·······································

8.2 Интеллектуальное сообщество кадампы

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Три брата Потоба, Чен-нга и Пучунгва во время своих странствий побывали во всех уголках Центрального Тибета, привлекли на свою сторону тысячи монахов и возвысили кадампу до положения истинно монашеской институции и активно развивающейся традиции. Однако, при этом они совершенно не следили за судьбой Ретренга. Считается, что перед своей грандиозной серией лекционных туров Потоба провел три года в качестве настоятеля Ретренга, однако, после его убытия монастырь начал утрачивать свои лидирующие позиции. В общей сложности можно отметить три последствия этого ослабления, оказавших заметное влияние на линии кадампы одиннадцатого-двенадцатого столетий. Во-первых, Сангпу Нейток занял доминирующее положение среди кадампинских центров, а Ретренг стал рассматриваться и администрироваться как вторичная структура анклава Сангпу3. Во-вторых, всем этим недавно привлеченным в кадампу монахам нужно было где-то располагаться, поэтому с последней четверти одиннадцатого и по конец двенадцатого столетия число кадампинских центров резко возросло (самым известным среди них является Нартанг, основанный в 1153 г.) с сопутствующим увеличением количества выдающихся наставников и учителей. Многие из них, подобно самому Атиша, выступали в качестве как тантрических, так и нетантрических наставников, поэтому центры кадампы предоставляли своим кандидатам возможность серьезного изучения тантр сармы, а также обучения по собственной учебной программе кадампы, опирающейся на сутры и шастры. И наконец, сильная интеллектуальная традиция, привнесенная в Сангпу Нгок-лоцавой, сделала его центром притяжения для монахов, склонных к буддийской интеллектуальной деятельности. Соответственно, те, кто в основном следовал кадампинской созерцательной системе очищения ума (blos byong) и связанной с ней литературе «Этапов пути», как правило, обучались в Ретренге и ассоциированных с ним ретритных центрах. И наоборот, те, кого интересовали передовые философские работы, чаще всего отправлялись в Сангпу или конкурирующие с ним центры в Лхасе или Пен-юле, поскольку это были те места, где преподавались недавно переведенные материалы, в особенности те, что поступали из Кашмира.

В этой связи для кадампы наиболее важным событием в области переводческой деятельности стало возвращение из Кашмира около 1100 г. Па-цапа Ньима-драка (1055-1142?). Деятельность Па-цапа, являвшегося современника Нгока Лодена Шерапа, оказала огромное влияние на буддийскую ученость двенадцатого столетия. До его прибытия мадхьямака преподавалась преимущественно через призму сватантрики, которая обязана своим происхождением Бхававивеке (около 700 г. н.э.) и являлась той школой, которую выбрал для себя Нгок. Тибетская учебная программа для этой школы состояла из «трех работ восточной сватантрики» (rang rgyud shar gsum), созданных авторами восьмого столетия: «Различение двух истин» (Satyadvayavibhanga) Джнянагарбхи, «Украшение срединного пути» (Madhyamakalankara) Шантаракшиты и «Свет срединного пути» (Madhyamakaloka) Камалашилы5. Учением этой школы в целом предполагалось, что логическая аргументация и суждения в определенной степени могут быть полезны для объяснения как относительных, так и абсолютных истин, при этом внутри самой школы существовали значительные разногласия по некоторым ключевым вопросам. В учебных храмах ньингмы, по всей видимости, также изучались эти три произведения восточной сватантрики, и даже сам Атиша, похоже, отдавал предпочтение данной школе, поскольку переводы мадхьямаки, которые он делал вместе с Нагцо, по большей части представляли именно эту точку зрения.

Несмотря на это, в длинной агиография Атишы утверждается, что в большинстве мест восточной Индии предпочтение отдавалось более радикальной редукционистской школе прасангика, опирающейся на работы Чандракирти6. Живший примерно в те же самые времена, что и Бхававивека, Чандракирти утверждал в ряде текстов и комментариев к работам Нагарджуны, что последователи мадхьямаки не должны занимать какой-либо позиции в отношении абсолютной истины, тогда как для обычной истины достаточно общепринятых представлений о мире7. Па-цап многому научился у Сукшмаджаны (сына пандита Нгока Садджаны), когда жил в Кашмире между 1076/77 и 1100 годами, и все больше уделял внимания изучению творчества Чандракирти. Когда он вернулся с двумя своими кашмирскими пандитами в родной Пен-юл, поначалу у него были проблемы с поиском учеников. Однако, слухи о его достижениях привлекли внимание настоятеля Сангпу Шарвапы (1070–1141), который послал к нему нескольких своих учеников за новыми знаниями. Пац-ап на некоторое время перебрался в лхасский храм Рамоче, являющийся одним из старинных имперских храмов, и там завершил несколько своих переводов, сотрудничая с разными пандитами. Вероятно, он периодически посещал различные места как приглашенный преподаватель, при этом его постоянной резиденцией оставался Пен-юл, где примерно в 1130 г. он преподавал труды Нагарджуны Дусуму Кхьенпе, будущему первому Кармапе8.

Непосредственным конкурентом Па-цапа в Сангпу был один из самых незаурядных умов того периода, великий знаток эпистемологии и мадхьямаки Чапа Чокьи Сенге (1109–1169). Этим дисциплинам Чапа обучался у наставника Гьямарпы, который имел репутацию высокообразованного и строгого хранителя буддийских монашеских правил10. Очевидно, он распознал способности Чапы, когда тот был еще совсем молод, поэтому в возрасте двадцати лет Чапа уже обучал таких выдающихся учеников, как Кармапа Дусум Кхьенпа и Пагмо Друпа11. К сожалению, его поведение привело к возникновению некоторых проблем, поскольку сообщается, что тогда же он совершил какой-то проступок, на искупление которого уйдет восемь лет12. За таким началом последовало вполне логичное продолжение, и вскоре Чапа стал известен как ниспровергатель общепризнанных мнений, принадлежавших не только индийцам, но даже и другим тибетцам. Хотя Чапа поддерживал несколько неортодоксальную трактовку процесса восприятия в соответствии со старой абхидхармой вайбхашиков, он внес большой теоретический вклад в область философских определений, не получивших достаточного освещения в индийской учености. Чапа пытался разобраться в конкурирующих идеях и формализовал нечеткие предположения, выдвинутые ранними индийскими мыслителями. Его исследования мадхьямаки проводились в рамках продвижения идеологии сватантрики Бхававивеки, поэтому он с особым пренебрежением относился к новой литературе прасангики, привезенной Па-цабом из Кашмира. Из-за несговорчивого характера Чапы его идеи позже были приведены Сакья Пандитой в качестве выдающегося примера тибетского доктринального новаторства, что стало смертельным ударом по творческому наследию Чапы13. Что еще хуже, собственные ученики Чапы впоследствии, по-видимому, отказались от поддержки позиции своего наставника в части следования идеям сватантрика-мадхьямаки, и все до одного перешли на сторону более радикальной прасангики14. В заключении хотелось бы отметить, что любое доктринальное нововведение, которое в действительности тайком продвигалось тибетцами, всегда выдавалось за замысел некого индийского наставника, поскольку неоконсерваторам достаточно успешно удавалось осуждать за неортодоксальность любые идеи, считавшиеся новыми или тибетскими.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

8.6 Сачен Кунга Ньингпо: переломный момент в преемственности сакьи

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

На фоне такой бурной медитативной и интеллектуальной деятельности монастырь Сакья казался чем-то вроде тихой заводи. Однако, это представление пришлось пересмотреть уже в первой половине двенадцатого столетия. Основав во второй половине одиннадцатого столетия свой новый монастырь Сакья, Кончок Гьялпо не стал следовать примеру своего старшего брата, а отказался от безбрачия и женился. В результате этого на свет появился его единственный сын Кунга Ньингпо, который задал направление развития школы сакья на все будущие времена, и чье повествование о рождении является одной из тех историй, что делают изучение тибетской агиографической литературы таким интересным54. Сын и агиограф Кунги Ньингпо Дракпа Гьелцен без каких-либо подробностей сообщает, что его отец родился на территории верхней Дромпы, расположенной в Цанге55. Обычно под этим подразумеваются окрестности монастыря Сакья, поэтому данная информация не вызывает удивления. Однако, существует поразительная история обстоятельств его рождения, датируемая семнадцатым столетием, которая уже достойна нашего внимания (вне зависимости от того, правдива она или нет) только из-за того, что представляет собой ценный артефакт тибетской самопрезентации, а также из-за своей особой литературной привлекательности. Эта история о провидческом откровении и хмельном соблазнении, о странствующем ламе и дочери феодального правителя56.

Согласно наиболее достоверным сведениям первая жена Кончока Гьелпо Дордже Чукрно не родила ему ни одного ребенка, при этом основатель сакьи, похоже, был доволен тем, что оставался бездетным57. Но проживавший в этой местности выдающийся провидец, великий Джецун Чокьи Гьелцен из монастыря Кхау-кьелхе (далее его имя для удобства сокращено до Нам-кхаупа), имел видение Авалокитешвары в форме Кхасарпаны58. Он увидел бодхисатву в радужном шатре ясного света, направляющегося в близлежащий район Каргонг-лунг. Святой праведник мгновенно понял, что бодхисатва сострадания ищет подходящие условия для нисхождения в человеческое тело посредством рождения, и что можно срежессировать соответствующую ситуацию, в результате которой Кончок Гьялпо мог бы стать отцом такого ребенка. Нам-кхаупа отправил великому ламе множество приглашений. Однако, их жилища находились довольно близко друг от друга, и лама совершал визит и возвращался обратно в один и тот же день, что не давало возможности предоставить бодхисатве доступ к подходящему вместилищу (женщине) для нисхождения в тело будущего ребенка. Наконец, Нам-кхаупа придумал как познакомить стареющего Кончока Гьелпо с Мачик Жангмо, молодой дочерью окружного правителя (того самого племенного вождя, который способствовал продаже Кончоку Гьялпо земельного участка для постройки монастыря Сакья). Когда лама однажды принял его приглашение, святой провидец Нам-кхаупа задержал его и отвел в Каргонг-лунг, где располагалось поместье правителя. Он познакомил девушку со стареющим ламой, и они угостили его крепким свежесваренным пивом. Кончок Гьелпо понял, что до ночи уже не сможет вернуться в Сакью, и спросил, нет ли поблизости постоялого двора, но вместо этого юная леди пригласила его к себе в постель. Результатом их романтической ночи стало рождение девять месяцев спустя (в 1092 году) Сачена Кунги Ньингпо.

Более поздние сакьяпинские источники буквально восторгаются историей пророчества о рождении Сачена Кунги Ньингпо59. Согласно легенде, когда по пути в Самье Атиша прибыл в Сакью, он предсказал, что в будущем здесь будет монастырь, охраняемый двумя формами Махакалы. Кроме того, в нем будут пребывать семь воплощений Манджушри, а также одно воплощение Авалокитешвары и одно воплощение Ваджрапани. Таким образом, рождение Кунги Ньингпо стало результатом не только реализации плана святого подвижника, но и божественного замысла ряда бодхисатв. Однако, поскольку в этой истории Нам-кхаупа был главным заговорщиком, он позаботился о том, чтобы Кончок Гьялпо узнал об этом рождении, и пригласил его посмотреть на своего новорожденного сына.

Можно представить себе растерянность Кончока Гьелпо, когда он узнал, что стал отцом в возрасте пятидесяти восьми лет. Он попытался сохранить существование мальчика в тайне, однако, его жена узнала об этом и выступила против такого подхода к данной проблеме. Какой бы ни была харизма ламы, этот разговор складывался для него непросто. Жена вполне определенно указала ему на то, что без этого ребенка его семейная линия прервется, так как его брат умер безбрачным мирянином. Она заявила, что сама она ни в чем не нуждается, а вот ребенку и его матери необходимы средства для обеспечения жизни и получения образования. Поэтому она настояла на том, чтобы Кончок Гьялпо привез мальчика и его мать в Сакью и предпринял все необходимые действия для обеспечения достойного существования своего наследника. Он так и поступил, выделив бо́льшую часть обрабатываемой земли Сакьи на содержание будущего ламы Сакьи и его матери. К сожалению, Кончок Гьелпо смог только начать обучение ребенка, так как скончался в здании Горума в Сакье в 1102 году, когда мальчику было десять лет60.

Поскольку перечень полученных Саченом наставлений читается как каталог доступной тибетской буддистской литературы начала двенадцатого столетия, то практическим результатом его обучения можно считать установление нового образовательного стандарта. Хотя агиографы Сачена приписывают ему знание всех мирских наук, на самом деле мало что подтверждает это заявление. Его собственные литературные труды исходят из узко религиозного интереса, и именно по этой причине было бы ошибкой считать его великим энциклопедистом. По факту обучение Сачена началось после завершения погребальных ритуалов, сопровождавших похороны его отца. При этом его мать сообщила ему, что, хотя он и является наследником главы Сакьи, он пока что не может править монастырем, поскольку было бы смешным, если бы таким учреждением, каким стал Сакья, управлял плохо подготовленный мальчик61. У Мачик Жангмо было еще одно весьма значимое соображение: поскольку своим авторитетом отец Сачена во многом был обязан обучению у переводчиков, получивших образование в Индии, то и Сачен должен последовать его примеру. Поэтому для того, чтобы ее сын мог получить хорошее образование, она пригласила уважаемого ученого и переводчика ритуальных наставлений Бари-лоцаву Чокьи Дракпу (1040-1112) занять место настоятеля Сакьи62. Бари согласился и ввел в практику базовую предпосылку средневекового буддийского образования: если требуется развитие умственных способностей, то следует умилостивить бодхисатву божественного разума (здесь речь идет о Манджушри – прим. shus). В соответствии с этим Кунга Ньингпо был отправлен практиковать великую мантру этого бодхисатвы: АРАПАЧАНАДХИХ (ARAPACANADHIH), которая представляет собой мантрическое применение эзотерического слогового письма, разработанного на основе языка, возникшего в первые века н.э. в Гандхаре, и ассоциируется с мудростью (prajna)63. Сначала мальчик столкнулся с обычными медитативными препятствиями, в т.ч. видением больших белых людей, львов и тому подобного, но благодаря применению надлежащих медитативных противоядий все они были устранены.

В конечном счете, как сообщают источники, через шесть месяцев Кунга Ньингпо обрел великое видение бодхисатвы Манджушри, который даровал ему четырехстрочное наставление, получившее называние «Отторжение четырех привязанностей» (Zhen pa bzhi bral), а также сообщил ему, что с данного момента всего его наследники будут являться воплощением этого бодхисатвы64. Причем в действительности данное наставление представляет собой стандартное изложение основ буддизма:

«Если человек привязан к этой жизни, он не обладает истинной верой.

Если человек привязан к существованию, он не может отмежеваться [от него].

Если человек привязан к собственному благу, у него нет бодхичитты.

Если имеет место привязанность (к какой-либо точке зрения), то нет правильного видения» 65.

Вполне очевидно, что данный эпизод (по крайней мере, видение и словесная формула) достаточно ранний. Однако, нет уверенности в том, что он изначально включал в себя пророчество о воплощениях в наследственной линии мальчика. Более вероятно, что оно является более поздним дополнением к истории этого откровения. Оба его сына особо подчеркивали, что у Кунга Ньингпо действительно было видение Манджушри, и что «Отторжение четырех привязанностей» не содержит ничего неуместного для человека, который только начинает практиковать Дхарму. Действительно, это довольно изящное изложение тех самых проблем, которые волнуют каждого начинающего, и именно таким образом оно воспринималось сакьяпой66.

Когда Кунге Ньингпо было одиннадцать лет его после консультации отправили изучать основы метафизики (абхидхарму) в расположенный поблизости Ронг Нгурмик к старому члену клана Дрангти по имени Геше Дрангти Дарма Ньингпо67. Очевидно, в те времена метафизика была популярной темой (вероятно, благодаря обучению по «Абхидхармасамуччае»), и все жилые помещения в центре этого ламы были уже заполнены ранее прибывшими учениками. Поэтому Кунге Ньингпо пришлось довольствоваться расположенной по соседству ветхой пещерой, прикрытой черным войлочным занавесом из меха яка68. Однако, вскоре возникла гораздо более серьезная проблема: его сосед заболел, по всей видимости, оспой (‘brum bu’i nad), и ему некому было помочь, поскольку он был родом из кочевого племени. Кунга Ньингпо оказал необходимую помощь несчастному монаху, но при этом сам заразился, и это горестное обстоятельство вынудило его вернуться домой.

