практически уверен в том, что она является прямым потомком шмашана (smasana), который «Калика-пурана» описывает как ритуальное места тех, кто приходил для погребения их умерших на священную землю богини Камакхьи.

***

В описании «Калика-пураны», Херука несомненно является божеством, которому все должны поклоняться только мысленно, без больших вещественных подношений. Кроме того, миф о происхождении Херуки (в изложении «Сарвабуддхасамайоги» (Sarvabuddhasamayoga)) описывает Херука именно кладбищенским божеством, а не укротителем Махешвары или его подражаним.

В этом мифическом повествовании Мара (Mara) и другие преступные персонажи описаны со всей очевидностью, как его противники (157). Таким образом буддисты очевидно заимствовали местный термин, обозначавший определенного ассамского призрака или кладбищенское божество, и переформатировали его в имя мифического врага злых существ в целом. Поскольку Шива и Мара были во главе очень длинного списка преступных богов, они были включены в состав и подчинены окружению Херуки в его мандале. Его местное (а возможно и племенное) происхождение предполагает, что помимо этого могли быть и заимствования из племенных культов.

***

Схожая сущность Самвары (Samvara) (или Самбары (Sambara), часто называемого Херукой) далее иллюстрирует сложность и запутанность этой ситуации.

Самбара, как имя полу-божества, хорошо известен в «Ригведе» (Rgveda) как главный враг Индры (Indra) и Agni (Агни). Он также был вождем дасьев (Dasyus) и demander of ransom (непонятная по контексту фраза – прим. shus) (158). В частности, он владел множеством крепостей или замков (общим числом девяносто девять или сто), которые были завоеваны Индрой в одном из тех эпизодов мифической борьбы, которая делает ведическую литературу такой интересный (159). При этом в ходе борьбы Индра атакует Самбару с высокой горы. (160)

Очевидно образ этого Самбара был все еще достаточно популярен в 1-ом-2-ом столетии, поскольку он упоминается в «Архашастре» (Arthasastra), где описан, как божество, которое обладает ста призрачными образами (satamayam samvaram) (161). У меня нет никакого намерения утверждать, что лидер дасью в «Ведах», божество в «Артхашастре», шиваитское использование в качестве одного из имен Шивы и буддистское божество Ваджраяны являются, так или иначе, «одним и тем же». В общих чертах кончено возможно предположить, что культ местного бога сохранил идентичность и пережил два тысячелетия, но, как бы то ни было, у меня нет никаких доказательств этого. Тем не менее, вполне вероятно, что в этом имени нашли свое отражение отзвуки неприятия индуистской Варнашрамадхарма (Varnasramadharma) (при том, что оно было все еще доступно для грамотной части населения), и что это имя в конечном счете было использовано буддистами в 8-ом столетии, когда и был описан образ Самвары (Samvara).

Самая раннее использование этого слова, как кажется, находится в «Сарвабуддхасамайоге» (Sarvabuddhasamayoga), где автор обсуждает термин Самвара (Samvara) в значении высшего блаженства (162). В то же самое время, автор представляет это имя применительно к всеобщей иллюзии (maya, майя), что очень удачно звучит в контексте его произведения (и также перекликается с использованием этого имени в «Артхашастре»). Поэтому хотя вполне очевидно, что определенные иконографические особенности комбинированного Самвары (Samvara) буддисты заимствовали из шиваитских работ, есть вероятность того, что к этому процессу привлекались и другие источники (рис. 13).

Рис.13 Изображение Самвары из Ратнагири, Орисса. 11 век н.э. Бихарский государственный музей 

(Photo courtesy of the American Institute of Indian Studies)

***

В конечном счете, шиваитская литература была под сильным влиянием других форм индуистских и неиндуистских мифов и ритуалов и была столь же вовлечена в конъюнктурные заимствования, как и буддистская. В самом деле, буддистское подражание шиваитскому приспособленчеству в части религиозных принципов, может оказаться на практике краеугольным вкладом шиваитов в буддистский ритуал. Примером этого может служить заимствование и шиваитским тантрам, и эзотерическими буддистскими работами такого сельского или племенного божества, как Тумбуру (Tumburu) (163).

Буддистские практики находят свои параллели в таких местах, как последние страницы «Винашикха-тантры» (Vinasikhatantra), где мы сталкиваемся с доктриной уникального слога (ekaksara, экакшара), отличного от «Ом» (Om). В эзотерическом буддизме идеология и сопутствующие практики экакшары начали развиваться вокруг образа Манджушри (Manjusri) по меньшей мере с 702–705 г.г., когда были переведены нескольких священных текстов дхарани (dharani) (164). Помимо этого, в середине текста шиваитской тантры «Рудраямала» (Rudrayamala) находятся четыре главы, посвященные вишнуитским культовым практикам – признак того, что она не является самостоятельным шиваитским сочинением (165). К этому следует добавить, что «Калика-пурана» (Kalika-purana) в значительной мере опирается на вишнуитские формулировки и часто ссылается на «Вайшнави-тантру» (Vaisnavitantra) (166).

***

Если говорить о религиозных мифах, то Бхаттачарья (Bhattacharya) уже давно обратил внимание на то, что и «Тара-тантра» (Taratantra), и «Брахмаямала» (Brahmayamala) и «Рудраямала» (Rudrayamala) содержат описания обсуждения того, как Вашистха (Vasistha) получал от Будды наставления по тайным ритуалам. Таким образом, эти общепризнанные тексты сообща демонстрируют свою осведомленность о вкладе буддистов в шиваитские практики (167).

Конечно было бы замечательно, если бы существовала какая-нибудь литература, относящаяся к Видьяпитхам (Vidyapitha) (которая поэтому должна минимально основываться на нормативах Дхармашастр), способная удостоверить хотя бы единственное исключение этому шиваитскому синкретизму, особенно практике наказания в виде ношения черепов, предшествующей формированию линии капаликов. В действительности, один из мифов Калика-пураны о происхождении Бхайравы ( Bhairava), появившегося в результата того, того, что Шива разделил свое тело Шарабха (Sarabha)), гласит о том, что это было следствием его долгой борьбы с Вишну. На взаимоотношениях с вишнуитами в дальнейшем акцентируется в поздней версии происхождения двадцати четырех мест паломничества, содержащейся в тексте «Горакша-сиддханта-санграха» (Goraksasiddhantasangraha):

«Почему был провозглашен путь капалика ? Чтобы ответить на этот вопрос, надо рассказать о том, что двадцать четыре перечисленных воплощения Вишну рождались, а по окончанию их предназначения, каждый из них сходил с ума. Как это? Существа, рожденные в чреве животных, заканчивают свою жизнь в бесцельных забавах, и то же самое случилось и с этими воплощениями: воплощением вепря, воплощением человека-льва, которые заканчивали тем, что сеяли страх там, где они обитали: на земле, в джунглях и в лесах. Некоторые нападали на города и деревни, в то время как другие набрасывались даже на океан. Кришна (Krishna), в особенности, проводил время, потакая соблазнам. Парашурама (Parasurama) уничтожил множество кшатриев из-за ошибки одного единственного кшатрия. Поскольку Бог [Шива] был разгневан всей этой деятельностью, ведущей к вырождению, то двадцать четыре формы капаликов были отправлены на борьбу против двадцати четыре воплощений Вишну. Они сражались бок о бок, и капалики отрубили головы всем этим воплощениям, а затем пронесли их по кругу в своих руках. Таким образом и появились на свет капалики.» (168).

***

Как и другие формы мифов о происхождении, приведенное выше предание не претендует на использование какого-либо очевидного источника, хотя некоторое влияние вишнуитских текстов здесь вполне очевидно. Оно попросту демонстрирует то, что шиваитские традиции занимались герменевтикой превосходства над актуальным именно в тот момент противником (в конце концов, приведенный выше отрывок является просто объяснением Натхпантхи происхождения капаликов (Nathpanthi, «официальное» название сообщества натхов – прим. shus)), а не декларированием значимых основ их системы.

Мы вполне можем предполагать, что буддисты действовали подобным же образом в их описании иконографических и ритуальных источников, которые содержат множество включений и совместного использования образов других традиций. Таким образом, как кажется, было бы преждевременным делать вывод, что общепризнанные шиваитские тантры были сформулированы без заимствования материалов из буддистских тантр (или устных тантрических традиций). Более продуктивной моделью отношения двух традиций было бы признание того, что обе они в большой степени влияли на окончательную редакцию результатов полемики между собой, и что помимо этого у каждой из них были свои альтернативные источники. 

Следующий раздел>>

10. Капалико-буддистская конверсия

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Какие же существуют свидетельства того, что буддисты и шиваиты обменивались между собой материалами? Как уже было сказано выше, полевые исследования Gross’а показывают, что странствующие аскеты встречаются (и обсуждают относительные достоинства их путей) в определенных местах паломничества.Буддисты и шиваиты также встречались в некоторых из таких известных мест, как Девикота (Devikota), Камакхья (Kamakhya), Бхубанешвар (Bhubanesvar), Варанаси (Varanasi), Джаландхара-питха (Jalandhara-pitha) и пр. (см. карту в разделе 8прим. shus), при том, что во многих из них буддисты могли общаться и с более широким кругом аскетов.

Более того, иногда попадаются сообщения о буддистах, ставших шиваитами, например как в случае девяти натхов, упомянутых в системе «Кубджикамата» (Kubjikamata) (что отмечено у Schoterman’а) (169). Вероятно это является причиной того, что «Джаядратхаямала» (Jayadrathayamala) (одна из работ, которая, как утверждается, ведет свое происхождение от буддистских йогини-тантр (yoginitantras)) скорее всего цитирует буддистскую «Гухьясамаджу» (Guhyasamaja), предполагая как ее зависимость от буддистских тантр, так и вероятность ее окончательного редактирования много позже середины 8-го столетия, когда «Гухьясамаджа» уже была создана (170).

У нас также есть сообщения и о том шиваиты становились буддистами, которые отражают тот факт, что буддистский прозелетизм среди других аскетических традиций уходит корнями в предание об обращении Буддой в свое учение Кашьяпы из Урубилвы (Urubilva Kasyapa) и его пятисот длинноволосых (dreadlocked) последователей (171).

***

В отличии от древних времен в буддистской системе сиддхов раннего средневековья новообращённые не были обязаны отказываться от своей предыдущей манеры поведения. Тогда как Кашьяпа и его компаньоны прекратили почитание их магического змея, побрили головы и надели желтые одежды, новый метод обращения не требовал такого чрезвычайного изменения поведения или внешнего вида.

В ознаменование выработки мадхьямиками (Madhyamikas) идеи особой буддистской относительной истины, сиддхи (siddhas) могли бы представлять себя как праведных буддистов, которым просто нравятся черепа, трезубцы и кремационный пепел как атрибуты их собственного стиля. Они могли бы даже описать себя как капалики буддистского толка, как это было в случаях с Канхапой (Kanhapa) и с Саудамини (Saudamini) в «Малати-мадхва» (Malati-madhava) Бхавабхути (Bhavabhuti.) Другим примером такого поведения является описание самого себя сиддхом Ачинтой (Acinta) в его «Тиртхикачандалике» (Tirthikacandalika):

«Женская питха – Украшенная гребнем Мать (в тексте «Crest-Jeweled Mother» – прим. shus); моя семья становится Чандали-кулой (Candali-kula). И тройственный мир сожжен дотла – язык пламени охватывает небеса. Ачинта-шри (Acintasri) будет танцевать; он будет бить в дамару (damaru) в небесах и на земле. (1)

Дайте огню ваджры высушить океан, пока пощадив и солнце, и луну. Ачинта Капалика (Acinta Kapalika) – прославленный танцор; он будет бить в дамару (damaru) в небесах и на земле. (2)

Боги, полубоги и мужчины, Ишвра, Ума и прочие; они все опалены огнем высшего знания. Ачинта Капалика – прославленный танцор; он будет бить в дамару (damaru) в небесах и на земле. (3)

Я веду йогиню (yogini), и я помещаю ее в питху Повелителя; я пропел этот вид мандалы в своей песне. Ачинта Капалика – прославленный танцор; он будет бить в дамару (damaru) в небесах и на земле. (4)» (172).

***

Это и другие свидетельства предполагают, что буддистско-капаликовская связь была более сложна, чем просто процесс ритуальной имитации и заимствования текстов. Вне всякого сомнения, буддистские тантры испытали сильное влияние капаликов и других шиваитских движений, но это влияние очевидно было взаимным. Возможно, более тонкой по оттенкам моделью было бы предположение, что различные линии передачи процветали только в местном масштабе, и что в некоторых областях они взаимодействовали между собой, в то время как в других сохраняли взаимную враждебность. Таким образом это влияние было и непрерывным, и взаимным – даже в тех местах, где буддистские и капаликовские сиддхи были в чрезвычайном антагонизме. 

Следующий раздел>>

11. Другие шиваиты: пашупаты

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Однако помимо системы капаликов (Kapalika), на буддизм оказывали свое влияние и другие шиваитские традиции, что является вполне ожидаемым фактом, учитывая, что ни политическое, ни экономическое покровительство капаликам не подтверждены надежными свидетельствами, а результаты археологических исследований позволяют предполагать, что ритуальные места капаликов в действительности были довольно редки. Свидетельство этого другого влияния может быть найдено в практике симулирования временного безумия (то есть, одержимости духами или призраками), используемой пашупатами (Pasupatas), чей социальный горизонт был известен намного лучше и чьи надежно идентифицированные священные места были широко распространены в буддистских ареалах. (см. Приложение).

