·······································

5.10 Заключение: литературные гении с человеческими слабостями

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Эзотерическая буддийская трансформация У-Цанга, начатая Цаланой Еше Гьелценом и продолженная Гаядхарой и Дрокми, происходила в соответствии с принципом, согласно которому отдельные личности, считающие себя вправе нарушать общепринятые нормы общественного договора, также способны устанавливать и новые интеллектуальные и духовные стандарты социального поведения, распространяя их не только на себя, но и на окружающих их людей. Все известные нам персонажи одиннадцатого столетия обладали весьма непростыми характерами, однако лишь немногие из них достигли истинной или сомнительной славы Дрокми и Гаядхары. Иногда казалось, что они специализируются на нападках на общепризнанную мудрость своих культур, опираясь при этом на интеллектуальное превосходство, этическую двусмысленность и социальные амбиции. Похоже, что ни один из них не проявлял особого беспокойства по поводу негативного воздействия такого поведения на социальные структуры буддистской Индии или еще только возрождающегося Центрального Тибета. А сочетание образов алчного тибетца и эгоцентричного индийца на первый взгляд могло казаться предвестником очередной социальной катастрофы. Однако, общественное признание достижений Дрокми и Гаядхары опровергает эту оценку, и только подтверждает тот факт, что возвышенные цели литературного перевода гораздо шире рамок парадигмы саморекламы. Следует отметить, что ни один из них не продвигал себя в качестве автора, хотя оба они были признанными религиозными авторитетами. Все более чем шестьдесят работ Дрокми демонстрируют тщательность перевода, а также особое внимание к деталям, поэтому не может быть и речи о том, что их автор был озабочен только своими собственными проблемами. Всем известно, что его тяга к обогащению не знала границ, однако, это не мешало ему много и плодотворно работать на благо своей традиции. Хотя он всегда отбирал для дальнейшего обучения только нескольких самых выдающихся учеников, что противоречит современной тибетской практике, этот подход в полной мере соответствовал индийским нормам эзотерического обучения. Кроме того, он вполне оправдан с педагогической точки зрения, поскольку тексты, которые они изучали, были (и продолжают оставаться) сложными в построении, трудными для понимания и к тому же насыщенными малопонятной терминологией. Пожалуй, лучшей оценкой эффективности Дрокми является тот факт, что многие их тех, с кем он работал, как индийцы, так и тибетцы, приобрели широкую известность в качестве знатоков соответствующих тантрических систем, а также стали знаменитыми учеными и святыми подвижниками, чей вклад в возрождение тибетской классической культуры не теряет своей значимости и по сей день.

Тем не менее, нам следует признать, что на начальном этапе тибетский ренессанс имел довольно шаткую основу. Дрокми, Гаядхара, Го-лоцава Кхукпа Лхеце, Марпа, Ратнаваджра, Ачарья Марпо, а также многие другие, посещавшие анклав Дрокми или же как-то связанные с ним, время от времени подвергались яростным нападкам в тибетской критической литературе за свои многочисленные и разнообразные прегрешения, лежащие в диапазоне от сексуальной распущенности до одержимости убийствами. Но, несмотря на то, что их портреты могли бы претендовать на самое почетное место в галерее негодяев Центрального Тибета одиннадцатого столетия, они в равной степени были достойны столь же высокого положения при размещении их образов в центрально-азиатском зале героев тех же времен. Все они рисковали своими жизнями и репутациями, пересекая самый высокий горный хребет в мире. Они селились в пещерах и долинах с нездоровым климатом, наблюдая, как вокруг них умирают их соотечественники, не выдержавшие всех этих испытаний. И все это ради того, чтобы перевести выдающиеся мысли одной хрупкой и умирающей буддийской субкультуры на своеобразной язык другой, пока еще находившейся в стадии неуверенного возрождения. Если их поведение нам кажется неприемлемым с точки зрения наших моральных убеждений, то мы должны в первую очередь ответить на простой вопрос: а способны ли мы ради лингвистических и литературных достижений пойти на такое отчаянное интеллектуальное и духовное предприятие. Неудивительно, что следующее поколение тибетцев будет рассматривать этот интеллектуальный прорыв как нечто недостижимое. Однако, при этом они достаточно быстро поймут, что единственное, в чем они могут превзойти этих людей, так это в соблюдении морально-этических норм.

Их переводы на тибетский литературный язык отражали как точное содержание, так и структуру исходных индийских произведений, поэтому для более поздних тибетских ученых они являлись образцовой моделью формализации тайных знаний. А появление этих индийских работ на Тибете стало одним из важнейших факторов возрождения тибетской цивилизации. Однако, как это ни парадоксально, их изучение, за редким исключением, не получило дальнейшего развития, и со временем они превратились в некое подобие текстовых икон тибетской культуры. В этой связи следует отметить, что великие переводчики, жаждавшие обладать монополией на переведенные ими произведения, не стремились институционализировать наставления по изучению языка этих «икон», в том числе и для того, чтобы избежать риска обсуждения выдуманных названий якобы индийских произведений. Более того, отсутствие в Тибете жесткого курса на изучение санскрита означало, что доктринальные споры можно было разрешать даже не обладая навыками вынесения суждений на основании обязательной в таких случаях кросс-культурной лингвистической и текстуальной оценки. Возможно, величайшая ирония этого периода заключается в том, что создание и принятие на веру массы «серой» и апокрифической литературы стало возможным лишь потому, что на Тибете не существовало действующих стандартов лингвистического анализа, поддерживаемых издательской деятельностью и институционализированых на базе учебных заведений. В отсутствии доступных лексических и письменных ресурсов кланы начали создавать свои собственные тексты, отражавшие их новое видение тибетской религии, которые в этих условиях обладали тем же авторитетом, что и переводы индийских работ. Кроме того, эти новые тексты были доступны и понятны всем категориям тибетского общества, поскольку излагались на знакомом им языке и воплощали в себе символическую систему, имевшую особую значимость для всей тибетской цивилизации.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.5 Индийский контингент: Гаядхара и другие пандиты

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Не вызывает сомнений, что самым выдающимся переводчиком из всех индийцев, работавших с Дрокми в Мугулунге, являлся Гаядхара. Вероятно, он был уроженцем Бенгалии и представлял собой весьма неоднозначную личность, а его наследие включает в себя участие в работе над некоторыми из наиболее значимых тантрических переводов одиннадцатого столетия. Поступки Гаядхары выглядели настоль же сомнительными, насколько блестящими были его познания, и даже самые благочестивые источники упоминают об этих его недостатках. Считается, что в общей сложности Гаядхара трижды посещал Тибет. С Дрокми он работал в течение своего первого визита, длившегося по сведениям различных источников от трех до пяти лет и увенчавшегося созданием множества выдающихся переводов. Во всех источниках Гаядхара описывается как человек, склонный к вымыслам и обману, поскольку во время своего второго путешествия в Тибет он представился Майтрипой, и таким образом какое-то время вводил в заблуждение переводчика системы Гухьясамаджи Го-лоцаву Кхукпу Лхеце. Однако, в конечном счете он был опознан одним из собственных учеников, обучавшимся у него во время предыдущего визита, и заклеймен как человек обманувший своего покровителя. С самых первых строк повествования изображают Гаядхару как явно сомнительную личность, трепетно оберегавшую свой мирской статус и, очевидно, дурно влиявшую на Дрокми в этом направлении. Как и все наши агиографические сюжеты, история Гаядхары со временем стала обрастать все новыми и новыми подробностями, и более поздние источники дополняют ее обширной предысторией сомнительной достоверности.

Мы знаем, что Гаядхара был членом касты каястха, сформировавшейся в Северной Индии в начале раннего средневековья на базе сообщества профессиональных писцов (karana). При этом термин «каястха» упоминается как должность (а не как каста) еще в эпиграфической надписи из Матхуры, датируемой первым веком н.э.52 Несмотря на различные мифологические версии самих каястхов, эпиграфические и литературные источники сходятся во мнении, что каястхи ведут свое происхождение из одного из трех регионов: Северной Индии, Бенгалии или Западной Индии (Махараштры или Гуджарата)53. Что касается родных краев Гаядхары, то в этом случае западная ветвь наиболее маловероятна из-за особенностей литературы, которую он переводил и передавал, поскольку нет свидетельств того, что материалы Хеваджры когда-либо распространялись на западе. Кроме того, в разговорном произношении различных слов и стихов на апабхрамше, которые Гаядхара, как считается, принес с собою в Тибет, судя по всему, отсутствует фонетическое сходство со старо-бенгальским языком «Чарьягитикоши», что ставит под сомнение попытки идентифицировать его как бенгальца54. Известно, что бенгальская ветвь каястхов обладала определенным влияниям и за пределами Бенгалии, в особенности в Ориссе, но эта область также не фигурирует ни в мифах, ни в литературе, ассоциируемой с Гаядхарой.

Даже если бы было убедительно доказано, что его родиной является какая-то часть Бенгалии, мы могли бы задаться вопросом: а не принадлежал ли Гаядхара к северо-индийской ветви каястхов, или, по крайней мере, не обучался он преимущественно бихарским традициям. Среди каястхов северо-индийская ветвь была самой влиятельной и включала в себя двенадцать субкаст55. При этом одна из субкаст носила название «гауда», что, вероятно, указывает на ее связь или даже на основное место пребывания в одноименной столице паловской Бенгалии, хотя источники каястхов делают различие между гаудами и бангала-каястхами56. Эта северо-индийская ветвь считает себя действительной пятой варной, отличной от остальных четырех. В то время как четыре основные варны были созданы изо рта творца мира Брахмы (брахманы), его рук (кшатрии), его бедер (вайшьи) и его ног (шудры), северо-индийские каястхи утверждают, что они были созданы из тела Брахмы и поэтому духовно связаны (stha) с его телом (kaya). Их изначальный прародитель и великий предок Читрагупта, возникший из тела Брахмы, явился свету с пером и чернильницей и уже обладал всеми способностями для выполнения роли личного писца Брахмы. В антропологической литературе, посвященной каястхам, особо отмечается культовая значимость этого великого предка и его орудий труда57.

Деятельность буддистских монахов в качестве писцов (divira) упоминается в документах, выполненных письмом кхарошхти, которые были обнаружены в оазисе Ния Таримского бассейна58 Т.е. еще за несколько столетий до описываемых нами событий буддистские священнослужители уже выполняли такие обязанности. Особо следует отметить, что тех, кого называли «писцами», не просто записывали тексты под диктовку, а выполняли широкий круг должностных обязанностей, которым лучше всего соответствует термин «секретарь». В наше время он может использоваться для обозначения любого должностного уровня: от рядового клерка до Генерального секретаря ООН, включая массу промежуточных позиций, и то же самое можно сказать о термине «писец» тех времен. Писцы обладали знаниями в области юриспруденции, литературы, придворного языка, бухгалтерского учета. Они помогали в составлении контрактов и завещаний, принимали участие в судебных тяжбах и оформляли приговоры, а также привлекались в качестве специалистов к составлению множества других документов. Каястхи также исполняли все эти обязанности, и мы нередко встречаем упоминания об их деятельности в качестве средневекового должностного лица, носившего название «секретарь (министр) мира и войны» (mahasandhivigrahin)59 (примерное соответствие: «министр иностранных дел» – прим. shus).

Однако, из-за своей сомнительной деятельности по учету налогов и составлению правовых документов в сельской местности каястхи приобрели репутацию людей, погрязших в обмане, коррупции и воровстве60. Гупта (Gupta) отмечал, что каястхи представляли собой средневековую загадку: с одной стороны они были «высокообразованными и покровительствовали искусству и культуре», а с другой «простые люди, платящие налоги, относились к каястхам с большим подозрением, поскольку обман таился как в их устах, так и в их документах»61. Хотя подобные высказывания отмечаются еще со времен драматурга Шудраки (Шудрака называл каястхов «змеями» и заявлял, что даже преступники не будут жить рядом с ними), наиболее резко осуждали каястхов Кшемендра и Калхана62, жившие примерно в то же самое временя, что и Гаядхара. К примеру, Кшемендра, утверждал, что каястхи изобрели свое особое письма, чтобы им было легче обманывать людей, а благонравные правители, даже зная, что каястхи «жаждут убивать и являются грабителями чужого имущества, мошенниками и демонами», старались поддерживать с ними дружбу ради пополнения казны63.

Гаядхара также обладал рядом противоречивых качеств: в нем без особых проблем уживались неоспоримая ученость, моральная нечистоплотность и откровенная скупость. Согласно анналам ламдре от 1344 года, принадлежащим перу ламы Дампы, Гаядхара был членом семьи придворных писцов бенгальского правителя64. В шестнадцатом столетии Кхьенце Вангчук называл этого монарха Чандрарупой, однако, достоверность данного имени ничем не подтверждается65. Считается, что Гаядхара встретил своего учителя Авадхути на берегу реки Лохита, которая несет свои воды из Аруначал-Прадеша и впадает в Брахмапутру в Ассаме. Здесь Авадхути практиковал в качестве обнаженного аскета (avadhutacarya), являя собой наглядный пример сиддхи, обитающего на племенных территориях66. Согласно все тем же источникам, Гаядхара, получив ламдре от этого учителя, отправился в Тибет искать ученика, который бы продолжил его учение в соответствии с предсказанием бодхисатвы Авалокитешвары67. В Тибете он встретил переводчика Пуранг-лоцаву Жону Шерапа, который уже освоил некоторые учения и был крайне заинтересован в большем, но Гаядхара продолжил свой путь в провинцию Цанг в поисках предопределенного ему ученика. Во время пребывания в пещере для медитации он услышал, как водный поток издает звук освобождения (mu gu), а поскольку этот поток оканчивался в Мугулунге, он решил обучать ламдре именно там68. Ему приснился Дрокми, и он отправил ему письмо с просьбой о встрече, которая состоялась в Лхаце-драке, где у Гаядхары впоследствии появилась собственная пещера для медитации, существующая до сих пор69. Как уверяет нас Мангто Лудруп Гьямцо, ко времени их встречи Гаядхаре было уже 288 лет70.

Понимая, что для него это является уникальным шансом, Дрокми обхаживал Гаядхару в течение трех или более лет, и они вместе перевели невероятное количество разнообразного материала. Все это время Дрокми обещал Гаядхаре пятьсот унций (srang) золота в оплату за его учения, в особенности за ламдре, которому суждено было стать центральной медитативной системой Дрокми и его самых близких учеников. В качестве ответной услуги за такое щедрое подношение Дрокми попросил предоставить ему исключительные права на использование текста и преподавание этой системы в Тибете. Гаядхара согласился и пообещал, что после Дрокми он больше не будет никого посвящать в ламдре. Однако, вскоре у Дрокми возникла проблема: он не смог собрать нужное количество обещанного золота к тому моменту, когда Гаядхара захотел вернуться в Индию. Он попросил своего коллегу из школы ньингма Зура Шакью Джунгне прервать свой затвор в Тагьяпе и привезти ему побольше золота. Зурпоче это сделал, несмотря на возражения своих учеников71. Они заявили, что выход из затвора создаст непреодолимые препятствия в его практике. На что Зурпоче им ответил, что Дрокми является великим переводчиком, и поэтому у него обязательно должны быть особенные медитативные руководства (man ngag). В результате Зурпоче обрел наставления по «Ачинтьядваякрамопадеше» (будут рассмотрены нами позже) и указания по медитации на Хеваджру.