Несколько позже, после того как Кунга Ньингпо завершил изучение основ абхидхармы, Геше Дрангти умер. Испытывая особый интерес к буддийский доктринальной тематике, Кунга Ньингпо отправился в храм Ньянгто Джангче. Здесь он обучался у Дрангти Зурчопи Геше Кхьюнги Ринчена Дракпы, постигая «Бодхисаттвабхуми» Асанги и изучая описанные в ней комплексы обетов69. Затем с этим же учителем, а также Зурчопой Пел-мидикпой он вступил на путь освоения эпистемологических материалов и занялся изучением «Праманавинишчаи» и «Ньяябинду» Дхармакирти. В этот момент он получил очень трогательное письмо от управляющих землями Сакьи (gzhis-pa) с призывом к честолюбивому ученому вернуться в родной монастырь70. «Лама Бари пожилой человек, и может статься так, что у Вас не будет возможности учиться у него позже». На самом деле этот призыв содержал в себе напоминание как о преемственности в управлении монастырем, так о том, что молодой Кунга Ньингпо должен продолжить свое образование в той области, что сплачивает такого рода сообщества, т.е. в ритуалистике. Ведь ритуал не только объединяет религиозную общину в единое целое, но и устанавливает основополагающие отношения между монашеским учреждением и окружающей его долиной, в пределах которой Сакья и подобные ему монастыри осуществляли властные и правовые полномочия. Для того, чтобы в сакье продолжал сохраняться непрерывный поток ритуальной жизни, молодой наставник должен был изучить эзотерические ритуальные системы, в которых специализировались его отец и Бари-лоцава. Т.е. действующие руководители сакьи, прекрасно понимали, что эпистемологические знания в принципе не способны консолидировать социальную структуру этой школы.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

8.7 Бари-лоцава и императив ритуала

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Бари-лоцава был одним из самых выдающихся ритуалистов своего времени, специализировавшимся на переводе наставлений по эзотерической медитации (sadhana). Он родился в расположенной в Кхаме области Лингкха, и о его родителях ничего неизвестно, хотя вполне очевидно, что его отец принадлежал к сравнительно малоизвестному клану Бари71. Бари был склонен к религиозности и мечтал учиться в Центральном Тибете. Он собрал средства на свое путешествие и в возрасте восемнадцати лет (1058 г.) – обычный возраст, в котором кхампы того времени направлялись в Центральный Тибет, – отправился на запад. В западном Уру он получил начальное посвящение от Кусулупы Жанга Йонтена Ринчена и Лобпона Тенчикпы Цондрe-драка, и эти же наставники дали ему имя Ринчен-драк. Так же, как и в будущем с Саченом, эти учителя начали свой курс с преподавания Бари основ буддийского учения, причем, как и многие другие кхампы того периода, он изучал кадампинские наставления по ступенчатому буддийскому обучению. Помимо этого существует впечатляющая апокрифическая история, согласно которой Бари учился у самого Атиши, что в принципе противоречит общей хронологии72. Под руководством Геше Нья-равы Дондрупа Бари завершил изучение литературы кадампы и ознакомился с основными произведениями йогачары, в том числе с «Абхидхармасамуччаей» и некоторыми текстами, приписываемыми Майтрее.

В этот же период Бари отправился засвидетельствовать свое почтение статуе Джово, находящейся в великом храме в Лхасе. Здесь в ослепительном сне ему явился одиннадцатиголовый Авалокитешвара и предсказал ему великие свершения. Реакцией Бари на данный сон стало его решение отправиться на обучение в страну Будды. Бари прожил в Центральном Тибете пятнадцать лет, а затем в возрасте тридцати трех лет он присоединился к группе благочестивых буддистских деятелей, состоявшей из тринадцати паломников и включавшей в себя Кадампу Геше Дарму (который направлялся в Ваджрасану), ассамского йогина по имени Шри Пхаламати, их последователей и других искателей истины. Вероятно, осенью 1073 года они отправились вниз из Кьиронга и должны были пройти через Навако и Катманду, чтобы в конечном счете достичь буддистских центров Лалитапаттаны. Бари, столь хорошо изучивший буддийскую доктрину и основополагающие работы, посвященные нравственности, вот-вот должен был столкнуться с тем, что основной упор в буддийских центрах Южной Азии делается на ритуал.

Первым учителем Бари был непалец Пандита Ананда, о происхождении которого нам ничего неизвестно. У него Бари обучался по тогдашней очень объемной ритуальной программе, включавшей в себя изучение практик посвящения, медитации, ритуальных наставлений, уровней тантрических полномочий, комментариев к работам, относящимся к циклам «Чакрасамвары» и «Ваджрайогини», а также материалов «Чатухпитхи». Кроме того, в Непале он прошел стандартный курс обучения грамматике санскрита и был отмечен как человек, достигший совершенства в этом языке. Затем он отправился в Индию, и первым, кого он встретил на своем пути, был гуру Махайогин. С этим малоизвестным наставником Бари продолжил изучение ритуалов, в особенности связанных с Ваджраварахи. Однако, самый важный период своего обучения в Индии Бари провел у известного тантрического наставника Ваджрасаны, второго в линии носителей этого имени73.

У Ваджрасаны Бари углубился в изучение эзотерических текстов и священных писаний махаяны, в том числе таких сутр как «Аватамсака», «Ратнакута» и «Самадхираджа». Ваджрасана также обучил Бари специальным ритуалам, направленным на уничтожение врагов и отвращение вреда, причиняемого небуддистами, что является одним из множества подтверждений роста религиозной напряженности в Южной Азии, начало которого относится как раз к этим временам74. Ваджрасана вместе с Амогхаваджрой внимательно изучили собрание текстов, включающее в себя 1008 садхан и отобрали 108 из них для перевода на тибетский язык. В результате этого на свет появился великий сборник ритуалов Бари под названием «Сто эзотерических ритуалов» (sGrub thabs brgya rtsa). После девяти лет обучения ритуалистике в Непале и Индии Бари вернулся домой в 1082 году в возрасте сорока двух лет. В Тибете он добился заметного успеха, став знаменитым странствующим переводчиком, только недавно прибывшим из Индии с самыми последними эзотерическими учениями, и его приглашали в различные места для проведения посвящений и наставления в новых материалах. Одним из таких мест был Сакья, где его принимал сам Кончок Гьялпо, и именно это впоследствии стало причиной того, что сакьяпинские авторитеты пригласили Бари стать настоятелем монастыря после смерти основателя Сакьи.

Создается впечатление, что перечень текстуальных и ритуальных тем, которые изучал Сачен во время своего обучения у Бари, составлен на основе списка наиболее значимых буддистских работ двенадцатого столетия75. В очевидном стремлении обеспечить Сачену тот уровень подготовки, который вызывает почтение даже в Индии, Бари бросил молодого ученого в такое же хаотическое море писаний махаяны и ваджраяны, в каком плавал и он сам, включая особо значимые для ритуала своды текстов крия- и чарья-тантры, а также высший уровень йога-тантры и в особенности материалы йогини-тантр. А завершалось это ритуальное пиршество собственным переводом Бари «Сто эзотерических ритуалов»76.

Будучи полностью подготовленным к жизни в качестве наставника ритуалов, Сачен провел грандиозную церемонию освящения ступы, в ходе которой старательно собранные Бари великие реликвии святых праведников прошлого были помещены в новую «Ступу всех победоносных» (rNamrgyal mchod-rten)77. Ее название ведет свое происхождение от ее содержимого: множества глиняных отпечатков с текстом «Виджаядхарани» (Заклинание Победоносного). Кроме того, внутрь ступы были помещены земля из индийских священных мест, кусок дерева бодхи, реликвии Будды и святых праведников (включая телесные останки), а так же величайшая среди них всех реликвия: накидка (samghati) из состава одеяния Будды Кашьяпы, одного из предшествующих мифических будд78. Согласно источнику в конце церемонии ступа окуталась светом, похожим на кипящее золото, а в небе раздался звон колокольчиков и громкое бесплотное «Отлично!», прозвучавшее четыре раза. При таких благоприятных знамениях Бари-лоцаве оставалось только передать руководство Сакьей и ее поместьями Кунге Ньингпо после восьми лет своего умелого управления. Также сообщается, что для защиты переводчик даровал Кунге Ньингпо говорящую каменную статую Махакалы. Бари вернулся в свой храм Ю-кхармо и скончался через два года после этого, находясь в уединении в своей пещере79. Если хронология источников верна, Бари завершил свое управление в 1110 г., а умер в 1112 г.80.

После перерыва в своих философских изысканиях Кунга Ньингпо вернулся к изучению трудов Дхармакирти под руководством проживавшего поблизости Геше Ме-лханг-цера, а затем взялся за освоение мадхьямаки, используя при этом три работы наставников восточной сватантрики81. Затем уже с известным нам святым подвижником Нам-кханпой Кунга Ньингпо приступил к более систематической проработке эзотерического канона, не обойдя своим вниманием работы практически каждого его раздела. Наконец, он занялся дальнейшим освоением философских материалов, тщательно изучив пять работ, приписываемых Майтрее, труды Шантидевы, а также различные версии Праджняпарамиты с сопутствующими комментариями.

Видя такую ненасытность знаниями, старейшины семейства Кунги Ньингпо отправили его в храм Гьичу, где обитал Гьичува Драплха-бар, член клана Кхон и выдающийся переводчик. Под руководством Гьичувы Кунга Ньингпо изучил три тантры, относящиеся к циклу «Хеваджры», а также такие комментарии к «Хеваджра-тантре», как «Каумуди-панджика» Дурджаячандры и «Йогаратнамала» Канхапады. Здесь он также занимался изучением как махаянских философских, так и тантрических работ, в число которых входили две группы текстов, которые Гьичува получил от ученика Майтрипы Ваджрапани82. В подготовительную ночь, непосредственно перед тем, как получить одно из посвящений от Гьичувы, Кунга Ньингпо увидел во сне три моста, пересекающих огромную реку, окрашенную в красный цвет, как будто бы она была наполнена кровью. Он сразу же понял, что эта река символизирует собой океан существования83. В реке было много живых существ, и все они кричали: «Пожалуйста, спаси меня! Пожалуйста, разве ты не спасешь меня!» Он спас их всех и тут увидел, что на ближнем мосту находится много людей, на среднем – только семеро, а на последнем мосту – лишь трое. Ему приснилось, что он спасает и их, но тут он проснулся и забыл этот сон, и только позже вспомнил о нем. Когда Кунга Ньингпо спросил что все это значит Гьичуву, его учитель только поддразнил его: «С твоими нынешними способностями как бы ты мог спасти более трех?»

Во время учебы у Гьичувы Кунга Ньингпо узнал, что Сетон Кунрик будет проводить занятия в Догто, являвшимся родовой территорией Сетона84. Хотя знамения были не особо благоприятными, некоторые из младших учеников Гьичувы собрались посетить эти занятия, поэтому Сачен тоже решил отправиться туда. Ученики ламы Се начали расспрашивать наставника о его жизненном пути, и, когда речь зашла о Сакье, лама Сетон заметил, что там жил один из его учителей, Кхон Кончок Гьелпо, но он уже умер. Но когда Кунга Ньингпо сообщил, что он является сыном Кончока Гьелпо, Сетон обвинил его во лжи. Однако, друзья Кунги Ньингпо сразу же рассказали учителю о второй жене Кончока Гьелпо, после чего он стал проявлять должное внимание к сыну своего учителя. Он заявил: «Этот дряхлый старик обладает Дхармой, и я передам ее тебе, но ты должен явиться ко мне как можно быстрее. Если ты думаешь, что можешь не торопиться, пожалуйста, пойми, что я умру в следующем году». Затем Сетон потратил день на обучение Кунги Ньингпо короткой версии ламдре.

Гьичува не был впечатлен Сетоном и не позволил Кунге Ньингпо вернуться к нему. «Ваша оценка этого человека неверна. Это “Селче-па-ре” (Selce-pa-re; Се, который хочет быть проповедником), у которого полностью отсутствует какое-либо медитативное обучение. Он просто учит фрагментам, вырванным из Дхармы моего учителя Нгарипы». В такой ситуации Кунга Ньингпо мало что мог поделать, поскольку был связан с Гьичувой не только стандартами отношений между учителем и учеником, но и семейными узами. Тем не менее, пророчество Сетона сбылось, и в следующем году он умер. Гьичуве тоже оставалось недолго жить, и перед смертью он высказал пожелание, чтобы Кунга Ньингпо стал монахом и взял на себя управление монастырем Гьичу, который таким образом остался бы в руках члена его клана. Кунга Ньингпо сначала отправился в Сакью, чтобы собрать материалы для своего посвящения в монахи. Однако, Нам-кхаупа воспротивился этому, утверждая, что Кунга Ньингпо принесет гораздо больше пользы живым существам, оставаясь в мирском сословии85. И снова Кунга Ньингпо оказался вовлеченным в борьбу между двумя учителями, преследующими противоположные цели, причем в этом не было ничего необычного, ведь подобные разногласия являются обыденностью в тибетской жизни.

Не имея возможности противиться такому решению, Кунга Ньингпо решил продолжить свою учебу в качестве мирянина. Взяв с собой тексты и заметки Гьичувы, он отправился в расположенный в Гунгтанге Не-сар на обучение к одному из учителей Гьичувы, прославленному Мелгьо-лоцаве Лотро Дракпе, который был учеником двух (или, по другим данным, четырех) непальских братьев Памтхингпа, являвшихся самыми выдающимися учениками Наропы. Здесь ученый переводчик сосредоточился на божественных циклах «Чакрасамвары», к которым он с тех пор проявлял неизменный интерес86. Помимо основных писаний, Кунга Ньингпо также изучал системы медитации, ассоциируемые с линиями передачи «Чакрасамвары» таких индийских наставников, как Лухипа, Гхантапа, Канхапа и пр. Кроме того, он занимался изучением «ваджрных» песен Наропы, а также многих других эзотерических произведений, которые он уже освоил в других линиях передачи. Однако, некоторые из учеников переводчика стали завидовать Сачену, высказывая сомнения в его способностях, и несколько связанных с этим неприятных инцидентов омрачили его пребывание в Гунгтанге87. Близость Гунгтанга к Непалу позволила Сачену встретиться с тремя нетибетцами. Два непальских ученых, Падмашри и Джнянаваджра, посетили южный Тибет и привезли с собой недавно разработанную экзегезу «Калачакры» под названием «Манджушринамасамгити», а также другие эзотерические учения. Индийский ученый Бхадрарахула также дал ему некоторые наставления.

Илл. 19. Линия ламдре после Дрокми. По часовой стрелке, начиная сверху слева: Секхар Чунгва, Жанг Гонпава, Сонам Цемо и Сачен Кунга Ньингпо. Монахи Сакьяпы, около 1500 г. Центральный Тибет, сакьяпинский монастырь. Музей искусств округа Лос-Анджелес, дар Фонда Ахмансона. Фото © 2004 Museum Associates/LACMA.

Илл. 19. Линия ламдре после Дрокми. По часовой стрелке, начиная сверху слева: Секхар Чунгва, Жанг Гонпава, Сонам Цемо и Сачен Кунга Ньингпо. Монахи Сакьяпы, около 1500 г. Центральный Тибет, сакьяпинский монастырь. Музей искусств округа Лос-Анджелес, дар Фонда Ахмансона. Фото © 2004 Museum Associates/LACMA

Однако, Сачен так и не получил всего ламдре, поэтому он стал наводить справки об учениках Сетона. На этот счет мнение было единодушным: лучшими среди учеников Сетона считались братья Жанг. Старшим из них был Жанг Гонпава, которого также звали Жанг Чобар (см. илл. 19)88. Он и его младший брат Жанг Зиджи работали на Сетона во время строительства его монастыря89. В то время как младший брат решил вернуться в свою деревню Сактанг-дин, расположенную в восточной части Цанга, Жанг Чобар не принял плату за свою работу, а вместо этого попросил дать ему наставление. Ему сказали, что этого недостаточно и необходимы более весомые дары, поэтому немногим позже он вернулся с тремя сотнями вьюков ячменя и множеством товаров, включая кольчугу. Очевидно, его брат также получил определенные наставления, поскольку они оба были объявлены Сетоном в текстах линии преемственности как понимающие его Дхарму. К временам Сачена младший брат уже умер, однако, Гонпава был еще жив. В источниках сообщается, что Нам-кхаупа довольно язвительно критиковал Жанга Гонпаву, но в конце концов позволил Сачену отправиться на обучение к этому наставнику.