Как уже отмечалось выше, пашупаты в своих аскетических практиках должны были проходить через пять уровней. На первом, «идеального государства» (vyaktavastha), они должны были обитать в храмах и следовать предписанным правилам. На втором, «недостойного государства» (avyaktavastha), они должны изображать безумство на публике и навлекать на себя бесчестие. На третьем они должны были обитать в пустой пещере; в четвертом – жить в кладбище; а на пятом –«вселяться в Рудру» (Rudra) (173). Здесь особенно интересна вторая стадия. Ingalls изучил этот материал в деталях и ранее уже отметил, что Пашупатасутра III.11 (Pasupatasutra III.11) требует, чтобы для навлечения на себя бесчестия неприметный йогин «действовал подобно призраку» (pretavac caret) (174). Комментарий Каундиньи (Kaundinya) уточняет:

«Здесь строфа приводит высказывание о человеке, а не о покойнике. Почему? Потому, что это относится к инструкции о надлежащем поведении (которого реальные призраки не придерживаются). Термин «подобный» [vat] указывает, что это – разновидность метафоры, и нужно подразумевать, что такое поведение должно было культивироваться йогином, действующим подобно бездомному человеку так, как будто он полностью безумен. Его тело измазано грязью, а его борода, ногти и волосы отросли сверх всякой меры, как если бы он отказался от всех ритуальных правил этой жизни. Отрезанный от всех каст и стадий жизни (вероятно «ashrama» – прим. shus), он становится сильным в его самоотречении и совершенным в достижении его цели: наслаждении выказываемом ему отвращением» (175).

***

Пашупаты полагали, что основатель самого известного направления в этой системе Лакулиша (Lakulisa) в действительности был воплощением Шивы, который пришел в этот мир ради спасения брахманов, войдя в труп, оставленный на погребальной площадке (история, изложенная в «Вайюпуране» (Vayupurana) и «Лингапуране» (Lingapurana), а также в надписи 971 г. н.э из храма Эклингджи (Eklingji)) (176). Таким образом, Лакулиша был как формой Шивы, так и воскресшим мертвецом.

Это примечательно тем, что результатом возрождение трупа стало появление другой формы сверхъестественного существа: демона веталы (vetala, вампир). Как уже было отмечено выше, Бхайрава (Bhairava) имел сущность призрака (vetalatva), и очевидно в этой поддержке капаликами «призрачности» Бхайравы может быть прослежено влияние предшествующих систем религиозного экстатического безумия. Таким образом, шиваитская литература подкрепляет пашупатский эталон святых подвижников, действующих как призраки и вампиры, в особенности при имитации воплощения великого бога.

С другой стороны, практике пашупатов вероятно предшествовала аскетическая практика шраманов (Sramana). В этом ключе человеческие фигуры на датируемых 5-ым веком н.э. терракотовых плитках из Харвана (Harwan), буддистского монастыря в Кашмире) (Рис. 14), обычно интерпретируют как изображения небуддистских шраманов, но с таким же успехом это может быть и изображением призраков – возможность двойственной трактовки в данном случае показательна для маскарада пашупатских аскетов по превращения их в призраков.

Рис.14 Сидящие аскеты. Кашмир, 4 век н.э. Терракота, 50.80 x 30.60 × 5.20 см. 

(© The Cleveland Museum of Art, 2001, Edward L.Whittmore Fund)

***

Все же, даже если шраманская аскетическая практика и предвосхищала пашупатов (Pasupatas), эти шиваиты были первыми, кто институциализировал свои методы в кодифицированную стратегию, которая восстановила связь с нормативными брахманскими ценностями. Следуя за ними, эту форму поведения приняли как различные радикалы, так и «мэйнстримные» (samnyasin, саньясин) аскетические традиции.

«Сумасшедшее» поведение таких аскетов одобрено в «Сваччанда тантре» (Svacchandatantra) и также становится рекомендуемым в поздней «Нарада-паривраджака-упанишаде» (Naradaparivrajakopanisad), которая так описывает их жизнь: «его поведение вне кастовых правил, он идет как демон, как сумасшедший, как ребенок» (177). В то время как Olivelle, который изучил и перевел этот материал, полагает, что в этой цитате содержится указание на всеобщее одобрение такой формы аскетизма, из контекста очевидно, что существовали различные мнения о том, как объединить форму поведения пашупатов с существующей системой аскетического самоотречения (178).

«Ашрамопанишад» (Asramopanisad), например, также позволяет эту форму поведения, но ограничивает ее одной формой ванапрастхи (vanaprastha – третья стадия в жизни человека по индуистской системе ашрама (ashrama) – прим. shus) – «пьющие пену» (дословный перевод санскр. «phenapa», подразумевающий по смыслу: «питающиеся фруктами, упавшими с деревьев» – прим. shus), и высшей формой саньясы (sannyasa – четвертая стадия ашрамы – прим. shus) – «великие гуси» (paramahamsa) (179).

***

Таким образом, для шиваитских йогинов такое поведение позволяло быть «подобным призраку» (pretavat), «подобным демону» (pisacavat) или «подобным вампиру» (vetala), поскольку йогин отбрасывал все ритуальные ощущения, которые формируют человеческие образы.

Вполне очевидно, что это происходило во время церемонии отречения, названной Бхарати (Bharati) «жертвой бесстрастия» (virajahoma), в процессе которой отрекающийся празднует свою собственную смерть (180). Сила метафоры «подобно призраку/демону» в таком случае заключается в том, что йогин по своей сути и является призраком (призрак без ритуальных ощущений), который просто отказывается покидать этот мир. Он не может быть мертвым, так как он все еще нуждается в пище и других объектах этого мира, но он не может быть и живым, так как он абсолютно вне структуры религиозных обязанностей и обрядов ритуальных подношений, которые определяли существование любого индивида в индийском кастовом обществе.

Своим несоблюдением пищевых запретов он безвозвратно загрязнен, что усугубляется еще и тем, что таких аскетов привлекают вещи, которых люди стремятся избегать: близость к трупам, боль и сексуальное воздержание. И в случае пашупатов (Pasupatas) йогин также добивается общественного порицания. Он, таким образом, является явным социальным противоречием, живым парадоксом. В этом контексте отсутствует какое-либо значимое семантическое различие между действием «подобно призраку» и действием «подобно демону». Нередко термины имеют частично совпадающее значение в отношении ритуального поведения, особенно в таких местах как Варанси (Banaras), где резервуар Пишача Мочан (Pisacamochan) является местом, к которому идут, чтобы освободить души мертвых (здесь вероятно идет речь о том, что Пишача Мочан (несмотря на название), является для правоверных индуистов одним из четырех главных мест шраддхи – ритуала, выполняемого в честь душ умерших предков «питри» в период Питрипакши – прим. shus).

***

Как и другие индийцы, буддисты были также одержимы верой в призраков, хотя большинство доступных исследований буддистских ритуалов, связанных с призраками, сфокусировано на Восточной Азии. Для индийских монахов призраки олицетворяли собой как проблемы, так и возможности. Они являлись проблемами потому, что до прихода в 19-ом столетии современной медицины воздействием призраков объяснялись причины многих болезней, особенно малярия и других видов лихорадки. Freed и Freed, которые предоставили нам замечательное исследование призраков и медицинских обрядов в современной Индии, указывают на то, что царство мертвых продолжает играть чрезвычайно важное место в идеологии болезни и здоровья повсюду на Индийском субконтиненте (181).

Со своей стороны буддистские монахи были обеспокоены возможностью, что некоторые из них могут стать призраками после их кремации, и Виная муласарвастивадинов (Vinaya Mulasarvastivada) описывает что необходимо предпринимать во избежание этого (182) (речь идет об эпизоде, когда призрак кремированного монаха является во время распределения его чивары – прим. shus). Призраки были, однако, также и ритуальными объектами для буддистских медитаторов, выполнявших (и продолжающих выполнять) ритуалы помощи тем недавно умершим, чьи призраки (preta) по ошибке оставались блуждать по земле и поэтому нуждались в сострадательной помощи.

Таким образом, призрак мог дать шанс получить заслугу, и вероятно, что ранняя буддистская практика передачи заслуги отдельным категориям умерших (родителям монаха) стала источником для махаянистской (Mahayanist) практики передачи заслуги всем разумным существам. Широко распространенное в Восточной Азии предание об освобождении Махамаудгальяяной (Mahamaudgalyayana) своей матери из ада должно рассматриваться, как развитие индийской навязчивой идеи об обладании возможностью становиться призраком, а не только (или преимущественно) как местное китайское творчество (183). Решение задачи, взятой на себя Махамаудгальяяной в этой истории, стало буддистской специальностью повсюду в Азии, и таким образом вместе с повсеместным распространением ритуалов умиротворения призраков буддистские монахи приняли на себя ответственность и за освобождение живых существ.

***

После развертывания эзотерической буддистской парадигмы сиддхов (siddha), в спектр одобренного ею образа действий начали включаться и старые практики, связанные с аскетическими (Sramana) традициями. Например, такие действия, как принуждение женщин к выполнению сексуальных практик, позволяющих подчинять демонов и призраков, и выполнение кладбищенских ритуалов отмечаются уже с середины 8-го столетия, а намеки на подобный образ действий присутствуют в таких непохожих текстах как «Ваджрапаниабхишека-тантра» (Vajrapanyabhiseka-tantra) и «Субахупарипричча» (Subahupariprccha) (184).

Со временм стали возникать и более развитые практики. Так большая часть датируемой 9-ым столетием «Гухьясиддхи» (Guhyasiddhi), особенно глава 6, посвящена объяснению того, как успешный буддист должен принимать «обет безумного поведения» (unmattavrata). Вот как это резюмируется в «Субхашитасамграхе» (Subhasitasamgraha):

«Принимая идею безумия, он остается безмолвным, находясь при этом в глубоком самосозерцании. Так посредством созерцания его личного божества, он блуждает вокруг подобно демону.

Держатель такого обета не носит чаши, когда бродит в поисках милостыни, а берет вместо этого остатки пищи, которую уже ели, на улице – на блюде или в разбитом горшке.

Скитаясь, он борется за пищу и поглощает ее. Поев, он мог бы быть довольным – но это как раз то, что также должно им отвергаться.

Он может носить набедренную повязку, но или изорванную, или ветхую. Или же он может быть голым и бродить так, как ему хочется» (185).

***

Язык этого отрывка является почти точно таким же, как и в текстах пашупатов (Pasupata) и близких им источников, приведенных выше, включая описание поведения держателя обета, моделирующее призрака/демона. Фактически пашупаты оказали такое влияние на эзотерических буддистов, что даже Авалокитешвара (Avalokitesvara) изображался в одеянии и с атрибутами Пашупати (Шивы) (186). В конце 12-го столетия в Тибете Драгпа Гьялцен (Drakpa Gyeltsen) определенно цитирует «безумную практику» под рубрикой «авадхутачарья» (avadhutacarya, тиб. – kun ‘dar spyod pa), рекомендуя ее в своем «Большом драгоценном дереве тантрической практики» (187). Этот текст остается классической систематизацией доктринальных вопросов для традиции Сакья (Sakya) и самым полным местным тибетским компендиумом эзотерической практики того времени. 

Таким образом эта практика не была просто второстепенным методом для тантрической системы, а являлась формой йогического поведения, рекомендованного тем, кто хорошо продвинут на пути к конечной цели, и считалась неотъемлемой для достижения успеха в эзотерическом методе.

***

В конечном счете, именно пашупаты (Pasupatas) являются вероятным источником появления пения и танцев в буддистских религиозных ритуалах, которые повсеместно упоминаются в литературе йогини-тантр (yogini-tantras). Хотя другие традиции (особенно религиозные движения бхакти (bhakti)) и использовали пение и танцы в их ритуальных системах, у них они были прежде всего заимствованными народными формами, которые практически не содержали в себе элементы, способствующие получение экстатического опыта).

В отличии от них, пашупаты особо предписывали использование песенных и драматических форм в почитании Шивы, и начиная с самых ранних текстов, это проходит красной нитью через всю жизнь монашеского ордена. (188). Такие виды ритуальных действий не было народными формами – в комментарии Каундиньи (Kaundinya) к «Пашупатасутре» (Pasupatasutra, I.8) указывается, что, когда ритуал выполняется с использованием пения, это должно делаться согласно «Гандхарвашастре» (Gandharvasastra), а когда формой почитания является танец или драматическое представление – оно должно выполняться в соответствии с «Натьяшастрой» (Natyasastra) – классическим сочинением Бхараты Муни (Bharata) (189).

Их виртуозность в вокале и структурированных формах танца возможно была следствием участия пашупатов в дворцовой жизни и их миссионерской деятельности. Действительно, надписи об одном из движений, являющихся преемниками пашупатов – каламукхов (Kalamukhas), переполнены ссылками на музыкальные и драматические достижения их последователей, включая привлечение для своих представлений храмовых танцовщиц-девадаси (devadasi) (190).

***

Аналогично, ваджраяновские сиддхи (siddhas) являются первыми из буддистов, которые использовали пение (а не речетативное декламирование) и танцы (а не простые жесты рук) во время ритуалов подношений образам божеств. Такие действия часто предписывались в йогини-тантрах (yogini-tantras), причем с самых их ранних времен, и иногда они несли в себе и материальную пользу, что поддерживало шиваитско-королевские (saiva/royal) дворцовые отношения, как это видно в длинной «Сарвабуддхасамайоге» (Sarvabuddhasamayoga):

«Подчинивший большое королевство тройственного мира собственной храбростью, для того, чтобы завоевать все живые существа [в том тройственном мире], учит танец с лошадью» (191).