Отдельные детали истории с золотом и соглашением о правах на ламдре различные источники описывают по-разному. К примеру, несакьяпинские источники утверждают, что человеком, которого пригласил Дрокми, был не сам Зурпоче, а его приемный сын Зурчунг Шерап Дракпа, хотя это и маловероятно72. А сакьяпинские авторы неизменно заканчивают свое повествование юмористическим сюжетом, где в главной роли выступает сам Гаядхара. Не веря, что полученное им богатство на самом деле является золотом, Гаядхара отправляется на базар в Мангкхар с мешком, полным подношений Дрокми. Там он, переходя от одного человека к другому, спрашивает, действительно ли то, что он получил, является золотом. Все в один голос уверяют его, что это настоящее золото, после чего он возвращается к Дрокми и обещает обучать ламдре только его и никого более. Однако, во время своего третьего путешествия в Тибет Гаядхара узнает, что Дрокми скончался, и таким образом его обязательство, похоже, утратило силу. По этой причине, Гаядхара, очевидно, повторно перевел (или воссоздал по памяти) текст ламдре совместно с Гьиджо Дове Осером73. Однако, к шестнадцатому столетию, когда Кхьенце Вангчук писал свою историю традиции, этот второй перевод, по-видимому, был или уже утерян, или же чрезвычайно редок74.

Авторы кагьюпы представляли Гаядхару совершенно в другом свете, поскольку в их среде он был известен главным образом как отец индийского наставника Речунгпы сиддхи Типупы75. По мнению некоторых из них, Типупа был реинкарнацией сына Марпы Дармы Доде, которого Рало считал своим врагом, и которого он, согласно агиографии Рало, убил с помощью черной магии76. Поскольку Дарма Доде владел искусством оживления мертвых (grongs ‘jug), он со временем вошел в труп сына Гаядхары и стал брахманом Типупой. Одна из неувязок в этой истории связана с датами жизни Наропы, поскольку считается, что Типупа был учеником великого сиддхи, который умер где-то 1040-1042 годах, когда Марпе должно было быть около двадцати лет, т.е. меньше, чем его сыну Дарме Доде, который согласно источникам в момент своей смерти был уже взрослым человеком.

Одной из главных составляющих успешного творчества Дрокми было его сотрудничество с индийскими учеными, которые в разные времена посещали Цанг и останавливались в его обители. По общему мнению, Дрокми работал с такими известными наставниками, как Амогхаваджра, Ратнаваджра, Праджнягупта, Праджнендраручи, а также с интригующей йогини Чандрамалой из Шри Ланки, о которой практически ничего не известно77. На протяжении большей части этого сотрудничества Дрокми оставался монахом, однако ближе к концу своей работы с Гаядхарой он перестал декларировать свой монашеский статус в колофонах их совместных переводов. Из пятидесяти девяти канонических и одного неканонического текста, у которых сохранились колофоны, Дрокми называет себя монахом пятьдесят пять раз, то есть в подавляющем большинстве случаев. Что касается остальных пяти работ, то вполне очевидно, что в это время у него уже был какой-то другой статус, поскольку он отказался от монашеских одежд ради мирской жизни. Три из этих более поздних переводов были выполнены им совместно с Гаядхарой (To. 381, 385, 1220), включая их главный труд, перевод «Сампуты», который, безусловно, является самой длинной из всех переводческих работ Дрокми. Кроме того, Дрокми не указан в качестве монаха в колофоне к одному короткому тантрическому комментарию к Домби (To. 1416), переведенному им совместно с Ратнаваджрой, и в коротком ритуальном тексте Тары (To. 1705), который был переведен самим Дрокми.

Должно быть со временем Дрокми не на шутку возгордился своим статусом авторитетной персоны, поскольку по окончанию перевода «Сампуты» он уже сам называл себя «великой личностью» (bdag nyid chen po)78. Источники сообщают, что он приглашал Атишу и Дромтона в Мугулунг, что, по-видимому, имело место где-то в 1046/47 годах, когда бенгальский ученый находился на пути в Центральный Тибет79. В конце концов, во время проживания в Гампе-дзонге Дрокми женился на девушке из аристократического семейства80. Ее звали Дзеден Очак, и она была сестрой одного из его лучших учеников Лхацуна Кали. Судя по всему, она родила ему как минимум двух сыновей: Индру и Дордже, хотя, возможно, что у них были и другие дети81. Добившись таких выдающихся успехов, Дрокми умер еще до того, как Гаядхара в третий раз вернулся в Тибет, на этот раз для работы с Гьиджо Дове Осером82. По всей видимости, Дрокми попросил, чтобы после смерти его тело никуда не перемещали в течение семи дней, и, считается, что в течение этого времени он достиг высшего совершенства Великой печати83. Хотя мы не располагаем точной датой смерти Дрокми, скорее всего, он умер не далее третьей четверти одиннадцатого столетия, поскольку ничто не указывает на то, что он был жив во времена великого собрания переводчиков, созванного в 1076 году под покровительством Нгадака Цеде84. «Синяя летопись» дает еще более точные ориентиры, сообщая, что Дрокми скончался примерно в то же самое время, что и Дромтон Гьелве Джунгне, умерший в 1064 году85.

Сам Гаядхара прожил немногим дольше своего знаменитого ученика. Во время второго посещения Тибета он выдавал себя за великого сиддху Майтрипу, и ему даже удалось ввести в заблуждение Го-лоцаву Кхукпу Лхеце, хотя вскоре этот обман был раскрыт. В своем последнем путешествии он провел большую часть времени в Западном Тибете, и в те времена он уже был хорошо известной (а, возможно, что и печально известной) личностью. Основатель шангпа-кагьюпы Кхьюнгпо Нелджор утверждал, что они вместе путешествовали в Толинг. Однако, у нас нет подтверждений того, что Гаядхара когда-либо посещал этот великий храм Гуге86. Поработав некоторое время с Гьиджо Дове Осером и его учеником Ньо-лоцавой, Гаядхара понял, что его конец уже близок. Он захотел закончить свой путь рядом с учениками Дрокми87 и поэтому перебрался в Кхарак Топу, где жили два его ученика: Се и Шенгом Рокпо88. Почувствовав близость смерти, он скрестил ноги в традиционной медитативной позе, взял в руки ваджру и колокольчик и провозгласил: «Вот как умирает мантрин!» Он вошел в созерцание переноса сознания, перейдя в промежуточное состояние в виде шарика света, выходящего из его родничка89. Более поздние историки уверяют нас, что ваджра и колокольчик Гаядхары вместе с его реликварием, книгами и картиной находятся Сакье, куда они попали различными путями90.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.1 Вступление

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>
 

Наши умы не имеют достаточного опыта в этом океане санскритского языка. Однако, для того, чтобы живые существа могли обрести способность понимания нереференциального мистического знания, мы перевели мандалы, мантры, ритуалы и мудры, чтобы другие могли стать повелителями видьядхар.Хотя мы верим в этот текст и желаем принести пользу другим, так как мы уже делали пусть и небесспорные переводы и одобрили для себя эту работу, пусть дакини будут снисходительны к нашим ошибкам, ибо мы еще до конца не обрели праведный путь.

Колофон переводчиков Дрокми и Гаядхары к «Супариграха-мандалавидхи-садхане» Дурджаячандры1

Не все ранние переводчики были вовлечены в противостояние между имперскими династическими линиями и новыми системами перевода, чьим символом по праву можно назвать Го-лоцаву Кхукпу Лхеце. Многих попросту не интересовала эта полемика и ее последствия. Другие не участвовали в ней, поскольку стремились стать де-факто или де-юре феодальными правителями в своих долинах. Однако, большая часть попросту берегла свою репутацию, воздерживаясь от чрезмерно агрессивного поведения. Тем не менее, большинство новых переводчиков объединяла искренняя вера в то, что представление Буддадхармы в переводах современных им индийских источников более достоверно, чем в текстах, хранимых в Тибете в течение всего периода ранней раздробленности и смутных времен. Более того, все они доказали наличие у них, если не духовных, то как минимум интеллектуальных способностей, используя для перевода всего спектра буддийских текстов классический тибетский литературный язык, который во многих отношениях быль столь же чужд носителям традиционного тибетского языка, как и не знакомым с ним нетибетцам.

КИлл. 9. Дрокми-лоцава Шакья Еше. Прорисовка фрагмента изображения шестнадцатого века

Дрокми Шакья Еше, первый переводчик текстов Хеваджра-тантры, был знатоком этого литературного языка (Илл. 9). Также, как и большинству других тибетских лоцавов, ему пришлось провести долгие годы в Индии, обучаясь в непривычных условиях у индийцев, проявлявших безразличие к его тибетской специфике, и раздражая своим долгим отсутствием пославших его на учебу местных князей. Он счел необходимым овладеть по крайней мере двумя индийскими литературными языками. Но помимо получения необходимых лингвистических и философских знаний, он также отдавал достаточно много времени изучению ритуальных и медитативных практик. К своей первопроходческой деятельности в Бихаре и Бенгалии Дрокми приступил после периода акклиматизации в Непале. Он нашел индийскую эзотерическую систему очень многообещающей, и даже после многих лет, проведенных в Индии, продолжал свое обучение у выдающихся ученых у себя дома в Цанге. Во многом Дрокми был образцовым представителем профессии переводчика, поскольку в период своей переводческой деятельности в Тибете он смог создать очень точные, если не безупречные, переводы некоторых из наиболее влиятельных в тибетской религиозной жизни эзотерических писаний. Научный вклад Дрокми мы можем оценить только самым положительным образом: его творческое наследие масштабно и всеохватно; его переводы демонстрируют тонкое понимание грамматики и смысла источников на санскрите и апабхрамше; а его классический тибетский временами настолько хорош, насколько это вообще возможно.

Однако в остальном карьера Дрокми была совершенно нехарактерна для первых переводчиков. В отличие от других по происхождению он был из кочевников, а не из аристократов или хотя бы оседлых земледельцев. Дрокми был незурядной личностью во многих отношениях, причем его скупость и требования оплачивать ритуалы посвящения и обучение большим количеством золота и другими дарами уже в те времена приобрели характер легенды. Эта грань его личности со временем нашла отражение в популярной тибетской литературу, где Дрокми представлен как наиболее типичный образ алчного ламы2. Опасаясь конкуренции, он умолял свое индийское сообщество не передавать ламдре кому-либо еще из тибетцев, тем самым обеспечивая себе монополию на это самое эзотерическое из всех тогдашних учений. Кроме того, он не позволял никому из своих учеников получать от него весь спектр знаний, следя за тем, чтобы те, кто изучал медитативные наставления, не получали доступа к обширному литературному корпусу и наоборот. Действуя как искусный стратег, он таким образом раздробил свое духовное наследие и подавил неконтролируемые устремления своих учеников. Т.е. ламдре в его нынешнем виде представляет собой результат личных манипуляций Дрокми с этой системой и неспособности его учеников как-либо противостоять такой деятельности.

В этой главе довольно подробно рассматривается жизнь и деятельность Дрокми Шакьи Еше и его главного партнера по привнесению систем Хеваджры на Тибет Каястхи Гаядхары3. Здесь также переводится и обсуждается центральная летопись сакьяпы «Хроника Тибета» Дракпы Гьелцена, при этом проводится исследование на предмет того, что в ней отражено, а что умалчивается. Мы также рассмотрим содержание главного эзотерического текста, который Дрокми, как считается, перевел вместе с Гаядхарой – работы под названием «Коренной текст *маргапхалы». Его полный перевод приводится в Приложении 2, хотя едва ли он будет понятен без комментариев. В качестве необходимого подведения итогов, мы проведем исследование последующего разделения системы ламдре на линию ближней передачи и практики текста ламдре, известную как «метод обучения» (*upadesanaya: man ngag lugs), и линию передачи, поддерживающую «метод разъяснения» (*vyakhyanaya: bshad lugs), который включал в себя экзегезу Хеваджра-тантры и сопутствующую литературу. Кроме того, в главе рассматриваются прочие заслуги Дрокми, в том числе остальные его переводы, восприятие им того, что в конечном счете получило название «Девять циклов пути» (lam skor dgu), а также его совместная деятельность с широким кругом других индийских ученых.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.3 Дрокми в Индии

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

На самом деле, мы мало что знаем о пребывании Дрокми в Индии. Однако точно известно, что он был одним из первых среди тех деятелей движения «новых переводов», что обучались непосредственно в этой стране. Также вполне очевидно, что Ринчен Зангпо опередил Дрокми на несколько десятилетий, поскольку он вернулся в Гуге после своего первого периода обучения где-то в конце 980-х годов. Однако, в его агиографии говорится, что он учился как в Кашмире, так и в Индии, поэтому, скорее всего, свое основное образование он получил в долине Кашмира, а не в великих монастырях долины Ганга20. Кроме того, сообщается, что ученик Луме Жанг Нанам Дордже Вангчук проходил обучение в Бодхгае, но даты его пребывания в Индии неизвестны, и, похоже, что до отъезда он долго жил и трудился у себя на родине. Имперский монах Цалана Еше Гьелцен работал с Камалагухьей в Центральном Тибете, выполняя переводы в первой четверти одиннадцатого столетия, но мы не располагаем свидетельствами того, что он когда-либо был в Индии или даже в Непале, при этом его переводы, похоже, имели весьма ограниченное хождение. Что касается Дрокми, то, вероятно, он отправился в Непал в возрасте двадцати лет или около того, возможно, что в 1010 году (или даже немного раньше), и уж точно до 1020 года. «Синяя летопись» утверждает, что Дрокми и Тагло были посланы в Индию, когда Ринчену Зангпо был около пятидесяти лет (т. е. примерно в 1008 году). Таким образом, вполне вероятно, что они побывали там раньше всех остальных ученых и переводчиков Центрального Тибета, причем некоторые тибетские историки считают это неоспоримым фактом21.

Ученые тибетские наставники Дрокми и Тагло дали им тройственное напутствие: они должны были изучить наставления по соблюдению надлежащего монашеского благочестия, которому обязаны следовать все монахи (т.е. Винаю); они должны были постичь смысл писаний совершенства мудрости (праджняпарамиты), которые в период смутных времен имели в Тибете особую ритуальную значимость; и, кроме того, они должны были изучить эзотерические писания и порядок их применения. Последнее, возможно, является более поздней экзегезой, поскольку, по крайней мере, один из ранних текстов не содержит этих указаний следовать эзотерическим путем22. Согласно источникам, Дрокми впервые начал изучать санскрит в Непале с неким Бхаро Харн-тунгом (возможно, на самом деле с «Харн-тунгом Бхаро», поскольку в неварских документах «Бхаро» в составе имени всегда стоит на втором месте). Этот человек был одним из неваров, кто в начале одиннадцатого столетия заслужил право дополнить свою фамилию титулом «Бхаро», указывающим на его аристократическое происхождение. Как мы уже знаем, «Харн-тунг» является вариантом духовного титула «Хад-ду»/«Харн-ду», который иногда использовался в одиннадцатом веке неварами Патана и Пхарпинга. Более поздние авторы идентифицировали этого Харн-тунга Бхаро как буддиста с формальным санскритским именем Шантабхадра. Мы можем предположить, что он был типичным неваром, гораздо более заинтересованным в ритуалистике, нежели в ортодоксии, т.е. таким же, как *Кунда Бхаро, обучавший Рало Дордже-драка примерно с 1030 по 1040 год23. У своего Бхаро Дрокми должен был пройти некое ритуальное обучение (он получил соответствующее посвящение) и получить поверхностные знания грамматики, при этом ранние источники ничего не сообщают о сущности этого обучения. Вероятно, все это происходило в Патане, традиционном буддистском центре, расположенном в долине Катманду, т.е. в том же самом городе, где спустя десятилетие (или два) обучался Рало.