Что касается Жанга Гонпавы, то наиболее интересным является то, что он представлял себя последователем «метода брахмана» (bram ze lugs) и «метода ца-мундри» системы Великого совершенства. О последнем из них мало что известно, а вот с вариантом первого мы уже встречались ранее, поскольку он включает в себя одну из традиций «текстов-сокровищ», в которой утверждается, что она исходит от Вималамитры и представляет собой передачу, близкую к той, что описана в колофоне «Основополагающей сущности» (sNying tig), переведенном в Главе 6. В качестве альтернативы можно предположить, что история, которая связывает тексты «метода брахмана» с ментальным проявлением Авалокитешвары, впервые была представлена Ньянг-релом90. В колофонах к двум общепризнанным тантрам Великого совершенства упоминается «система брахмана», и в одном из них указывается, что она является методом в группе из шести тантр91. В описании буддизма долины Ньянг также упоминается группа из шести тантр, но вслед за этим подробно анализируется перечень двенадцати позиций, которые, как утверждает текст, в совокупности составляют один из шести циклов Великого совершенства92. Родственные линии передачи Великого совершенства, которые фигурируют в дополнении к «Истории» Ньянг-рела и одна из которых включает Падампу, брата и сестру Жамов, а также Жанга Гонпаву, достаточно близки к другим линиям передачи и связывают между собой все эти фигуры93. Каким бы ни было точное значение таких списков, в совокупности все эти сообщения позволяют предположить, что Жанг в отличие от Дрокми не представлял себя распространителем эзотерических таинств, недавно прибывших из Индии, а вместо этого предпочитал опираться на широкое сочетание разных традиций. Аналогичное совмещение старого и нового проявлялось и в деятельности других известных личностей того же периода. В качестве примера можно отметить сохранение Кхоном Кончоком Гьялпо систем Ваджракилы и Янгдака Херуки, относящихся к линиям передачи еще имперских времен, хотя сам он уже специализировался на более новых тантрических традициях.

Агиографы любили описывать, как Сачен нашел ламу Жанга в деревенской обстановке, одетого в грубую одежду и говорящего в сбивчивой манере, т.е. выглядевшим как совершенный тибетский сиддха. Но Жанг Гонпава не был впечатлен устремлениями Сачена, заявляя при этом, что сам он постиг только Великое совершенство. Однако, уже прогнав его, Жанг узнал, что Сачен является сыном Кончока Гьелпо, и, как утверждают агиографы, осознал, что совершил большую ошибку, проявив неуважение к члену наследственной линии ламдре. Поэтому он призвал Сачена обратно и после ритуального искупления своей ошибки даровал ему полное ламдре вместе со всеми вспомогательными учениями и восемью дополнительными практиками. Следует отметить, что данный эпизод наглядно демонстрирует особую значимость клановой идентичности, причем пренебрежительное отношение к сыну трактовалось как нарушение обетов, данных его отцу. Также заметим, что эта идея, конечно же, не имеет никакого отношения к индийским тантрическим обетам.

Большинство источников сходятся во мнении, что обучение у Жанга в общей сложности длилось четыре года. Вполне вероятно, что Сачен получил от Жанга Гонпавы имя, которое иногда появляется в списках линии преемственности ламдре и звучит как Микьо Дордже (санскр. Акшобхьяваджра)94. Жангтон наложил на Сачена весьма серьезное ограничение: во время учебы он не должен был делать никаких записей и кроме того никому не объяснять текст в течение восемнадцати лет. Подобно поведению Жанга при их первой встрече, в течение данного периода времени Сачен также не должен был признавать, что знает такое название как «ламдре». Кроме этого, ему было сказано, что если он будет только практиковать, то обретет завершение Великой Печати. Но если Сачен станет обучать, то у него будет неограниченное количество учеников, в том числе трое, которые достигнут высшего завершения Великой печати, семеро, которые достигнут «настойчивости» бодхисатвы на мирском пути, и восемьдесят, которые достигнут осознания. Следуя совету своего учителя, Сачен принял обет полностью повторять «Коренной текст *маргапхалы» по шесть или семь раз каждый день.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

8.8 Сачен и его одиннадцать комментариев

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Поскольку в первую очередь мы пытаемся осмыслить малопонятный «Коренной текст *маргапхалы», приписываемый Вирупе и якобы переведенный Гаядхарой и Дрокми, и используем при этом комментарии за авторством Сачена, мы должны решить проблему линейной передачи этого священного писания. Несмотря на обширные подтверждения более ранних передач этого текста другим (Драму, Жаме), агиографические источники утверждают, что общепризнанный текст был передан только Сачену, и это создает некоторые проблемы95. Из-за восемнадцатилетнего обета молчания, возложенного Жангом Гонпавой на Сачена, у ламы из Сакьи по общему мнению не было физических копий этого короткого текста. Многие сакьяпинские источники утверждают, что, когда Жанг умер, Сачен отказался принять книги и записи своего учителя, настаивая на том, чтобы они были погребены в ступе вместе с другими реликвиями этого святого подвижника96. Его сын, Дракпа Гьелцен, признает, что к тому времени, когда Сачен начал работать над комментариями, похоже, не сохранилось ни одной текстовой копии «Коренного текста *маргапхалы»97.

Однако и эпизод из агиографии, и приведенное выше свидетельство вызывают определенные сомнения из-за присутствия в комментариях Сачена отдельных цитат предшествующих авторитетов, включающих различные высказывания о «Коренном тексте *маргапхалы». Хотя некоторые цитаты, возможно, и ускользнули от моего внимания, я привел в Таблице 5 следующих авторитетов, упомянутых или процитированных в печатных комментариях, опустив только ссылки на Вирупу и Канху.

Таблица 5. Цитирование в комментариях Сачена

Процитированные тибетцы

Текст и страница

Мугулунг-па/Дрокми

Седонма, 175- 76; Гатенгма, 469

Дже Кхарчунгва (= Сетон Кунрик)

Гатенгма, 175, 267

Дже Гонпава (= Жанг Гонпава)

Гатенгма, 175, 192-93, 267, 320, 331-32; Седонма, 200 (Je? 110); Бендема, 86

Джомо Лхаджема

Гатенгма, 195, 267

Го Кхукпа Лхеце

Гатенгма, 280

Геше Гьяца Джангье

Гатенгма, 374

Процитированные индийцы

Домби

Гатенгма, 186; Седонма, 114

Сараха

Гатенгма, 243; Седонма, 140

Наротапа

Гатенгма, 187, 203

Падмапа/Падмаваджра

Гатенгма, 267, 274; Юмдонма 74; Жучема, 82

Майтрипа

Гатенгма, 267

Куддалапада

Гатенгма, 285; Седонма, 179

Индрабхути

Гатенгма, 296; Седонма, 29

Нагарджуна

Седонма, 270

Васубандху (уничижительно)

Гатенгма, 282; Седонма, 179; Лок-кьяма, 281

Дхармакирти (уничижительно)

Лок-кьяма, 281

Большинство из этих людей были либо основными держателями линии ламдре, либо «авторами» восьми дополнительных практик, которые передавались через Дрокми и которые, как утверждается, Сачен получил от Жанга Гонпавы. Некоторые из них весьма любопытны, к примеру, я не уверен в достоверности личностей Джомо Лхаджемы (= Госпожа целительница) и геше Гьяцы Джангье. Цитирование Го-лоцавы Кхукпы Лхеце не является чем-то экстраординарным, поскольку он был переводчиком материалов традиции «Гухьясамаджи», в которую также был посвящен и Сачен.

Однако, наиболее интригующим является ряд цитат из малоизвестных текстов, в особенности из «Основных положений Жанга» (rJe sa bead pa) и «Краткого текста» (gZhung chung), приведенных в «Седонме»98. В другом месте в коротком панегирике наставнику Сачен ссылается на сочинения ламдре, которыми владел или создал сам Жанг Гонпава99. Насколько содержательна вся эта информация нам неясно, но, похоже, что в какой-то момент Сачен имел доступ к некой совокупности более ранних материалов ламдре, вероятно, к нескольким коротким фрагментам, а, возможно, что и к длинной работе, которая включала некоторые указания относительно метода интерпретации ее текста. Тем не менее, похоже, что все эти работы были очень важны для понимания Саченом основного текста ламдре. Независимо от того, располагал ли он какими-либо материалами из того, что осталось после смерти Жанга Гонпавы, или текстами, полученными от представителей линий передачи Дрома или Жамы, или же записями, завещанными ему отцом, вполне очевидно, что при интерпретации главного текста он использовал какие-то полученные на стороне инструкции. В частности, цитирование в «Гатенгме» «авторов» восьми дополнительных практик указывает на то, что эти материалы повлияли на понимание Саченом «Коренного текста *маргапхалы».

В любом случае, поскольку общепризнанный «Коренной текст *маргапхалы» малопонятен без комментариев Сачена, мы должны обсудить (в той степени, в какой это возможно) их состав, идентичность и последовательность появления. Считается, что каждый из них был составлен по отдельности и имеет индивидуальные особенности по причине того, что только после восемнадцати лет молчания Сачен начал преподавать текст и систему. Аме-шеп утверждал, что это произошло, когда Сачену было сорок девять лет, т.е. в 1141 году, однако, такая точность не находит подтверждений в ранних документах100. Первым учеником Сачена был лама из Кхама, некто Джангчуб Семпах Асенг, являвшийся еще одним очень значимым кхамским ламой начала двенадцатого столетия101.

Неудивительно, что Асенг испытывал трудности с пониманием «Коренного текста *маргапхалы», поэтому он попросил Сачена вкратце описать его содержание, что тот и сделал в виде краткого конспекта, который теперь называется «Асенгма». Считается, что помимо этой первой работы Сачен написал еще десять комментариев, т.е. всего одиннадцать. Однако, точно отождествить их авторство с Саченом не представляется возможным, что, несомненно, отражает довольно-таки бессистемное отношение сакьяпинцев к учету своих текстов в домонгольский период. В своем предисловии и оглавлении к более позднему сборнику учений ламдре, который носит название «Желтая книга» (Pod ser), Дракпа Гьелцен просто утверждает, что его отец написал одиннадцать комментариев, но не указывает их наименования, хотя два таких комментария включены в эту работу102. Данные упущения вкупе с быстрой разработкой на протяжении двенадцатого и тринадцатого столетий других комментариев к этому малопонятному тексту поставили более поздних историков в весьма затруднительное положение. В какой-то степени вопрос был решен путем консенсуального одобрения печатного издания одной из версий «одиннадцати комментариев», увидевшего свет в восемнадцатом столетии. Однако, такое согласие было достигнуто вовсе не потому, что этот состав отражает некий единственно верный список одиннадцати комментариев, включающий в себя следующие тексты: «Ньягма», «Асенгма», «Седонма», «Жучема», «Лок-кьяма», «Дагьелма», «Бендема», «Гатенгма», «Юмдонма», «А-ума» и «Денбума», названные в честь получивших их людей. Другие авторы предлагали отличные от этих наименования комментариев и имена их получателей, ну а самые ранние комментаторы просто утверждали, что комментариев было одиннадцать, и подчеркивали особую значимость «Ньягмы»103.

Сакьяпинские авторитеты единодушны в том, что определить очередность их написания весьма проблематично, что, впрочем, неудивительно для такого неоднозначного собрания специфических текстов. Однако, при этом они утверждают, что имеют определенное представление о начале и конце их создания. Они заявляют, что «Асенгма» был написан раньше всех, а «Ньягма» является последним комментарием. Кроме того некоторые религиозные авторитеты считают, что «Гатенгма» был создан сразу после «Асенгмы», при этом порядок остальных работ остается неопределенным104. К сожалению, сходство стиля всех комментариев затрудняет наше понимание возможных путей их развития. Тем не менее, у них можно отметить как минимум одно общее направление, посредством которого с течением времени произошла некоторая модификация изначальной доктринальной идеи: дополнительное истолкование смыслового значения словосочетания «ламдре». По мнению более поздних ученых одиннадцать таких трактовок включены во вводные разделы каждого из этих текстов, где также объясняются названия самих работ. Ниже приводится их список:105

  1. Наставление, в котором путь одновременно включает и плод (lam ‘bras bu dang bcas pa’i gdam ngag).
  2. Наставление, в котором плод одновременно включает и путь (‘bras bu lam dang bcas pa’i gdams ngag).
  3. Наставление, в котором понимание одного элемента приводит к пониманию всех элементов (gcig shes pas mang po shes par gyur ba’i gdams ngag).
  4. Наставление, в котором тяжелые переживания рассматриваются как качества созерцания (skyon yon tan du bslang ba’i gdams ngag).
  5. Наставление, в котором преграды воспринимаются как сиддхи (bar chad dngos grub tu/en pa’i gdams ngag).
  6. Наставление, в котором препятствия к созерцанию проясняются путем осознания [их как возникающих из] сосредоточения (ting nge ‘tizin ngo shes pas bsam gtan gyi gegs sel ba’i gdams ngag).
  7. Наставление, в котором демонические препятствия очищаются путем осознания преград [как самого пути] (bar chad ngo shes pas bdud kyi gegs sel ba’i gdams ngag).
  8. Наставление, раскрывающее восприятие преград в качестве сиддхи, а также увещевающее воспринимать недостатки как качества (skyon yon tan tu bslang shes shing bar chad dngos grub tu len shes pa’i gdams ngag).
  9. Наставление, абсолютно точно информирующее о реальности Трипитаки (sde snod gsum gyi de kho na nyid phyin ci ma log par shes pa’i gdams ngag).
  10. Наставление подобное нектару, превращающему вещи в золото (rasayana) (gser ‘gyur gyi rtsi lta bu’i gdams ngag).
  11. Наставление, в котором краткий текст подобен драгоценному камню, исполняющему желания (cintamani) (gzhung chung yid bzhin gyi nor bu lta bu’i gdams ngag).

Интересно, что в современном издании ни в одном из комментариев, приписываемых Сачену, не фигурируют все одиннадцать толкований. Однако, как мне кажется, это не должно вызывать удивления, поскольку в списке присутствует некоторая степень избыточности. Номера 1 и 2 подразумевают по сути одно и то же: в них субъект и предикат просто меняются местами. Номера 4 и 5 объединены в номер 8 с небольшим добавлением, что является одной из причин того, что в комментариях он встречается реже всего. Наконец, номера 6 и 7 практически идентичны. Порядок и распределение этих одиннадцати трактовок названия «ламдре» представляет определенный интерес для понимания эволюции комментариев, поскольку здесь мы можем наблюдать некоторые вариации. Результаты (за исключением «Асенгмы», которая слишком коротка, чтобы включать в нее что-то еще, кроме объяснения названия) сведены в Таблицу 6.

Таблица 6. Трактовки словосочетания «ламдре» в комментариях Сачена

Комментарий

Порядок

Пропущенные

Ньягма (стр. 22)

1, 2, 3, 6, 7, 4, 5, 10

8, 9, 11

Седонма (стр. 21-24)

1, 2, 3, 4, 5, 10, 6, 7, 9

8, 11

Жучема (стр. 5-6)

1, 2, 3, 8, 6, 7, 9, 11, 10

4, 5

Лок-кьяма (стр. 195-97)

1, 2, 3, 10, 9, 11, 7, 6, 4, 5

8

Дагьелма (стр. 400-401)

1, 2, 3, 4, 5, 10, 6, 7, 9, 11

8

Бендема (стр. 4-5)

1, 2, 3, 9, 4, 5, 6, 7, 10, 11

8

Гатенгма (стр. 156-57)

1, 3, 4, 5, 10, 11

2, 6, 7, 8, 9

Юмдонма (стр. 5-6)

1, 2, 3, 4, 5, 10

6, 7, 8, 9, 11

А-ума (стр. 165-66)

1, 2, 3, 10, 4, 5

6, 7, 8, 9, 11

Денбума (стр. 298)

1, 2, 3, 4, 10, (?9)

5, 6, 7, 8, 11

Следует отметить, что в самих текстах комментариев их номера не указываются, хотя создается впечатление, что все эти одиннадцать трактовок входят в состав некого общепринятого списка. Кроме того, в трех комментариях фигурирует двенадцатый номер: «Наставление, в котором коренной [текст] подобен ваджрному слову (vajrapada) (rtsa ba rdo rje’i tshig lta bu’i gdams ngag). Вполне очевидно, что такое толкование является попыткой обосновать идею, что комментируемое писание является текстом, изложенным в «ваджрной манере» (хотя в самом произведении об этом ничего не говориться), и эта последняя интерпретация встречается только в вариациях «Жучемы», «Лок-кьямы» и «Дагьелмы». В целом, более короткие комментарии, как правило, содержат меньшее количество элементов данного списка, однако, это не относится к «Ньягме», хотя он и является одним из самых коротких текстов.