Подобным образом в том же самом тексте предписаны и определенные формы пения:

«Превосходная песня проявлений (в тексте manifestations – прим. shus) Будды для знающих эти мудры (mudras) является прекрасной причиной их совершенствования, успешно завершает все их тайные действия, постоянно удовлетворяет все их материальные потребности, и соответственно обеспечивает им все виды прироста имущества. Так, спев песни с шестью вариантами мелодий, вы поете песню божества» (192).

***

Надпись с посвящением из Гаи (не Бодхгаи) указывает, что изысканные формы пения и танцев со временем стали использоваться и в буддистских храмах, хотя позднее и при несколько иных обстоятельствах.

Примерно в 12-ом столетии местный принц Пурусоттамасимха (Purusottamasimha), воздвиг «благоухающие покои» (gandhakuti) для Будды от имени его внука Маникьясимхи (Manikyasimha). Три раза в день, в них делалось официальное ритуальное подношение «(церемония почитания) дополнялось гостеприимными развлечениями посредством инструментальной музыки в самой высокой тональности (paсcamagata) вместе с подобными Рамбхе (Rambha) бхавини (bhavinis) и чети (chetis), чудесно танцующим вокруг с весельем и песнями и т.п., и таким образом принадлежащими к сообществу Ананги (Ananga – одно из имен бога любви Камы – прим. shus)» (193). Хотя точная природа их участия в других храмовых церемониях и неясна, наводит на размышление упоминание двух типов женщин (прежде всего бхавини (благородные женщины) и во вторую очередь чети (служанки)), делающих ритуальное подношение путем сложных по своей форме пению и танцам. Их деятельность, как кажется, является развитием более раннего применения этих ритуальных форм сиддхами и использования при исполнении песен языка апабхранша (apabhramsa – литературный язык 5-12 в.в., использовавшийся наряду с санскритом и пракритами – прим. shus), как в более ранних, так и в современных описанному выше ритуалу йогини-тантрах (yogini-tantras).

Главным отличием от ранних буддистских ритуалов, сравнивавшихся в части использования этих же ритуальных форм пашупатами и каламукхами, здесь является однозначное использование не-санскритских языковых систем в различных религиозных церемониях. Однако наша надпись, написанная на относительно хорошем санскрите, не определяет язык, на котором делались подношения. Вместо этого, отношение храма и королевского двора (он, помимо прочего, содержался королевским двором), как кажется, в данном случае препятствуют использованию апабхранши, а настоятелем храма, как это указано в надписи, являлся монах Дхармаракшита (Dharmaraksita). Соответственно, институционализация изначально связанных с сиддхами (siddhas) практик (по крайней мере в этом случае) вероятно привела к замене на одобренный брахманами язык и (вне сомнения) изменениям в системе танцев и вокала. 

Следующий раздел>>

12. Сиддхи в племенном ландшафте

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Следующий раздел>>

 

Понимание отношений между неортодоксальными (такими, как каулы (Kaulas) и капалики (Kapalikas)) и племенными системами ритуалов делается еще более проблематичным из-за разнородного использования термина «тантрический», при обсуждении некоторыми историками Индии либо самих местных народов, либо их практик (194).

Политические события и военный авантюризм исторического периода, последовавшего вслед за крушением империи Харши (Harsa), не только дестабилизировали деятельность гильдий и вызвали драматическую убыль населения урбанизированных территорий. Эти события также ускорили интенсивное взаимодействие племенных групп с теми, кто представлял нормативную индийскую цивилизацию, так как многие семьи стали беженцами, а потенциальные завоеватели пересекали племенные земли.

Однако, термин «племенной» применялся к широкому спектру несопоставимых этносов, включая кочевые скотоводческие группы, полуаграрные конфедерации и адиваси (Adivasi) – автохтонное население Ориссы, Ассама, Мадхья-Прадеша и Махараштры, сохранившее образ жизни охотников-собирателей. В последнем случае особенно нелегко разглядеть, как базирующаяся на устной передаче культура охотника-собирателя непосредственно связана с религиозными текстовыми сочинениями (в частности тантрами), созданными в аграрном обществе.

Что является вполне очевидным из этнографических и исторических материалов, так это то, что все индуисты, независимо от традиции (и шиваиты, и шактисты, и вишнуиты и смарты), участвовали в агрессивной «индуизации» племенных народов, начинавшейся в ранний средневековый период. Нормативно «индуизация» приняла форму конфискации брахманами племенных священных мест, присвоения племенных божеств шивитами, шактистами и вишнуитами и введением кастовой идентичности ассимилируемых народов (предположительно отнесением к группам (джати) «смешанного» происхождения (samkarajati)) (195). Иногда племенные ритуалы также присваивались индуистами и продолжали выполняться в том же священном месте, но с определенной степенью модификации и под руководством брахманов или шиваитских/шактистских аскетов (196).

***

Помимо прочего, цели подобных и иных практик включали в себя «умиротворение» непокорных групп населения, контроль результатов их хозяйственной деятельности, соотнесение их «неблагородных» (anarya) божеств с великими индуистскими богами и подчинение их образа жизни нормам индуизма. Новые ритуалы, основанные на племенных обычаях, были не тем же самым, что исходные племенные ритуалы, поскольку по своей природе они были всего лишь имитацией прежних обрядов, а их целью было поддержание зависимости и эксплуатации племенных народов. Несомненно то, что «индуизация» вполне конкретно привела к отчуждению племенных земель этих народов, а противоборство между племенами и кастовыми индусами по вопросам религии, земли и права на образ жизни продолжается и по сей день.

Упрощенное представление современными индийскими авторами племенных народов, как «тантрических», является попросту продолжением присвоения их религиозных традиций и в начале двадцать первого столетия, подобно тому, как эксплуатация и покорение племенных народов в Соединенных Штатах в результате завершилось подражательным использованием их религиозных систем в религиях Нью Эйджа (New Age) (197).

Поскольку в период средневекового расселения индийцев их территории оказались разбросанными между лесными массивами, изменение их представления о местных жителей нашло свое отражение и в области литературы. Более ранние произведения, такие как «Махабхарата» (Mahabharata), описывают коренных жителей соседних стран (млеччха, mleccha) в неблагоприятных терминах, создавая мифы об их происхождении, в которых в качестве их предков выступают такие неприятные личности как нечестивец Вена (Vena) (198). «Артхашастра» (Arthasastra) полагает племенные народы хуже воров, поскольку они сами себе выбирают правителей в противовес правильно (брахманически) коронованным монархам (199).

Ранняя буддистская литература также не отличалась благосклонностью к местным индийским народам, поскольку они были печально известными грабителями караванов, а буддистские симпатии (и покровительство) были на стороне торговых гильдий. «Дашабхумика-сутра» (Dasabhumika-sutra) дважды использует этих людей как метафору проблем на духовном пути: подобном тому, как нападения племен или военные крепости могут препятствовать вожатому каравана в достижении торгового города, так и продвижение по пути бодхисатвы (bodhisattva) может сдерживаться духовными препятствиями (200).

Изменения в оценке местных народов, произошедшие в средние века, являются поразительными, начиная с благосклонной оценки племен в романе 6-го столетия Бхарави (Bharavi) «Киратарджуния» (Kiratarjuniya), в котором описывается помощь, предоставленная братьям Пандавам (Pandava) киратами (Kiratas) и якшами (Yaksas) (201). Также, приблизительно в 730 г. н.э., в военном романе «Гаудовахо» (Gaudavaho) описано, как король Яшоварман (Yasovarman) бредет через племенное место жертвоприношений, и поэт изображает его комментирующим красоту племенных пар (202). Такое изменение является следствием роста уровня племенной власти и феодализации местных кланов (203). Мало того, что Чанделлы (Candellas) из Каджурахо (Khajuraho) были выходцами из племенной группы гондов (Gond), но и дед великого Пандувамси (Panduvamsi) Тиврадевы (Tivradeva) (прибл.. 800 г. н.э), правителя королевства Дакшина Кошала (Daksina Kosala) с центром в Сирпуре (Sirpur, расп. в районе Райпура, штат Чаттисгарх), был племенным вождем саваров (Sabara) (204).

***

В случае с эзотеризмом это вызывает некоторое изменение представлений об его истории. Этого следовало бы ожидать, поскольку в действительности географическое сближение племенных народов и эзотерического буддизма (оцененное с использованием исторических записей и археологии священных мест) является более явным, нежели взаимовлияние Ваджраяны и шиваизма капаликов (Kapalika).

При изучении этой проблемы, нам постоянно встречаются не только описания таких буддистских священных места, как Махар (Malhar), Сирпур (Sirpur) и Ратнагари (Ratnagiri, Орисса), в тех областях, которые в рассматриваемый период являлись полностью племенными, но так же и канонические и комментаторские ссылки на племенные и близко связанные с ними внекастовые народы. (205).

Например, неясные слова «закодированного языка», найденные в «Хеваджра-тантре» (Hevajra-tantra) и в других местах, часто обозначают как «иноземную речь» (mleccha-bhasa) или «язык Одияны» (206). Заимствование этих слов и «закодированного языка» более подробно рассматривается в главе 6, но важно помнить, что слово «иностранный» (млеччха – прим. shus) в Индии периода раннего средневековья не было тождественно понятию «экстерриториальный». Как термин, оно также применялось по отношению ко всему изобилию племенных народов, проживавших повсюду в областях, ныне известных под названиями Мадхья-Прадеш, Чаттисгарх, Джарканд, Орисса, Гуджарат, Конкан, Бенгалия, Ассам, Кашмир и Сват, и являвшихся в те времена оплотом эзотерического буддизма (207).

***

Помимо географического сближения и возможности заимствования местных слов, эзотерическая традиция поддерживала несколько формулировок, которые представляли жизнь местных народов, как образец для подражания. Например, таким образом возникла герменевтика примитивности, а так же естественности (sahaja, nija) или неискусственности (akritrima) (208). Так как в этом случае ритуально подтвержденное качество больше не было непременным условием пути (независимо от того, было ли оно результатом буддистской церемонии или следствием брахманских обрядов), природное состояние человека стало рассматриваться в качестве символа для врожденного состояния пробужденности. 

Кроме того, некоторые практикующие начали называть себя Шабарапада, Шабарешвара или Шабарипа (Shabarapada/Shabareshvara/Shabaripa), что могло указывать на племенное происхождение этих сиддхов (siddhas) или (что более вероятно) на их проживание в племенных областях в течение долгого периода. Этноним «шабара» (Shabara) обозначает название исторически важного племени, наиболее часто идентифицируемого с современными саварами (саорами) (Shabara>Savara>Saora), проживающими в Ориссе, Чаттисгархе и Мадхья-Прадеше (209).

Вместе, все эти факты дают устойчивое ощущение взаимосвязи между эзотерическими буддистскими сиддхами (siddhas) и народами леса, подкрепленного частичным буддистским заимствованием божеств, предположительно шабарского (Shabara) происхождения.

***

Основанием для отождествления их практик с племенными народами главным образом являются стихи на пракрите, написанные самыми выдающимися сиддхами. По счастливой случайности, некоторые из них сохранились на оригинальном языке (или на чем-то очень близком к нему), и они звучат особенно драматично в чарьягити (caryagiti – «песни свершения», одна из разновидностей тантрических «песен реализации» – прим. shus) из обнаруженной в начале 20-го века коллекции (речь идет о Чарьяпаде (Charyapada) – прим. shus):

«Высоко, высоко в горах живет девушка-шабари. Эта нимфа-шабари щеголяет в перьях павлина, а вокруг ее шеи гирлянда из ягод гунджа (guñja, Abrus precatorius – прим. shus). [1]

[Она бранит своего мужа,] «Ты сумасшедший, Шабара! Ты пьяный, Шабара! Не поднимай шум и не создавай такой суматохи! Я – твоя собственная жена, госпожа Сама Красота!» [2] (в тексте «Ms. Naturally Beautiful», в оригинале «Sahaja Sundari» – имя богини – прим. shus)

Ветви крон разнообразных превосходных деревьев гладят небо. Надев сережки и ваджру, девушка-шабари прогуливается вокруг этого леса. [3]

Шабара возводит свою тройную обитель – кровать покрыта соломой с великим вожделением. Здесь Шабара – реальный Казанова; с госпожой не-Я – его шлюхой, любовь освещает им ночь. [4] (в тексте Lady Nonself, речь идет об анатмане/анатте – прим. shus)

[Позже] он жует свой сущностный бетель и камфору с большим экстазом. Таким образом, обретая пустое не-Я в своем горле, величайший экстаз освещает ночь. [5]

Эй, Шабара! В соответствии с заключительным указанием учителя, проткни свой ум своей стрелой! Натяни тетиву с одной стрелой, постигни, постигни высшую нирвану! [6]

Это безумный Шабара! Из-за гнева он блуждал в ущелье между высокими вершинами гор. Как этот Шабара когда-либо собирается выбраться оттуда? [7]» (210).

***

Смысл этого стиха достаточно очевиден, а его содержание указывает на то, что автор хорошо осведомлен о степени сексуальной раскрепощенности и использовании опьяняющих веществ сабарами (подобное постоянно упоминается и в различных материалах о племенах Индии). Кроме того, этот стих – относительно прозрачная аллегория, в которой Шабара (Sabara) предстает как эзотерический йогин, вовлеченный в экстатическую близость с Пустотой. И все же комментатор этого текста Мунидатта (Munidatta) не может оставить все это просто так, а его замысловатые толкования лежат в спектре от чрезмерности до навязчивости, и он интерпретирует каждый пункт так, как будто тот просто обязан символизировать некий аспект йогического процесса.