Проведя год в Непале, Дрокми и Тагло наконец направились в Индию. Далее источники сходятся во мнении, что Дрокми поступил в великий монастырь Викрамашила, чтобы продолжить свое обучение у Ратнакарашанти. Это была выдающаяся личность, чье творческое наследие включает в себя тексты, посвященные силлогистической логике, эпистемологии, праджняпарамите, а также обширную эзотерическую литературу по буддистским практикам той эпохи. К сожалению, впечатляющий вклад Ратнакарашанти в специализированную буддистскую литературу отчасти был проигнорирован как тибетскими религиозными авторитетами, так и современными специалистами: первыми по причине того, что тибетцы считали скептицизм мадхьямаки вершиной буддийской мысли Индии, а вторыми – из-за обескураживающей учености Ратнакарашанти24. Хотя его идеи во многом противоречили тогдашнему духу времени, Ратнакарашанти, не убоявшись трудностей, предпринял попытку восстановить традиционные буддийские категории. Кроме того он сформулировал ряд изощренных утверждений, доказывающих приоритет медитативного опыта и мистических реальностей, причем с использованием именно буддистских взглядов. К сожалению, прискорбной наградой Ратнакарашанти за его усилия в защиту буддийской идентичности стали периодическое очернение его взглядов, институциональная маргинализация и отнесение его трудов к работам, не имеющим религиозного авторитета25. Тем не менее, это был именно тот выдающийся деятель, чьи лекции Дрокми решил посещать в течение первых нескольких лет своего пребывания в Индии.

В те времена, когда Дрокми прибыл в Индию, индийцы довольно плохо представляли себе, кто такие тибетцы, хотя уже привыкли к неварам из долины Катманду и кашмирцам, обучающимся в их монастырских центрах. Ведь прошло уже почти два века с тех пор, как они последний раз видели таких же как Дрокми целеустремленных личностей, прибывших к ним из страны снегов. Причем последних тибетцев времен имперской династии интересовали не столько новые материалы, сколько подтверждение уже существующих догматических норм. Немногим ранее Ринчен Зангпо, возможно, также посетил Викрамашилу, однако, неясно, как долго он там находился26. Позже тибетцы стали в Викрамашиле чем-то вроде отдельного институционального сообщества, и мы знаем, что в разное время несколько монахов приезжало туда, чтобы пригласить Атишу в Тибет, пока, наконец, это не удалось сделать Нагцо примерно в 1037–1039 годах27. Если в Викрамашиле следовали той же политике, что и в более поздних тибетских монастырях, то Дрокми должен был быть поселен в отдельном анклаве с другими представителями горных «приграничных народов», т.е. с неварами, ассамцами и, вероятно, выходцами из западных Гималаев (за исключением кашмирцев). Мы ничего не знаем о личных отношениях Дрокми ни с его наставниками, ни с сокурсниками. Нам известно только то, что в этот период своего обучения ему пришлось решать пугающую любого тибетца задачу: изучение как местного, так и классических языков средневековой Индии. Сама же учебная программа была сфокусирована на схоластике с упором на дебаты, силлогизмы и ритуалы, характерные скорее для Индии, чем для Тибета.

В ранних источниках, таких как, например, записки Дракпы Гьелцена, программа обучения Дрокми описывается лишь в общих чертах (типа «Дрокми изучал Винаю, праджняпарамиту и ваджраяну»). Однако, уже к середине тринадцатого столетия хроники сакьяпы приводят обширный список изучавшихся им предметов и текстов. Мартон утверждает, что Ратнакарашанти, которого он называет стражем восточных ворот Викрамашилы, обучал Дрокми грамматике, эпистемологии, Винае, доктринам совершенства мудрости (по обширным материалам, куда входили и писания, и комментарии), трем основным тантрам цикла Хеваджры и практикам Самвары28. Источники единодушны в том, что Дрокми продолжал обучаться и у других ученых Викрамашилы. Согласно этим легендам, стражем южных ворот являлся Вагишваракирти, который, предположительно, был авторитетным ученым, известным своими четырьмя короткими работами по практикам, относящимся к «Гухьясамджа-тантре», а также другими короткими ритуальными текстами29. Считается, что с ним Дрокми продолжил изучение грамматики и эпистемологии, а также обучался поэзии (kavya) и письму (agama)30. Со стражем западных ворот Праджнякарагуптой Дрокми изучал небуддийские предметы, что, вероятно, подразумевает философскую систему ньяя-вайшешика. Страж северных ворот владыка Наротапа преподавал Дрокми литературу махаяны.

Сложно давать какую-то оценку этой явно показной учебной программе, хотя нельзя не отметить творческого похода ее создателей. Список ее тем, который приводит автор тринадцатого столетия Мартон, по большей части основан на высказываниях Дракпы Гьелцена, при этом в работах, не относящихся к сакьяпе, приводятся другие списки, в которых подчеркивется роль индийских наставников, не являющихся монахами Викрамашилы31. Гораздо более поздняя «Краткая красная книга» (Pusti dmar chung) содержит лаконичные высказывания нескольких известных личностей наряду с краткими упоминаниями некоторых исторических событиях. В этой работе утверждается, что когда Дрокми закончил свое обучение у Ратнакарашанти, он должен был возвращаться в Тибет. Однако, у него оставалось еще немного золота, которое он преподнес великому ученому, получив взамен «Практику, сочетающую сутру и тантру» (mDo rgyud bsre ba’i nyam len)32. Кроме того, Дрокми обучался у Наропы «Очищению от трех страданий» (sDug bsngal gsum sel); Вагишваракирти наставлял его в «Ясном сосредоточении на истинной природе сущего» (gNyug ma drang sal); Праджнякарагупта передал «Наставления по защите от препятствий со стороны внешних демонов» (Phyi rol gdon gyi bar chad bsrung ba’i man ngag); Джнянашримитра даровал «Указания по защите от препятствий, мешающих телу» (Lus ‘khrugs kyi bar chad bsrung ba’i man ngag); и, наконец, Ратнаваджра обучал его по «Наставлениям по защите ума от препятствий в процессее созерцания» (Ting nge ‘clzin sems kyi bar chad bsrung ba’i man ngag)33 (т.е. в общей сложности шесть практик и сопутствующих им текстов – прим. shus).

Указанное выше происхождение всех этих работ вполне обоснованно вызывает сомнение, поскольку маловероятно, что они являются индийскими текстами начала одиннадцатого столетия. Скорее, они ассоциируются с наставлениями, получившими распространение в Центральном Тибете в двенадцатом и тринадцатом веках. В подтверждение этого в одной из последующих глав при рассмотрении сочинений Сачена Кунга Ньингпо мы продемонстрируем более длинный список произведений данного жанра. Отдельно следует отметить, что эти шесть текстов и практик следует отличать от более достоверных восьми вспомогательных практик (lam skor phyi ma brgyad), рассматриваемых далее. Кроме того, повествования о происхождении этих шести наставлений противоречат другим свидетельствам, что может говорить о том, что они были созданы для поддержки указанных практик в двенадцатом и тринадцатом столетиях, возможно, по примеру кадампинских житий Атишы или других агиографических повествований того времени. К примеру, агиография Атишы подтверждает, что Наропа посещал Викрамашилу, однако, маловероятно, что он мог быть ученым монахом, проживавшим в официальной резиденции в период обучения Дрокми34. Нагцо-лоцава определенно встречался с Наропой около 1038/39 годов, но это были последние годы жизни Наропы, когда он уже был престарелым сиддхом. Кроме того, даже стандартные агиографии всегда ассоциируют Наропу не с Викрамашилой, а с Наландой. По-видимому, в умах более поздних тибетцев эти два совершенно разных учреждения окончательно перепутались, что подтверждается примечанием (mchan bu) к «Краткой красной книге», где все эти ученые приписаны к Наланде, а не к Викрамашиле35. Закономерный вопрос вызывает и тот факт, что в описанном выше тексте прославленный эпистемолог Праджнякарагупта почему-то преподает продвинутую демонологию. Наконец, во многих источниках сообщается, что по завершения обучения у Ратнакарашанти Дрокми не вернулся из Викрамашилы в Тибет, а отправился в Бенгалию для еще более важной встречи.

Согласно источникам, через несколько лет Дрокми разочаровался в учебной программе Викрамашилы и отправился в паломничество на юг Бенгалии в Кхасарпану – обитель Авалокитешвары, где, как считается, часто отдавали ему почести Вирупа и другие эзотерические деятели. По пути в глухом лесу он встретил монаха, который для того, чтобы получить подаяние, бил своим монашеским посохом по стволу дерева. Обитающий в дереве дух явился в виде двух бестелесных рук, украшенных драгоценными камнями, и положил пищу в его чашу для подаяния36. Дрокми тут же уверовал в чудотворные способности этого монаха, которого, как он узнал, звали Праджнендраручи. Праджнендраручи посвятил Дрокми в эзотерическую систему, якобы ведущую свое происхождение из сиддховской традиции Домбихеруки и Вирупы и включающую в себя священные писания, комментарии и практические руководства. Следует отметить, что некоторые источники чрезвычайно возвеличивают этого бенгальского ученого, при этом полностью игнорируя времена жизни Дрокми в Викрамашиле37.

Система Праджнендраручи в конечном счете получила известность как «бескорневое ламдре». Это название подчеркивает ее отличие от системы ламдре, которая изначально была передана посредством коренного текста от Вирупы. Однако, это бестекстовое ламдре парадоксальным образом связано с разнообразными текстами, в особенности с тантрами Хеваджры, а также их комментариями и толкованиями. По этой причине его также называют «экзегетический метод ламдре» (*vyakhyanaya: bshad lugs), причем традиция твердо стоит на том, что данная система была передана только Дрокми и самим Праджнендраручи38. Сакьяпинцы всегда придерживались мнения, что у Праджнендраручи было еще и тайное имя (gsang ba’i mtshan) – Вираваджра, поэтому считается, что множество работ, авторы которых носят эти два имени, следует приписывать одному и тому же человеку. Также некоторые источники полагают, что Праджендраручи был одним из тех индийских пандитов, с которыми Дрокми позже работал в Тибете.

Мы точно не знаем, как долго Дрокми пробыл в Индии. Одни источники называют цифру девять, другие – двенадцать или даже восемнадцать лет39. В принципе, любые из этих цифр можно обосновать, опираясь на объемы учебного материала таких высших учебных заведений, как Викрамашила. Но есть одно ограничение: по всей видимости, Дрокми обучался в Непале и Индии в общей сложности примерно десять лет. На самом деле, Дрокми был чрезвычайно успешен в своей работе. Однако нам неизвестно, сколько времени на самом деле он тратил на учебную тематику, учитывая то, что во время своей деятельности в Тибете он, похоже, не переводил и не преподавал такие произведения. Дракпа Гьелцен с большим удовольствием – как это порой умеют делать ученые – описывает невыразительные интеллектуальные успехи соотечественника Дрокми Тагло Жону Цултрима. Этот монах находился в Индии примерно столько же времени, сколько и Дрокми, но в результате лишь научился декламировать «Сутру сердца» в процессе обхода храма Махабодхи в Ваджрасане. Однако, Тагло утверждал, что он преисполнился верой у дерева пробуждения (mahdbodhivriksa) и поэтому уже не мог заниматься ничем другим. Такое поведение вызывало всеобщее неодобрение, т.к., по сути, он получил грант на образование от своего монашеского сообщества и соотечественников и поэтому был просто обязан повышать свой интеллектуальный уровень. Но многие тибетские историки частично оправдывают Тагло, поскольку он зарекомендовал себя как умелый монашеский наставник и в конечном счете добился широкого признание благодаря своей добродетели.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.2 Первый знаменитый переводчик из рода тибетских кочевников

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Как и его младшие современники Рало Дордже-драк, Марпа Чокьи Лотро и Го-лоцава Кхукпа Лхеце, Дрокми жил и работал в одиннадцатом столетии. Это были времена настоящего информационного взрыва, поэтому все они, наверное, ощущали себя кем-то вроде первооткрывателей новых земель. Благодаря творчеству одного из его возможных преемников Мангто Лудрупа Гьямцо (1523–1596), работы которого датируются 1566-1587 гг., нам известны даты жизни Дрокми: с 993 по 1077 год4. Однако, самая ранняя из известных мне дат, относящихся к жизнедеятельности Дрокми, находится в описании паломничества в Мугулунг от 1479 года за авторством монаха из Цанга Джампы Дордже Гьелцена. В нем указывается, что Мугулунг был основан в 1043 году, хотя на самом деле это могло произойти и на десятилетие позже5. Кроме того, мы располагаем датами из более поздних хронологических таблиц, к примеру, у Сумпы Кхенпо период жизни Дрокми относится примерно к 990-1074 годам6. К сожалению, ни в одном из ранних источников не содержится упоминаний о датах жизни Дрокми, хотя все они стараются по возможности указывать даты, касающиеся других исторических личностей. Незаконченная Нгорченом и впоследствии завершенная Гунгру Шерапом Зангпо (1411-1475) хроника ламдре также не содержит никаких дат, касающихся Дрокми. Все эти хронологии, как кажется, начали сливаться воедино в последней четверти пятнадцатого столетия, а общепринятые даты окончательно сформировались где-то к концу шестнадцатого. Таким образом, следует признать, что мы не располагаем надежной датировкой жизнедеятельности Дрокми, и вряд ли когда-нибудь она появится.

Вероятно, что Дрокми появился на свет где-то между 990 и 1000 годами, поскольку, считается, что он был учителем Го-лоцавы Кхукпы Лхеце, родившегося около 1015 года, и Марпы, родившегося между 1009 и 1021 годами, т.е. через десять или немногим более лет после того, как Дрокми вернулся с учебы в Непале и Индии. Если предположить, что эти двое начал изучать индийские учения в подростковом возрасте, то это означает, что Дрокми должен был вернуться из Индии не позже 1030 года, а, возможно, даже и раньше, чтобы успеть приобрести достаточно высокую репутацию для привлечения учеников. Поэтому мы не погрешим против истины, если примем за период ученичества Дрокми первую четверть одиннадцатого столетия, а началом его наставничества будем считать вторую четверть. При этом нет уверенности, что он прожил очень долго в третьей четверти этого столетия. Дрокми пережил самого известного из своих ранних учеников Драма Депу Тончунга, а его главный индийский партнер в Тибете Гаядхара узнал о смерти великого переводчика во время своего третьего путешествия в Тибет.

История Дрокми напрямую связана с храмом Дромпа-гьянг, расположенным недалеко от Лхаце в месте слияния Брахмапутры с ее притоком Трумчу7. Дромпа-гьянг является одним из четырех главных «храмов укрощения», чье сооружение более поздними мифами приписывается Сонгцену Гампо. Согласно старинным хроникам, этот храм был построен для того, чтобы пришпилить левое бедро горной демоницы в «роге» Тибета, носящем название Рулак8. Впоследствии Дромпа-гьянг стал известным местом обнаружения «текстов-сокровищ» (terma), в том числе одной из важнейших молитв на тибетском языке: «Молитвы в семи гла́вах» (gSol ‘debs le’u bdun ma), явленной Зангпо Дракпе в четырнадцатом столетии9. В ранних хрониках сакьяпа рассказывается о трех внуках Пела Кхорцена – трех «де» восточной части: Пелде, Оде и Кьиде, – сетовавших на то, что этот храм полностью обезлюдел. Вследствие этого они решили пригласить двух «людей У-Цанга», Лотана и Цонгцуна, чьей резиденцией был Гьенгонг, предложив им стать священнослужителями в этом храме. Лотан, у которого были другие неотложные дела, решил отправить вместо себя двух своих старших учеников, Гья Шакья Жону и Се Еше Цондру. По прибытию они наладили монашеское служение и провели множество ритуалов посвящения в послушники (pravrajya) своих новых учеников.