Вероятно, наиболее любопытным из всех комментариев является «Гатенгма», поскольку некоторые особенности этого текста позволяют предположить, что он вполне заслуженно считается первым из длинных комментариев. «Гатенгма» ссылается на предшествующих религиозных авторитетов гораздо чаще, чем любой другой комментарий, включая «Седонму», хотя последний длиннее, чем «Гатенгма». В «Гатенгме» в сравнении с другими длинными комментариями многие формулировки либо отсутствуют, либо изложены в довольно любопытной манере. Кроме того, в данном тексте в меньшей степени используется классический и в большей разговорный стиль. Возможно, что все эти особенности являются следствием того, что Сачен к моменту написания текста еще не овладел соответствующим классическим изложением, или же обусловлены разговорной манерой, в которой Жанг Гонпава излагал ему текст «Ламдре», или отражают воздействие социальной среды, в которой происходило создание «Гатенгмы». Лично я предполагаю одновременное влияние всех этих трех факторов. Наконец, содержание «Гатенгмы» указывает нам на то, что автор все еще пытается разобраться в данном материале, в то время как в других комментариях, в особенности в «Седонме», «Бендиме» и «Ньягме», уже заметна гораздо большая уверенность в изложении методов и целей.

В связи с этим Стернс (Stearns) предположил, что из-за близкой тождественности «Гатенгмы» с текстом «Ламдре», передаваемым по линии Пагмо Друпы, «Гатенгма» должна считаться работой Пагмо Друпы106. Это очень любопытный вывод, позволяющий сделать предположение, что в одно время существовало два различных текста, один из которых (Сачена), должно быть, был утерян и заменен кагьюпинской работой. Однако, более рациональной кажется гипотеза, согласно которой Пагмо Друпа, будучи одним из первых учеников Сачена, просто скопировал «Гатенгму» и включил ее в свои учебные материалы, которые ученики Пагмо Друпы, естественно, считали собственными работами своего наставника. Агиография Пагмо Друпы тринадцатого столетия наводит именно на эту мысль и позволяет предположить, что «Текстовая сокровищница Ламдре» (Lam ‘bras dpe mdzod ma) Пагмо Друпы на самом деле была дарована ему Саченом107. Подобные ошибки в определении авторства случались и ранее, особенно в отношении глубоко эзотерических текстов.

Нам известно, что аутентичность «Бендимы» не раз подвергалась сомнению. Кроме того, следует иметь в виду, что существуют определенные проблемы и с «Седонмой». Не вызывает сомнений тот факт, что он был собран как минимум из четырех больших разделов, и традиция утверждает, что многие его части были объединены и отредактированы близким учеником Сачена Геше Ньеном Пул-джунгвой, который присматривал за Сакьей после смерти Сачена108. Что касается «Ньягмы», то общее доверие к ней еще более усиливается благодаря ее полноте, и на протяжении многих лет я часто замечал, что все самые важные моменты, присутствующие в других комментариях, четко и лаконично изложены и в «Ньягме». Подводя итог вышесказанному, следует отметить, что утверждения традиции касательно природы данных текстов кажутся вполне разумными, поскольку «Гатенгма» несет в себе некоторую неопределенность (вполне ожидаемую от самой первой работы), «Ньягма» демонстрирует безошибочную уверенность, а «Седонма» среди всех них выделяется наиболее глубокой детализацией. Поэтому неудивительно, что самыми популярными вплоть до нынешних времен остаются «Ньягма» и «Седонма», однако, при этом я считаю «Гатенгму» наиболее интригующим произведением, поскольку в нем отражено только еще зарождающееся постижение доктрины.

Главной целью, которую преследовал Сачен при составлении комментариев, была формализация практик, фигурирующих в тексте «Ламдре», причем как явно описанных, так и подразумеваемых. Лучшим примером его подхода к данной работе является поразительное внимание в составленных им комментариях к вроде бы безобидному высказыванию, которое, однако, приобрело чрезвычайную значимость для традиции ламдре. В «Коренном тексте *маргапхлы» в I.B.2.b. просто говорится: «Учение посредством четырех пятичастных структур пути: стадии развития и т.д.». (lam du bskyed rim stsogs lnga pa bzhis bstan). Это высказывание является ключевым для всех комментариев, поскольку полный эзотерический путь разбит на четырех пятичастных составляющих, каждой из которых соответствует свой особый вид посвящения и каждая из которых включает в себя присущее только ей описание: 1) медитативного пути, санкционированного этим посвящением; 2) отображения (понимания) реальности, раскрываемой во время данного посвящения; 3) воззрения, которое должно быть обретено при следовании медитативным путем; 4) особый опыт или медитация во время смерти для того, кто выполняет соответствующую этому посвящению практику; и 5) предполагаемый конечный плод, соответствующий указанному посвящению. В развернутом виде эта структура представлена в Таблице 7.

Таблица 7. Четыре пятичастные структуры, входящие в состав пути ламдре

 

Посвящение (dbang)

Сосуда

Тайное

Мудрости-знания

Четвертое

Путь: lam

Формальная система процесса зарождения

Практика самопосвящения процесса завершения

Практика мандала-чакры процесса завершения

Практика «ваджрной волны» процесса завершения

Понимание: lta-ba

Три реальности: видимость, пустота и тождественность

Четыре самопорожденных знания

Четыре «восходящих»(*) естественных состояния восторга

Четыре «нисходящих»(*) состояния восторга от [осознания] реальности чистоты всех феноменов

Воззрение: grub-mtha’

Неделимость сансары и нирваны

Завершение без загрязнения

Меньшая протяженность блаженства и пустоты

Большая протяженность блаженства и пустоты

Переживания при уходе из жизни: ‘da’-ka-ma

Переход в высшее состояние

Ясный свет

Появление в момент смерти Ваджрасаттвы(**)

Перенос посредством Махамадры

Плод: ‘bras-bu

Нирманакая

Самбхогакая

Дхармакая

Свабхавикакая

—————————————————————-

(*) Здесь речь идет о четырех состояниях восторга, возникающих при движении семенной жидкости по центральному каналу. Здесь направления этого движение не соответствуют описанному в 5.7 Содержание «Коренного текста *маргапхалы» . Там для «мандала-чакры» оно указывается как нисходящее (от родничка к пупку), а для «ваджрной/алмазной волны» – как восходящее (от пупка к родничку) – прим. shus.

(**) Ваджрадхары? – прим. shus.

—————————————————————-

Эта таблица демонстрирует нам ту значимость, которую наставники ламдре придавали целостной системе церемоний посвящения (abhiseka), поскольку с ее помощью упорядочивались все другие практики и процедуры посредством установления связей с тем или иным посвящением. Хотя большинство эзотерических систем также уделяют большое внимание надлежащему посвящению, в них оно представляет собой проверку зрелости (smin) их последователей, предшествующую той реальной деятельности на эзотерическом пути, которая собственно и является процессом освобождения (sgrol). Авторы ламдре, безусловно, признают этот порядок, но они настолько расширяют его применение, что их система, похоже, попросту не имеет аналогов. По крайней мере, я не знаю ни одной другой эзотерической системы, которая бы так тщательно организовала все свои практики в соответствии со структурами посвящений. Посвящения не только принимаются при вступлении на эзотерический путь, но и ежедневно визуализируются в ходе соответствующей практики. При этом плоды пути воспринимаются как следствие плодотворности посвящения, и таким образом посвящение становится центральной метафорой этой системы.

Это грандиозная систематизация двадцати различных категорий, иногда расширяемая до двадцати четырех с добавлением переживаний в промежуточном состоянии (antarabhava), наглядно иллюстрирует самые важные аспекты данной традиции109. Не вызывает сомнений, что одной из наиболее отличительных черт системы ламдре является ее постоянная нацеленность как на повышение сложности, так и на придание особой секретности. По этой причине лишь вкратце аннотированные в ранних источниках системы медитации в более поздней период школы сакьяпа стали темами объемных трактатов. Данная траектория, направленная не только на повышение сложности, но и на придание всему этому достаточной ясности, необходимой для постижения такой сложности (ведь система должна быть понята простыми смертными, которым еще только предстоит обрести сверхъестественные способности), столкнулась с труднопреодолимой неясностью «Коренного текста *маргапхалы».

Вследствие всего этого, начиная с пятнадцатого столетия, материал данного раздела (I.B.2.b), трактовке которого уже отводилась основная часть текста во всех комментариях к базовому писанию (он занимает большую часть относящегося к I.B. объема в комментариях, представленных в Приложении 3), стал основой для составления нового цикла наставлений по обучению и изучению эзотерической традиции. Эти новые руководства опирались на идею тройственной непрерывности основы, пути и плода из I.B., которая уже стимулировала создание таких выдающихся трактатов, как «Украшенное драгоценностями дерево для практики тантры» Дракпы Гьелцена (rGyud kyi mngon par rtogs pa rin po che’i ljon shing), и опирались в своих разделах описания пути на схему, состоящую из двадцати элементов, т.е. ту, что представлена в Таблице 7. Последствий возникновения этого нового литературного направления было два. Во-первых, наставники ламдре, похоже, отказался от практики использования в качестве учебного средства для базового обучения и преподавания эзотерической практике комментариев к довольно хаотичному «Коренному тексту *маргапхалы», отдав предпочтение новым, более простым руководствам по двадцати элементам, систематизированным в соответствии с четырьмя посвящениями. Во-вторых, ученые стали делать упор на написание работ, посвященных либо тройственной непрерывности, либо конкретным проблемам пути, и в целом избегали создания новых комментариев к «Коренному тексту *маргапхалы». В конце концов, и сам текст, и более ранние комментарии к «Коренному тексту *маргапхалы» стали приобретать статус terra incognita, и Кхьенце Вангчук отмечал, что к шестнадцатому столетия в качестве основы для ритуалов использовались только «Ньягма», «Асенгма» и «Седонма»110. Аналогичное заявление сделал и Аме-шеп в 1621 году, добавив, что «Ньягма» был единственным текстом, который действительно изучался111.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

8.9 Другое литературное наследие Сачена

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Хотя Сачен Кунга Ньингпо написал много интересных работ, не будет преувеличением утверждать, что основное внимание он уделял комментариям к «Коренному тексту *маргапхалы». Этот факт несколько затеняется тем, что произведения Сачена печатались в ряде отдельных изданий: в томах комментариев ламдре; в виде работ, включенных им в «Собрание сочинений наставников сакьи» (Sasky a bka’ ’bum); в недавно опубликованном приложении к этому сборнику, а также в виде отдельных текстов, приписываемых Сачену и опубликованных в двух сборниках ламдре: «Желтой книге» (Pod ser) и «Малой красной книге» (Pusti dmar chung). Даже принимая во внимание спорный характер некоторых их этих материалов, общее количество текстов Сачена, связанных с ламдре, составляет примерно 60÷65 процентов его общепризнанного творческого наследия, или около четырех с половиной тибетских томов добротного формата. Однако, эта впечатляющая пропорция в какой-то мере иллюзорна, поскольку, как уже отмечалось ранее, многочисленные комментарии Сачена к одному и тому же тексту демонстрируют заметную избыточность, т.к. некоторые работы во многом выглядят как повторение уже достаточно хорошо обоснованных тем.

Не вызывает сомнений, что несколько коротких текстов Сачена, детализирующих или разъясняющих разделы «Коренного текста *маргапхалы», были собраны воедино еще при его жизни и унаследованы Дракпой Гьелценом в качестве первоначального сборника отдельных текстов ламдре. В Главе 9 обсуждается переработка Дракпой Гьелценом этого материала в полноценный корпус ламдре и отмечается, что существуют сомнения в том, что Сачен действительно является автором всех двадцать четырех произведений, перечисленных в «Содержании» Дракпа Гьелцена (gLegs bam kyi dkar chags)112. Два из них уже упоминались: «Асенгма» и «Ньягма», причем Дракпа Гьелцен конкретно называет только первый, но также заявляет, что использовался и другой, безымянный комментарий Сачена, и здесь, по всей видимости, речь идет о «Ньягме».

Помимо комментариев, мы располагаем еще тремя группами текстов. Первая включает в себя тринадцать коротких (иногда очень коротких) заметок, разъясняющих малопонятые места в «Коренном тексте *маргапхалы» или практические моменты его применения113. Данная группа начинается с обсуждения визуализации тела в виде мандалы, причем здесь ламдре использует несколько необычный подход: физические атрибуты тела представляются как физические атрибуты дворца мандалы, а кожа выступает в роли и защитной сферы, и части самого дворца114. Хотя такое представление в поздних писаниях эзотерического буддизма встречается достаточно редко, оно ни в коем случае не уникально для ламдре, кроме того эта разновидность структуры мандалы стала предметом разногласий между сакьяпой и гелугпинским автором пятнадцатого столетия Кхедрупдже115. Шесть работ посвящены аспектам четырех посвящений. В них Сачен представляет «наставления о моменте смерти», даруемые во время «посвящения сосуда»; детали созерцания четырех внутренних центров, передаваемые при «тайном посвящении»; характеристики подходящей супруги, используемой в процессе «посвящения мудрости-знания», а также «наставления о моменте смерти» для четвертого посвящения, в которых Сачен связывает между собой многие из предыдущих разъяснений.

Другие работы первой группы содержат обсуждение отдельных аспектов продвинутых посвящений. В одной из них рассматривается сложная для понимания фраза в III.B «Коренного текста *маргапхалы»: «запечатанной в четырех чакрах», а в другой – восемь форм владычества, успешно обретенных в четвертом посвящении117. Поскольку, как мы уже могли заметить, учение о промежуточном состоянии напрямую не вписывается в схематизацию на основе «четырех пятичастных структур», Сачен посвятил отдельный текст разрешению этой проблемы118. Довольно туманно описаны и «пять форм взаимозависимого происхождения» в I.F «Коренного текста *маргапхалы», поэтому Сачен составил небольшую заметку с толкованием этого материала119. Темами еще двух текстов первой группа являются очищение, обряд огненного жертвоприношения и наставления по правильным способам рецитации стослоговой мантры Ваджрасаттвы/Ваджрахеруки, которое выполняется несколько иначе, чем в большинстве других традиций120. Наконец, в этой группе кратких заметок присутствуют еще две теоретические работы, одна из которых разъясняет смысл крайне важных четырнадцати букв в «бхага-мандале», располагающейся в области гениталий, а другая обсуждает эзотерические моменты на заключительном пути во время перехода между двенадцатой с половиной и тринадцатой стадиями данного пути121. В пятнадцатом столетии эта тринадцатая стадия, являющаяся высшей сакьяпинской целью на пути к конечной стадии Ваджрадхары, также подверглась критике со стороны противников сакьяпы122.

Вторая группа текстов отражает особый упор Сачена на очищение и состоит из трех несколько более длинных работ, посвященных практикам устранения конкретных психофизических препятствий123. За ними следуют две короткие работы по глубокому пути, среднему пути и сокращенному пути (IV.B), согласующиеся со стандартным категориям124. Наконец, существует группа более разрозненных текстов и несколько материалов неопределенного авторства, заимствованных из колофонов. Тем не менее, большинство этих произведений также подвергнуты Саченом и Дракпой Гьелценом категоризации и разделены на «четыре великих пояснительных текста» (gzhung shing chen po bzhi, по крайней мере один из них написан самим Дракпой Гьелценом) и «пять учений, ускоряющих реализацию» (rtogs pa bskyed pa’i chos lnga)125. Здесь также присутствует своеобразная попытка йогической герменевтики, пытающаяся увязать двенадцать деяний Будды с моментами йогического опыта, т.е. Сачен таким образом поддерживает идеализацию внутренних йогических компонентов126.

Усилия Сачена по сведению воедино буддийского повествования и йогического опыта указывают на наличие внутренних противоречий, с которыми постоянно сталкивались ранние учителя клана Кхон в своих институциональных и доктринальных изысканиях. Суть его заключается в том, что по мере того, как ламдре превращалось во всё более эзотерическое и вместе с тем в более комплексное учение, становилось все сложнее объяснять объединение в одной системе базовых аспектов недвойственности и интегральной совокупности всех элементов реальности. В общих чертах этот вопрос рассматривается в трех текстах, включенных в соответствующий раздел «Желтой книги», и поэтому они по факту могут рассматриваться вкупе с другим сочинениями Сачена, которые не были непосредственно включены в ламдре. В одной из этих работ, носящей название «Пересечение пути» (Lam bsre ba), обсуждается проблема второго из ряда определений ламдре: наставление, в котором плод одновременно включает и путь127. Здесь Сачен разъясняет, как ламдре старается связать блага, обретаемые благодаря наставлениям, ассоциируемым с путем, с комплексными структурами, формально ассоциируемыми с каждым из схематических представлений этого пути: мирскими/надмирными путями, пятью путями махаяны, тринадцатью уровнями бодхисатвы, различными посвящениями, телами Будды и т.п. Этим Сачен попытался внести ясность в обескураживающую массу одновременно действующих структур, которыми насыщен «Коренной текст *маргапхалы», содержащий в себе скорее наборы кратких заметок об их взаимоотношениях, нежели исчерпывающий анализ.