Однако, дело в том, что слово «шабара» (Shabara) стало ключевым определением и племенных народов, и достижения высшей реальности. Подобное значения этого слова является очевидным и в одной из дох (dohas) Канхапы (Kanhapa), написанной на апабхранше (Apabhramsa):

«Мудрец на вершине лучшей из гор, Шабара (Shabara) делает свой дом.

Поскольку его место нерушимо даже «пятиликим» [львом], стремление (достичь вершины) лучшего из слонов является очень сдержанным» (211).

Сохранившийся анонимный санскритский комментарий этого текста является чрезвычайно прямолинейным (в тексте «exceedingly blunt» – прим. shus): в нем Шабара (Shabara) представлятся Ваджрадхарой (Vajradhara) на вершине горы Меру, а «пятиликий» (который может быть либо львом, либо Шивой) не может начать подъем к нему (212). Таким образом Шабара (Shabara) становится исходным образом для буддистского эзотерического божества Самвары (Samvara) и принимает на себя положения метафоры мифа об унижении и смерти Махешвары (Mahesvara).

***

Хотя комментарий Мунидатты рассматривает два стиха чарьягити (Caryagiti) (номера 28-ой и 50-ый) в качестве составных частей одной из Шабарапад (Shabarapada), есть некоторые свидетельства, что такая трактовках не вполне соответствует содержанию самих стихов. Однако, по крайней мере три (а возможно и больше) буддистских сиддхов (siddhas), как считается, заимствовали это название (или подобные ему наименования) для своих имен, что подтверждается их жизнеописаниями, найденными в независимых источниках. 

Возможно, самым ранним является использование этого названия в имени жившего в конце 10-го – начале 11-го веков учителя сиддха Майтрипады (Maitripada), поскольку санскритский манускрипт из коллекции Шамшера (Sham Sher), опубликованный и Levi, и Tucci, указывает, что после того, как Майтрипада сменил свое имя на Адваяваджра (Advayavajra), он обучался на юге у Шабарешвары (Shabaresvara) (213). По прежнему остается открытым вопрос: является ли Шабарешвара той личностью, которая упоминается в «Жизнеописании 84-х сиддхов» Абхаядатташри (Abhayadattasri) как Шаварипа (Shabaripa) и чья связь с Майтрипадой в этой работе никак не обозначена, поскольку ни более позднего имени этого ученого, ни его псевдонима Адваяваджра нигде в работе Абхаядатташри не встречается.

Литература также содержит упоминание о Шавари (Shawari), который происходил из касты брахманов и который преподавал в начале 11-го столетия Кьюнгпо Налджору (Khyungpo Neljor), основателю Шангпа Кагьюпа (Shangpa Kagyupa) (214). Есть кроме того живший в конце 11-го столетия Шабарешвара (Shabareshvara), идентифицированный и как учитель Падампа Сангье Камалашилы (Phadampa Sangye Kamalashila), и как автор интригующей и сложной поэмы о тайной природе ума (215).

Ко всем этим личностям можно добавить жившего намного позднее Шаварипу (Shavaripa) – индийского знатока Калачакры (Kalacakra) конца 12-го – середины 13-го столетий, бывшего эзотерическим наставником Вибхутичандры (Vibhuticandra) (216). Общераспространенное предание гласит, что Шаварипа является бессмертным и все еще блуждает по миру, что выглядит как возрождение старого мифа о «бессмертном мудреце», нашедшем в буддизме  применение в жизнеописании святых подвижников, подчас даже столь несхожих как Махакашьяпа (Mahakashyapa) и Вималамитра (Vimalamitra).

Для целей нашего исследования, однако, было бы поучительным обратить внимание на то, что тантрические указания для сиддхов (siddhas) практиковать в племенных областях вне всякого сомнения питались не столько притягательностью образа жизни племен, сколько возможностью заимствования их идентичности (что все-таки ближе к истине, чем вызывающий вид «благородного дикаря» в стиле романтизма Руссо).

***

Поэзия, наиболее тесно связанная с личностью Шабарешвары/Шаварипы (Shabareshvara/Shavaripa), имеет тенденцию показа некоего шаблона поведение, приписываемого местным группам населения средневекового мира Индии. Как уже отмечалось выше, средневековые племенные народы изображались выпивающими, занимающимися любовью и часто спящими. Один из Шаварип (Shavaripas) использовал эти действия как двойственные тропы (здесь «троп» – в смысле оборота речи – прим. shus) для описания реализации пустоты:

Видение Пустоты

Реальность высшей реализации ума провозглашена семенем в царстве пространства.

Я обнимаю вожделенное не-Я горлом и остаюсь в состоянии пробуждения.

«Откажись!» «Возьми!» – эти обманывают сами себя.

Эй! Шавари (Shavari) забавляется со всеми оковами с великим блаженством. Я обнимаю Пустую Госпожу.

Эй! Тело, речь и ум уже созрели.

Все время озираясь, Шавари напьется пьяным.

В каждой форме восторга Шавари засыпает,

Теряет сознание в царстве пространства.

Эй! Моя реальность провозглашена семенем в царстве пространства.

Плод сияет подобно Утренней Звезде.

«Откажись!» «Возьми!» – эти обманывают сами себя.

Я убиваю слона мирских оков и делаю лепешку подношения из пяти чувств.

Я отклоняю все свое страдание.

«Откажись!» «Возьми!» – эти обманывают сами себя.

Не спящий ни днем, ни ночью, я веду себя как сторож моего собственного ума.

Женщина, рожденная от этого, остается одинокой, удалившись в уединенное место.

Вождем, как говорят, является Локанатха (Lokanatha).

«Откажись!» «Возьми!» – эти обманывают сами себя.

Таким образом я обнимаю Пустую Госпожу – Шавари играет в великое блаженство (217).

***

Помимо их случайного подтверждения мифами местных народов, буддистские свидетельства по ритуальному заимствованию являются также довольно разнородными. Непосредственно с тантрами ассоциированы только несколько ритуалов (с сопутствующей иконографией), которые сфокусированы на двух женских божествах: Парнашабари (Parnashabari) и Джангули (Janguli).

Имя первой вполне очевидно происходит от одного из традиционных определений шабаров (Shabaras) и звучит как «облаченная в листья (parna) шабари (shabari)», что объясняется легендой об их происхождении, которая (согласно Russell’у) сохранялась у саваров (Saora) из Бунделкханда (Bundelkund) вплоть до девятнадцатого столетия (рис. 15) (218).

Рис.15 Женщина-шабара. Хойсала, Мисор, 12-ый век н.э. Национальный музей. (Photo courtesy of Katherine A. Schwab)

Точно так же, имя богини Джангули (Janguli) указывает на ее происхождение в джунглях (jangala), (обозначение «леса», фактически заимствованное английским языком из хинди). Обе эти богини, упоминаемые в широко распространенной литературе, иногда (как в главе 15 «Кришнаямари-тантры» (Krsnayamari-tantra)) призываются в одном и том же ритуале (219):

«Так что теперь я объявлю ритуальную медитацию на Благородную Джангули (Janguli). Просто визуализируя ее, любой мог бы пересечь водный поток. (1)

Визуализируйте ее с тремя лицами и шестью видами оружия. Она является желтой и возникает из семени мантры Phuh. Она держит змею в ее руках и имеет огромный размер (220). Она любит ездить верхом на своем павлине. (2)

К востоку нарисуй Маюри (Mayuri), а Бхрикути (Bhrkuti) – к югу. К западу от нее – Парнашабари (Parnashabari) и Ваджрашринкхалу (Vajrashrinkhala) – к северу. (3)

Павлиньи перья, тыква, ветвь и цепь (221) – визуализируй их (для других богинь), также как и их цвета: желтый, красный, темный и синий. (4)

Понимающий будет визуализировать их таким образом и повторять мантру: OM PHUH JAH. (5)

Помести (визуализируй) Мудгару (Mudgara, молот – прим. shus) и т.д. у дверей (по направлению главных сторон света), а Пушпу (Puspa, цветок – прим. shus) и т.д. – по второстепенным сторонам света. Тогда, с помощью йоги Благородной Джангули, ты сможешь всегда пересечь водный поток. (6) »(222)

***

Эти ритуалы, как это видно, упоминают павлинов или павлиньи перья, а иногда цветы и другие ритуальные принадлежности, имеющие происхождение «из джунглей». Сиддхи (siddhis), которые они передают, направлены главным образом на защиту от яда, змей или цветов, а также обретение магической способности пересекать водные потоки. Способность Джангули исцелять от действия яда была настолько важна для тибетских переводчиков, что ее имя было переведено буквально как Dug-sel (ma) («очиститель яда»). 

Эти богини джунглей описываются как двух – четырех – или шестирукие, имеющие от одной до трех голов и окрашенные в различные цвета. Мантра Парна-Шабари (Parna-Sabari) описывает одну из них как «пишачи» (pisaci), но в данном случае это не обязательно означает «призрак», так как такое название в ранние периоды также применялось и к племенным народам (223).

***

Хотя масштаб буддистского интереса к предположительно племенным богиням (особенно Шабаре (Shabara)) и является впечатляющим, процесс заимствования и инкорпорирования этих образов ни в коем случае не был простым. В действительности, помимо прочего, должна быть оценена дистанция между этими божествами и их предполагаемыми источниками происхождения, а одним из способов сделать это является изучение различий между племенной и буддистской иконографией.

Все племенные боги/богини (о чем имеется достаточно много свидетельств) изображались либо как фигуры, выполненные в наивном стиле с явно зачаточными свойствами характера, либо как едва распознаваемые антропоморфные статуэтки, или же представляли собой просто куски камня или дерева. Ни одна из племенных богинь, как кажется, не использует сложную иконографию, описанную нашими буддистскими ритуалами, и реальные образы племенных божеств намного ближе к таким статуям, как деревянная группа Джаганнатха (Jagannatha), которая, как полагают, является несколько индуизированным изображением Шабары (Shabara), (224).

***

Еще более важен в текущем случае вопрос пола, так как современные савары (Saora) являются одной из немногих племенных групп, у которых отсутствуют образы главных богинь, что подвергает сомнению или точность эквивалента Shabara=Saora или способность буддистов понять племенной источник их представлений. Последнее предположение является наиболее вероятным, поскольку у других племен в Мадхья-Прадеше, Чаттисгархе, Джаркханде, Ориссе и Бенгалии имеются главные богини-матери (например, богиня земли Тари (Tari) у кхондов (Kond)).

Как отмечал в своих полевых исследованиях Verrier Elwin, «в пантеоне саваров (Saora) нет Матери-Земли. То, насколько это экстраординарно, можно оценить только, если задуматься над огромным влиянием этой концепции во всей восточной Индии и особенно среди самых близких соседей саваров – кхондов (Konds)» (225). Тари (и ее эквивалент у Гондов (Gond)) обычно была представлена в виде столба или обрубка дерева. Она вероятно послужила ритуальным источником для шактистских культов Камбешвари (Khambeshvari), Субхадры (Subhadra), Дантешвари (Dante-Shvari) и для других почитателей подобных образов в ареале Ориссы/Мадхья-Прадеша (226). 

Кроме того, даже если учителя эзотерического буддизма и не преуспели в правильной идентификации племени, они не были одиноки в этом в период раннего средневековья. В «Гаудавахо» (Gaudavaho) Вакпатираджи (Vakpatiraja) (8 век н.э.) указывается, что фигура Чандики (Candika) (вероятно находившаяся на месте расположения нынешнего храма Виндхьявасини (Vindhyavasini) в Мирзапуре) почиталась женщинами «Shabara kaula», при этом вне всякого сомнения эта статуя была установлена на занятом шактистами священном месте гондов (Gond) (227). Даже при всей очевидности таких ошибок, принадлежность кровавых богинь к культам шабаров (Shabaras) хорошо засвидетельствована в ранней средневековой литературе как на санскрите, так и на пракрите, и указанная литературная традиция почти наверняка является более поздней, чем озвучивание буддистами этого же самого явления.

***

Даже вне отношений с племенными народами, многие буддистские сиддхи (siddhas) подтвердили свою сильную взаимосвязь с внекастовыми и низкокастовыми группами населения. Как уже отмечалось, самым ранним сохранившимся текстом, предписывающим использование мантр, обращенных к историческому Будде, является секция Матанга-сутра (Matangi-sutra) «Сардулакарнаваданы» (Sardulakarnavadana), в которой изображается ритуальный бой Будды с женщиной, относящейся к группе «матанга» (Matanga).

Подобно тому, как это было в случае с Шабарешвара/Шаварипа (Shabareshvara/Shavaripa), некоторые личности использовали внекастовые этнонимы для своих имен: Чандаладжа (Candalaja), Домбихерука (Dombiheruka), Домби (Dombi) и т.п. Присутствие животных, выражающих внекастовую эстетику, особенно собаки, можно увидеть в агиографиях различных йогинов, заимствующих имя Кукурипа/Кукураджа (Kukuripa/Kukuraja).

Аналогично, многие из имен богинь, входящих в мандалы сиддхов (как это будет отмечено в главе 7), указывают на их внекастовое происхождение: Домбини (Dombini), Чандали (Candali) и т.д. Наконец, даже имя собственное пламени психического жара в эзотерической буддистской йоге несет в себе внекастовую идентичность. Возможно наиболее часто цитируемый стих из «Хеваджра Тантры» (Hevajra Tantra) так описывает эту визуализацию:

«Чандали раскаляется в пупке. Она обжигает пять Татхагат (Tathagatas).