В Дунгдроке на землях расположенных вдоль реки Дрилченчу правил некий мелкий предводитель кочевников. В те времена у них это было обычным делом, поскольку сообщества кочевников уже были стратифицированы подобно оседлым или полукочевым/полуземледельческим (sa ma ‘brog) тибетцам10. Окружение этого кочевого правителя включало в себя две группы приближенных к нему людей: одна состояла из мирян, а вторая – из бенде, священнослужителей с неясным происхождением и сомнительной добродетелью. Один из членов мирского окружения правителя обратился с просьбой о посвящении к известным наставникам Восточной винаи и после его получения был наречен Дрокми Шакья Еше. Его новое имя отражало его происхождение из мест обитания кочевников (Дрокми), а также сообщало, кто был его наставниками: Шакья (Жону) и Еше (Цондру).

Конечно, это был не первый случай вхождения кочевника в социальную группу избранных. В списках буддистских линий передачи порой встречаются и другие «люди из земель кочевников» (‘brog mi), а наименование «дрокми» иногда использовалось для обозначения особой географический зоны (как, например, в перечне тысячи округов Нелпы Пандиты (stong sde))11. Особенно интересно употребление «Дрокми» в качестве первой части религиозного имени представительницами довольно своеобразной ритуальной группы, известной как «матери» (ma mo), чей культ, по-видимому, основывался на сплаве местных преданий о демоницах с повествованиями, связанными с группой индийских богинь-матерей (matrika)12. Кроме того, нам известно о существовании Дрокми Пелги Еше, работавшего переводчиком в конце имперского династического периода, а позже в той же наследственной линии мы встречаем другого переводчика, Лоцаву Дрокми Тракги Релпачена13.

Дрокми Шакья Еше и его товарищ по посвящению Тагло Жону Цултрим в первое время были двумя основными священнослужителями в Дромпа-гьянге. Немногим позже к ним присоединился Ленг Еше Жону, о котором кроме этого факта более ничего не известно14. Мы не знаем, кем были те, кто получал посвящение вместе с Дрокми и Тагло, но для отправки в Индию наставники отобрали именно их, снабдив некоторым количеством золота для покрытия расходов во время путешествия. Им предстояло изучить буддийские священные писания, чтобы затем, вернувшись с этими новыми знаниями в Тибет, распространять там истинную Дхарму. Далее мы переходим к самому раннему из наших источников: запискам Дракпы Гьелцена конца двенадцатого или начала тринадцатого столетий, прилагаемым в качестве дополнения к его «Летописи индийских наставников»:

Хроника Тибета: линия наставников

«Припадаю к стопам святого учителя родничком моей головы15! Теперь из “Хроники Тибета” касательно линии наставников:

1. Гья Шакья Жону и Се Еше Цондру выступали в роли, соответственно, упадхьяи и ачарьи [при посвящении монахов] в монастыре (Дхармачакра) Дромпа-гьянга. [Из всех этих] Се выбрал для отправки в Индию Лачена Дрокми Шакью Еше и Тагло Жону Цултрима. Их наставлял [Се Еше Цондру]: “Корень Учения – Виная. Сердце Учения – Праджняпарамита. Семя Учения — это [тексты] мантр. Идите и услышьте их!” Получив такое наставление, они отправились в Индию.

2. Тогда Лачен [Дрокми] сначала отправился в Непал и вошел в двери мантры посредством [учителя] Бхаро Харн-тхунга. Затем он отправился в саму Индию и, зная о том, что ачарья Ратнакарашанти был очень знаменит и образован, прослушал многое из Винаи, Праджняпарамиты и мантры. Затем, отправившись в восточную часть Индии, он встретил Бхикшу Вираваджру, величайшего прямого ученика Дурджаячандры, который был держателем линии передачи собственного ученика Ачарьи Вирупы Домбихеруки. У Бхикшу Вираваджры он прослушал объемный материал по мантрам трех тантр Хеваджры, полностью во всех их ответвлениях. Он также запросил множество наставлений по Ачинтьякраме и т.п., то есть он также прослушал “ламдре без коренного текста” (rtsa med lam ‘bras). Таким образом Дрокми прожил в Индии двенадцать лет и стал великим переводчиком.

3. Но что касается Тагло, он так ничего и не понял, и только научился декламировать “Сутру Сердца” на индийский манер. Он просто остался в Ваджрасане, обходя храм [Махабодхи]. Однако, благодаря его харизме и примерной монашеской добродетели многие в конечном счете стали считать себя членами группы Тагло.

4. Затем Лачен Дрокми вернулся в Тибет. Когда он проживал в Намтанг Карпо, недалеко от Па-дро16, где разъяснял многое из Дхармы, Гуру Гаядхара послал ему сообщение: “Приди и прими меня!” Дрокми разузнал, какую Дхарму знает Гаядхара, и, осознав, что он сведущ в ваджраяне, очень обрадовался и отправился к гуру. Они вместе проживали в Лхаце-драке, поэтому это стало называться “месяцем Дхармы”, и удовлетворяли потребности друг друга взаимным обучением17. Гаядхара сказал Дрокми: “Я останусь на пять лет”. Дрокми ответил: “Я преподнесу тебе пятьсот унций золота”. Таким образом они отправились жить в Мугулунг.

5. Однако через три года Гаядхара сказал, что собирается уйти. Дрокми понял, что он еще должен отдать целых пятьсот унций золота. Дрокми провел церемонию обретения золота, но не смог произвести даже малого количества. Поэтому он послал сообщение Зуру Шакье Джунгне: “Приди с подарком для Дхармы!” Однако Зур находился в ретрите, практикуя медитацию Янгдака. Его ученики предостерегали его [от прерывания ретрита]: “Это будет помехой для выполнения твоей практики!” Зур ответил на их опасения: “Дрокми – великий переводчик, наверняка у него есть устные наставления [разрешающие эту проблему]”. Он предложил Дрокми около ста унций золота и получил наставления, известные как “Непостижимое [недвойственное] продвижение” (Acintyadvayakramopadesa). Зурпоче Шакья Джунгне очень обрадовался и заявил: “Благодаря доброте великого ламы духовное приобретение младшего брата превзошло отданное им богатство”.

6. Итак, через какое-то время Дрокми преподнес Гаядхаре все пятьсот унций золота. Гаядхара не мог в это поверить и задавался вопросом: «Может быть это какой-нибудь трюк?» Поэтому он вышел на улицу, где собрались жители Мангхара Дрилчена, и спросил: «Так это золото или нет?» Они ответили утвердительно, и, поняв что это действительно золото, Гаядхара очень обрадовался. Он сказал Дрокми: «Я дам тебе все, что ты захочешь, что сделает тебя счастливым». Дрокми сказал: «Мне не о чем Вас просить!» Гаядхара, однако, спрашивал его снова и снова, и, в конце концов, Дрокми уступил: «Хорошо, я бы хотел Вас попросить, чтобы вы не обучали этому священному слову [т.е. ламдре] никого другого». Гаядхара согласился с его просьбой и отправился в Индию.

7. Позже Го [лоцава Кхукпа Лхеце] снова встретился с Гаядхарой в Дромо, и Гаядхара заявил: “Я Майтрипа”. Поэтому Го пригласил его в Тибет только для того, чтобы точно выяснить, что Гаядхара не Майтрипа. Го заявил прямо в лицо Гаядхаре: “Гуру солгал!” Однако Гаядхара ответил просто: “Я более образован, чем Майтрипа. Если это Дхарма, которую тебе нужна, ты должен быть рад встрече со мной!” Го был увлечен Дхармой, поэтому он очень почитал Гаядхару, пока гуру не вернулся в Индию.

8. Наконец, уже в более поздние времена, Гьиджо Даве Осер прислал из своего дома в Нгари-то приглашение Гаядхаре. Он также очень почитал этого учителя. Однако, когда Гаядхара возвращался домой, ученик Гьиджо Кхарак Цангпа [= Ньо-лоцава] пригласил его в Кхарак, куда он и отправился. Кхаракпа выказывал ему всяческое почтение, но у учителя начали проявляться признаки смерти. “Отвези меня на вершину этой горы, – потребовал Гаядхара, – там мои сыновья!” “Но разве мы не ваши сыновья?” – спросил Кхаракпа. Гаядхара ответил: “Это бесполезный разговор, отвези меня туда!” На вершине горы находились два ученика Дрокми, наставники медитации Се и Рок18. Когда он прибыл, Гаядхара заявил: “Я приложил немало усилий ради моих совершенных сыновей. И хотя я никогда не медитировал, именно так мантрин встречает момент своей смерти”. Он поднял свою ваджру и гханту, и в тот же миг из его родничка вырвался светящийся шарик, после чего он скончался. И по сей день эта ваджра и гханта находятся в Топу.

9. Теперь Лачен Дрокми взял за правило никогда не давать наставлений по медитации ламдре тем ученикам, которых он обучал толкованию текстов. И наоборот, те, кого он наставлял в медитациях ламдре, никогда не обучались текстам. У него было пять учеников, которых он обучал текстам ламдре: Гьиджанг Укарва из Лхаце, Дракце Сонакпа из Шанга, Кхон Кончок Гьелпо из Сакьи, Ре Кончок Гьелпо из Транг-о и лама Нгарипа Селве Ньингпо. Обучение медитации завершили трое: Дром Депа Танчунг, Лхацун Кали и лама Секхар Чунгва. [Причины, по которым именно они были выбраны для получения наставлений по медитации ламдре, заключались в том, что] Дром оказал Дрокми большую услугу; Лхацун был зятем Дрокми; а Лама Се провел вместе с Дрокми семнадцать лет: сначала семь, а затем спустя некоторое время еще десять. Он преподнес Дрокми около тридцати “низовых черных” яков19. Дрокми ответил на этот подарок замечанием: “Это небольшой подарок, но он представляется необходимым”. Говорят, что Секхар Чунгва получил наставления по медитации ламдре, поскольку скромно прислуживал Дрокми и провел с ним большое количество времени, а также из-за его приложения к медитативной практике, которое удовлетворило Дрокми. Выполнив практику ламдре согласно указаниям, он попросил пройти обучение по текстам. Однако, Дрокми вновь подтвердил свою позицию: “Я не объясняю тексты тем, кто получил медитативные наставления ламдре. Если ты веришь в книги, то иди в Сакью!” Таким образом, Лама Се отправился в Сакью, где он четыре года учился у Сакьяпы Ченпо [Кхона Кончока Гьелпо], прослушав весь корпус материалов. И наконец, учениками Дрокми, обретшими “достижения” (siddhi), были трое мужчин и четыре женщины. Этими тремя мужчинами были Гьергом Сепо, Шенгом Рокпо и Упа Дропоче. Четырьмя женщинами были Темо Дордже-цо, Регом-ма Коне, Шепамо Чамчик и Чемо Намкхамо. Первые шесть из этих семи мужчин и женщин обрели свои сиддхи без оставления своих тел. А Чемо Намкхамо достигла лишь обычных сиддхи. Кроме того, у Дрокми было много других учеников, которые смогли обрести отдельные виды “достижений”.

10. Со своей стороны, Дже Гонпава прожил восемнадцать лет с Ламой Се и радовал своего учителя своим преданным служением и своей практикой медитативного и ритуального пути. С учетом всего этого, ему были дарованы все медитативные наставления ламдре. Именно во время пребывания в Гьичу Сакьяпа-ченпо [Кунга Ньингпо] впервые встретился с Ламой Се. Лама Се много раз просил его рассказать о Сакье [и его отце Кхоне Кончоке Гьелпо]. Взяв юного Кунга Ньингпо к себе на колени, он заплакал и сказал: “Хотя у этого измученного старика не так много знаний о Дхарме, пожалуйста, приходи скорее. Если ты промедлишь, я умру”. Затем он даровал Сачену некоторые фрагментарные разделы ламдре. Поняв, что Сачен собирается уйти [чтобы следовать за Ламой Се], геше Кхончунг сказал: «В нем нет ничего особенного. То, что он совершил, – это всего лишь рассеянные крохи Дхармы нашего ламы Нгарипы”, и поэтому он не дал Сачену разрешения уйти. В следующем году Сачен все равно ушел, но услышал, что Лама Се уже скончался. Поэтому он спросил: “Кто из его учеников лучший?” Услышав, что лама Гонпава был наиболее усердным, Сачен отправился к нему. Лама Гонпава понял, что отец Сачена был учителем его собственного Ламы Се, и поэтому обучение Сачена вменялось ему в обязанность обетом почтительного отношения к своей линии преемственности. Поэтому Дже Гонпава передал Сачену полные наставления ламдре.

Это краткое изложение «Хроники Тибета». Оно было написано брахмачарином Дракпой Гьелценом.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.4 Окончательное возвращение в Тибет

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Карта 6. Западный Цанг и Восточный Лато

В конце концов, Дрокми вернулся в Центральный Тибет и обосновался в районе Лхаце. Через некоторое время он основал свой центр обучения в Мугулунге, расположенном в долине Мангкхар к югу от Лхаце. Затем он учредил монашескую общину и занялся привлечением к своей деятельности как покровителей, так и индийских пандитов, в число которых входил один из наиболее интересных персонажей одиннадцатого столетия Каястха Гаядхара (к нему мы вернемся позже). Почему Дрокми поселился в Мангкхаре и в частности в Мугулунге? Воспользовавшись Картой 6, мы увидим, что эта долина обращена на север, а протекающая по ней река Мангкхар-чу впадает в Цангпо – великую реку Брахмапутру, несущую свои воды с запада на восток вдоль северных предгорий Гималаев. Фактически, именно Брахмапутра и ее притоки задают географическую конфигурацию традиционного Центрального Тибета, поскольку большинство наиболее значимых коммерческих и религиозных объектов располагается в ее долине или в долинах, примыкающих к ней с севера и с юга. В нескольких километрах от устья Мангхар-чу ниже по течению Цангпо в нее впадает другая река под названием Трумчу, пересекающая в своих верховьях область Сакья. Еще ниже по течению находится район Лхаце, а к востоку от Лхаце расположен домашний храм Дрокми Дромпа-гьянг, который, вероятно, был основан в позднеимперский период.

Помимо своей ритуальной и мифологической значимости, эта территория была важна и с государственной точки зрения, что подтверждается ее присутствием в списках административных единиц периода имперской династии. Каждый из «четырех рогов» Тибета был разделен на десять «тысячных подразделений» (stong sde), и тремя из них в Цанге были Мангкхар, Лхаце и долина Дромпа, что указывает на их ценность для имперских военных и бюрократических чиновников41. Поскольку в «четырех рогах» Центрального Тибета в целом насчитывалось сорок «тысячных подразделений», можно смело предположить, что территория с примерно восемью процентами людских и экономических ресурсов очень значима для государства, а область Дромпа-Мангкхар-Лхаце «рога» Рулак была именно такой территорией. Большая часть этих земель была передана под контроль могущественных кланов Дро и Кхьюнгпо, которые и в более поздние времена продолжали проявлять чрезвычайный интерес к провинции Цанг, а генерал-губернаторами (ru dpon) здесь были грозные Дро Гьелцен Сенге и Кхьюнгпо Юи-сурпу42. Дромпа принадлежал к другому авторитетному семейству Че, которое известно своей активной позицией в деле защиты монастыря Шалу и «текстов-сокровищ» Ньинг-Тик43. Значимость Дромпы для империи сохранялась даже в период раздробленности, поскольку Пел Кхорцен останавливался в имперской резиденции в Дромпа-Лхаце для выполнения погребальных обрядов по своему отцу Осунгу во времена беспорядков, охвативших разделенное государство44.