По всей видимости, преподавание практической структуры этой сложной системы становилось все более и более затруднительным, и поэтому Сачен создал произведение, посвященное педагогическим методам ламдре: «Текст, представляющий систематизацию в точном соответствии с книгой [ламдре] и личностью ученика» (Gang zag gzhung ji lta ba bzhin du dkri ba’i gzhung shing)128. Данная работа приобрела огромное влияние, и именно она дает нам хотя и смутное, но все же какое-то представление о том, как Сачен обучал «Коренному тексту *маргапхалы». Очевидно, что написание «Текста, представляющего систематизацию» стало ответом на пожелания аудитории Сачена, поскольку считается, что он был создан по запросу одного из его учеников Картона Джосе Чакьи Дордже из Лходрака. В целом можно говорить о том, что наставники ламдре располагали двумя разными стратегиями преподавания, применявшимися в зависимости от того, требовалось ли обучать человека основам буддийской доктрины, или же он был способен справиться с более продвинутыми посвящениями, наставлениями и медитациями ваджраяны. Такой подход полностью аналогичен использованию Гампопой «одновременного» или «постепенного» путей. Похоже, это что стандартными методами преподавания Саченом ламдре были опора на тройственное проявление при обучении основам буддизма и тройственная непрерывность при обучении эзотерическому пути. Для ученика, обладающего способностями для вступления на эзотерический путь, текст раскрывает тройственную непрерывность, включающую в себя основу, путь и цель согласно ваджраяне. Основа обеспечивает философский и психологический анализ личности, мира и внутренней природы пробуждения. Путь кратко формализует материал «четырех пятичастных структур» из раздела I.B.2.b «Коренного текста *маргапхала», а цель формулирует окончательную природу пробуждения на тринадцатом уровне изначального будды Ваджрадхары.

Если «Текст, представляющий систематизацию в точном соответствии с книгой [ламдре] и личностью ученика» описывает практическую связь между экзотерическими и эзотерическими формами буддийской практики, то в двух других работах Сачена излагается теория, которая разъясняет основные различия между ними. Его «Вступление на путь и начало следования по нему» (Lam ’jug dang ldog pa) является частью более широкой дискуссии между сторонниками фундаментального махаянского метода «совершенств» и поборниками ваджраяны129. Не все в Центральном Тибете одиннадцатого и двенадцатого столетий были в восторге от кажущейся победы эзотерического буддизма, причем против него выступали и некоторые весьма авторитетные деятели того времени. В этой очень короткой работе Сачен затрагивает вопросы точного позиционирования эзотерической системы на этапах пути, а также в общих чертах описывает взаимосвязь между двумя подходами к буддизму, указывая на то, что в эзотерической системе обязательным требованием является постижение концепции пустоты экзотерических «совершенств», особенно на начальных этапах практики.

Я полагаю, что данная работа, а также развернувшиеся в У-Цанге дискуссии, которые и провели к ее появлению, фактически стали прелюдией к созданию Саченом другого очень значимого произведения: «Кратких основных принципов тантрического канона» (rGyud sde spyi’i rnam bzhag chung ngu)130. Возможно, что это самое раннее из сохранившихся до наших дней творений подобного рода, хотя ряд авторов, начиная с жившего в восьмом столетии Буддхагухьи, уже обсуждал такие вопросы в многословных введениях своих комментариев к конкретным тантрам131. По общему мнению, у Го-лоцавы Кхукпы Лхеце также было сочинение, посвященное этой же самой теме, и, вполне возможно, что в своей работе Сачен следовал его структуре. В этом тексте Сачен рассматривает ту же проблему, что и в своем «Вступлении на путь и начале следования по нему», но здесь его подход гораздо более формальный: он ищет ответ на вопрос, каковы фундаментальные различия между двумя колесницами (махаяна и ваджраяна) с точки зрения их исходных положений, их путей и их целей. Следует отметить, что подоплекой всех этих изысканий Сачена являлась очень значимая интеллектуальную проблему, которую в те времена пытались разрешить по всему Тибету: если эти две колесницы фундаментально различаются во всех этих областях, по какому праву они обе претендуют на звание буддийских? Или же, если они обе являются буддийскими, то что можно сказать о самом Будде?

В ответе Сачена на все эти вопросы, изложенном в «Кратких общих принципах тантрического канона», утверждается, что оба направления имеют единую цель: абсолютное пробуждение, но при этом указывается на психологические и практические различия между приверженцами данных систем. Адепт махаяны отвергает основы материальной жизни, поэтому все его устремления к объектам чувственного восприятия искусно ограничиваются, и они считаются ядовитыми, как листья ядовитых растений. Накапливая объем заслуг и знание, махаянист практикует шесть или десять «совершенств» и главным образом сосредоточен на том, как правильно привести себя в состояние, позволяющее обуздать чувственное восприятия обыденного существования. Вот почему метод «совершенств» называют «причинной колесницей», указывая при этом на то, что в данном случае человеку для того, чтобы обрести пробуждение, необходимо в течение длительного периода времени пройти через все основополагающие стадии. Мантрин же, напротив, использует устремления к объектам чувственного восприятия, не отвергая основы человеческого бытия, а правильно взращивая их. Следуя этим путем, он применяет тайные заклинания для скорейшего продвижения к оплоту пробуждения – тринадцатой стадии пути, стадии Ваджрадхары. Поскольку в данном случае плод неотъемлем от пути, этот метод называется «равнодействующей» колесницей. Для Сачена эта работа создала благоприятную возможность продолжить систематизацию эзотерических писаний, а так же обсудить четырехчастную систему категорий, которая приобрела особую популярность у некоторых индийских экзегетов и практически у всех тибетцев132.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

8.10 Явление Вирупы и короткая передача клана Кхон

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

В истории ламдре, записанной Нгоропой в пятнадцатом столетии, ее автор очень гордится «явленными» откровениями, переданными сиддхой Вирупой Сачену. При этом он утверждает, что данные откровения являются ключевым элементом, демонстрирующим превосходство системы ламдре клана Кхон над другими линиями передачи, в особенности Дрома и Жамы, а также над более поздними родственными им системами133. Также в ней сообщается, что последнее откровение Вирупы стало кульминацией череды видений, представших пред Саченом после довольно сложной последовательности событий, в результате чего он получил определенные наставления, которых не имели другие наставники ламдре. Именно эти видения легли в основу «короткой передачи» (nye brgyud), при получении которой Сачен имел прямой доступ к великому сиддхе, которому, в свою очередь, «Коренной текст *маргапхалы» был передан самой Найратмьей. А это означает, что в данной линии передачи Сачен отстоит всего лишь на одну ступень от женской ипостаси изначального будды Ваджрадхары. Однако, документы и суждения, подтверждающие и освещающие этот эпизод, сами по себе довольно необычны и, вероятно, апокрифичны. Помимо прочего, они свидетельствуют о влиянии литературы «текстов-сокровищ» на традицию сакьяпы в период с середины тринадцатого по пятнадцатое столетия, а также о стремлении продемонстрировать превосходство системы клана Кхон над другими линиями передачи ламдре. Хотя середина тринадцатого столетия и выходит за рамки хронологических параметров нашего исследования, здесь мы можем сделать некоторое исключение, т.к. данные утверждения так или иначе касаются провидческого и текстуального наследия Сачена.

Первое исторически идентифицируемое упоминание об этом событии присутствует в анналах Мартона, созданных им, вероятно, во второй четверти тринадцатого столетия134. Мартон, кратко описывая этот эпизод, утверждает, что после смерти ламы Мелы и до истечения срока запрета Жанга Гонпавы Сачен отправился в Барпук-ронг, где был поражен очень тяжелой болезнью ( snyung nad drag po ), из-за которой забыл все полученные им учения. Вернувшись в Сакью, он обратился с молитвой к Дже Гонпаве, после чего ему в видениях явились сначала Дже Гонпава, а затем и сам Вирупа, который передал Сачену все семьдесят две тантрические питаки, тайное разъяснение чакр в четвертом посвящении (lam sbas bshad), учение о десяти достижениях, а также толкования Вирупы и ритуалы «Ваджравидарана-дхарани». Мартон заявляет, что данное событие никому не оглашалось и что полное повествование о нем можно найти в других источниках. Также он утверждает, что все, что включено в его анналы, было одобрено самим Сакья Пандитой135.

Мы не знаем точно, что имел в виду Мартон, говоря о «других источниках», но «Малая красная книга» пятнадцатого столетия (Pusti dmar chung), принадлежащая перу четвертого настоятеля расположенного в Цанге монастыря Нгор Кунги Вангчука (1424–1478), включала текст, якобы являющийся письмом Дракпы Гьелцена Кьокпо Гатенгу (из Гатенгмы) – эпитет, указывающий на хромоту Гатенга136. В письме говорится, что в возрасте семнадцати лет Дракпа Гьелцен отправился в Гунгтанг, где встретил Лобпона Джодена Ронг-гома, который заметил: «Кажется, существует история о встрече Вашего отца с Вирупой. Разве Вы не слышали о ней? ” Дракпа Гьелцен умолял его рассказать все, что ему известно, однако, Джоден Ронг-гом сообщил ему, что слышал об этом от безумного человека (yid yengs pa) и не знает никаких подробностей. При этом он направил Дракпу Гьелцена к геше Ньену Пул-джунгве, который надзирал за Сакьей после смерти Сачена, поскольку тот сказал, что не будет рассказывать эту историю Джодену Ронг-гому, а раскроет ее только самому Дракпе Гьелцену. Дракпа Гьелцен вернулся в Сакью, и Пул-джунгва рассказал ему, что Сачен однажды отправился в Гунгтанг, где его поразила губительная болезнь (dug nad), вследствие которой он потерял память. Он выздоровел только через месяц, но последствия болезни продолжали воздействовать на него в течение трех лет. Когда другие что-то прослушивали и запоминали, Сачен не мог делать то же самое. Он был не в состоянии вспомнить написанное им и не узнавал своих друзей. Поняв, что даже если он отправится в Индию, то и там не получит помощи, он стал взывать к Дже Гонпаве, который в конце концов явился ему во сне и даровал свои наставления. Он начал молиться с еще большей энергией, после чего ему во сне явился уже сам Вирупа и снова преподал все свои учения.

Со временем количество включенных в учение работ стало возрастать, а датировки становились все более точными. Ко времени написания анналов ламы Дампы, созданных им 1344 году и включенных в его «Черную книгу» (Pod nag), данный список стал уже довольно длинным137. Кроме того, в собрании сочинений Сакья Пандиты помимо несколько текстов, претендующих на принадлежность к учению, также присутствует произведение анонимного автора, содержащее развитие и детализацию истории Сачена. В совокупности эти несколько текстов именуются «Особым учением Сакья Пандиты» (Sa skya pandi ta’i khyad par gyi gdams pa) или «Исключительным наставлением Сакья Пандиты» (Sa skya pandi ta’i thun mong ma yin pa’i gdams ngag)138. Кроме агиографического эпизода, здесь также находятся описания двух чудесных событий: первого, когда Сачена видели в двух местах одновременно, и второго, когда в момент его смерти Сачена видели сразу в четырех местах (еще более поздние авторы утверждают, что Сачена видели сразу в шести местах)139. В качестве дополнения, анонимное заключение к восхвалению Саченом Вирупы (переведенному нами в Главе 1), предполагает, что данный панегирик был сочинен Саченом именно в тот момент, когда Вирупа предстал перед ним140. Аме-шеп пришел к выводу, что к 1629 году существовало две различные традиции датирования этого события: одни авторы утверждают, что оно произошло в 1135 году, когда Сачену было сорок три года, тогда как другие указывают на 1138 год, когда ему было сорок шесть лет141.

Мы имеем возможность оценить эти записи, во-первых, с точки зрения их стиля, во-вторых, с точки зрения соответствия их тому, что нам известно обо всем этом из других имеющихся в нашем распоряжении источников, и, наконец, с точки зрения общей обстановки того периода. Лучшим выбором для начала нашего исследования является уже упомянутое ранее «письмо», поскольку все материалы Дракпы Гьелцена общедоступны, и при этом они включают в себя несколько его писем. Даже если принять во внимание соображение, согласно которому в момент написания данного письма Дракпа Гьелцен был предположительно молод, почти все в нем кажется весьма сомнительным. Его стиль сильно отличается от известного стиля Дракпы Гьелцена, т.к. в нем присутствует нехарактерное для него использование повествования от первого лица (nga, что звучит здесь безграмотно с социальной точки зрения), тогда как в других его работах почти всегда используются либо смиренные литературные формы (например, kho bo), либо более неофициальное «я» (bdag)142. Кроме того, письмо подписано «Великим повелителем» (Jetsun chenpo), что является весьма необычным видом подписи, тем более, что Дракпа Гьелцен обычно использовал такие фразы, как «мирянин, практикующий традицию Шакьев, йогин высшей колесницы Дракпа Гьелцен» (Shakya’i dge bsnyen theg pa mchog gi rnal ‘byor pa Crags pa rgyal mtshan).

Более того, поскольку на тот момент Дракпе Гьелцену было семнадцать, а его старшему брату Сонаму Цемо двадцать два года, то он, несомненно, поделились бы с ним новостью о столь знаменательном событии, однако, в их работах, судя по всему, полностью отсутствуют какие-либо упоминания об этом. У обоих братьев впереди были долгие годы литературного творчества, и это повествование о видении наверняка бы появилось в каком-либо из их произведений. Наконец, данный эпизод с письмом является наглядным примером заблуждений, от которых Дракпа Гьелцен предостерегает читателей в своем «Содержании Желтой книги». Там он заявляет, что одной из причин, по которой он составил список материалов ламдре, принадлежащих перу Сачена, было то, что он видел работы, приписываемые его отцу, к которым великий лама не имел никакого отношения143. После внимательного изучения доступных нам источников сам собой напрашивается вывод, что эти более поздние атрибуции учений и связанной с ними истории «явленных» откровений были нацелены на расширение фундаментального корпуса писаний Сачена, что также подтверждается и предостережением Дракпа Гьелцена. Попытки включения данного материалы в сборники Сакья Пандиты преследовали аналогичные цели: использование имен Сачена, Дракпы Гьелцена и Сакья Пандиты в интересах апокрифической литературы сакьяпы.

Все это вовсе не означает, что жизнь Сачена не была отмечена ни одним провидческим или чудодейственным событием, ведь видение Манджушри сыграло очень важную роль на заре его религиозной карьеры. Более того, признавая факт видения Манджушри, Дракпа Гьелцен также указывает на то, что имели место еще две убедительные истории с чудодейственными событиями, но время для их оглашения еще не пришло144. Хотя в подлинных произведениях Дракпы Гьелцена нет упоминаний о видении Вирупы, ведущем к «короткой передаче», он сообщает о других видениях, в том числе и одном с Вирупой:

«Однажды, когда ты давал учение ламдре,

В центре Собрания подношений, парившем в небесах,

Манджушри, Вирупа и Авалокитешвара, все трое, явили себя.

Почтение тебе, ставшему чистым проявлением девятнадцати [божеств]».

Именно такой сценарий ритуальной визуализации в конечном счете стал использоваться при описании эпизода «короткой передачи». Согласно более поздним текстам Сачену явилось воплощение самого великого владыки йогинов (Вирупы), который предстал перед ним на фоне подобия белой завесы, его огромная фигура заслоняла собой весь южный Тибет между Непалом и Моном146, а руки были сложены в жесте проповедника Дхармы. Справа от него располагался Канха, держащий трубу из рога и череп с нектаром; слева – Гаядхара, одетый в развевающуюся белую ткань и прижимающий к сердцу ваджру и колокольчик; позади – Куддалапада, держащий зонт; а впереди – Бинаса, перед которым находился Шабара, преподносивший ему нектар. Умы их всех были погружены в глубокое созерцание, и, находясь в коллективном трансе, они произносили слова восхваления, звучащие как «А-ла-ла!».