Она опаляет Лочану (Locana) и других богинь.

Когда бедро воспламенилось, луна плавится» (228).

***

В целом, буддистская оценка местных народов и внекастовых групп является темой, ясно сформулированной в эзотерических буддистских работах. Однако все это должно рассматриваться лишь как часть большей картины, на которой риторическое или фактическое присутствие этих народов является всего лишь одним из многих социальных уровней, включенных в избранные сообщества. Они могли включать сиддхов (siddhas) из царствующих домов (таких как Индрабхути (Indrabhuti)), хотя торговцы и брахманы также были в них представлены.

Хотя присутствие в агиографиях выходцев из племен и внекастовых групп может иногда казаться скорее идеологическим, чем реальным (поскольку сомнительно, что многие из Шабарешвар/Шаварипов (Shabareshvara/Shavaripa) родились в племенах) абсолютным результатом является то, что мы имеем намного более широкое подтверждения этнической идентичности, чем в любой другой период буддистской истории. Некоторые из множества наших вопросов по фактическому лингвистическому и общественному вкладам коренных народов будут рассмотрены в последующих главах. 

Следующий раздел>>

13. Заключение: комплексный взгляд на религиозный ландшафт

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

Примечания>>

 

В период между их появлением в начале 8-го века н.э. и упадком их движения приблизительно шесть – семь столетий спустя, буддистские сиддхи (siddhas) захватили воображение буддистских сообществ Северной Индии, Непала и сопредельных территорий, при том, что даже в этот период в любой момент времени их количество было невелико в абсолютном исчислении. Новый идеал возник в результате как буддистского заимствования элементов намного более старших, чем сиддхи, традиций, так и агрессивного проникновения небуддистских элементов в буддистскую среду. При этом, главной целю сиддхов было приобретение сверхъестественных способностей (siddhi) и, в конечном счете, обретения власти над богами и магами-видьядхарами (vidyadhara).

Средства достижения этого включали магические ритуалы на кладбищах или в лесах с привлечением к таким обрядам местных правителей (особенно королей), для того, чтобы воспользоваться их помощью при подчинении себе различных видов обитателей потустороннего мира. Часто посещая как кладбища, так и дворцы новых феодальных правителей, они практиковали различные формы магии: от приворотных зелий до ритуальных жертвоприношений.

Относясь с политическим пониманием к привилегиям, получаемым в результате королевского покровительства, сиддхи (siddhas) действовали как агенты королей, применяя секретные знаки и сложные методы маскировки, а также проводили перед своими королевскими патронами священные представления в виде изысканного храмового пения и танцев.

Однако, для сиддхов земная политическая сфера деятельности была всего лишь жалкой имитацией высшего небесного политического устройства, даже при том, что у них были условия для завладения мирской политической властью. Фактически, сиддхи желали обладать не чем иным, как властью над божествами и движущими силами реального мира. Они считали , что ограничения мирской этики и морали применимы только к непосвященным, поскольку сиддхи должены быть выше подобных условностей.

***

Соответственно, у буддистских сиддхов присутствует как неразрывность, так и отсутствие непрерывности связей с сиддхами другого (особенно шиваитского) происхождения. До некоторой степени, буддистские сиддхи продемонстрировали заимствование старшей по возрасту социологической формы – независимый мудрец/маг, живущий в пороговой зоне на границах между полями и лесами.

Их ритуалы включали в себя объединение сексуальных практик и визуализации буддистской мандалы с использованием атрибутов, сделанных из частей человеческого тела, а их целью был контроль над силами, препятствующими врожденным способностям сиддхи (siddha) управлять вселенной по его желанию.

В своем самом экстремальном проявлении, сиддхи (siddhas) также представляли оборонительную позицию в рамках буддистской традиции, принятую и используемую с целью наступательного противодействия средневековой культуре общественного насилия. Они укрепляли свою репутацию личной неприкосновенности слухами о магической манипуляции различными видами демонических женщин – дакинями, якшами, йогинями (dakini, yaksi, yogini), кладбищенскими вампирами-веталами (vetala), а также другими существами и явлениями, вызывающими ночные страхи. Действуя на «социальных границах» как монастырей, так и культурного сообщества, некоторые их сиддхов использовали поведение, ассоциируемое с призраками (preta, pishaca), не только как религиозную практику, но также и как возможность увеличения потенциала исходящей от них опасности.

***

Таким образом, буддистские сиддхи (siddhas) представляли собой новый социальный прототип, который обеспечил региональные центры и лишенные гражданских прав группы населения новой моделью автономной власти вне структуры кастового индуизма. Они также предложили усовершенствованный религиозный подход, который не требовало отказа от региональной идентичности и таким образом отличался от деперсонализации буддистских монахов. Сиддхи стали первой линией с временным участием племенных и внекастовых народов, заимствовавшей и имитировавшей их культовые практики, объекты и священные места и продвинувшей религиозную активность сиддхов в отдаленные области и на заграничные территории.

Нельзя сказать, что все к ним относились одинаково – для многих буддистов сиддхи (siddhas) выглядели по крайней мере достаточно спорно, подвергая другие традиции насмешкам и запугиваниям. Сиддхи также спорили и боролись друг с другом и с власть имущими, подтверждая свою репутацию самой беспокойной группы буддистских аскетов из тех, что населяли Индийский субконтинент в период средневековья.

В своем поведении они последовательно представляли себя неподлежащими стандартным этическим ограничениям, поскольку их целью было стать королями видьядхаров (Vidyadharas). Пространная литература, которую они оставили, только начинает подвергаться критическому исследованию и нас ждут еще много неожиданных открытий об этой новой форме святых подвижников. Это относится также к проблеме литературы и языка, к которой мы и переходим в следующей части. 

Примечания>>

14. Примечания к главе 5

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению

 

 

1. Krsnayamari-tantra, Rinpoche and Dvivedi 1992, XI.9–12, p. 73:

mahatavipradesesu aruhya mahisottamam |

sarpair abharanam krtva ayovajram tu dharayet || 9

kesam tu piNgalam karyam urdhvarupam visesatah |

sirah kapalaih samvestya smasrau piNgalam acaret || 10

hrih stryadi mantram uccarya ayovajram samudvahet |

simhanadam tatah karyam yamarivajraprayogatah || 11

kiсcitsamarthyam abhujya kridaya nagaram viset |

rtyam ca subhagam karyam sadavadipragayanam || 12

The translation supposes that the ochre (pingala) smeared in the hair and beard of our siddha friend is that of gorocana; see Harsacarita for its use by Bhairavacarya’s disciples, Kane 1918, p. 50. I have accepted the editors’ suggestion that 12d read “pragayanam” instead of “prasayanam” (Tib., glu blang bya). I thank Phyllis Granoff for suggestions on the translation of these verses.

2. Ruegg 1964, especially pp. 87–90.

3. Sanderson 1994, p. 92.

4. Saussure 1983, pp. 13–15.

5. For a cogent criticism of Saussure’s model, see Volosinov 1973, pp. 57–63.

6. White 1996, especially the summary p. 335. As is obvious in the following discussion, I cannot entirely agree with the findings of Professor White’s text.

7. For a broad overview, which is not without difficulties, see Mishra 1973.

8. Stein 1980, p. 79; Ta t’ang hsi yь chi, Beal 1869, 2:227 ff.

9. The text has been edited and commented on many times. I am using the edition prepared in Barua 1938. I know of no earlier epigraphic mention of siddhas.

10. The tenth-century c.e. Digambara work by Nemicandra, the Dravva-samgaha, v. 51, defines a siddha as a soul having the shape of a human, but with a body in which the eight forms of karma destroyed.

11. Fleet 1888, pp. 79–88.

12. Ramayana, Yuddhakanda, Vaidya 1971, Appendix I, no. 65, pp. 1082–83. For an important recent work on the early solar cult, see Chenet 1993.

13. There are similar references in the surviving works of the second-century Buddhist poet Asvaghosa, the Saundarananda, Johnston 1928, X.6, and Buddhacarita, Johnston 1936, VII.1, XIV.87.

14. Arthasastra, Kangle 1960, IV.3.40–44.

15. Arthasastra, Kangle 1960, IV.5.1–16.

16. Arthasastra, Kangle 1960, V.1.33–34, XII.2.14.

17. Virtually all of Arthasastra XII.2 is so dedicated.

18. Arthasastra, Kangle 1960, V.2.59–63, V.6.48.

19. Arthasastra, Kangle 1960, V.2.39–41.

20. Ramayana I.30.14.

21. Ramayana I.28.2cd: siddhasrama iti khyatah siddho hy atra mahatapah |

22. Milindapaсha, Trenckner 1880, IV.1.43–45, pp. 120–121.

23. Harsacarita, Kane 1918, pp. 46–54.

24. Ibid., p. 53: kuntali kiriti hari keyuri mekhali mudgari khadgi. The most normative equipment of the Vidyadhara is the sword. See Hinьber 1978.

25. Avantisundarikatha, Kale 1966, pp. 172–173; this work used to be called the Dasakumaracarita before its true identity was discovered; see Rabe 1997.

26. For example, Brhatkathaslokasamgraha, Poddar 1986, XX.97–131. 27. The protest against the excessive reductionism of legitimation theory by Pollock is well merited (1996, pp. 236–239; 1998, pp. 13, 31–34). However, we must also consider—as Pollock does himself—questions of legitimation and its social function must be assessed, even if it cannot be the sole cause for such relations.

28. Lorenzen 1972, pp. 88–90.

29. Ibid., p. 2.

30. Sanderson 1988, pp. 665–666.

31. Hinьber 1992, pp. 35–82.

32. MDs, VIII.93, XI.72–89; the translation makes this latter section XI.73–90.

33. The Rucikaratika; cited in Tucci 1930, p. 131; Lorenzen 1972, p. 49 n.

34. Sanderson 1988, p. 674; Dyczkowski 1988, p. 38.

35. Karpuramaсjari I.22–23 (Know and Lanman, pp. 24–25):

mantana tantana na kim pi jane jhanam ca no kim pi guruppasaa |

majjam piamo mihilam ramamo mokkham ca jamo kulamaggalagga || 22

avi a randa canda dikkhia dhammadara majjam mamsam pijjae khajjae a |

bhikkha bhojjam cammakhandam ca sejja kolo dhammo kassa no bhai

rammo || 23

36. Gaьdavaho 319 (Suru 1975).

37. Dehejia 1986.

38. These other potential sites include Palodhar (in the Mahesana District of

Gujarat), Kamli (close to Siddhpur in Gujarat), Bharuch (Gujarat), Ajmer, Ujjain,

and Delhi; see ibid., pp. 67–90.

39. For a summary discussion of the Hirapur site, see Donaldson 1985–87,

1:261–263.

40. Donaldson 1986.

41. For the Siyan inscription of Nayapala, see Sircar 1971; pp. 47–48, 54; for Udayaditya’s

Mominabad inscription, see Desai 1962, pp. 94–95.

42. Fleet 1888, p. 76 l. 37.

43. The best discussions to date are by Lorenzen 1972, pp. 173–192; Dyczkowski 1988, pp. 19–26; Bhandarkar 1908; and, perhaps most important, the various articles by Hara (1958, 1973, 1994).

44. Hara 1958; Gonda 1977, pp. 216–224; Lorenzen 1972, pp. 173–192. This material is treated in chapter 3 of the main text: Pasupatasutra, Sastri 1940, pp. 77 ff.

45. Pasupatasutra, Sastri 1940, V. 20: siddhayogi na lipyate karmana patakena va ||.

46. Bhattacharya 1955.

47. Freed and Freed 1993, pp. 15–18, 190–211.

48. On the association of mediumship and spirit possession with esoteric Buddhism, see Granoff 1979, p. 78; Strickmann 1996, pp. 50–52, 215–220; idem 2002, pp. 204–218.

49. Fleet 1888, pp. 260–262.

50. Bьhler 1892, pp. 106, 111, v. 27: vanik prasiddhas siddhatmajo manyukanamadheyah |. Bьhler, following others, assigns the date of this inscription to 804 c.e., but Vogel reassesses the date to 1204 c.e. (1905–6, p. 22). This 1204 date has been accepted by others, especially Postel et al. (1985, p. 114).

51. Ojha 1917–18.

52. Postel et al. 1985, pp. 250–251, 124, frontispiece.

53. The best study of this phenomenon of which I am aware is that in Campbell (1976, pp. 24, 29, 70), but is much more widespread than the Kangra Valley. See also Emerson 1920, pp. 118–119, for Mandi State. The term “sidh” also applies to gods, and this usage is already seen in the Candamaharosana-tantra 6.196.

54. Campbell 1976, p. 29. Cf. Emerson 1920, p. 112.

55. For Banarsi Bir Babas, see Coccari 1989.

56. See Temple 1884–90 for Punjabi versions of sidh legends; for example, Puran Bhagat’s legends are described on pp. 517–562.

57. This information is based both on Upadhyay 1986 and my own fieldwork in Mandi.

58. Yazdani 1960, 1:438–444; Mishra 1973, pp. 146–153; this popular position is still seen as recently as Sharma 1996, pp. 90–131.

59. Bhagavadgita IX.23: ye ‘py anyadevatabhakta yajante sraddhaya ‘anvitah | te‘pi mam eva kaunteya yajanty avidhipurvakam ||.