Повышенное внимание империи к данной области было вполне обоснованным, т.к. торговые пути из Лхасы в Западный Тибет и оттуда в Кашмир и Западный Туркестан, а также из Лхасы в Непал и далее в Индию, шли вдоль Брахмапутры до Лхаце, где разветвлялись на запад и на юг. Это был стратегический пункт контроля как на маршрутах торговли солью, драгоценными металлами и другими предметами, так и на внутреннем транспортном пути Центрального Тибета. Поэтому, если бы Лхаце был захвачен армией Кашмира, Нгари или Непала, то это бы привело к краху всего У-Цанга. Кроме того, благодаря своим плодородным долинам, торговым связям и относительной близости к Непалу и Индии, эти места были более привлекательны для переводчиков одиннадцатого столетия, чем, например, Лхо-драк, где поселился Марпа. Тем не менее, Дрокми предпочел держаться в стороне от бурной жизни Дромпа-гьянга, поскольку такие древние храмы являлись хотя и очень престижными, однако, весьма политизированными местами, и в качестве наглядного примера здесь можно привести отношение монахов Восточной винаи к Самье. Видимо, поэтому Дрокми выбрал вполне разумную стратегию, которой ранее следовали индийские буддисты: он предпочел расположиться невдалеке от региональной столицы, но не в ней самой. Земля в таких местах не имела особой ценности, а религиозный персонал мог так же, как и в городе, претендовать на феодальные щедроты. При этом не было необходимости занимать чью-либо сторону в неизбежных ежедневных дрязгах, которые при феодальной системе могли привести к самым серьезным последствиям, включая потерю не только земель, но и жизни. Несмотря на то, что имперская система уже давно рухнула, эта область сохранила многое из древних клановых традиций и по-прежнему оставалась очень значимой для всего Тибета.

Как же выглядел Мугулунг, в те времена, когда там обосновался Дрокми? Я не нашел никаких записей, оставленных ранними сакьяпинцами или другими тибетскими авторами, в которых бы описывалась эта местность в одиннадцатом или двенадцатом столетиях. На самом деле Мугулунг – а это слово используется как для обозначение резиденции Дрокми, так и в качестве названия ответвления долины – расположен достаточно близко к Сакье. Путь между ними занимал всего лишь несколько дней, поэтому его описание, по всей видимости, считалось излишним45. При возникновении альтернативных институций, таких как, например, сакья, у представителей этих линий всегда возникало желание превратить свои новые религиозные сооружения в центры паломничества, и именно это являлось одной из основных причин появления хвалебных описаний таких объектов. Поэтому со временем путеводители стали включать Мугулунг в свои маршруты, хотя у них и вызывало огорчение отсутствие в таком значимом места физических останков какой-либо знаменитости. Кроме того, эта местность должна была способствовать успешной созерцательной практике, и нам известно, что у великого наставника сакьяпы Дракпы Гьелцена невдалеке от Сакьи была своя пещера для медитации46. В более поздние времена Мангкхар стал владением Царчена Лосела Гьямцо (1502-66), который был основателем линии царпа, являющейся одним из ответвлений ламдре, и которому приписывают разработку фундаментальной модели обучения этому направлению. В агиографии Царчена, написанной пятым Далай-ламой, указывается, что в долине Мангкхар было четыре утеса, и что Царчен впервые ушел в затвор около 1532 года в пещеру Дракпа Гьялцена, расположенную на западном утесе, известным под названием Чалунг Дордже-драк47. Царчен основал свой монастырь в непосредственной близости от старой обители Дрокми, и с этих пор резиденция Царчена в Туптене Гепеле и его могила в Даре Дронгмоче несколько затмили место жизни и деятельности Дрокми. Более поздние паломники из других регионов Тибета, такие как Джамьянг Кхьенце Вангпо или Ситу Чокьи Гьямцо, были разочарованы видом остатков религиозных сооружений в долине, где жил и занимался переводами Дрокми, поскольку, похоже, что он никогда не покидал пределы своей резиденции, располагавшейся в довольно-таки простых пещерных сооружениях48.

К счастью, сохранилось краткое руководство по паломничеству 1479 года. Оно было написано Джампой Дордже Гьелценом еще до того, как религиозное наследие Царчена начало доминировать в этой долине49. Как и в большинстве произведений такого типа, в нем приводятся самые причудливые этимологии названий, указываются конкретные чудотворные места и дается самое общее описание самой местности. В частности, в нем сообщается, что Мангкхар Мугулунг получил свое название в связи географическими особенностями долины. Название более крупной долины Мангхар с современного тибетского языка переводится как «множество крепостей», хотя первоначально оно могло означать «множество лагерей» (mang gar)50. От Лхаце долина Мангхар идет на юг, а после некоторого удаления от старого центра Лхаце разделяется на две, при этом главная долина продолжается на юг, а меньшая (собственно Мугулунг) поворачивает налево, на восток в сторону Сакьи. На развилке долин находится гора Мук-чунг, которая и дала названия меньшей долине. Хотя в путеводителе приводятся две другие этимологии названия долины, эта кажется наиболее убедительной, поскольку в основе тибетских топонимов часто лежат физические характеристики местности.

В другом месте наш добрый монах сообщает, что словосочетание «мугулунг» означает освобождение, поскольку освобождение – это «мукти» (mukti) на санскрите. В этом смысле гора Мукчунг являет собой скромный знак освобождения, отмечающий долину, где обретается освобождение. Джампе Дордже Гьялцену не так интересна другая популярная этимология указанного выражения, согласно которой тибетское слово «му» означает «конец» или «завершение» и указывает на цель Дхармы, т.е завершающее освобождение. Он явно очарован легендарными ассоциациями этой долины, в которой находится 108 мест практики, которые для достижения своих целей посещали 108 сиддхов. Точно так же здесь есть 108 монастырей, 108 деревень, 108 небольших рынков, 108 ивовых рощ и 108 водоворотов на реке, что указывает на священный характер этого места. Кроме того, к югу от долины находится высокая покрытая зеленью гора (spang ri), а рядом с ней – гора из голубого сланца (g.ya’ ri), свернувшаяся кольцом, как дракон, что указывает на присутствие здесь драконоподобных йогинов, как, впрочем, и многие другие религиозные знаки.

Однако, сердцем долины являются тринадцать пещер, большинство из которых связано с жизнью и деятельностью Дрокми и Гаядхары. Автор путеводителя сообщает, что великий переводчик впервые начал работать здесь в 1043 году, хотя, похоже, что это произошло несколько раньше. Самой впечатляющей среди них является «белая жилая пещера» (gzims khang dkar ma phug), которая на самом деле состоит из двух пещер: верхней и нижней. На верхнем уровне жил Гаядхара, а на нижнем – Дрокми. В путеводителе говорится, что в нижней части находилась выполненная из глины ростовая статуя Дрокми. В области сердца этой статуи была вмурована небольшая каменная фигурка Гаядхары, размером с кулак и с выступом на макушке. Также сообщается, что обе статуи заговорили во времена беспорядков, а долина пережила военные вторжения как из Центрального Тибета, так и неназванной «южной армии» (где-то перед 1479 годом). Помимо прочего, здесь находились: «пещера переводчиков» (sgra sgyur lo tsti phug), в которой были выполнены многие из известных переводов; «пещера посвящения» (dbang bskur byin brlabs phug), предназначенная для эзотерических посвящений; а также пещеры, ассоциируемые с дакини и учениями Махамудры. Кроме этого, путеводитель описывает пещеры, связанные с другими святыми подвижниками, среди которых самой значимой являлась пещера индийца Вираваджры (другое имя Праджнендраручи), который передал Дрокми экзегетический метод ламдре. Считается, что в этой пещере Вираваджра написал очень важную садхану к практике Хеваджры под названием «Блеск драгоценного камня» (Ratnajvalasadhana), пользующуюся огромным авторитетом в среде сакьяпы51. Наш монах уверяет, что Вираваджра прожил в ней три года, прибыв сюда из Индии на солнечном луче, что для таких личностей как он, наверное, является единственно достойным способом перемещения.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.9 Другие переводы Дрокми

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Несмотря на то, что обсуждавшиеся выше материалы были главной опорой в устремлениях Дрокми утвердиться в качестве духовного авторитета в долине Мангкхар, было бы ошибочным считать эти тексты наиболее значимой частью работ Дрокми и его пандитов. Данные переводы и передаваемые вместе с ними традиции, безусловно, были одними из самых авторитетных. Однако, своей репутации интеллектуального лидера и выдающегося ученого Дрокми во многом обязан и множеству других высококачественных переводов. Учитывая огромный объем того, что было написано и переведено Дрокми, я не вижу особого смысла повторять малоинформативный перечень названий его работ, как это нередко делалось в прошлом при обсуждении творчества тибетских переводчиков. Вместо этого я разделю данное собрание переводов на отдельные части, согласно их значимости, и попытаюсь таким образом охватить все творческое наследие Дрокми. При этом мы не должны забывать и об определенных неточностях в каталогизации, т.к. в действительности современные канонические каталоги отражают достаточно поздние попытки идентификации тибетских переводов и поэтому не являются ни исчерпывающими, ни полностью безошибочными. Здесь наиболее наглядным примером является «Коренной текст *маргапхалы», который включен в Канон без указания авторства Дрокми. Однако, мы не располагаем свидетельствами того, что эта общепризнанная работа могла принадлежать перу какого-либо другого переводчика, даже если Гьиджо Дове Осер повторно записал этот текст. Не вызывает сомнений и тот факт, что версия «Ачинтьядваякрамопадеши», включенная в корпус сакьяпы (мы это уже обсуждали ранее), является альтернативным переводом известного источника. Однако, она отсутствует в каноне Тенгьюра, хотя ее аутентичность безупречна, а ее перевод, вне всяких сомнений, был выполнен самим Дрокми. Таким образом, мы оконтурили ядро его переводческого наследия, однако, можно предположить, что к нему должны примыкать какие-то утраченные или сменившие авторство части. Сам Дрокми прекрасно осознавал проблему присвоения авторства его работ другими переводчиками и горько жаловался на плагиат в колофоне своего завершающего перевода «Сампута-тилаки»:

«Впоследствии (после первоначального перевода его и Гаядхары) некоторые тибетские «переводчики» убрали имена других переводчиков из собственных переводов этих ученых и добавили свои собственные имена вместо имен первоначальных переводчиков, изменив текст в нескольких незначительных местах. Чтобы опровергнуть этих и других невежд (воспринявших их как самостоятельные работы), я собрал и сопоставил четыре (версии) индийского тантрического текста и окончательно сформировал данный перевод»162.

В ряде маргиналий к этому переводу 1198 года, приписываемых Сакья Пандите, в качестве плагиатора указывается Го-лоцава Кхукпа Лхеце, а также другие неназванные лица163. Го-лоцава был следующим тибетцем, работавшим с Гаядхарой над переводом эзотерических произведений, поэтому содержание этих маргиналий позволяет предположить, что Гаядхара мог использовать свою предыдущую работу с Дрокми для продвижения своего нового покровителя.

Помимо уже упомянутых текстов девяти циклов практики, работы Дрокми включают в себя переводы тридцати семи тантр, а также двадцати двух эзотерических работ другого вида, таких как тантрические комментарии и наставления по посвящениям и медитации164. О личных интересах Дрокми, а также о том, какой из жанров пользовался наибольшей  популярностью в тот период, говорит тот факт, что все (кроме одной) эти пятьдесят девять работ являются переводами либо йогини-танр, либо связанных с ними материалов. Исключение составляет только «Арья-тараман-давидхи-садхана» *Сахаджавилашы, чья практика по своему содержанию и эстетике в большей степени соответствует махайоге165. Стандартные категории эзотерических писаний вряд ли будут полезны при классификации наследия Дрокми, поскольку его работы в подавляющем большинстве принадлежат к одному и тому же тантрическому направлению. Однако, для своей выборки мы вправе использовать ключевые признаки, выходящие за рамки типового подхода. Во-первых, все переводы Дрокми делятся на те, что были выполнены им совместно с Гаядхарой (тридцать девять), в сотрудничестве с другими индийскими учеными (девятнадцать) и в одиночку (один: To. 1705). Во-вторых, все работы также можно разделить по объему: на короткие (десять или менее листов) и длинные тексты. Эта очень удобная эвристика, однако, в ряде случаев она может вызвать некоторые вопросы. Тем не менее, в большинстве коротких работ на самом деле меньше семи листов, а в большинстве длинных – более двадцати. При проведении такого анализа особенно бросается в глаза тот факт, что Дрокми перевел множество коротких тантр, и большинство из них совместно Гаядхарой.

Несомненно, что piece de resistance Дрокми являлся его совместный перевод основополагающих писаний системы Хеваджры: самой «Хеваджра-тантры», «Сампуты», «Сампута-тилаки» и «Ваджрапанджары»166. В совокупности эти работы стали источником большинство мандал, используемых сакьяпой, и кроме того приобрели заметное влияние в кагьюпе и других школах тибетского буддизма. Если не принимать во внимание тексты, относящиеся к системе Самвары, то из всего, чем располагала Индия одиннадцатого столетия, именно они являются самым значимым собранием материалов по йогини-тантре. Данные писания были дополнены практиками Чакрасамвары, Гухьясамаджи и Ваджракумары (Ваджракилы), и все они вместе вплоть до настоящего времени составляет основу эзотерического ритуала и медитационных практик сакьяпы. Очевидно, что помимо этих писаний Дрокми не переводил какие-либо другие пространные тантры, так что все его длинные переводы были выполнены им в сотрудничестве с Гаядхарой.

Столь же интересны и короткие тантры, переведенные им либо совместно с Гаядхарой (двадцать пять), либо другими индийцами (восемь). Эти небольшие работы не совсем обычны как своею направленностью, так и тем, что несут в себе информацию о реалиях индийского буддизма конца десятого и начала одиннадцатого столетий. Большинство этих текстов фокусируются на той или иной конкретной тематике, хотя некоторые из них затрагивают вопросы, касающиеся расширенного спектра индийского эзотеризма. Так в «Шри-махакхатантрараджа» (К. 387) обсуждаются четыре Мары, каждый из которых далее разделяется еще на четырех, так что всего в данной работе перечисляется шестнадцать Мар. «Шри-махасамая-тантра» (To. 390) довольно серьезно переопределяет сущность эзотерических обетов (samaya), ссылаясь на особую идеологию внутренних тайных церемоний, а также на внешние обряды. «Шри-джвалагнигухьятантрараджа» (To. 400) представляет собой довольно интересное обсуждение посмертных переживаний, с которыми предстоит столкнуться медитатору, а также посмертных обрядов, совершаемых для этих людей. А «Шри-джнянасаятантрараджа» (To. 404) дает толкование в эзотерическом контексте пяти стандартных форм мистического знания.

Для некоторых работ соотношение наименования и содержания выглядело настолько значимым, что порой они представляют собой простое обсуждение терминов, используемых в их названии. К примеру, весь текст «Шри-Ваджрабхайравидаранатантрараджи» (To. 409) посвящен обсуждению значения терминов, содержащихся в ее названии: ваджра, бхайрава, видарана, тантра и раджа. Подобным образом, в «Шри-дакинисамвара-тантре» (To. 406) рассматриваются только вопросы, относящиеся к природе дакини и проблемам, связанным с принятием и нарушением тантрических обетов (самвара). Другие работы также начинаются с обсуждения терминов названий, но затем меняют дискурс и переходят к другим тематикам. К примеру, «Шри-шмашаналанкаратантрараджа» (To. 402) начинается с терминологического анализа названия: что такое погребальные площадки, их украшения и тантры, а также кто такой повелитель. Однако, далее практически весь текст посвящен обсуждению восьми великих погребальных площадок внешней мандалы, вызываемой в процессе зарождения. Есть и такие названия, которые могут вводить в заблуждение. Например, «Шри-агнималатантрараджа» (To. 407) выглядит так, как будто бы в этом тексте обсуждаются четки из огня или нечто подобное. На самом деле данная работа является обширным толкованием природы Херуки (внешнего, внутреннего, тайного) с заключительным дополнением, посвященным Ваджраварахи.