Вполне вероятно, что нормативный процесс накопления и кодификации корпуса учений имел какое-то отношение и к окончательному объединению литературы, посвященной этому апокрифическому видению. Как правило, в среде наставников медитации всегда  витало несколько не вполне формализованных учений. Их лекции и наставления передавались из уст в уста и в конечном счете объединялись в сборники. Порой такого рода компиляции подтверждали свой авторитет посредством мифологии откровений, и в то же время в других случаях они обходились без применения данного агиографического инструмента. Вполне очевидно, что для развивающейся мифологии «короткой передачи» особую значимость имели два таких сборника. Первый представлял собой собрание из сорока девяти кратких наставлений, составление которого приписывается самому Сачену, что по большому счету не вызывает сомнений. В этой работе, озаглавленной «Четки из драгоценных камней, драгоценное собрание наставлений сакьи» (dPal sa skya pa’i man ngag gces btus pa rin po che’i phreng ba), собрано воедино множество материалов, подобных тем, что содержатся в сочинениях, посвященных видению: описание визуализации Вирупы как выдающегося учителя, работы с акцентом на защитные ритуалы, вероучительные тексты, особые наставления по психическому теплу и т.п. Автором некоторых из них считается пандит Ваджрасана, работавший с Бари-лоцавой, тогда как другие принадлежат перу различных непальцев или других авторов, работавших в одиннадцатом и двенадцатом столетиях. Ощущению подлинности всех этих текстов в целом способствует тот факт, что стиль и фразеология данного сборника иногда очень близки комментариям к «Коренному тексту *маргапхалы», приписываемым Сачену147. Аутентичность данного собрания текстов дополнительно подтверждается тем, что он был по сути переформулирован Дракпой Гьелценом, составившим собственное «Драгоценное собрание наставлений Махамудры» (Phy ag rgya chen po gces pa btus pa’i man ngag)148.

Однако, два места в «Четках из драгоценных камней» содержат гораздо более поздние вставки, поскольку в этом сборнике имя Сакья Пандиты присутствует в одном из списков линии передачи, и этот же ученый монах цитируется как автор другой работы, краткого текста по алхимии (bcud len)149. Появление Сакья Пандиты в «Четках из драгоценных камней» его деда является довольно показательным, поскольку некоторые из работ (или наставлений), приписываемых видению Вирупы, известны под собирательным названием «особое учение Сакья Пандита». Вторым сборником медитативных текстов, который, судя по всему, оказал влияние на формирование мифологии «короткой передачи» является «Особое учение Сакья Пандиты». Большая часть текстов этого сборника, вероятно, написана самим Сакья Пандитой, и именно они не идентифицируются как связанные с откровением Вирупы. Обширная работа Сакья Пандиты, посвященная гуру-йоге (одной из тем, якобы переданных Вирупой Сачену) указывает на то, что это особое учение гуру-йоги в ламдре преподавалось в чрезвычайно тайной манере, и его язык во многом подобен языку самого «Коренного текста *маргапхалы»150. В другом месте, в своем объяснении основополагающей мантры Хеваджры Ашты (еще одной темы «короткой передачи» Вирупы) Сакья Пандита говорит, что это учение было частью наставлений, исходивших от Сачена (и действительно, у Сачена в «Четках из драгоценных камней» есть одно такое наставление), и что изначально оно было получено от Вирупы151. Такие достаточно мягкие утверждения, направленные на подтверждение подлинности линии передачи, с исторической точки зрения весьма далеки от эпизода с видением, но эмоционально близки тем, кто пытается сформулировать грандиозный нарратив, в котором сливаются воедино традиционные видения, изменчивые тексты и утверждение, что все ламы традиции в любом случае являются самим Ваджрадхарой.

Почему в такой достаточно консервативной тибетской буддистской линии передачи смогла появиться на свет эта апокрифическая история? Ответ заключается в том, что на самом деле буддистские институциональные системы достаточно часто применяли подобные приемы для разработки и подтверждения подлинности новых практик. Действительно, восемь вспомогательных практик использовали во многом один и тот же подход: более поздний текст, основанный на уже существующих учениях, приписывался более раннему учителю. Кроме того, двенадцатое столетие на Центральном Тибете было отмечено пышным расцвета ламдре с множеством различных традиций, в т.ч. Жамы, Дрома, Пхагмо Друпы, которые либо самостоятельно распространились по Южному Тибету, либо откололись от Сакьи. Считается, что основатель линии передачи Дром, Дром Депа Тончунг, открыл терма в Самье, а Жама Мачик опиралась на откровения Падампы, переданные ее братом. Эти времена также были периодом расцвета литературы «текстов-сокровищ», активному продвижению которой во многом способствовали Ньянг-рел, Гуру Чо-ванг и ряд других деятелей. Подобным образом и большинство направлений сармы оказались вовлеченными в деятельность, связанную с различными видами «явленной» литературы. Основатель Друкпы Кагьюпы Цангпа Гьяре (1161-1211) в 1189 году обнаружил «текст-сокровище», который, как говорят, было написан Нампой и сокрыт Марпой152. В тринадцатом столетии в кадампе получила распространение апокрифическая литература за мнимым авторством Дромтона и Атиши, причем бенгальскому ученому даже приписывалось создание «Колонного завета»153. Видения сиддхов стали ценным подтверждением аутентичности любой линии преемственности, а более поздний ученый традиции ламдре Чаген Вангчук Гьелцен использовал собственное видение Вирупы в качестве важного дополнения к своему заявлению о подлинности линии передачи154.

По всей вероятности, в целях развития и поддержки мифологии «явленного» происхождения учений, дарованных великим учителем (учителями) монастыря Сакья, ученики Сакья Пандиты стали уделять особое внимание подтверждению близкой связи между Сакья Пандитой и Саченом Кунгой Ньингпо. Вера в эту связь еще больше окрепла благодаря череде снов и видений Дракпы Гьелцена, в которых ему являлся Вирупа, и которые, судя по всему, были довольно многочисленны в психической жизни сына Сачена и дяди и учителя Сакья Пандиты. Со временем эти сны и видения стали называться «очень короткой передачей» (shin tu nye brgyud), и мы рассмотрим ее содержание и сущность в следующей главе. Цель создания всех этих мифологий была вполне очевидна: полное устранение промежуточных стадий между Вирупой, Саченом и Дракпой Гьелценом, чтобы Сакья Пандита был всего лишь на несколько ступеней удален от самого будды Ваджрадхары. Задолго до этого кагьюпа уже использовала подобную тактику для сближения по линии передачи Марпы и Наропы. Помимо прочего, повествование о явлениях Вирупы наглядно демонстрировало превосходство ламдре клана Кхон над другими линиями передачи этой традиции, а также подтверждало, что «явленные» откровения могут принадлежать не только различным системам сармы и ньингмы, но и отдельно взятому клану Кхон. Его члены оказались очень успешны в своих начинаниях, поскольку с тринадцатого столетия и далее все летописцы ламдре расширяли и развивали именно системы «короткой передачи», основанные на видениях.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

8.5 Дамы Мачик расширяют репертуар: чо и ламдре Жамы

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Одновременно с неизбежными изменениями в монастырской жизни происходило продвижение последовательницами Падампы своих собственных, довольно интересных направлений. При этом самая знаменитая ученица Падампы, как правило, не упоминается в составе традиции жиче, что, вероятно, является следствием особой значимости ее медитативной системы и персональной линии передачи. Эту женщину звали Мачик Лабдрон, и о ней уже достаточно много написано, поэтому здесь я просто кратко обобщу имеющиеся сведения44. Похоже, что она родилась где-то в районе Эюла, расположенного к востоку от Ярлунга, вероятно, в третьей четверти одиннадцатого столетия45. Хотя она была удостоена высокого и почетного звания «Мачик» (Единственная Мать), которым обычно награждаются зрелые женщины, происходящие из аристократических или религиозных кругов, мало что указывает на то, что она родилась в аристократической среде. Ее первым ламой был Драпа Нгонше, знаменитый наставник Восточной винаи, который позже отказался от своих обетов и основал ряд монастырей, связанных с практиками ньингмы. За время своего обучения Мачик Лабдрон научилась очень хорошо читать и стала профессиональным чтецом религиозных текстов, получая всеобщую поддержку за свои заслуги в исполнении ритуалов. Она продолжила обучение у различных наставников и в конце концов родила нескольких детей от одного из своих учителей, что является не такой уж и большой редкостью как в те времена, так и сейчас. Большинство источников указывают на то, что она начала обучаться у Падампы достаточно поздно, вероятно, после того, как он вернулся из Китая и поселился в Дингри в 1097 году. В конечном счете она перебралась в Зангри, который был расположен недалеко от места ее рождения в Лхо-кха и вверх по реке от монастыря Гампопы Дакла-Гампо.

Традиция сообщает о существовании двух линий передачи чо (этот термин означает «отсечение мира демонов»), но, похоже, что первоначально данная практика была разработана именно Мачик. Ее индийские корни весьма сомнительны, хотя и существует мнение, что ритуал мысленного подношения чьего-либо тело демонам в отдаленном или населенном духами месте основывается на короткой «Великой поэме о совершенстве прозрения», приписываемой Арьядеве и имеющей два перевода. Иногда эту практику ассоциируют с шаманизмом, однако, похоже, что главное влияние на ее основополагающую визуализацию оказал тибетский посмертный обряд подношения тела стервятникам и другим падальщикам, который в западной литературе иногда называют «небесным погребением»46. Помимо этого, данная практика опиралась на менталистскую демонологию, согласно которой четыре Мары являются полностью концептуальными по своей природе, т.е. она объединила в себе посмертный тибетский ритуал с буддийской оценкой его смысла. Если это действительно так, то нельзя исключать влияния на текстовый источник тибетских или подобных тибетским (зороастрийских?) ритуалов. Не вызывает сомнений, что практика чо подвергалась критике со стороны неоконсерваторов, и в качестве примера можно упомянуть Чагло Чодже-пела (1197–1264), который обвинил Падампу в фабрикации текстов для придания небуддийским доктринам чо вид буддийских47. Однако, кажется более вероятным, что реальная практика возникла из совместный обсуждений различных ритуалов Падампой и Мачик Лабдрон.

Мачик Лабдрон была не единственной женщиной, которой благоволил Падампа. Сестра Жама-лоцавы Жама Мачик также была одной из его учениц, однако ее успехи были не столь впечатляющими. Она, как и ее брат, родилась в местности под названием Шесть отцов (Пха Друг), расположенной в Лато-лхо недалеко от границы с Непалом, и входила в число 104 членов клана Жама, проживавших на этой территории48. В «Синей летописи» сообщается, что Жама-лоцава жил с 1069 по 1144 годы, а Жама Мачик – с 1062 по 114949. Когда девушке, которая впоследствии получила известность как Жама Мачик, было шестнадцать лет, ее выдали замуж за Дрома Рамчу Юне, по всей видимости, гималайского аристократа, заявлявшего о своем родстве с кланом Дром50. Брак оказался неудачным, и она ушла от мужа, став помощницей и сексуальной напарницей в ритуалах достаточного известного, но в целом второстепенного переводчика Ма Чобара. Однако вскоре после этого он скончался, а у нее начались различные осложнения психологического характера. Помимо этого, она столкнулась с серьезными гинекологическими проблемами. Судя по всему, у нее часто случались кровотечения, а однажды даже вышел сгусток крови размером с птичье яйцо. Эти явления интерпретировались ею и ее родственниками как проблемы с жизненными ветрами, в частности с истечением бодхичитты – термин, который может означать либо семенную жидкость (а в случае женщины – маточную кровь), либо мысль о пробуждении. Согласно нормам йоги процесса завершения такое истечение бодхичитты является серьезной помехой для медитирующих, не говоря уже о мучительных последствиях, с которыми сталкивается женщина, чья слизистая оболочка матки распадается с неконтролируемой скоростью.

Прослышав о безупречной репутации Падампы Сангье, Жама Мачик отправилась в Дингри, чтобы узнать его мнение о своих проблемах. Знаменитый наставник сообщил ей, что ее трудности возникли в результате того, что она не сделала подношения Ма Чобару во время своего вводного посвящения. Он посоветовал ей отремонтировать храм Ма Чобара, заказать в Непале навершие для его реликвария и сделать подношения его дочери. Она все это выполнила и получила облегчение, но только на год. Затем все ее проблемы вернулись, и теперь Падампа запретил ей перемещаться куда-либо в течение семи лет и предписал читать священные писания. Однажды Жама Мачик услышала, как священнослужитель из Нубюла поет песню, и к ней пришло осознание великой уверенности, благодаря которому она почувствовала себя намного лучше. В ответ на это Падампа дал ей барабан и велел отбивать ритм. Она последовала его указанию, но только произвела много шума без каких-либо результатов. Рассказ о ее разочаровании в Падампе может быть достоверным, а может быть и нет, поскольку мы видим значительное расхождение между описанием Падампы в «Синей летописи» пятнадцатого столетия и в источниках ламдре тринадцатого столетия. Хроники ламдре обычно изображают Падампу некомпетентным, саморекламирующимся индийским религиозным целителем, тогда как источники традиции чо представляют его непогрешимым вторым Буддой51.

Так или иначе, но в конце концов Жама Мачик прослышала о гуру ламдре Сетоне Кунрике и поспешила к нему в Кхарчунг. Согласно хроникам ламдре, Сетон выслушал ее рассказ и спросил, имела ли она те или иные переживания. Выслушав ее ответ, он подтвердил, что ее проблема заключалась в занятии медитацией без достаточного обучения. Он пошутил, что у нее было много медитативного опыта, но мало указаний как это делать, в то время как у него было много наставлений, но мало опыта. Он даровал ей новые посвящения и обучал ее некоторым из многочисленных техник ламдре для устранения физических дефектов посредством медитации, которые, судя по всему, принесли ей облегчение.

Впоследствии Жама Мачик совместно со своим братом разработала «метод Жамы» традиции ламдре. Можно только сожалеть, что в действительности мы мало что знаем о ней и ее брате, поскольку эта пара продолжает оставаться центральными фигурами как феномена Падампы (хотя после пятнадцатого столетия они почти полностью игнорируются приверженцами систем чо и жиче), так и создания наиболее жизнеспособной альтернативы кхоновской форме ламдре. На самом деле традиция Жамы нередко была более предпочтительным методом, и некоторые учителя кагьюпы изучали именно ее52. Даже Гало Жону-пел подчеркивал, что метод Жамы был наиболее популярной системой ламдре в конце пятнадцатого столетия. Однако, в источниках традиции связь между ламдре и братом и сестрой Жамами со временем превратилась в незначительное упоминание с полным принижением системы Жамы, а совсем недавно Жама Мачик заняла почетное место в пантеоне особых тибетских святых, ассоциируемых с объектами сакральной географии53.

Здесь было бы уместным еще раз вспомнить о том высоком положении, которого достигли Жама Мачик, Мачик Лабдрон, четыре ученицы-«дакини» Падампы, его же двадцать четыре последовательницы-монахини, а также четыре ученицы Дрокми, обретшие достижения. Все известные нам факты свидетельствуют о том, что эзотерический буддизм в Индии в значительной мере препятствовал религиозным устремлениям женщин. На фоне этого кажется довольно любопытным, что в одиннадцатом и начале двенадцатого столетий в Центральном Тибете, особенно в провинции Цанг, где все эти женщины либо жили, либо обучались, дела обстояли совсем иначе. Действительно, в течение этого ограниченного периода времени женщины играли весьма значительную роль, однако, к концу двенадцатого века с появлением сильной неоконсервативной позиции их все больше и больше стали замалчивать. Похоже, что конец одиннадцатого – начало двенадцатого столетий были периодом свободного религиозного климата, позволявшего тибетцам развиваться, опираясь на свои собственные возможности, и именно этим объясняется такое яркое представительство женщин в духовной жизни Тибета тех времен. Однако, когда Центральный Тибет стал все больше и больше привлекать внимание международного буддистского сообщества, постепенно превратившись в его глазах в образец совершенства буддийской практики и затмив в этом вопросе даже саму Индию, тибетцы начали перенимать некоторые из весьма прискорбных стандартов поведения, использовавшихся для подавления прав женщин в Индии.