60. For example, Chattopadhyaya 1994, pp. 223–232; Singh 1993, pp. 295–303.

61. Stein 1980, pp. 80–81.

62. Mukherjee 1940, pp. 26, 53.

63. Granoff 1986–92 has discussed some of these voices.

64. Granoff 2000, pp. 404–409.

65. For example, Krsnayamari-tantra, Rinpoche and Dvivedi 1992, XIV.16–18.

66. Ibid., XVII.13: svaparadharmam na dusayet.

67. Vajrapaсjara, To. 419, fol. 54b7–55a1: bcom ldan ‘das kyis bka’ stsal pa | stong ba snying rje tha dad med | gang du sems ni rab bsgoms pa | ’di ni sangs rgyas chos dang ni | dge ‘dun gyi yang bstan pa’o | mu stegs can sun dbyung ba dang | rgol ba rnams tshar gcod pa dang | rang gi sde’i gzhung brjod pa zhes bya ba’i ting nge ‘dzin to |

68. Tillopadadohakosa, pp. 46–77: bamhavihnu mahesura deva | bohisattva ma karahu seva || deva ma pujahu titya na java | devapujahi na mokkha pava ||

69. Guhyasamaja-tantra, XIII.

67–68: sarvatirtyapravadistambhanavajro nama samadhih | krodhakaram trivajragran pitakiсjalkasannibhan | giriraja iva sarvan dhyatva murdhni prabhavayet ||

67 buddhasainyam api stambhe mriyate natra samsayah ||

68 This interpretation follows Pradipodyotana, Chakravarti 1984, p. 133.

70. Siklуs 1996, p. 35.

71. For example, Krsnayamari-tantra IV.56.

72. E.g., bLa ma rgya gar ba’i lo rgyus, SKB III.170.1.1–173.1.6.

73. De 1953.

74. The literature on Vidyadharas is not as extensive as one might want; important are Lьders 1939, Przyluski 1923, Hinьber 1978, Jain 1974, and more recently Granoff 2000, pp. 412–419. To this list may be added the specifically early esoteric affirmation of Vidyadharas as sorcerers, for that is the understanding of the Royal Dynastic Tibetan translators of the Vidyottama, who rendered the term as rig-sngags-’chang, rather than the later rig-’dzin; see Vidyottama-mahatantra, To. 746, fols. 3b3–4a1, 9a2, 11a4, etc.

75. sardulakarnavadana, p. 2; the mention of the mother as a vidyadhari does

not seem to be found in the earliest Chinese translations of the work.

76. Ratnagunasaсcaya-gatha XXVII.5.

77. LaNkavatara-sutra, 1923, p. 248; Bodhisattvabhumi, Wogihara 1930–36, p. 359.

78. This usage is sustained as late as Albiruni’s description, written approximately 1030, when he refers to vidyadharas as “demon-sorcerers”; Sachau 1910, 1:91.

79. Varnarhavarnastotra II.33 [Hartmann 1987, p. 108]: sarvaklesamayaghnaya sarvasalyapaharine | siddhavidyadharayвstu bhisacchresthaya te namah ||. I have accepted Hartmann’s reconstruction of this verse. Matrceta’s date would be from his association with Kaniska, now usually understood to be active in the first quarter of the second century c.e.

80. Wright indicates that Fo T’u-teng was influential in four areas: agriculture, warfare, medicine, and politics—all good siddha concerns (1990, p. 38); Bodhisattvabhumi, Wogihara 1930–36, p. 359.

81. I do not have in mind Samuel’s “shamanic” vs. clerical Buddhism, which primarily refers to esoteric vs. exoteric Buddhist practices (Samuel 1993, pp. 3–10). I find Samuel’s formulation unhelpful, in part because esoteric Buddhism adheres to neither the ecological nor the phenomenological aspects of normative shamanism. See Hultkrantz 1978 for a thoughtful discussion.

82. Vajrasekhara, To. 480, fol. 149a7–b1; Pe. 113, rgyud, nya 170a3–4; quoted in the Yogaratnamala of Kanhapa, Hevajra Tantra, Snellgrove 1959, 2:104–105: drdham saram asausisyam acchedyabhedyalaksanam | adahi avinasi ca sunyata vajram ucyate ||. This verse is also quoted in Munidatta’s commentary to the Caryagitikosa, Kvarne 1977, pp. 84–85; in the Advayavajrasamgraha, 1927, p. 23.23–24; and elsewhere. Although this verse of the Vajrasekhara has been considered authoritative, it is notable that it comes in the middle of an extended treatise on definitions of esoteric terminology and even includes an entirely different definition of vajra (To. 480, fol. 149b3–4, Pe. 113, fol. 170a7) in conjunction with amoghavajra and vajrakula, much as this one occurred in conjunction with emptiness. Another, probably earlier definition of vajra in the same vein, which may have informed the Vajrasekhara, was the Vajravidarana-dharani, 1937, p. 7. This work was very popular at one time, with commentaries and ritual manuals ranging from those attributed to Buddhaguhya to one ascribed to Virupa; see To. 2678–2687.

83. Maсjusrinamasamgiti v.1b [Davidson, ed. and trans. 1981, pp. 18, 49, for related literature].

84. For the eroticization of Vajrasattva, see the longer Sarvabuddhasamayoga, To. 366, fols. 152b2, 153a4, 154b3, etc.

85. Guhyasamaja XVIII.52: moho dvesas tatha ragah sada vajre ratih sthita |upayas tena buddhanam vajrayanam iti smrtam ||.

86. Chin kang ting ching yь ch’ieh shih pa hui chih kuei, T.869.18.286c12–15; Giebel 1995, pp. 181-2; I thank Kenneth Eastman for sharing this point with me.

87. I discuss this material in Davidson 2002b.

88. For example, Paсcakrama II.65 (sakyamitra’s section); Chin kang ting ching yu ch’ieh shih pa hui chih kuei, T.869.18.286c; Prajсaparamita-nayasatapaсcasatkatika, To. 2647, fol. 273a3; Jсanamitra’s work is included in the early ninth-century dKar chag ldan dkar ma, Lalou 1953, no. 523; for a discussion of its importance, see Kanaoka 1966. I discuss the Vilasavajra references in Maсjusrinamasamgiti, Davidson 1981, pp. 7–8; see also Davidson forthcoming a. The Laghusamvara Tantra, To. 368, fols. 216a4, 232a5–6, references several other works: the Tattvasamgraha, the “Guhyatantra,” the Paramadya, and the Vajrabhairava Tantra. This latter is the most intriguing, yet is not as clear as we might like. For a recent translation of five tantras designated as “Vajrabhairava,” see Siklуs 1996.

89. For example, Sarvabuddhasamayoga, To. 366, fol. 152b6; Guhyasamaja VII.21—27, X.14, XI.3, etc., with XV.15–18, 39–48, being particularly interesting; Laghusamvara, To. 368, fols. 224a4–b5, 237a4–7, 239b1–4, etc.

90. Subahupariprccha, To. 805, fols. 138b6–139a4; cf. fols. 130b5–131a4 and Subahupariprccha-tantrapindartha, To. 2671, fols. 52b6–53a2.

91. Subahupariprccha-tantra-pindartha, To. 2671, fols. 52b7–53a2.

92. Dhyanottarapatalakrama, To. 808, fol. 225a6, has a section on controlling various beings, including women, but there appears nothing sexual in the context, and Buddhaguhya treats it as an unremarkable verse; Dhyanottara-patala-tika, To. 2670, fol. 34b2.

93. Guhyasiddhi, 1987, pp. 50–59; VIII.33 is particularly interesting in this regard.

94. Vajrayanamulapattitika-margapradipa, To. 2488, fol. 222a4; this material is translated and discussed in chapter 7.

95. Jсanasiddhi XVII.9cd: dharmarajyabhisekagram abhisekam niruttaram. Similarly, the Vajramalabhidhana-mahayoga-tantra, To. 445, fol. 212b2–4.

96. See Sekatanvayasamgraha, in Advayavajrasamgraha, 1927, pp. 36–39; To.2243, fols. 122b4–124b7. Theoretical and synthetic texts dealing with consecration surviving in Tibetan are found in several places in the sDe-dge canon, To. 2243–2244, 2252–2253, 2470, 2472–2477. An exception is Guhyasiddhi Ch. III.

97. Abhisekanirukti, To. 2476, vol. zi, fols. 159b4–168b7; esp. fol. 167a1; cf. Guhyasiddhi III.

98. Bodhipathapradipa, Eimer 1978; see also Davidson, trans. 1995.

99. Subahupariprccha, To. 805, fol. 137b2–4; T.895b7–17. In the explanation, I follow the only extensive commentary, the ‘Phags pa dpung bzangs kyis zhus ba’I rgyud kyi tshig gi don bshad pa’i brjed byang, To. 2672. We know almost nothing about this valuable commentary, either its author or its translator, if it was translated. Bu-ston’s bsTan-’gyur catalogue, the bsTan ‘gyur gyi dkar chag yid bzhin nor bu dbang gi rgyal po’i phreng ba, p. 520.7, includes the commentary but provides no more information than the title.

100. Buddhaguhya certainly recognizes other siddhis, especially the sword accomplishment; see Dhyanottara-patala-tika, To. 2670, fol. 30b5, 37b7; in the former place he references the Sarvatathagatatattvasamgraha and the Vajrasekhara as

the sources. See also Vairocanabhisambodhitantrapindartha, To. 2662, fol. 64a7.

101. Sadhanamala, 1925, 2:350; see Lessing and Wayman 1968, pp. 220–221 n; Pradipodyotana, Chakravarti 1984, p. 194; sometimes, as in the latter case, we see “pill manufacture” gulika in the place of passing through the earth as a form of siddhi.

102. See the different list produced in Siklуs 1996, p. 28n7.

103. Krsnayamari-tantra IV.45, IX.4 (seeds); Samputa, To. 381, fols. 121b5, 128a6; Samvarodaya-tantra X.36, XXVII.10–14; Mahakala-tantra, in Stablein 1976, pp.

169, 267, 275–277; Vajramahabhairava-tantra, in Siklуs 1996, p. 83; Guhyasamaja XV.81.

104. Harner 1973, pp. 125–147.

105. Sanderson 1994, pp. 94–95; Sanderson (2001) does not bring the issue of the Kapalikas into the discussion, but simply refers to the proposed sources as Vidyapitha and Kaula (including Krama). Sanderson is certainly to be congratulated for the discovery of the intertextuality between specific works, but we may wonder whether there is a curious theology of scripture that informs his proposals. He does not seem to question the category construction of “Vidyapitha tantras,” although the emergence of texts would seem necessarily to predate the category, and Sanderson appears to presume that the category formed as a whole. While it is seldom that a received body of texts reflects no influence at all, this seems to be Sanderson’s ultimate position on the Vidyapitha saiva scriptures. There is even a prima facie argument against the proposed direction of the borrowing, since Sanderson (2001, pp. 44–47) takes as prototypical that a ungrammatical verse of the Laghusamvara can only be from the Picumata, which provides a good Sanskrit reading. Yet this method apparently contradicts the well-known textual procedure of assuming the difficult reading to be the preferred one, summed up by Johann Albrecht Bengel in his famous 1734 dictum, “to the easier reading, the harder is to be preferred” (proclivi scriptioni praestat ardua). As Baird (1992, p. 73) notes, “Behind this principle is the assumption that scribes tend to change (or corrupt) a text in order to make it more readable.” As will be clear in chapter 6, the nature of Buddhist tantric Sanskrit must be assessed in the environment of regional Sanskrits, and its later “improvement” was a consistent theme in the Buddhist (and we might suppose saiva) context. This direction accords well with the understanding of Goudriaan and Gupta (1981, p. 29), who point out that the later saiva and sakta tantras demonstrate better Sanskrit. Even then, decisions about textual borrowing are best made case by case, rather than corpus by corpus, and I believe that a reciprocal appropriation model (allowing for oral recitation, partial memorization, ritual imitation, individual conversion, etc.) will prove the most fruitful. It is instructive that, while Bьhnemann accepts aspects of Sanderson’s model, she also finds Buddhist influences within saiva scriptures (1999, 2000). I thank Fred Smith for drawing my attention to Sanderson’s 2001 article and providing me with a copy.

106. The sources of this version of the myth are discussed in Davidson 1991 and

Stein 1995.

107. Kubjikamatatantra, “Introduction,” in Goudriaan and Schoterman 1988, pp. 111–112; White 1996, pp. 110–113; Lorenzen 1972, pp. 51–52; the art historical circumstances are explored in Shaw 1997, although his command of the textual material is weak.

108. Malatimadhava I.15–16, V.1–6, V.21-VI.2, VIII.8, IX.1–7, 41–54, X.16–25.

109. This date is found in the relatively early (800 c.e.) catalogue of Yuan-chao, the Chen yьan hsin ting shih chiao mu lu, T.2157.55.974c3; Strickmann has emphasized certain aspects of the text that appear more peripheral than central (1996, pp. 221–231); cf. Lalou 1955.

110. The section actually begins in chapter 6 and continues through chapter 7; Subahupariprccha, To. 805, fols. 129a4–131b2; Subhakarasimha’s translation obscures the significance, T.895.18.726c29–728a14.