Возможно, что наиболее интересными в этой группе кратких писаний являются работы, касающиеся более широкого круга доктринальных вопросов. «Шри-чакрасамварагухьячинтьятантрараджа» (To. 385) посвящена непостижимой (ачинтья) природе всех сущностей феноменальной реальности, в особенности ума, ментальных явлений, мистического знания и тел Будды. В «Шри-сурьячакратантрарадже» (To. 397) обсуждается важность принятия или, точнее, неотвержения эзотерических практик, в особенности практики процесса завершения. Подобным образом «Шри-джнянараджа-тантра» (To. 398) детально описывает связь загрязнения, в частности заблуждения (bhranti), с практикой неотвержения при следовании эзотерическим путем. При внимательном рассмотрении содержания «Анавилатантраджи» (To. 414) становится очевидным, что она включает в себя очень похожую на доху деконструкцию традиционных буддийских категорий с акцентом на основные положения медитации, которая объединена с едкой критикой неправильного использования эзотерической терминологии некоторыми неуказанными в тексте йогинами. С литературной точки зрения наиболее интересным из этих коротких произведений является «Шри-ратнаджвалатантрараджа» (To. 396). Этот текст целиком посвящен теоретическому обсуждению трех разновидностей высшей йога-тантры: отождествляемых со средствами (upaya-tantra), отождествляемых с прозрением (prajna-tantra) и отождествляемых с недвойственностью (advaya-tantra). Принимая во внимание все известные нам факты, создается впечатление, что в одиннадцатом столетии вопрос включения в существующую категоризацию понятия «недвойственные тантры» находился еще в самом зачаточном состоянии. А свой окончательный вид он приобрел только после того, как эзотерический импульс был перенаправлен от творчества к защите уже созданных доктрин. Большинство более поздних религиозных авторитетов, признававших эту категорию, относили к этому классу священных писаний только тантры систем Хеваджры и Калачакры. Однако, в работе Дракпы Гьелцена, посвященной «Олапати» (шестой из «Восьми вспомогательных практик») утверждается, что некоторыми учеными Самвара также классифицировалась как недвойственная тантра.

В отличие от эзотерических работ, считающихся «словом Будды», сотрудничество Дрокми с индийскими учеными по переводу двадцати двух других текстов было распределено более равномерно: десять работ было создано совместно с Гаядхарой, а остальные двенадцать – с другими пандитами. При этом самые значимые из них были переведены совместно с Праджнендраручи, который, по общему мнению, еще до своего прибытия в Тибет, возможно, уже сотрудничал с Дрокми во время его пребывания в Индии. Среди этих работ самым влиятельным считается перевод комментария Дурджаячандры к «Хеваджра-тантре» (Каумудипанжика, To. 1185), который задал направление большей части последующих исследований сакьяпы, касающихся этого священного писания. «Ратнаджваласадхана» Праджнендраручи, которая была переведена Дрокми совместно с автором в Мугулунге (как утверждает более поздняя традиция), также оказала большое влияние на объяснение взаимосвязи между обрядом посвящения, медитативной практикой и выполнением вспомогательных ритуалов, связанных с подношениями фигурок из муки и масла (bali: gtor ma) и тому подобного. Позднее совместно с Праджнендраручи были переведены еще два медитативных текста (sadhana), но они уже не имели такого влияния. Следует также отметить медитативное наставление индийского пандита Дурджаячандры под названием «Шадангасадхана» (To. 1239), которое впоследствии приобрело особую значимость благодаря вниманию к нему Дракпы Гьелцена. Эта работа была переведена Дрокми совместно с Ратнашриджняной – одним из многих малоизвестных индийцев, наводнивших Тибет в середине одиннадцатого столетия167. Еще один из переводов, не связанных с Гаядхарой, был выполнен совместно Ратнашримитрой, а все остальные – при участии Ратнаваджры.

Помимо основных текстов тантр Гаядхара, как правило, участвовал в переводах коротких трактатов, темами которых были практики Хеваджры. Два из них (To. 1305/06) относятся к практикам супруги Хеваджры Найратмьи, а остальные описывают особенности нормативной медитации системы Хеваджры и являются работами Сарорухаваджры. Как уже указывалось ранее, описание Сарорухаваджрой стадии завершения в соответствии с идеями системы Хеваджры, сделанное им в своей «Шри-хеваджрапрадипасулопамававадаке» (To. 1220), признавалось сакьяпой самой правильной трактовкой нормативной йогической практики, базирующейся на системе Хеваджры. Кроме того, вполне вероятно, что некоторые переводы Гаядхары и Дрокми были выполнены ими анонимно. В этой связи особое внимание привлекают к себе три произведения (To. 1221-23), автором которых, как считается, является Сарорухаваджра. Они включены в тот же раздел канона, что и другие работы этой переводческой группы, и создается впечатление, что эти тексты тесно связаны с теми, в которых указано имя Дрокми.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.6 Дрокми и вопрос происхождения «Коренного текста *маргапхалы»

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Значительная часть переводов одиннадцатого столетия была выполнена Дрокми совместно с работавшими с ним индийскими наставниками (степень их участия будет рассмотрена ближе к концу данной главы). Среди всех работ Дрокми для последователей традиции сакьяпы самым важным, самым секретным и наиболее тщательно охраняемым считается перевод «Коренного текста *маргапхалы». Иногда этот текст фигурирует под альтернативными названиями, такими как, например, «*Ваджрапада» (этот вопрос мы обсудим несколько позже). Известно, что Дрокми договорился с Гаядхарой, что тот не будет передавать его никому другому. Однако, некоторые авторитетные ученые отмечают, что, похоже, существовала альтернативная версия «Коренного текста *маргапхалы» (Lam ‘bras rtsa ba). В пятнадцатом столетии Нгорчен Кунга Зангпо пришел к выводу, что во время третьего путешествия Гаядхары в Тибет им, совместно с Гьиджо Даве Осером, действительно был выполнен другой перевод этого текста91. Нгорчен, очевидно, имел доступ к этому альтернативному переводу, поскольку он упоминает собрание (yig cha) материалов, принадлежащих к его традиции, которое, по его же утверждению, когда-то было полным и имело широкое распространение, но к его времени уже полностью исчезло из обращения92.

Илл. 10. Махасиддха Вирупа. Китай, династия Мин, период Юн-ло, 1403–1424 гг. Позолоченная бронза, высота 43,6 см ©. Художественный музей Кливленда, 2004 г. Дар Мэри Б. Ли, К. Бингэма Блоссома, Дадли С. Блоссома III, Лорели Б. Ковачик и Элизабет Б. Блоссом в память об Элизабет Б. Блоссом; 1972,96

Рассматриваемый здесь «Коренной текст *маргапхалы» является одним из самых своеобразных произведений на тибетском языке, с которыми мне когда-либо приходилось встречаться. Мы не располагаем свидетельствами существования его индийской версии, поскольку ни в одном из сохранившихся индийских писаний этот текст не упоминается. Во времена бурной религиозной полемики пятнадцатого столетия Нгорчен не смог привести ни одного подтверждения авторитетности этой работы в самой Индии, и, доказывая аутентичность данной традиции, он опирался исключительно на личность Вирупы. А для того, чтобы имя Вирупы фигурировало в определенных авторитетных источниках, ему даже пришлось переинтерпретировать некоторые стихи93. На самом деле вызывает сомнения даже тот факт, что автором этого произведения является Вирупа, и что его перевод был выполнен Дрокми и Гаядхарой, поскольку ни один из общепризнанных вариантов данного текста не содержит колофона, который бы указывал на авторство Вирупы, или хотя бы на то, что он переведен этой группой переводчиков. Вопросов становится еще больше, если принять во внимание с какой тщательностью Дрокми фиксировал свое авторство во всех остальных переводах. Более того, существует проблема, касающаяся текстовой передачи этого произведения. Суть ее в том, что сакьяпинцы утверждают, что в двенадцатом столетии Жанг Гонпава не передавал, а Сачен Кунга Ньингпо не получал ни одного физического документа, относящегося к ламдре – ни копии самого текста, ни каких-либо примечаний к нему. А одна из ветвей этой традиции сообщает, что «Коренной текст *маргапхалы» вообще не имел письменной формы до времен учителя Сачена Жанга Гонпавы94. Таким образом, общепризнанный «Коренной текст *маргапхалы» может являться письменной фиксацией произведения, заученного Жангом Гонпавой или Саченом, а не носителем непрерывной рукописной традиции. Хотя более вероятно, что рукописи, принадлежавшие различным ученикам Дрокми, все-таки обращались внутри самой традиции, ряд особенностей этого текста, в сочетании со скудостью сопутствующих ему документов, порождают значительную неопределенность в части изначальной передачи данной работы.

Сам текст представляет собой сборник описаний разнообразных подходов к реализации эзотерического буддийского пути и имеет очень мало общего с любыми другими произведениями, приписываемыми либо традиционному Вирупе (рис. 10), либо персоне с таким же или схожим именем. Дело в том, что помимо коротких автобиографических стихов, включенных в канон и содержащихся в общепризнанных агиографиях, в тибетском Тенгьюре присутствует еще с десяток текстов, у которых в качестве авторов указаны Вирупа, Шривирупа, Бирвапа или еще какая-нибудь подобная форма имени. Эти работы делятся на четыре основные категории: (1) практические руководства по созерцанию того или иного божества; (2) суровые ритуальные тексты, посвященные приготовлению пилюль или выполнению различных тантрических действий; (3) работы, описывающие манипуляции с внутренними потоками и психофизическую йогу; (4) мистические тексты постижения абсолютной реальности. В первой категории преобладают наставления, посвященные божествам и мандалам Рактаямари-Рактаямантаки, а также богине Чиннамунде95. Если раннее творчество исторического Вирупы включало в себя такого рода садханы, то, вероятно, в этой категории присутствуют и его работы, поскольку в одном из анонимных текстов, посвященных Рактаямари, восхваляется чудодейственное удержание солнца Вирупой как высшее проявление его сиддхи. К ним примыкают ритуальные тексты второй категории, включающие в себя инструкции по изготовлению пилюль «нектара» из весьма специфических веществ (от вызывающих отвращение до смертельно опасных), а такие практики были довольно распространены в системе Рактаямари-Рактаямантака97. «Рактаямантасадхана», в качестве автора которой указан Вирупа, особо призывает к использованию подобных методов, что в целом неудивительно, поскольку их применение достаточно часто предписывалось и в эзотерической литературой других направлений98. Кроме того, Вирупе приписывается и выполнение ритуалов с янтрой Ямантаки, связанных с манипулированием реальностью посредством определенных тантрических действий99. Может показаться, что йогические труды третьей категории являются более благодатной почвой для поиска сходства с содержанием «Коренного текста *маргапхалы», но это не так. Из двух доступных нам работ по йоге первая крайне рудиментарна, а вторая посвящена йоге «самопосвящения» (svadhisthana-krama), и в ней практически не используется специальная терминология текстов ламдре100.

И, наконец, речь пойдет о трех больших сборниках «песен реализации»: «Дохакоше», «Вируападачаураси» и «Суниспрапаначататтвопадеше»101. Эти захватывающие и поистине великолепные примеры песенных систем, использовавшихся поздними сиддхами Индии в период с девятого по двенадцатое столетия, являют собой философский и интеллектуальный контрапункт вычурному ритуализму и деревенской магии, характерным для многих произведений системы Ямари-Ямантака. Поэтому неудивительно, что Нгорчен обратился к последнему из этих текстов, пытаясь с помощью него ассоциировать Вирупу и ламдре с системой индийской сакральной географии102. Тем не менее, данные тексты ничуть не приближают нас к установлению авторства Вирупы как в отношении «Коренного текста *маргапхалы», так и любого из этих стихотворных сборников. Причем самое большее удивление вызывает тот факт, что ни в одном из текстов, приписываемых Вирупе, не используются ни формальные списки, ни специфическая терминология, ни даже общий план «Коренного текста *маргапхалы». Пожалуй, лучшим показателем такой обособленности является то, что тексты этих четырех категорий по большей части вполне понятны, порой даже легко читаются и практически не требуют каких-либо комментариев и разъяснений.

Совершенно по-другому воспринимается «Коренной текст *маргапхалы». И это вовсе не удивительно, поскольку секретное содержание этой работы оберегалось от посторонних как посредством немногословности и невразумительности ее прозы, так и надежной изоляцией от внешнего мира в священных покоях тибетских монастырей. Иногда ее терминология кажется уникальной и применимой только для данного текста. А отдельные попытки сопоставить ее содержание с темами, присутствующими в различных священных писаниях (в особенности в Хеваджра-тантре), смогли лишь только продемонстрировать всю глубину различий между ними и подтвердить отсутствие действительного аналога «Коренного текста *маргапхалы»103. Текст насыщен списками, представляющими собой перечни наименований категорий, сущность которых нигде не раскрывается (к примеру, четыре эпистемы (tshad ma bzhi) в I.C.), а их трактовка в комментариях Сачена порой приводит в замешательство, поскольку некоторые из списков все же соответствуют ряду известных категорий буддийской мысли. Многие категории текста настолько выходят за рамки норм эзотерического буддизма, что создается впечатление, будто бы они относятся к попытке следовать совершенно иному устройству буддийского пути. Многие разделы «Коренного текста *маргапхалы» невозможно интерпретировать без помощи комментариев Сачена, датируемых двенадцатым столетием, причем его прочтение порой не соответствует даже нормативной тибетской грамматике. Столь же любопытно, что интерпретация Саченом необычных категорий сама по себе является идиосинкразической, и некоторые примеры этого приводятся в примечаниях к переводу. Известный своей ученостью и глубокими доктринальными познаниями нынешний глава школы сакьяпа не раз отмечал в беседе со мной, что даже он считает постижение смысла «Коренного текста *маргапхалы» довольно непростой задачей.

Столь противоречивая картина порождает желание высказать ряд, казалось бы, здравых предположений. Во-первых, Дрокми мог намеренно перевести текст таким образом, чтобы его правильное толкование было невозможным без его устных наставлений. А в качестве разумного объяснения данного поступка можно предположить его желание сохранить полный контроль над данной работой. При этом, если судить по другим его переводам, – одними из лучших и наиболее совершенных в одиннадцатом столетии – в этом случае Дрокми должен был полностью пренебречь нормами переводческого стандарта, установлению которого он сам способствовал все это время. Во-вторых, возможно, что Сачен не имел корректного перевода этой работы, поскольку текст, полученный им по линии передачи, еще раньше где-то подвергся искажению. Однако этот вариант столь же маловероятен, как и первый. Ведь оба этих деятеля были глубоко погружены в изучение и интерпретацию совсем небольшой по объему работы, и мне трудно представить, что они не смогли выучить наизусть ее текст. Что касается Сачена, то большинство из десяти приписываемых ему длинных комментариев имеют одну и ту же структуру и в них дословно используется одна и та же фразеология. Судя по всему (хотя традиция это и отрицает), Сачен в определенные периоды свой деятельности имел возможность пользоваться письменными текстами предыдущих наставников104. Таким образом, вполне вероятно, что и Сачен, и его предшественники были старательными учеными, занимавшимися тщательным изучением работы, которую считали настоящим сочинением небесной богини Найратмьи.

Однако, третье предположение требует более пристального внимания. Похоже, что Гаядхара был именно тем типом индийского пандита, о которым уже в те времена писал Ронгзом, критикуя систему сармы. В частности он утверждал, что индийские пандиты заранее разузнают, чего хотят тибетцы, а затем по пути в Тибет сочиняют новые произведения. Вполне очевидно, что Гаядхару нельзя было назвать правдивым человеком, поскольку во время своего второго путешествия в Тибет он даже выдавал себя за Майтрипу. Т.е. Гаядхара был склонен представать в придуманном им обличии ради того, чтобы обеспечить себе уважение, доход и доступ ко дворам великих кланов У-Цанга. Короче говоря, Гаядхара, как и многие каястхи, одновременно был человеком и выдающейся учености, и сомнительных моральных качеств, и кроме того склонным к приспособленчеству ради достижения собственной выгоды. Принимая во внимания обширность тематики переведенных им материалов, не может быть сомнений в том, что Гаядхара являлся высокообразованным и опытным специалистом в такой специфической дисциплине, как эзотерические писания. Наконец, вспомним и о том, что Гаядхара пообещал Дрокми не передавать «Коренной текст *маргапхалы» никому другому кроме него. Однако, Гьиджо Даве Осер, похоже, также получил его, хотя и в более позднее время, что лишний раз подтверждает наши сомнения в моральных принципах Гаядхары.