То есть по мере того, как тибетцы становились все более ортодоксальными, они также становились все более «индийскими». Мы можем прочувствовать это на примере одной из историй из жизни Жамы Мачик. Когда трое индийских монахов прибыли к ней с просьбой о наставлении в Дхарме, то получили ответ, что она всего лишь варвар из приграничной страны, да к тому же еще и женщина, так что чему она может их научить? Она приняла от них дары, однако, не стала обучить Дхарме, а отправила их домой.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

8.4 Гампопа и расцвет кагьюпы

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Интегрированное видение реальности, представленное «Калачакрой», не могло не привлечь внимания других буддистских школ, в число которых входила и кагьюпа, начавшая развивать свое собственное комплексное направление буддийской мысли. Пока кадампинцы боролись с новыми философскими идеями, их базовое махаянское наследие помогало развиваться другим традициям. В этом контексте одним из лучших примеров является деятельность Гампопы Сонама Ринчена (1079–1153), который был весьма интригующей фигурой и, безусловно, гораздо более сложной, чем полагали его сторонники и недоброжелатели. Поскольку большинство линий кагью ведут свое происхождение от его учеников, именно благодаря Гампопе началось превращение этой школы из совокупности неустойчивых линий передачи в организованную монашескую систему, включавшую в себя множество институтов, обладающих общей идентичностью. Он родился в низовьях долины Ньел, возможно, недалеко от Лхунце, в плодородной местности, расположенной вблизи от границы с Индией, где река Ньел впадает в Субансири, несущую свои воды в Ассам (см. карту 7)18. Его клан носил название Ньива (snyi-ba), и, хотя был известен с имперских времен, имел такое же скромное происхождение, как и клан Кхон. При этом в отличие от последнего он никогда ранее не был вовлечен в дела местной религии19. Тем не менее, отец Гампопы для своего второго сына смог заключить очень удачный брачный союз, и юноша получил в жены девушку из могущественного и высокостатусного клана Чим, что было в какой-то мере неожиданной удачей для отпрыска семьи целителей и магов. Для того, чтобы это произошло, ньивы должны были иметь большое политическое влияние, распространявшееся за пределы долины Ньел, где они фактически доминировали. Кроме того, похоже, что со временем они стали очень богатыми, возможно, такими же, как семья Марпы в Лхо-драке, расположенном всего в двух долинах к западу. Высокое положение Ньивы в долине Ньел, вероятно, как-то повлияло на решение Гампопы переселиться на север в Дакпо, расположенный вдоль реки Цангпо. Вполне возможно, что он просто хотел, чтобы его монашеская деятельность, опирающаяся на учение кадампы, приносила духовные плоды без использования влиятельности родного клана.

Карта 7. Йору, включая Дакпо и долину Ньел

Однако, своих первых успехов Гампопа добился на поприще медицины, являвшейся потомственным занятием его семейства. Поскольку медицина была частью культурного наследия имперских времен, некоторые агиографы также утверждают, что он обучался «Гухьягарбхе» и другим тантрам ньингмы, что вполне может быть правдой20. В автобиографической заметке сам Гампопа сообщает, что в возрасте пятнадцати лет он изучал другие тантры, в частности не названную им йога-тантру и «Чакрасамвару», с неким геше Зангскарвой (очевидно, что это не Зангскар-лоцава). Однако, по всей видимости, это продолжалось очень недолго: до тех пор, пока он не приступил к изучению медицины. Вскоре семейное благополучие Гампопы был разрушено эпидемией (возможно, чумы), унесшей жизни его жены и детей. По этой причине уже в достаточно зрелом возрасте (в двадцать пять лет) он принял монашеские обеты под руководством Геше Мар-юла Лодена Шерапа в расположенном в Дакпо Ронгкаре,. Получив тантрическое посвящение и попрактиковавшись в некоторых экзотерических медитациях, он отправился учиться к монахам кадампы в находившийся в У Пен-юл. Судя по всему, он обучался у нескольких кадампинских ученых, при этом его главными учителями были Геше Гья-йондак, у которого он учился три года, а также Геше Джангчуп семпа, Геше Ньюк-рампа и Геше Чак-ри-ва (все они упоминаются в трудах Гампопы)21. В общей сложности Гампопа провел в Пен-юле около пяти лет, изучая экзотерические и эзотерические материалы кадампы и в совершенстве освоив «Стадии пути», но при этом его главной специализацией была кадампинская версия созерцательной системы махаяны. В этом вопросе Гампопа был чем-то вроде вундеркинда, и источники утверждают, что уровень его духовной одаренности был несоизмеримо выше того, что должно было бы соответствовать полученным им наставлениям и времени, проведенном в медитации.

Весной 1109 года Гампопа услышал о Миле Репе и попросил у своих учителей разрешения отправиться на поиски знаменитого поэта-йогина, чтобы пройти у него обучение (Илл. 18). Его кадампинские наставники поначалу были недовольны перспективой того, что их ученик, в которого было вложено столько сил, последует за странствующим йогином. Но в конце концов они скрепя сердце разрешили ему отправиться на поиски Милы. Потратив сорок дней и испытав определенные трудности Гампопа наконец нашел странствующего медитатора. При этом, подобно агиографиям других святых подвижников, хроники кагьюпы представляют поиски Гампопы как великое испытание его устремлений: бесплодные поиски, получение манящих подсказок, встреча с божественными проводниками и, наконец, знакомство с гуру, которые сам явился перед ним. Не вызывает сомнений тот факт, что он был очень хорошо принят, и Мила Репа сразу начал активно заниматься обучением одаренного монаха, который оставался в колонии йогинов в течение тринадцати месяцев. Затем Мила подтвердил Гампопе, что он обрел требуемое постижение, и в 1100 году отправил его практиковать медитацию в одиночку22. Гампопа вернулся в У, но стало ясно, что полученное им эзотерическое учение не в полной мере согласуется со взглядами кадампинской махаяны, и Гампопа некоторое время должен был разбираться с противоречиями между тантрическими практиками и методами интуитивного прозрения махаяны. Похоже, что именно в этот период Гампопа вернулся домой, где его отец, судя по всему, построил для него храм в долине Ньел, в котором Гампопа практиковал медитацию и изучал священные писания в течение шести лет, прежде чем начать самостоятельную жизнь23. В конце концов, он и Мила Репа снова встретились незадолго до смерти великого йогина, случившейся около 1123 года, в результате чего Гампопа получил несколько последних продвинутых наставлений.

Илл. 18 Линия кагьюпы, включающая Марпу, Милу Репу и Гампопу. Фрагмент рисунка начала тринадцатого столетия

Одной из проблем, с которой столкнулись летописцы традиции, было отсутствие у Гампопы достаточного буддийского образования, т.к. шесть лет, которые он затратил на схоластическое/монашеское и медитативное обучение, по буддистским стандартам является слишком коротким сроком. По этой причине его агиографы всегда подчеркивают, что Гампопа являлся перерождением бодхисатвы Чандрапрабха-кумарабхута, которому была преподана классическая махаянская «Самадхираджа-сутра»24. Эта недостаточность образования особенно ярко проявляется в эзотерических сочинениях Гампопы, которые  Джексон (Jackson) характеризует как «антиинтеллектуальные и антиконцептуальные». Однако, такое определение представляется несколько преувеличенным, поскольку в отношении концептуализации Гампопа в целом не делает утверждений более экстремальных, чем те, что уже присутствуют сиддховской литературе индийского эзотерического буддизма и, если уж на то пошло, даже в большей части нормативных текстов махаяны. Он действительно конструирует их с помощью своей врачебной метафоры простой панацеи (dkar po chig thub) от всех трудностей, но его отношение к словесным формулам является не столь радикальным, как это изображалось такими более поздними неоконсерваторами, как, например, Сакья Пандита, которые были полностью поглощены защитой схоластической системы25.

Что действительно делает Гампопа, так это использует эзотерическую литературу для описания концептуальных областей, присущих экзотерическим учениям, тем самым нарушая некоторые неписаные правила, которые сформировались в достаточно поздних доктринальных системах индийского буддизма. Так в процессе объяснения совершенства мудрости (темы, относящийся к пути бодхисатвы) он пересекает определенную черту, не только цитируя сиддхов и тантры, но даже привлекая для этого китайские апокрифические сутры. Гампопа также предполагает, что в махаяне есть третий путь – «врожденная йога» (sahajayoga) Великой печати (mahdmudra), которая существует вне рамок сутры и тантры26. Эта «врожденная йога» имеет две разновидности: одна относится к самому уму (sems nyid lhan cig skyes pa), а другая – к воспринимаемому миру (snang ba lhan cig skyes pa). Первая – это абсолютное тело будды (dharmakaya), а вторая – ясный свет абсолютного тела. Существует два вида «брони», которые следует использовать в практике пути: «броня» внешнего видения, состоящая из добродетельности, и «броня» внутреннего прозрения, состоящая из внутренних йогических практик27. Хотя Великая печать выходит за рамки других описаний, утверждая, что этот обычный ум и есть будда, в конечном счете она все же согласуется как с сутрами, так и с тантрами.

Кажется очевидным, что следует избегать произвольного использования формальной терминологии, но вместе с тем не вполне понятно, почему между разъяснениями с помощью сутр и разъяснениями с использованием тантр обязательно должен существовать непреодолимый барьер. На самом деле такое разделение этих двух методов является всего лишь следствием индийской доктринальной стратегии. Как только индийские буддисты начали формализовывать различные системы мышления, между сторонниками этих течений сразу же началась борьба за доктринальное господство. По факту в экзотерической и эзотерической традициях представлены несоизмеримые между собой идеи, поэтому одновременная опора на сутры и тантры могла существовать на институциональном и доктринальном уровне только в том случае, если бы все воспринимали это так, как будто каждое из этих направлений оперирует своей отдельной вселенной. Таким образом можно было бы избежать прямого сравнения или синтеза идей мадхьямаки и ваджраяны и, соответственно, взаимной оценки их этических систем.

Поскольку социальная стратификация является неотъемлемой составляющей индийской общественной жизни, индийцы стали использовать и доктринальную стратификацию в качестве средства разделения различных духовных течений. Это было вполне работоспособной схемой, т.к. одной из целей индийской кастовой системы является распределение отдельных сегментов областей конкуренции и брачных отношений между различными социальными группами. Во многом это связано с тем, что конкуренция в Индии имеет тенденцию порождать насилие, а деятельность в кастовой системе осуществляется только в пределах дискретных наследственных линий. С утверждением тантр в качестве «слова Будды» стратификация сотериологической системы в Индии стала обычной практикой, поскольку махаянисты того периода хотели, чтобы и традиционный буддийский путь по-прежнему считался истинным, и чтобы в их канон были включены радикальные тантры, причем все это с минимальным взаимообменом соответствующих лексиконов. Таким образом кастовая модель стала применяться при формировании отдельных религиозных направлений и отдельных линий происхождения, причем как в случае сутры, так и тантры. Однако в реальности это приобрело следующий вид: традиция утверждала, что сутры и философские шастры дозволено использовать для объяснения эзотерических тем, но никак не наоборот. В индийской системе такой тантрический автор как Виласаваджра вполне законно мог цитировать махаянские тексты в своем комментарии к «Манджушринамасангити». Однако, вместе с тем предполагалась, что махаянские писатели, высказывая философские утверждения, должны воздерживаться от ссылок на тантрическую литературу. Но даже в таких условиях мы порой встречаем индийцев, не придерживавшихся этих неписаных правил, особенно на ранних стадиях тантрического сочинительства. В качестве примера этого можно привести Харибхадру, который цитирует «Ваджрапаньябхишека-тантру» в своем длинном комментарии к «Абхисамаяланкаре»28. Конечно, большая часть экзегезы буддийских тантрических текстов является прямым подтверждением такой стратификации, однако Гампопа не имел достаточной ученой подготовки в данной дисциплине. Мы знаем, что преемником тантрической текстовой экзегетики Марпы был Нгок Чадор, а не Мила Репа, и кроме того Гампопа провел со своим учителем Милой Репой всего лишь немногим более года. Причем в дальнейшем он изучал эзотерическую литературу с упором на медитативные практики, а не на ее экзегетическую систему. Как следует из цитаты, приведенной в начале главы, Гампопа предполагал, что великий медитатор способен интуитивно познать все необходимое (что на самом деле является достаточно давней буддистской идеей)29.

Некоторым читателям может показаться странным такой акцент на разницу между изучением тантр и тантрической практикой, однако, считается, что сам Марпа достиг буддовости без медитации, а пандит Дрокми Гаядхара был широко известен тем, что редко практиковал созерцание. На самом деле, хотя к концу одиннадцатого и началу двенадцатого столетий тантрическая экзегеза стала важным направлением в изучении и практике тантры, в общепризнанных сочинениях Гампопы довольно редко цитируются тантрические источники, и почти никогда не упоминаются нормативные спорные вопросы тантрических комментариев30. В этом отношении Гампопа сильно отличался от хорошо образованного Го-лоцавы Кхукпы Лхеце, чье работы со всей очевидностью демонстрируют насколько свободно он использовал свои глубокие знания по широкому спектру тантрической литературы. По этой причине в общепризнанных сочинениях Гампопы присутствует множество несообразностей, и у читателя порой может возникнуть ощущение, что Гампопа пытался найти свой собственный путь в непроницаемом лабиринте буддийских текстов и идей.

В защиту Гампопы можно сказать следующее. Если отказаться от идеи существования различных духовных вселенных и убедить себя в том, что миры сутры и тантры – это всего лишь линии на зыбком доктринальном песке махаяны, то буддийские доктрины и лексиконы могут (а, возможно, даже и должны) рассматриваться в сочетании друг с другом. Существует не так много основанных на опыте поводов утверждать, что между экзотерическими и эзотерическими словарями не может быть конкуренции и арбитража спорных ситуаций, а также взаимодействия и совместного синтезирования. В самом деле, ничем не необоснованная предвзятость буддистской социальной оценки соответственно предполагает необоснованный анализ доктринальных дифференциаций. Это фактически то, о чем говорили различные авторы Великого совершенства одиннадцатого столетия, такие как, например, Ронгзом, а Гампопа во многих местах своих лекций демонстрирует нам, что он знаком и даже пленен идеями Великого совершенства31. Его работа изобилует лексикой и парадигмами, тесно связанными с природой ума Великого совершенства, особенно в его представлении «осознавания» (rig-pa), являющегося центральным термином в корпусе текстов Гампопы, хотя и у него оно и не ценится столь высоко, как «врожденность» (sahaja)32. Одна из наиболее значимых его работ, носящая название «Выявление скрытых характеристик ума» (Sems kyi mtshan nyid gab pa mngon du phyung ba), на самом деле является кагьюпинской версией одной из обучающих традиций системы Ронг раздела «Природы ума»33. Однако, гораздо более важным является тот факт, что Гампопа работал над разрушением барьеров на пути словарного синтеза, чтобы терминология одной доктринальной области могла свободно использоваться для разъяснения других. В рамках этой деятельности он провозгласил идею «совместимости» различных доктринальных направлений34. Вероятно, этот подход стала одной из основ, на которую он опирался при своем объединении воззрений кагьюпы с языком махаянских идей кадампы, которое наглядно прослеживается в ставшей классической жемчужине его творчества «Украшении освобождения» (Dwags po thar rgyan), причем такое слиянии вызвало по-настоящему озлобленную критику. Однако, это именно то, чего мы и должны были ожидать от медитатора, который не слишком хорошо разбирался в идеологии разделения доктринальных лексиконов и сам по себе был весьма синтетичен в своих подходах к созерцательной реальности. Похоже, что для Гампопы эти линии на доктринальном песке были эфемерными промежуточными остановками в его личном переживании предельного.

Это не означает, что стратификация им полностью игнорировалось, ведь одно из обвинений в адрес Гампопы было связано с одной из его, возможно, самых ортодоксальных идей: принципиальным различием между теми, кто следует постепенным путем (rim gyis ‘jug pa), и теми, кто является приверженцем одномоментного пути (cig char ‘jug pa). К началу двенадцатого столетия эти термины уже имели богатую историю, поскольку использовались в Тибете при обсуждениях различий буддийского пути еще со времен имперской династии, когда состоялись дебаты между наставником северного чаня Хэшаном Мохэяном и представителем индийской махаяны Камалашилой35. Причем в контексте ваджраяны это была вполне легитимная тема тантрических дискуссий, представленная в предыдущем поколении Го-лоцавой Кхукпой Лхеце, а в последующем – сакьяпинским иерархом Дракпой Гьелценом36. Указанные авторы могли без проблем обсуждать эти идеи, поскольку санскритские термины «постепенно» (kramavrtya) и «одномоментно» (yugapad) были переведены тибетскими терминами, обозначающими постепенный и одномоментный путь, в тибетском переводе тантрической «Чарьямелапакапрадипы» Арьядевы, являющейся текстом с безупречной родословной37. В ней Арьядева основывает свои рассуждения на их упоминании в «Ланкаватара-сутре», которая является наиболее вероятным источником такого разграничения как для чаня, так и для ваджраяны, поскольку авторы обеих систем в своих построениях отводят «Ланкаватара-сутре» центральное место38. Нет сомнений в том, что Гампопа использовал это категориальное разграничение более вольно и придавал ему большее значение, чем некоторые другие авторы, но это разница скорее в степени, чем в сущности. При этом Гампопа знал, что на его стороне индийский прецедент, поскольку он специально цитировал «Ланкаватара-сутру» как источник этих двух сотериологических стилей39. И наоборот, попытка неоконсерваторов тринадцатого столетия уравнять позицию Гампопы с позицией Хэшана Мохэяна частично основывалась на стирании различий между махамудрой и чанем при одновременном игнорировании ортодоксальных корней данной темы40.