111. Granoff speculates that the mention of Nilapatas (evidently the same as nilambara) by Jayantabhatta’s Nyayamaсjari may identify Jainas (1986–92, p. 297 n), but Ruegg argues for their Buddhist character (1981, pp. 223–224), which the Subahupariprccha appears to support. Albiruni, writing about 1030 c.e., notes that Brahmans were forbidden to wear or touch the color blue, and this may be related to the “blue-clad” behavior; Sachau 1910, 2:132. See also Murthy 1987.

112. Chapter 5 of Subahupariprccha is particularly important in this regard: To.805, fol. 125a4–127b3; T.895.18.725a20–726a18; the term “siddhi” is translated sometimes as ch’eng-chiu and other times as hsi-ti.

113. Subahupariprccha, To. 805, fol. 123a3: T. 895.18.723a28; compare Guhyasamaja XIV.60, which details a similar list of materials to be used in the manufacture of ritual daggers (kila).

114. Chin kang ting ching yь ch’ieh shih pa hui chih kuei; T. 869.18.286c9–16.

115. Prajсaparamita-nayasatapaсcasatkatika, To. 2647, fol. 273a3; as pointed out by Kanaoka 1966, p. 467, Jсanamitra’s work is included in the early ninth-century dKar chag ldan dkar ma, Lalou 1953, no. 523.

116. Kaneko 1982, no. 207; mTshams-brag manuscript, vol. tsha, fols. 1b1–26a7.

117. A comparison of the texts shows many sections, included within differing chapters, that indicate a common basis for the Tibetan translations of those verses or sections; cf., especially, the mandala arrangement and justification found in the second chapter of the shorter recension, fols. 7b4–12a7, against virtually the same material found in chapter 5 of To. 366, fols. 155b3–159a4. The chapter order and naming, though, is completely different, and we might suspect an earlier version that had no chapter divisions in the manner of the received versions. The prima facie supposition that the shorter text is earlier may be called into question by the presence of rather advanced terminology in the text, e.g., the four kinds of bliss, fol. 3a6. The shorter text, while one-third to one-half the size of the longer version, has eleven chapters (kalpa), whereas To. 366 has ten. Sarvabuddhasamayo-ga-dakinimaya-sambara-tantrarthodaratika, To. 1659, fols. 245a5–248b3, attributed to Indranala, discusses the question of its preaching and provides contents for both

this and its Uttarottaratantra. Similarly, the *Suratavajra commentary, Sarvabuddhasamayoga-dakinimaya-sambara-vrtti-samayogalamkara, To. 1660, fol. 389 b, discusses the recensions available to him.

118. See Kaneko 1982, nos. 206 (= To. 366) and 207; both versions are included in mTshams-brag, vol. tsha; To. 366 is found in mTshams-brag manuscript, tsha, fols. 58b3–126b3.

119. mTshams-brag, vol. tsha, fols. 26a6–7, represents the shorter text to be the translation of Pandita [?Buddha-] Guhya and ‘Brog-mi dPal gyi ye-shes; fol. 126b1 represents the longer text to be the translation of Vajrahasa and rMa Rin-chenmchog. The Sarvabuddhasamayoga is not mentioned in the dKar chag ldan mkhar ma (Lalou 1953), yet it is quoted in the bSam gtan mig sgron of gNubs-chen, pp. 204.6–205.2 and appears in the list of Devaputra as Kayatantrasarvabuddhasamayoga; see Hackin 1924, p. 6; it is mentioned in Paсcakrama II.65. It seems to be referenced by Buddhaguhya as well; see chapter 4, n. 137, above.

120. Sanderson 1988. Goudriaan and Gupta (1981, p. 45) believe the Jayarathayamala to be later than Sanderson’s chronology allows. Sanderson’s informative and detailed discussion (2001, pp. 2–18) concludes: “It is quite possible

that by the seventh century most of the literature available to saiva scholars in the tenth was already in existence. But it is not until the beginning of the ninth that we have firm evidence of specific texts.” We may want to resist, though, the movement from possibility to probability without further evidence.

121. Majumdar 1953, no. 152, pp. 362–382; Coedиs and Dupont 1943–46; Chakravarti 1978 is a two-volume work dedicated to the inscription.

122. For example, Dyczkowski 1988, p. 36; Sanderson 2001, p. 8n; Goudriaan and Gupta 1981, 21.

123. Majumdar 1953, no. 54, pp. 57–60; Chakravarti 1978, 1:127.

124. Majumdar 1953, p. 60, v. 32.

125. Chakravarti 1978, 1:147 n81.

126. Abhinavagupta’s sources have been detailed by Rastogi 1987, appendices 1, 4, 5, and 9. Sanderson 2001 provides excellent data.

127. For a discussion of this passage, see Sanderson 2001, pp. 10–13, which corrects my earlier Maсjusrinamasamgiti, Davidson 1981, p. 8n21.

128. Kalikapurana 59.71,77; 60.1, 10, and so on throughout chapters 60, 61, 63, 64, etc.

129. Gross 1992, pp. 127–131.

130. See Huber 1990 for some problems of geography. Mayer (1998, p. 280) has questioned my assertion that we have little validation that these twenty-four sites were specifically saiva (1991), but has presented no evidence beyond mythology for such an affirmation.

131. Lorenzen 1972, pp. 21–22; idem 1989; Brhatkathaslokasamgraha, 21.144, 22.228; Kalika-purana, chapter 35.

132. Brhatkathaslokasamgraha, 21.144; Lorenzen 1972, pp. 50–52.

133. Sircar 1948, passim; Kubjikamatatantra, “Introduction,” in Goudriaan and Schoterman 1988, pp. 123–126; Satsahasra Samhita, Schoterman 1982, pp. 148–50, to name but a few.

134. Kuwayama 1991, pp. 269–275.

135. Hevajra Tantra, I.vii.12.

136. Kalika-purana, 38.99–161; 64.36.

137. Ta t’ang hsi yь chi, T.2087.51.932a14–23 [Beal 1869, 2:233]; Beal observes, “I am disposed, therefore, to think that he did not go farther south than Kanchi. In this case the subsequent account he gives us of Malakыta, Mount Malaya, and Potaraka (Potalaka), is derived from hearsay” (2:231n). A more reliable description is the pilgrimage guide found in Po ta lar ‘gro ba’i lam yig, To. 3756, which mentions its placement in the Malaya Mts., fol. 101a2; this is in accord with v. 7c of the Potalakastaka: malayagiricandanadhuparatim. Cf. Tucci 1949, 2.552–553.

138. Kavyamimamsa, Parashar 2000, pp. 261–262.

139. Chattopadhyaya 1994, p. 61. For Abu’s sites, Mehta 1970. According to Suryavanshi 1962, p. 12, the area around Mt. Arbuda was called Abhiradesa at one time.

140. Natyasastra, XVII.63

141. Mirashi 1955, 1:233.

142. Krtyakalpataru, Tirthavivecanakandam, p. 254.

143. Rocher 1986, pp. 229, 234.

144. McKay 1998, pp. 170–171.

145. Sircar 1948, p. 32.

146. Pithadinirnaya, To. 1606, especially ff. 131a forward.

147. Pithadinirnaya, To. 1606, fol. 132a7-b1: de ci ltar mi ‘gal zhe na | gnas dang nye ba’i zhing dag tsha grang dang dngos po dang dngos med bzhin du phan tshun ‘gal ba ni ma yin te | gcig la yang ming sna tshogs ji ltar mi ‘gal zhes so | ’dir na ga ra dang | pa ta li pu ta dang | ma la wa sogs gsum ni nye ba’i zhing du gsungs so |. Nagara was considered by Sircar (1971, p. 206) the ancient capital of the region; evidently it was given the name Pataliputa at this time as well.

148. Mahamayurividyarajсi, Shu¯yo 1972, pp. 10–58; these materials were first explored by Levi 1915.

149. Maсjusrimulakalpa, chapter 30 of the received text, Sastri 1920, pp.

325–326; To. 543, fols. 230b7–233a2; T.1191.20.898a18-c24. It is interesting that the Chinese translation does not identify either Cina or Mahacina with China, but renders them phonetically instead.

150. Pasupatasutra, chapter 5, is a lengthy description of siva’s names; see the introduction to the Kaundinya-bhasya, in Pasupatasutra, Sastri 1940, pp. 109–110, for the context.

151. Kalika-purana, 35.10–11; 46.4–10,

152. Kalika-purana, 50.59–147.

153. Shafer 1954, pp. 124–125.

154. This is the opinion of Guha (1991, pp. 2–28); cf. p. 21, where he uses this ethnonym to designation several different tribes, including the Boro, Kachari, Mech, Rabha, Dimasa, Hojai, Hajong, Lalung, Tipra Goro, and probably Chutiyas and Morans.

155. Subahupariprccha, To. 805, fol. 118b6; T.895.18.720a9. 156. Kalika-purana, 63.135–137b: (with minor emendations) smasanam herukakhyam ca raktavarnam bhayaNkaram | asicarmadharam raudram bhuсjanam manujamisam || tisrbhir mundamalabhir galadraktabhi rajitam | agninirdagdhavigaladdantapretoparisthitam || pujayec cintanenaiva sastravahanabhusanam |. The text also uses the designation Heruka for a liNgam nearby; Kalika-purana, 67.69, 79.172. 157. Sarvabuddhasamayoga, To. 366. fols. 167a5–168a3, 167a6, 171a6–172b2, 181a6–

181b3, 187a1, 188b7–189a1; similarly the shorter Sarvabuddhasamayoga, fols. 6a3–6b3.

158. Rgveda 1.51.6, 1.59.6, 6.47.21; studied by Parpola 1988, pp. 215, 261-2.

159. Rgveda 6.31.4, 7.99.5.

160. Rgveda 4.30.14, 6.26.5.

161. Arthasastra XIV.3.19.

162. Sarvabuddhasamayoga, To. 366, fol. 151b6–7.

163. Studied by Goudriaan 1973, and in his introduction to the edition and translation of the Vinasikhatantra, pp. 18–23; Tumburu also occurs in the Maсjusrimulakalpa, references in Goudriaan 1973, p. 85.

164. Vinasikhatantra vv. 323–363; the relationship of this section to Agni Purana 348 or other sources has yet to be explored. For the Buddhist ekaksara ideology and practices, see Przyluski 1923, p. 305, who specifies T. 956, 1181–82; this idea became reaffirmed in Maсjusrimulakalpa, chapters 9, 14, 25–27 (Sastri 1920, pp. 81–84, 129–144, 284–310) and was extended in the 709 c.e. translation of Bodhiruci, I tsu fo ting lun wang ching T. 951. The notion of a unique syllable was further the topic of T. 950, 953–958, all of which concern the practice and all were translated from the early to mid-eighth century.

165. Rudrayamala, chapters 37–40, pp. 372–394; Goudriaan and Gupta 1981, p. 87; this material from different sources has been studied in Bharati 1965, pp. 66–79, 238–244.

166. The first thirty chapters of the Kalika-purana are almost exclusively Vaisnava, with a heavy emphasis on the Varaha incarnation; the Vaisnavitantra is referenced in Kalika-purana 59.37, 59.68, 60.5, 61.36, and chapters 63, 64 passim, etc.

167. Sadhanamala, “Introduction,” in Bhattacharya 1925, 2:cxi–ii; Bhattacharya 1930; the Rudrayamala section is chapter 17 of the received text Rudrayamala,

Yogatantra Department 1980, pp. 169–183. For a somewhat different approach to this issue, see Bьhnemann 1999, pp. 303 ff., and 2000.

168. GoraksasiddhantasaNgraha, Pandeya 1973, p. 16: kapaliko margah kim artham prakatikrtah ? ity apeksyayaha visnos caturvimsatisaNkhyaka avatara jatas te ca karyante madonmatta jatah | katham ? yatha ‘nte tiryagyonayo jantavah kridah kurvanti tatha varaho nrsimhas cetyadayo bhudaranavanyabhayadanadikarane pravrttah | puragramaditadanam kesaсcit samudrapato ‘pi | tatrapi krsnena vyabhicaribhavo visesena dhrtah | parasuramenaikaksatriyadosenanekesam ksatriyanam nasah krta ityadi viruddhacaropari nathena kopam krtva caturvimsatyavataropari caturvimsati kapalikarupani dhrtani | dhrtva ca caturvimsatyavataraih saha samaram krtam | tatra sarvesam avataranam kapalani chinnani krtani | svakarais tani dhrtani | tena kapalika jatah |.

169. Satsahasra Samhita, Schoterman 1982, pp. 37–38.

170. Dyczkowski 1988, p. 102.

171. Mulasarvastivada Vinaya, Gnoli 1977, 1:153, 217–229; 2:295–297.

172. To. 2393: Tithika tsandalika = *Tirthikacandalika, fols. 22b7–23a3: rgya gar skad du | ti thi ka tsandali ka na ma | bod skad du | mu stegs kyi gtum mo zhes bya ba | byang chub sems dpa’ thal skud can la phyag ‘tshal lo | bud med gnas ni dbu rgyan ma | rigs ni gtum mo’i rigs gyur pa | srid pa gsum yang sreg par byed | me lce nam mkhar khyab par byed | a tsin dpal ni gar byed ‘gyur | nam mkhar rnge’u chung sa la rnge’u chung brdung | rdo rje me yis rgya mtsho skems | nyi zla gnyis kyang skyabs su gzhug | gar byed dpal gyi a tsin thod pa can | nam mkhar rnge’u chung sa la rnge’u chung brdung | lha dang lha min mi rnams dang | dbang phyug u ma la sogs pa | thams cad ye shes me yis bsregs | gar byed dpal gyi a tsin thod pa can | nam mkhar rnge’u chung sa la rnge’u chung brdung | rnal ‘byor ma ni khrid byas nas | mgon po’i gnas su ‘jug par byed | ’di lta’i dkyil ‘khor glu ru blangs | gar byed dpal ni a tsin thod pa can | nam mkhar rnge’u chung sa la rnge’u chung brdung | mu stegs kyi gtum mo zhes bya ba slob dpon a tsintas mdzad pa rdzogs so ||. The translation presumes that the “little drum” (rnge’u chung) is a damaruka, the drum used by saivas and tantric Buddhists, as well as by wandering storytellers and monkey trainers.