Таким образом, в качестве одного из возможных вариантов развития событий мы можем рассмотреть следующий сценарий. Высокообразованный, но не отягощенный моральными принципами Гаядхара отправляется в Тибет, где встречается с Дрокми, который просит передать ему какой-нибудь ранее неизвестный в Тибете текст с сопутствующим учением. Благодаря огромной популярности великих сиддхов, все остальные «тайные наставления» к тому времени уже являлись достаточно распространенным материалом. И хотя Дрокми также имел многие из этих текстов, они не могли обеспечить ему монополии на какое-либо отдельное учение, о которой он так страстно мечтал. Оценив по достоинству эту ситуацию, Гаядхара вполне мог попросту написать требуемый ему текст. Но даже если дело обстояло именно так, я не думаю, что он мог сочинить такое произведение без привлечения сторонних материалов, поскольку текст ламдре очень неоднороден и маловероятно, что он был написан одним автором. Скорее всего, Гаядхара уже имел в своем распоряжении очень короткую и никому не известную работу, которая и составила большую часть или даже весь первый раздел (I) «Коренного текста», где описывается группа несвязанных между собой подходов к пониманию буддийского пути. Этот очень небольшой по объему базовый документ затем мог быть дополнен особыми наставлениями, ранее полученными самим Гаядхарой и абстрагированными им от известных ему эзотерических материалов или же попросту созданными им прямо на месте. Такой сценарий кажется вполне правдоподобным, если учесть весьма своеобразное название этой работы, присутствующее во всех ее редакциях: «Наставления по пути вкупе с его плодом вместе со специальными указаниями». Якобы санскритское название «Пратриматидха-упадеша», присутствующее в одном из ранних комментариев двенадцатого столетия, было придумано кем-то, не знавшим санскрита, и, по-видимому, является отголосками предрасположенности к созданию звучащих по-индийски названий в целях подтверждения претензий на индийскую аутентичность105. Таким образом, каким бы ни был его источник, в дополнение к наставлениям (gdams ngag) по фундаментальной структуре пути этот текст также должен был включать в себя и специальные указания (man ngag: upadesa).

Для сравнения с этой моделью, мы должны рассмотреть единственный сохранившийся текст, приписываемый непосредственно Гаядхаре, которой носит название «Джнянодайопадеша» (To. 1514)106. Данная работа разделена на три части: первая посвящена базовым мантрам системы Самвары, вторая описывает тайный язык, а третья включает в себя разрозненные темы и завершается анализом взаимосвязи между стадиями бодхисатвы/будды и обсуждением двадцати четырех мест паломничества системы Самвары. Все эти различные по своей сути темы не содержат даже малейшего отголоска ламдре, и если Гаядхара действительно был автором «Коренного текста *маргапхалы», то следовало бы ожидать некой взаимосвязи между специальным языком этого произведения и терминологией других его работ, как это отмечается в случае с Вирупой. Тем не менее, меня не покидает ощущение участия в создании «Коренного текста» или Гаядхары, или его непосредственного предшественника Авадхути, поскольку эта работа базируется на самых последних направлениях эзотерической мысли. В тексте ламдре порой отмечается созвучие с некоторыми поздними тантрами, и здесь в качестве примера можно привести провозглашение об особой значимости тридцати семи ветвей пробуждения из «Йогинисанчары», которое также присутствует в качестве метанарратива в разделах II и III «Коренного текста *маргапхалы»107.

В качестве альтернативы можно также рассмотреть предположение, согласно которому автором этой работы был сам Дрокми. В этом случае, он мог заплатить Гаядхаре золотом только лишь за его подтверждение аутентичности якобы индийского источника. Согласно этой версии, Дрокми был достаточно серьезно обеспокоен перспективами своих будущих доходов, и именно поэтому сфабриковал указанную работу, хотя ее поддержка Гаядхарой обошлась ему в огромную сумму. Я считаю такое предположение достаточно далеким от истины. Хотя нельзя сказать, что Дрокми был идеальным монахом, я могу подтвердить (достаточно подробно изучив его творческое наследие), что он был выдающимся ученым и добросовестным интеллектуалом, и в этом плане возможно даже превосходил Гаядхару. Мы не располагаем свидетельствами того, чтобы какие-то авторы оспаривали интеллектуальные способности Дрокми, хотя некоторые писатели порой высмеивали его неуемную потребность в деньгах. В то время как в одиннадцатом столетии было обычной практикой подвергать сомнению многие работы, созданные как тибетцами, так индийцами, это ни коим образом не затронуло труды Дрокми.

Кто бы ни был автором этой весьма любопытной работы, маловероятно, чтобы какая-либо из частей «Коренного текста *маргапхалы» однозначно принадлежала авторству одной из персон, известных под именем Вирупа. Попытки ассоциировать данную работу со знаменитым поэтом/пьяницей/йогином конца десятого столетия наталкиваются на сильный терминологический диссонанс со всеми остальными материалом, содержащими это имя. Если бы Гаядхара играл главную роль в создании данного текста, то тогда проблемные с точки зрения грамматики прочтения его отдельных частей Саченом можно бы было объяснить постоянными изменениями, вносимыми в данную работу, поскольку в этом случае первоначальный «перевод» подвергался бы постоянной переинтерпретации в течение тех многих лет, пока Дрокми и Гаядхара работали вместе. Альтернативное название данного произведения «*Ваджрапада» (или «*Мулаваджрапада» (rtsa ba rdo rje’i tshig rkang)) не засвидетельствовано ни в одной из его общепризнанных редакций и впервые упоминается только в комментариях Сачена108. По всей видимости, оно свидетельствует о попытках придать этому тексту еще большую легитимность, поскольку считалось, что сиддхи создавали или обретали такие полные глубокого смысла «алмазные слова» (vajrapada) или посредством достижения ими полного совершенства, или в качестве откровения, ниспосланного небесной богиней109. На самом деле, проблемы с «Коренным текстом *маргапхалы» являются лишь микрокосмом множества трудностей, с которыми приходится сталкиваться при изучении других работ, приписываемых позднеиндийским сиддхам. Отдельно хотелось бы отметить, что я использую несколько более нейтральное название «Коренной текст *маргапхалы» просто для удобства, хотя это также одно из его более поздних наименований.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.7 Содержание «Коренного текста *маргапхалы»

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Полный вариант переведенного и отредактированного «Коренного текста *маргапхалы» приводится в Приложении 2 этой книги. Однако, для лучшего понимания структуры и тематики данной работы я посчитал необходимым обрисовать в общих чертах ее состав и содержание, хотя это явно противоречит как целям этого туманного произведения, так и намерениям его создателей. «Коренной текст *маргапхалы» делится на три длинных и один короткий раздел. Хотя это разделение произошло уже в процессе комментирования, нельзя не признать правильность такого похода, хотя бы из-за значительных отличий в содержании каждой из этих частей. Три более длинных раздела в общих чертах описывают «всесторонний путь» и носят следующие названия: (I) «Учение общее как для существования, так и для освобождения»; (II) «(Мирской) путь, на котором чакры склоняются к гармонии»; и (III) «Неземной путь, который вращает чакры». За этими тремя следует короткий раздел IV, который является всеобъемлющим заключением о сути ваджраяны и включает в себя описания глубокого, промежуточного и сокращенного путей, которые между собой имеют мало общего, за исключением того, все они рассматриваются только в общих чертах.

По целому ряду причин, самым важным с исторической точки зрения является первый раздел. Он включает в себя семь групп утверждений, две из которых описывают полные последовательные этапы пути, а остальные пять содержат критерии и конкретные указания по действиям на этом пути. В начале представлена идея тройственного проявления, в основу которой положена очень старая буддийская концепция. Если вкратце, то она включает в себя три составляющие: анализ природы существования; раскрытие сущности пути; и описание формальных условий пробуждения. Согласно буддийскому учению реальность видится по-разному тому, кто находится в положении невольника, тому, кто следует практике пути, и тому, кто достиг полного пробуждения будды. Первому существование кажется омраченным пороками, горестным и наполненным эмоциональной турбулентностью. Однако, для вставшего на путь внешней вид реальности уже становится очень изменчивым: теперь она иногда кажется чистой, а иногда загрязненной. В момент пробуждения вся реальность предстает как невозникшая, бессущностная и в состоянии абсолютной чистоты, поскольку на самом деле она никогда и не существовала, а лишь казалось таковой из-за неадекватности восприятия.

Данная схематизация использовалась еще в самых ранних трудах махаяны, таких, как например, одна из базовых работ этой традиции «Ратнаготравибхага», где зародыш Татхагаты (tathagatagarbha) в зависимости от этапа продвижения по буддийскому пути описывается сходными терминами: загрязненный, загрязненный-незагрязненный и устойчивый к загрязнениям110. В действительности махаянские корни этой схемы были определяющим фактором в деле институционализации «Коренного текста», поскольку система тройственного проявления стала стандартом для разъяснения начинающим изучение ламдре основных принципов буддийской практики. Кроме того, по своей сути она была подобна системе «этапов пути» (lam rim), достаточно хорошо известной по работам Атиши, Гампопы и Цонгкхапы111. Следует отметить, что высказывания о тройственном проявлении не содержат ничего, требующего исключительно эзотерического толкования, однако, семантические ассоциации этой формулировки, по-видимому, неизбежно (и желаемо для авторов работы) приводили именно к такой трактовке.

В отличие от I.A, в следующей части I.B первого раздела обсуждается тройственная непрерывность (rgyud gsum), которая подобна тройственному проявлению в части подхода к описанию пути. Если вкратце, то тройственная непрерывность является процессом, аналогичным тройственному проявлению, но опирается на идеологию эзотерического буддизма, а не на нормативные практики махаяны. Таким образом, здесь основа пути – это воззрение, которое может привести либо к загрязнению, либо к освобождению; физическое тело – это метод; посвящения – это средства для посева семян, которые должны взойти в виде практики, защиты учения и осознания проступков; а плод – это Великая печать (mahamudra). Язык, используемый в I.B, резко контрастирует с языком I.A, поэтому эзотерическая природа описываемой в ней тройственной непрерывности не вызывает никаких сомнений. По этой причине на данной модели основывается вся эзотерическая экзегеза ламдре, в то время как стратегия тройственного проявления стала нормативной для его экзотерического учения.

Мы еще вернемся к части I.B при обсуждении деятельности Сачена, а сейчас было бы уместным сделать краткий обзор действующей структуры пути ламдре. Во-первых, конфигурация пути в ламдре напрямую зависит от вида ритуального допуска к выполнению практики, в состав которого входят четыре посвящения (abhseka). Т.е. каждое посвящение позволяет йогину практиковать только конкретный вид медитации: йогу божества, внутреннего тепла и две разновидности сексуальной йоги. Даже плоды каждой медитации сконфигурированы в соответствии с полученными посвящениями, поэтому тот, кто практикует материал, утвержденный в полученном им посвящении, всегда следует указанному в тексте разделу с описанием стадий пути (bhumis 1-6, 7-10, 11-12 1/2 и 13) и реализует только назначенное ему одно из четырех тел Будды. Такое доминирующее положение посвящения, являющегося ключевой структурой для всех аспектов пути не имеет даже близких параллелей ни в одной другой из известных мне эзотерических буддистских традиций. Поскольку в «Коренном тексте *маргапхалы» все аспекты эзотерического пути организованы с привязкой к конкретному посвящению, такой ритуальный формат позволяет заранее создать базовую матрицу для всей дальнейшей практики.

Во-вторых, в тексте полностью отсутствуют какие-либо упоминания конкретного божества или мандалы. В нем просто указывается, что должен быть выполнен процесс зарождения (utpattikrama), но не сообщается какой именно. Таким образом, в этом вопросе «Коренной текст *маргапхалы» подобен некоторым другим теоретическим работам, самые ранние из которых датируются еще восьмым столетием (такие, как например, «Джнянасиддхи»). Но поскольку данный текст довольно специфичен в том, что касается внутренней системы йоги, его было крайне необходимо ассоциировать с какой-либо традицией йогини-тантры, и поэтому было решено, что ламдре следует практиковать либо с использованием системы Хеваджры, либо с системой Чакрасамвары112. Таким допущением, по сути, признавалось отсутствие упоминаний в этом тексте внешней мандалы, поэтому в большинстве случаев толкования «Коренного текста» вынуждены были опираться на систему Хеваджры. В то же время традиция признает, что внутренняя мандала, визуализируемая внутри тела, более точно соответствует внутренней мандале практик Чакрасамвары113. Таким образом, в одних местах данный текст весьма неоднозначен, в то время как в других очень точен, при этом в чем-то он является текстом системы Хеваджры, а в чем-то – Чакрасамвары. Эта двойственность может отражать как известные нам особенности характера Гаядхары, так и его искренние эзотерические убеждения, поскольку он имел опыт перевода текстов обеих этих систем.

Подобно другим традициям йогини-тантры в ламдре предписывается выполнение практик процесса зарождения с последующим переходом к процессу завершения. В стандартных случаях процесс завершения реализуется посредством двух фундаментальных практик: визуализируемого внутреннего йогического тепла («самопосвящение»: svadhisthana-krama) и сексуальной йоги (mandalacakra). Последняя может ограничиваться только визуализацией (jnanamudra) или же выполняться с физическим партнером (karmamudra). Различия между этими двумя фундаментальными практиками достаточно значимы, хотя и довольно тонки, и обе они основываются на внутренней системе визуализации, при которой тело рассматривается как вместилище нескольких внутренних центров, или иначе чакр (cakra), количеством от одного до пяти, в которых практикующий визуализирует различные конфигурации божеств и священных символов. Эта внутренняя структура представляет собой «алмазное тело» (vajrakaya) практикующего, и во многих йогини-тантрах она считается не следствием йогической практики, а естественным состоянием психофизического континуума отдельной личности, отражающим результаты деятельности его физических и ментальных функций, которые в обычных условиях плохо контролируются.

В ламдре в качестве основных аспектов ваджракаи выступают три мандалы: физического тела с его каналами (rtsa lus dkyil ‘khor), «качеств» или генитальной части тела с соответствующими буквами (yi ge bha ga’i dkyil ‘khor), и процессов, связанных с «нектарами» тела (khams bdud rtsi’i dkyil ‘khor)114. Первые две имеют как грубую, так и тонкую форму. Органы чувств и конечности являются грубыми аспектами физического тела, а его многочисленные внутренние каналы объединены в тонкую систему, транспортирующую различные элементы. Грубая форма мандалы «качеств» включает в себя половые органы человека, в частности пенис и влагалище, а ее тонкая форма состоит из букв (в основном используется четырнадцать), расположенных определенным образом внутри каналов. И наконец, в состав мандалы «нектаров» входят семя, кровь и другие серозные субстанции. Движущей силой всех процессов, протекающих в этих трех мандалах, является жизненный ветер, который помимо этого имеет тесную взаимосвязь с умом. Сосредоточив ум на ветре, можно направить его в центральный канал и преобразовать из активного ветра (karmavayu) в ветер мистического знания (jnanavayu). В упрощенном виде все это выглядит вроде бы просто и понятно. Однако в самой традиции дискуссии по поводу тонкого тела породили множество разнообразных и порой очень сложных для понимания мнений и моделей, опиравшихся на различные медицинские теории, известные йогические практики и авторитетные текстовые источники.