Около 1120 г. Гампопа основал свой монастырь Дакла Гампо (названный по имени покровителя, обеспечивавшего финансирования) в тибетском регионе Дакпо, расположенном к востоку от Ярлунга, и начал собирать учеников, которых влекла харизма этой высокодуховной личности41. В его агиографиях подчеркивается идея, озвученная в цитате, приведенной в начале данной главы, согласно которой наставник, опирающийся по большей части на созерцательность, может передавать свой опыт другим, и отмечается, что Гампопа обладал этим качеством42. Таким образом он привлек группу лучших молодых монахов и медитаторов, четверо из которых считаются его величайшими учениками: Дусум Кхьенпа (Кармапа I), Пагмо Друпа, Баромпа и Дакпо Гомцул. Эти четверо положили начало «четырем великим линиям передачи кагьюпы». При этом не все обращают внимание на тот факт, что три самые успешные линии передачи ведут свое происхождение от трех лам, получивших прекрасное кадампинское образование: Дусума Кхьенпы, Пагмо Друпы и Дакпо Гомцула. И хотя в своей основе кагьюпа являлась традицией, ориентированной на йогу, наследие кадампа продолжало питать практики и идеологию кагью на протяжении нескольких последующих поколений.

Внедряя монашество в йогическую традицию, Гампопа вместе с тем развивал свой монастырь с опорой на прочные семейные связи. Его преемником стал его племянник Дакпо Гомцул, которому наследовал его младший брат Дакпо Гомчунг. В результате клан Ньива отстроил и закрепил за собой данный монастырь подобно тому, как это делал Нгок в других местах (первоначально в Сангпу), или как Марпа со своими сыновьями в Лхо-драке, или как Рало со своим племянником Ра Чобаром. К середине двенадцатого столетия окончательно сформировалось понимание того, что клан может не только владеть, но и использовать в качестве своей резиденции важные религиозные центры, где члены других кланов хотя и могут обучаться, однако, практически не имеют шансов стать одним из преемников местной линии. В таких случаях правовая основа правопреемство не вызывала сомнений, поскольку основывалась на кровном родстве. И наоборот, неродственное наследование земли в глазах тибетцев выглядело весьма сомнительной идеей, и даже редкие случаи, когда монастыри возглавляли неаристократические тибетцы (такие как, например, Дусум Кхьенпа), должно быть вызвали раздражение традиционалистов, которые уже и так чувствовали себя оскорбленными быстрым изменением институциональной жизни. И хотя «Муласарвастивада-виная» содержала различные положения о корпоративном владении и наследовании земли, ее авторитет в Индии опирался на идеологию разделения церковного и гражданского прецедента43. Однако, в Центральном Тибете не существовало подобных правил, поэтому правовая ситуация с монастырским наследованием выглядела достаточно проблематичной. По этой причине монашеские группы Восточной винаи нередко вступали между собой в конфликты по поводу права собственности, как это можно было наблюдать на примере ранних монастырей кадампы. И наоборот, с помощью стратегии наследования от отца к сыну или от дяди к племяннику юридические права и религиозная власть без лишних вопросов успешно передавались следующему поколению. В смутные времена это служило надежной защитой от посягательств на любые религиозные владения, как мирские, так и монашеские.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

8.3 Начало восхождения Калачакры

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

В каком-то смысле такое осуждение местного творчества было вполне объяснимо. Ведь помимо этого в Тибет непрерывным потоком текли новые идеи и разработки из соседней Индии, что создавало для тибетцев такую же проблему, с какой столкнулись китайцы и прочие народы в предыдущие века. Нет сомнений в том, что Калачакра, являвшаяся последней из великих эзотерических традиций, возникших в Индии, стала серьезным интеллектуальным вызовом порядку, установившемуся под воздействием прасангики и других религиозных систем конца одиннадцатого – начала двенадцатого столетий15. На самом деле Калачакра появилась в Тибете несколько раньше. Считается, что Гьиджо Дове Осер установил начало тибетского календаря на 1027 г. н.э., основываясь на своих расчетах и первых переводах текстов, связанных с Калачакрой, хотя большинство из этих вычислений он, вероятно, сделал уже во второй половине одиннадцатого столетия. Ученику Гьиджо Ньо-лоцаве, тому самому переводчику, который, по общему мнению, сопровождал Марпу в Индию, приписывают перевод всего стандартного комментария «Вималапрабха», что по меркам тех времен можно считать монументальным достижением (если только это правда). Тот же источник указывает, что эта работа была вновь переведена Дро-лоцавой Шерапдраком, причем, возможно, с использованием более раннего перевода в качестве основы или частичного руководства16. В любом случае именно работа Дро-лоцавы, выполненная им совместно с пандитом Соманатхой, является общепризнанным переводом как основной тантры, так и ее комментариев, и, судя по всему, она была завершена в конце одиннадцатого или начале двенадцатого столетия.

Это был также период расцвета индийской и тибетской учености, ориентированной на Калачакру. В Индии данное направление возглавляли такие ученые, как Абхаякарагупта (ок. 1100 г.), Соманатха и Вагишвара, также известно об этой деятельности в Непале и Кашмире. Одновременно с ними свою работу по изучению данной системы вели и некоторые великие тибетские ученые. Племянник Рало Дордже-драка Ра-ло Чорап совместно с непальцем Саманташри и другими учеными трудился над переводом «Секапракрии » – канонического текста посвящения Калачакры. Кроме того Ра-ло Чорап был влиятельным и популярным проповедником Калачакры. Также способствовали распространению Калачакры на Тибете Ньен-чунг Дхарма-драк, Гало Жону-пел (1110–1198) и некоторые другие ученые конца одиннадцатого – начала двенадцатого столетий. Более того, тибетцы были не единственными, кто проявлял интерес к Калачакре, поскольку важную роль в распространении Калачакры как на Тибете, так и в Тангутском государстве сыграл Цами-лоцава – один из самых первых тангутских ученых, работавший в начале двенадцатого столетия.

Почему на рубеже двенадцатого столетия эта тантрическая система вызвала такой большой интерес, посеяв в сердцах индийцев, тибетцев, тангутов и других людей одержимость ее мистическим мировоззрением? Для тибетцев ответ на данный вопрос был вроде бы прост, но вместе с тем многогранен. Калачакра представила космологию, которая впервые подтвердила, что изначальное место нахождения истинной Дхармы располагается за пределами Индии, в скрытой от чужих глаз северной стране Шамбале. Хотя в этом вопросе до сих пор остается множество неясностей, одна из возможных интерпретаций загадочных указаний в самой «Калачакра-тантре» (которая напрямую не согласуется с космологией ее весьма влиятельного комментария «Вималапрабхи») заключается в том, что Шамбала может располагаться по соседству с государством Пуранг17. Мало того, что эта парадигма напрямую соотносилась с местными идеями «скрытых мистических долин» (sbas yul) и традицией терма, данная мифология также подкрепляла относительно новую тибетскую идею, согласно которой Дхарма может найти прибежище и укрыться от врагов именно в Тибете. Кроме того, согласно «Калачакра-тантре» и связанным с ней материалам, еретический террор ислама и индуизма будет прекращен пришедшим с севера новым повелителем Дхармы. Такие утверждения вызывали у тибетцев двенадцатого столетия ассоциации с имперским прошлым, а также порождали надежду на изгнание злонамеренных врагов своей религии и возвышение на этом месте сильной буддистской теократии.

Помимо необычной космологии Дхармы, «Калачакра-тантра» являет собой очень сложное произведение, в котором представлены совершенно новые области знания. Тяга к новой информации, очень характерная для этого периода, стала основной причиной проникновения в Тибет разнообразных медицинских, астрологических, эмбриологических, гносеологических и прочих знаний, которые в том числе содержатся и в этом сложнейшем священном писании и сопутствующей ему литературе. Наконец, и я считаю это столь же важным, как и все предыдущие причины, данная тантра представляет собой такое видение реальности, в котором все эти элементы интегрированы друг в друга. В отличие от разрозненных заметок, описаний узкоспециализированных ритуалов и представлений самобытных медитаций, заполняющих множество коротких глав других тантр, «Калачакра-тантра» написана очень изящно и явно одним автором, обладавшим глубокими познаниями и глобальным видением. Каждая из пяти глав полностью взаимосвязана со всеми остальными, поэтому полное понимание сущности этого текста возможно только после его кропотливого изучения. Здесь невозможно частичное прочтение, т.к. нет искусственного разделения на изложение теоретических аспектов и описание отдельных практик. Данное писание повествует о реальном объединении надмирного видения с практическим осуществлением земной власти, причем делает это особо не заботясь о тонкостях философского синтаксиса и религиозного стиля. Оно поражает своим всеохватным подходом, и когда в конце одиннадцатого – начале двенадцатого столетий тибетцы созрели для понимания его идей, они с огромной радостью ухватились за этот текст.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

8.1 Вступление

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>
 

В целом существует два типа гуру: те, кто обладает способностью к интуитивному прозрению, и те, кто обладает способностью к постижению Дхармы.

Тот, кто обладает способностью к интуитивному прозрению, поскольку он различает универсальные и индивидуальные характеристики явлений, будет учить смыслу Дхармы без ошибок и не смешивая эти вещи.

Однако тот, кто обладает способностью к постижению Дхармы, в высшей степени и безошибочно осознал смысл Дхармы и лично испытал эти переживания в своей собственной сфере, т.е. ее понимание возникло естественным образом изнутри. Возникая таким образом, [это понимание] само по себе пронизывает и связывает, поэтому он способен вызывать данные переживания и у других.

Ответ Гампопы Дусуму Кхьенпе1

Духовное и интеллектуальное наследие буддистских движений одиннадцатого века подготовило почву для дальнейшего развития тибетского буддизма в двенадцатом столетии, в течение которого он окончательно превратился в местную тибетскую религию. Хотя в Тибет продолжали импортироваться новые эзотерические и экзотерические системы, и осуществлялись новые переводы, тибетцы двенадцатого столетия уже в достаточной степени осознавали себя подлинными буддистами, чтобы самостоятельно поддерживать и сопровождать любые инновации. Таким образом, этот век стал свидетелем обретения зрелости тибетской сармой, с ее новыми формулировками тибетских идей как в эпистемологии, так и в новом йогическом пути позднего эзотерического буддизма. Следуя тем же путем, что в одиннадцатом столетии прошли нетантрические традиции кадампа и Восточная виная, а также тантрические системы ньингмы, тантрические линии кагьюпы и сакьяпы в двенадцатом столетии эволюционировали из небольших локальных центров в обширные региональные школы с многочисленными религиозными институтами и отчетливо выраженным чувством собственной идентичности. К концу столетия поведение монашеских учреждений Восточной винаи стало довольно вызывающим и появилось ощущение, что успехи, которых они добиваются, порождают общую нестабильность, а их древняя буддистская модель монашеской преемственности, основанная исключительно на заслугах, совершенно не подходит для новой тибетской культуры. Вследствие этого, усилиями как мирян, так и монашеских линий со временем была разработана и стала продвигаться новая модель монашеской преемственности, в которой монахи передавали контроль над монастырями членам своих семей, в результате чего самые стабильные аристократические кланы стали опорными структурами буддистских институций.

В У и Цанге различные линии сармы со временем приобретали статус отдельных традиций данного движения. Однако, задолго до этого по большей части Центрального Тибета уже распространились линии передачи ньингмы. И хотя именно ньингма заложила основы данного процесса, принципы выделения традиций сармы заметно отличался от тех, что использовались ньингмой. Из всех традиций сармы главной движущей силой в У стали кадампа и кагьюпа, в то время как сакьяпа и менее стабильные линии нашли свое пристанище в Цанге. На протяжении большей части двенадцатого столетия в тибетской религиозности доминировали религиозные традиции У, при этом отдельные значимые фигуры Цанга выделялись своей несколько большей консервативностью. Поэтому неудивительно, что Сакья Пандита – великий неформальный глава неоконсерваторов тринадцатого столетия – представлял неоконсерватизм именно Цанга, а сами сакьяпинцы поддерживали эту ортодоксальность вплоть до двадцатого века. В двенадцатом столетии также наблюдался больший приток ярких молодых талантов из восточного Тибета (Кхама), вследствие чего впервые в тибетской истории кхампинские монахи и ученые-миряне смогли стать одними из самых значимых религиозных лидеров Центрального Тибета. Даже те, кто подобно первому Кармапе предпочел вернуться и остаться в Восточном Тибете, со временем все равно оказывались втянутыми в динамизм У. К середине столетия репутация центрально-тибетских монастырей настолько возросла, что сюда стало приезжать множество ученых из-за пределов Тибета, особенно тангутов, родственных тибетцам в лингвистическом и этническом отношении. Все они устремлялись в Тибет с целью получения знаний как от тибетцев, так и от все возрастающего числа индийцев, искавших в Тибете надежное убежище. Эти ученые являлись беженцами, спасавшимися от исламских вторжений и прибывшими сюда из ставших небезопасными монастырей Северной Индии, и именно они первыми начали говорить о неминуемой гибели, которая в конце концов постигнет всю Южную Азию.

Эта глава посвящена событиям первой половины двенадцатого столетия, когда системы сармы начали продвигать свои нововведения, которые в определенной степени были предвосхищены учеными ньингмы еще в предыдущие десятилетия. Однако, доктринальные разработки ньингмы – будь то идеи Великого совершенства, локализованная ученость или откровения терма – всегда оставались на заднем плане, являясь лишь соблазнительным напоминанием о возможности повсеместного утверждения местной духовности. Мы также рассмотрим развитие учености кадампы, в особенности новые материалы, привнесенные Па-цап-лоцавой, а также эпистемологические нововведения Чапы Чокьи Сенге. Кроме того, я привожу здесь доказательства широкого распространения в течение двенадцатого столетия комплексных практик Калачакры. Далее мы исследуем то, как усилиями Гампопы Кагьюпа превратилась в институцию, опирающуюся на монастырскую систему, а также толкование им доктрин Великой печати. Однако, большая часть главы посвящена жизни и обучению Сачена Кунги Ньингпо, считающегося первым из великих учителей сакьяпы и продолжателем линии монастыря Сакья. Сачен объединил два потока ламдре: тантрической практики и толкования, которые в свое время были умышленно разделены Дрокми. Помимо прочего, в данной главе утверждается, что для успешного функционирования монашеского учреждения У-Цанга двенадцатого столетия требовалось наличие у него серьезного интеллектуального компонента, сильной духовной практики, возвышенных харизматических личностей, а также реликвий прошлого – и все это в рамках ассоциации с каким-либо конкретным кланом.

Перед тем, как продолжить этот обзор, следует сделать небольшое замечание. Поскольку двенадцатое столетие было очень динамичным, в нем продолжало осуществляться многое из того, что имело место в одиннадцатом столетии. Однако, эта деятельность была менее заметной в сравнении с активностью харизматических личностей и новыми разработками современников. Конечно, по-прежнему продолжали выполняться новые переводы, однако, уже не столь часто, да и их появление теперь уже не производило того эффекта. Возникали новые духовные линии передачи с тайными руководствами, которые священные дакини по каким-то причинам не стали открывать предыдущим наставникам. В первую очередь это относится к практикам Шангпа-кагьюпы Кхьюнгпо Нелджора, новым йогическим учениям Типупы, представленным учеником Милы Репы Речунгпой, а так же ко многим другим новым созерцательным традициям, пришедшим из индийских центров2. Мастера терма продолжали открывать новые тексты, и конец столетия был ознаменован окончательной победой культа Падмасамбхавы К сожалению, мы затронем лишь некоторые из этих событий, оставив все прочие на рассмотрение другим историкам. Главная же особенность данного периода заключалась в том, что к началу двенадцатого столетия тибетцы наконец стали осознавать насколько почетно то место, которое они занимают среди всего этого богатства идей, ритуалов, медитаций и текстов. Также они прониклись пониманием того, что все эти новые материалы являются лишь вариациями на темы, появившиеся в конце десятого столетия, а вовсе не какими-то новыми идеями. Вследствие этого, они взялись за инвентаризацию своих активов и составление каталогов (чего не делали со времен падения династии), а так же начали активно представлять отдельных персон в качестве реинкарнаций знаменитых индийских наставников и стали рассматривать Тибет как поле просветленной деятельности будд и бодхисатв. Теперь Тибет выглядел в их глазах (и все чаще в глазах других азиатов) новой духовной территорией практически равной самой Индией. Возникновению таких представлений в значительной степени способствовали катастрофические события, произошедшие в Индии на рубеже тринадцатого столетия, вследствие которых Тибет стал общепризнанной заменой родины буддизма для иностранных монахов, жаждавших познать подлинную Дхарму.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>
Web Analytics