173. See note 43 above for references.

174. Pasupatasutra, Sastri 1940, p. 83; Ingalls 1962, p. 289.

175. Ibid.: atra purusakhyah pretah | na mrtakhyah | kasmat | acaranopadesat | vad iti kiсcidupama | unmattasadrsadaridrapurusenвtimaladigdhaNgena rudhasmas-runakharomadharina sarvasaMskaravarjitena bhavitavyam | ato varnasramavyucchedo vairagyotsahas ca jayate | prayojananispattis ca bhavati avamanadi |. I have followed Ingalls’ suggestion (1962, p. 289n19) in reading this passage, which he partially translated.

176. Bhandarkar 1908; LiNgapurana XXIV.124–133, quoted in ibid., p. 154.

177. Svacchandatantra XIII.36–38; Samnyasa-Upanisad, Schrader 1912, p. 154: avyaktaliNgo ‘vyaktacaro balonmattapisacavad.

178. Olivelle 1992, pp. 105–112.

179. Samnyasa-Upanisad, Schrader 1912, pp. 99–102. Note that the description there and in the Naradaparivrajakopanisad is exactly the same, with the exception that the Asramopanisad leaves “like a demon” (pisacavat) out of the description.

180. Bharati 1970, p. 153.

181. Freed and Freed 1993; it is impossible to praise this study too highly; see also Stanley 1988.

182. Schopen 1992, pp. 8–11.

183. Although Teiser mentions the “interplay between ‘Indian’ and ‘Chinese’ aspects in the religion of medieval China” (1988, pp. 15–25), his otherwise excellent treatment takes as a given that it is principally a Chinese phenomenon, discussed under Chinese rubrics, and located primarily in Chinese spatial and temporal domains.

By the same token, Maudgalyayana is only identified by his Indian name a few times; for most of the text, he is “Mu-lien,” the Chinese rendering of his very Indian monastic identity. This is a curious reading of a quintessentially Indian concern, which has not received in secondary literature the place it commands in Indian sources.

184. For example, Vajrapanyabhiseka-tantra, To. 496, fols. 100a4–102a2; Subahupariprccha, To. 805, fols. 130a3–132b3.

185. Subhasita-Samgraha, 1904, p. 37 (italics added):

unmattarupam asthaya maunibhutva samahitah |

svadhidaivatayogena paryateta pisacavat ||

bhaiksaparyatanarthaya na patram samgrahed vrati |

bhuktojjhitam tu samgrhya rathyakarparamallakam ||

tatraiva paryateta bhiksam yatamanas tu bhaksayet |

bhaksayitva tu tat tasmims trptas tatraiva tat tyajet ||

kaupinam tu tato dharyam sphutitam jarjarikrtam |

digambaro ‘thava bhutva paryateta yathecchaya ||

Bendall reads “yatamanam” in the third verse above. The section appears extracted from Guhyasiddhi VI.13, 33–35, VII.6.

186. Amoghapasahrdayadharani, Meisezahl 1962, p. 322: mahapasupativesadhara (describing Avalokitesvara); cf. Regamey 1971.

187. rGyud kyi mngon par rtogs pa rin po che’i ljon shing, SKB III.48.4.2–49.49.2.3.

188. Pasupatasutra I.8: hasitagitanrttadumdumkaranamaskarajapyopaharenopatisthet |; similar statements in Madhava; cf. Hara 1958, pp. 26–27, and his references to the Ganakarika and commentary.

189. Kaundinya’s commentary to Pasupatasutra I.8, p. 13.14–17.

190. Lorenzen 1972, p. 127.

191. Sarvabuddhasamayoga, To. 366, fol. 163b2: khams gsum pa yi rgyal srid che | bdag rtul phod pas mnan nas ni | ’gro ba thams cad rab ‘joms par | rta yi gar gyis ston par byed |.

192. Sarvabuddhasamayoga, To. 366, fols. 170b7–171a1: phyag rgya shes pa ‘di dag gi| sangs rgyas sprul pa’i glu mchog ni | ’grub par ‘gyur ba byed pa’i mchog | las rnams thams cad rab sgrub pa | slong bar byed pa brtan sgrub pa | de bzhin sna tshogs rgyas pa dag | drug pa’i dbyangs kyi glu blangs nas | de ba ta yi glu blang ngo |.

193. Indraji 1881, p. 344; translation his.

194. A recent example is Sharma 1996, p. 105.

195. See the excellent study of this process in Orissa in the work of Eschmann et al. 1978.

196. The antiquity of this practice is evident from its statement as required in Kalika-purana 38.99–161; 64.36.

197. It is dismaying to see that the aggressive activity of the Vishwa Hindu Parishad is characterized as “service” by an anthropologist, who further identifies tribal peoples in Cachar as “tantric” (Danda 1994); this article is a particularly good example of the myopia of Hindu nationalism.

198. Mahabharata 12.59.103; cf. Shafer 1954, p. 18. Sharma’s recent discussion (2001, pp. 235–265) is also not well informed on tribal ethnography or languages. See Nath 2001 for a more thoughtful presentation.

199. Arthasastra 8.4.41–43.

200. Dasabhumika, pp. 28.8, 29.5.

201. Kiratarjuniye, Bahadur 1972.

202. Gaьdavaho 336.

203. Elwin also argues for a change in attitude toward tribals in early medieval Sanskrit literature (1955, pp. 17–19).

204. Fleet 1888, p. 293.

205. For example, Guhyasamaja-tantra XII.2, 65; Pradipodyotana, Chakravarti 1984, p. 107; cf. the Krsnayamari quotation at the head of the chapter.

206. For example, Yogaratnamala, in Hevajra Tantra, Snellgrove 1959, 2:121; Mahamudra-tilaka, To. 420, fol. 76a3; Samputa-tilaka, To. 382, fol. 159a4. Cf. sri Hevajrapaсjika Muktavali, Tripathi and Negi 2001, p. 168.

207. Shafer tries to derive the term “mleccha” from a Tibeto-Burman word (1954, p. 23), but I find his linguistic analysis unsuccessful; his literary references, though, indicate that the author of one section of the Mahabharata he references applied it to the inhabitants of the Punjab and Bengal (ibid., p. 22). Mahabharata 12.59.103 identifies mlecchas as living in the Vindhya mountains, which during this period meant much of the area of Maharastra and Madhya Pradesh. Compare the use of “mlecchatavi” as a single referent in Arthasastra 7.10.16. See also Shafer’s discussion of other origin myths for mlecchas in the Mahabharata; Shafer 1954, pp. 18–24.

208. I have dealt with the question of sahaja in some detail in Davidson 2002b.

209. This Munda language–speaking tribe has currently several hundred thousand members and has been described by both Elwin (1955) and Vitebsky (1992).

210. Caryagitikosa, verse 28 [Kvжrne 1977, pp. 181–188; Sen 1977, p. 138]:

uca uca pabata tahс basaп sabari bali |

moraNgi piccha parahina sabari gibata guсjari mali ||

umata sabaro pagala sabaro ma kara guli guhada |

tohauri nia gharini name sahaja sundari ||

nana tarubara maьlila re gaanata lageli dali |

ekeli sabari e bana hindaп karna kundala bajra dhari ||

tia dhau khata parila sabaro mahasukhe seji chaili |

sabaro bhujaNga nairamani dari pemha rati pohaili ||

hia tabola mahasuhe kapura khai |

suna nairamani kanthe laпa mahasuhe rati pohai ||

gurubaka puсcaa bindha nia mane bane |

eke sara sandhane bindhaha bindhaha parama nibane ||

umata sabaro garua rose |

giribara sihara sandhi paпsante sabaro loriba kaпse ||

211. Kanhapadasya dohakosa, no. 25 [Bagchi 1935, p. 133; Shahidullah 1928, pp. 79–80]; baragiri sihara uttuNga muni savare jahim kia basa | naь lamghia paсcananehi karibara duria asa ||. This verse is also quoted by Munidatta, Caryagitikos a, Kvжrne 1977, p. 98. My interpretation of the difficult last part is drawn from the commentary of Amitabha, sri-Krsnavajrapadadohakosatika, To. 2302, fols. 240b5–241a1.

212. Kanhapadasya dohakosa, Bagchi 1935, commentary to no. 25, p. 133.

213. Tucci 1930, pp. 153–154; Lйvi 1930; this material has been studied (from a somewhat different perspective) by Tatz (1987, 1988). A sabari ascetic woman is represented in the Ramayana; cf. Lutgendorf 2001.

214. mKhas grub khyung po rnal ‘byor gyi rnam thar, 1996, pp. 20–21.

215. Cittaguhyagambhirarthagiti, fol. 83a1. The chronology is defined by Phadampa’s primary translator, Zha-ma lo-tsa-ba Chos kyi rgyal-po (1069–1144).

216. That is, Khyung-po rnal-’byor; for the hagiography of this savaripa, see Stearns 1996, pp. 139–141.

217. Sunyatadrsti, To. 2426, fols. 40a3—40b1: rgya gar skad du | shu nya ta dri shti na ma | bod skad du | stong pa nyid kyi lta ba zhes bya ba | spyan ras gzigs dbang phyug la phyag ‘tshal lo | sems kyi rtog rtse chos nyid ni | sa bon nam mkha’i dbyings su smos | bdag med gzhon nus mgul nas ‘khyud | gnyid sad byed pa nyid du gnas | spongs shig dor shig bdag smongs so | kye ho bcings ba ma lus pa | sha ba ri bde chen por rol | stong pa’i btsun mo ‘khyud byas te | kye ho lus ngag sems smin te | thams cad dus su brtags pa yis | sha ba ri ni myos par ‘gyur | dga’ ba’i rnam pa thams cad du | sha ba ri ni gnyid log nas | gnyid ni nam mkha’i dbyings su log | kye ho bdag gi de nyid ni | sa bon nam mkhar mnyam par smos | ’bras bu nam mkhar skar chen shar | spongs shig dor shig bdag smongs so | srid pa’i bcings ba’i glang chen bsad | dbang po lnga yi gtor ma byas | bdag gi sdug bsngal thams cad spangs | spongs shig dor shig bdag rmongs so | nyin mtshan rtag tu gnyid med par | rang gi sems la bya ra byas | de nas skye pa bud med ni | gcig tu dben par song ste gnas | gtso bo ‘jig rten mgon pa smra | spongs shig dor shig bdag smongs so | stong pa’i btsun mo ‘khyud byas te | sha ba ri bde chen por gnas | stong pa nyid kyi lta ba zhes bya ba slob dpon sha ba ris mdzad pa rdzogs so ||

218. Russell 1916, 4:503–504; see also Elwin (1955, pp. 14–33) for a discussion of

the relation of the current Saora to the sabara of literature.

219. Krsnayamari-tantra XV.1–19, Rinpoche and Dvivedi 1992, pp. 114–117. See also Sadhanamala, 1925, 1: 177, 217, 245–9, 252–3, 250, 308–310. To. 571 (= To. 990, T. 1264), 736 (= To. 995, T. 1384), 3206, 3245, 3360, 3365, 3508, 3509, 3511–13, 3538, 3539, 3540. There are undoubtedly more rituals that might be located in the various

tantras, but this list provides a rough idea of the extent of the literature.

220. Kumaracandra’s commentary adds that the snake is in her (upper) right hand, with a sword and knife in the other two; in the left three hands are a wheel, a lotus and a skullcap.

221. In Krsnayamari XV.4b, sphota is translated by the Tibetan translators as a chain, lcags sgrogs, roughly equivalent to the name of the deity carrying it, srkhala.

222. Krsnayamari XV.1–6:

athatah sampravaksyami aryajaNgulisadhanam |

yena bhavitamatrena jalasyopari caNkramet ||

trimukham sadbhujam pitam phuhkarabijasambhavam |

sarpahastam maharupam mayuravahanapriyam ||

purvato mayurim likhed daksine bhrkutim tatha |

pascime parnasabarim uttare vajrasrNkhalam ||

paksam kamandalum sakham sphotam capi vibhavayet |

pitam raktam tatha syamam nilam varnaprabhedatah ||

eta vibhavayet prajсo mantram caiva japet tatah | om phuh jah ||

mudgaradin nyased dvare puspadin konake nyaset |

aryajaNguliyogena jalam akramyate sada ||

For the Chinese use of JaNguli spells, see Strickmann 2002, pp. 151–156; I thank James Robson for drawing my attention to this passage.

223. Shafer 1954, p. 139.

224. Eschmann et al. 1978, pp. 99–117.

225. Elwin 1955, p. 298.

226. Eschmann et al. 1978, pp. 79–94.

227. Gaudavaho vv. 319–338.

228. Hevajra Tantra I.i.31: candali jvalita nabhau | dahati paсcatathagatan || dahati ca locanadih | dagdhe ‘ham sravate sasi ||. See Ratnakarasanti’s sri Hevajrapaсjika Muktavali, Tripathi and Negi 2001, pp. 27–28, for an exegesis to this verse. 

К оглавлению>>

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));