Хотя учения кагьюпы также включают несколько несопоставимых между собой йогических систем, большинство индийских буддистских йогических школ в целом едины во мнении, что процесс завершения должен основываться главным образом на двух вышеупомянутых фундаментальных практиках: «самопосвящении» психического тепла и мандалачакре сексуальной йоги. Это утверждение не относится к ламдре, которое предлагает третью базовую практику процесса завершения, которая носит название «алмазная волна» (rdo rje rba rlabs), хотя этот термин и вводит в некоторое заблуждение. Данная медитативная система представляет собой модификацию сексуальной практики мандалачакры, но при этом визуализация и манипулирование составляющими выполняется несколько другими способами. Ее цель состоит в том, чтобы добиться прекращения (rengs ba) колебаний (волн: rba rlabs), являющихся опорой раздельного восприятия объекта и субъект и, соответственно, концепции двойственности. С этой целью семенная жидкость направляется сначала в правый канал, затем в левый, после чего проходит по центральному каналу и там останавливается. После чего все три потока обретают покой, называемый «алмазной волной», что соответствует состоянию блаженства и пустоты, поскольку в нем больше не существует дуалистического различия между субъектом и объектом и прочих ложных восприятий. Практикуя «алмазную волну» медитирующий и его партнерша также четырежды достигают состояния восторга, а в завершении практики – четырежды состояния врожденного блаженства, т.е. того же самого, что и при выполнении практики мандалачакры. Однако, у «алмазной волны» данные состояния возникают при движении по центральному каналу от пупка до родничка, в то время как при использовании мандалчакры все это происходит при движении в обратном направлении, т.е. от родничка до пупка115. Следует отметить, что в те времена в Индии имел место спор о том, как возникают четыре состояния восторга: при восходящем или нисходящем движении по центральному каналу. Поэтому, возможно, что добавление третьей практика являлось попыткой ламдре объединить два разных стиля сексуальной практики, поскольку они по своей сути взаимозаменяемы116. Однако, авторитеты ламдре утверждают, что в практике «алмазной волны», в отличие от мандалачакры, возможно обретение состояний гораздо более значительного уровня, которые ведут к высшим достижениям. У успешного медитатора разнообразные жизненные ветра, серозные субстанции, буквы и формы сознания трансформируются в различные тела Будды с сопутствующими им формами мистического знания.

Содержание первого раздела «Коренного текста *маргапхалы» с I.C по I.F представлено в форме группы коротких утверждений без каких-либо пояснений или обоснований, и далее о них также практически ничего не сообщается. Смысл малопонятных конструкций и терминов этих частей: четырех эпистем (I.C), четырех аудиальных потоков (I.E) и пяти форм взаимозависимого происхождения (I.F), разъясняется в комментариях Сачена. Внятно изложены в тексте только шесть указаний (I.D), хотя ясность их описания также оставляет желать лучшего. При переводе этой работы я опирался на авторитетные разъяснения традиции и стремился отыскать смысл везде, где, как казалось, он, так или иначе, может присутствовать, однако, мой перевод все равно получился довольной трудным для понимания. Отдельно следует отметить, что заключительная часть первого раздела (I.G), посвященная защите от препятствий, диссонирует с остальным его содержанием и, похоже, относится к некоторым практикам, обсуждаемым в последующих разделах этого текста. В то время как в частях с I.A по I.F представлены величественные повествования о пути и его этапах, в I.G излагаются технические подробности защиты от конкретных препятствий, которые могут возникнуть на этом пути.

Согласно комментариям, в разделе I разъясняется суть тождественности состояния неволи (samsara) и освобождения (nirvana), а раздел II посвящен мирскому пути (laukikamarga), поскольку в нем описываются различные йогические медитационные практики, которые не требуют продвижения по этапам пути бодхисатвы. Раздел III относится к сверхмирскому пути (lokottaramarga), т.к. указанные здесь практики подразумевают достижение определенных стадий пути бодхисатвы, и кроме того в нем упоминаются уровни реализации. Подобно I.G., почти весь раздел II посвящен обсуждению различных аспектов практик: препятствиям на пути реализации, устранению таких препон, а также испытываемым при их выполнении чувствам, причем, как ни странно, многое в нем изложено очень понятным языком. Если вкратце, то этот раздел структурирован вокруг трех форм «слияния семени» (khams ‘dus pa), которые отличаются друг от друга только глубиной медитативного опыта. Более поздние авторы отождествляли эти три формы с тремя практиками стадии завершения: самопосвящением и двумя формами сексуальной йоги. Однако, такая интерпретация фигурирует только как возможный вариант в самых ранних комментариях, склонных к противодействию одноранговому представлению этих практик117. В разделе III разъясняются все те же цели, но только с опорой на десять стадий пути бодхисатвы, причем здесь их количество увеличено до тринадцати, поскольку эзотерический путь, согласно этому тексту, ведет к наивысшему уровню – оплоту Ваджрадхары, что является метафорой окончательного пробуждения. Данная структура является базовой для раздела III, т.е. играет ту же роль, что и три формы слияния для раздела II. Следует отметить, что обе эти основы полностью независимы друг от друга, поскольку уровни бодхисатвы являются сверхмирскими, а три слияния – мирскими. Однако, примечательным и одновременно обескураживающим выглядит присутствие в обоих этих разделах описания дополнительной структуры буддийского нарратива, состоящей из тридцати семи составляющих пробуждения (saptatrimsad-bodhipaksika-dharmah). Причем все становится еще более запутанным из-за добавления в эту структуру различных групп, таких как шесть памятований (II.F) и сверхпознание (III.C), не входящих в стандартные списки тридцати семи. Кроме того, следует отметить, что раздел III структурирован в соответствии с четырьмя посвящениями, т.е. в нем указывается, к каким плодам пути бодхисатвы и к какому телу Будды ведет то или иное посвящение.

Таким образом, «Коренной текст» демонстрирует нам мировоззренческую головоломку: доктринальная матрица, наложенная на другую доктринальную матрицу, которая в свою очередь наложена на еще одну доктринальную матрицу, причем каждая из них по-своему не совместима с остальными двумя. Поэтому, взаимоотношения между отдельными составляющими различных категорий порой превращались в серьезную проблему, которую приходилось решать как обучающему этим практикам наставнику, так и конкретному медитирующему. Несмотря на то, что данный текст является всего лишь набором искусственно созданных схематизмов, в целом создается впечатление, что его автор просто наслаждался изысканностью эзотерической мысли позднего индийского буддизма, и что-то подобное, наверное, ощущали и авторы махаянской «Абхисамаяланкары». Общепризнанный «Коренной текст *маргапхалы» вполне очевидно является произведением некого не известного нам автора (или группы авторов), который не побоялся взяться за объединение великих категорий эзотерической и экзотерической махаяны, но при этом не смог отказаться от краткости ради большей понятности. Однако, поразительное творческое начало этого смелого предприятия становится очевидным только после того, как различные системы рассортированы и упорядочены, а затем и проанализированы с помощью экзегетического наследия. Если между этим текстом и агиографией Вирупы и есть хоть что-либо общего, то это только игривость его компоновки, представляющей собой карнавал из не вполне понятных и беспорядочно разбросанных категорий.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.11 Примечания к Гл.5

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению

1. Suparigrahamandalavidhi-sadhana, fol. 154a6-7.

2. For example, Deb ther sngon po, vol. 1, p. 484; Blue Annals, vol. 1, p. 399; see also Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi ‘i bcud, pp. 474-75.

3. Given the attention that macrons have received in the spelling of Atisa’s name precipitated by Eimer’s observation that Atisa is never spelled Atisa in Tibetan I must inform the reader that Gayadhara is always spelled Gayadhara/Ghayadhara in Tibetan literature, the latter being very common, albeit the least probable. So why the change? Because I have never seen the name spelled Gayadhara in inscriptions, only Gayadhara. For example, Banerji 1919-20, 1. 27; Kielhorn 1886, v. Sr. Having worked with medieval Bengali and Newar manuscripts, I must conclude that the concern for vowel length has perhaps received more attention than is warranted.

4. bsTan rtsis gsal ba’i nyin byed, pp. 81-83.

5. gNas chen muk gu lung gi khyad par bshad pa, in Bod kyi gnas yig bdams bsgrigs, p. 299, indicates that Mu-gu-lung was founded 436 years before 1479.

6. Chos ‘byungdpag bsam I.Jon bzang, p. 834, with the birthdate inferred from the assumption that ‘Brog-mi was to have been 84 when he died; compare bsTan rtsis gsal ba’i nyin byed, p. 83.

7. bL a ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba 13-20; compare Tucci 1947 for the various lineages in Central Tibet, and Richardson 1998, pp. 106-13, for the question of the reliability of these lists.

8. Aris 1979, pp. 3-34; Gyatso 1987.

9. Ferrari 1958, pp. 66, 154.

10. Ekvall 1968 provides a good introduction to traditional nomad life.

11. sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, pp. 19-24, and p. 53; Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi i bcud apparently has one place where ‘brog mi is used as a collective noun, p. 461.6-7-

12. Nebesky-Wojkowit z 1956, pp. 269-73-

13. ‘Brog-mi dPal ye-shes is found in mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 613; Lo-tsaba ‘Brog-mi Phrag gi ral-pa-can in Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 490. The mTshams-brag manuscript of the rNying ma rgyud ‘bum, vol. tsha, fols. 26a67, represents the shorter text of the Sarvabuddhasamdyoga to be the translation of Pandita [?Buddha-] Guhya and ‘Brogmi dPal gyi ye-shes; equally, Kaneko 1982, no. 207, for the gTing-skyes manuscript.

14. bsTan rtsis gsal ba’i nyin byed, p. 82, Lam ‘bras khog phub , p. 121.r.

15. bLa ma brgyud pa bod kyi lo rgyus, SKB III.173.r.674.1.6.

16. The SKB edition reads snga dro’i tshur nye ba rnam thang dkar po na, but the place name sPa-gro was evidently overwritten by the editor into sNga-dro (morning), and the correct name and alternative spe lling is retained in other editions of the text; see LL Xl.595.5 : spa gro’i tshur nye ba gnam thang dkar po na; compare Pod-nag, LL XVI.17.6-18.1.

17. The story as related by Grags-pa rgyal-mtshan is far too elliptical to be translated directly, so I have supplied the sense from the Pod-nag, LL XVI. 18.1-23.3.

18. Again the text makes little sense. The editing of the LL XI.597.2, compared with bLa ma brgyud pa”i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba LL XVI.22.2, has been accepted: der bla chen gyi slob ma sgom chen se rog gnyis can du bzhugs nas |

19. gNag-smad, evidently a kind of wild black yak. An expanded version of the story of these yak and the position they played in the family of Se-mkhar chungba is found in the bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, LL XVI.32.6-33.1, in which Se, while a boy, is sent to graze them on a mountain, a fairly common experience among ‘brag-pa, even those from a quasi-aristocratic lineage.

20. The problems surrounding Rin-chen bzang-po’s chronology is examined in Vitali 1996, pp. 186-89 and n. 263. An edition and translation of the earliest Rinchen bzang-po hagiography are provided in Snellgrove and Skorupski 1977-80, vol. 2, pp. 83-116. Please note that this hagiography sets Naropa in Kashmir; thus it is subject to all the problems besetting the Naropa hagiography.

21. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 257; Blue Annals, vol. 1, p. 205; bsTan rtsis gsal ba’i nyin byed, p. 81.

22. Lam ‘bras snyan brgyud, p. 436.

23. Stearns 2001, p. 207, n. 15.

24. For an attempt to demonstrate the need for a reassessment of Ratnakarasanti’s work, see Davidson 1999. Fortunately, other scholars like Isaacson 2001, have begun to edit and reassess his material.

25. For example, for the inferiority of Ratnakarasanti’s view, see rNam thar yong grags, pp. 49, 71, 75-76, 86.

26. rNam thar yong grags, p. 114.

27. rNam thar yong grags, pp. 114-26.

28. Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 85-87; compare bLa ma brgyud pa i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, pp. 15-16.

29. In the sDe-dge bsTan ‘gyur are collected his treatise on cheating death (Mrtyuvancanopadesa, To. 1748), four instructions on the Guhyasamaja-tantra (To. 188790), a ritual for image consecration (To. 3131), and short sadhanas to Vajrapani (To. 2887) and Tara (3682)

30. The following is from Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 85-89; compare bLa ma brgyud pa i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 16.

31. Compare Lam ‘bras snyan brgyud, p. 437; Bhir ba pai lo rgyus, p. 395.

32. This work is also given three other titles, the Instruction of Santipa, the Autolocomotion of the Essential Meaning, and the Instruction on blessing the Awareness of Appearance; the work is in the Pusti dmar chung LL XIII.394-398.

33. Pusti dmar chung LL XIII.398-4ro contains these various instructions; the importance of these is emphasized in the Lam ‘bras khog phub, pp. 124-25.

34. rNam thar rgyas pa, Eimer 1979, §§ 231-32.

35. Pusti dmar chung LL XIII .398.3: na lendra’i mkhas pa sgo drug las.

36. Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 86-87; bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 16.

37. Lam ‘bras snyan brgyud, p. 437, and Bhir ba pa’i lo rgyus, p. 395, give nine years; Crags-pa rgyal-mtshan has twelve; Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 88-89, has thirteen for both Nepal and India; Lam ‘bras khogphub, p. 124, gives eighteen years.

38. For the sources of this nomenclature, see chap. 1, nn. 41 and 42.

39.Lam ‘bras snyan brgyud, p. 437; Bhir ba pa’i lo rgyus, p. 395.

40. Aris 1979, pp. 3-34; Gyatso 1987.

41. sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 52; mKhas pa i dga’ ston, vol.1, p. 187.1920; the importance of Ru-lag was noted by Everding 2000, vol. 2, pp.279-89.

42. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 187.4-5, 188.15-16.

43. mKhas pa’i dga·’ ston, vol. 1, p. 187.6; Chas ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 492; Vitali 1990, pp. 89-96.

44. Chas la ‘jug pa’i sgo, p. 345.1.5; the date is interpreted following Vitali 1996, P· 547, n. 934.

45. mKhyen-brtse’i dbang-po maintained that the trip could be done in a day; Ferrari 1958, p. 64.

46. Tshar chen rnam thar, p. 500; Ferrari 1958, p. 65.

47. Tshar chen rnam thar, p. 500; the cave was called Cha-lung rdo-rje-brag rdzong.

48. Ferrari 1958, p. 23; similarly, the visit by Si-tu Chas kyi rgya-mtsho, who visited Mu-gu-lung in 1919, devotes only a couple of lines to ‘Brog-mi; Kap tog si tu’i dbus gtsang gnas yig, pp. 328-29.

49. The text is not really given a title in the work outside the title provided by the editor-gNas chen muk gu lung gi khyad par bshad pa-but it is included in a collection of “sacred site letters” (gnas yig) entitled Bod kyi gnas yig bdams bsgrigs, pp. 29599.

50. We see mang-gar, mang-kar, mang-gar, mang-dkar, etc.; see Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 90-107, 117,180,226,229,235; sNgongyigtam me togphreng ba, Uebach 1987, p. 52; mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 187.19-20.

51. The Ratnajvalasadhana, To. 1251, ascribed to Prajfiedraruci.

52. The earliest instance with which I am familiar is that of a Kayastha Bhattipriya from Mathura. See the inscription edited and translated in Sharma 1989, p. 312, dated to the first century c.e.; compare Russell 1916, vol. 3, pp. 404-22; Gupta 1996, pp. 8-49. There are many more inscriptions, however, than Gupta notes, and the history of the medieval Kayasthas has yet to be written.

53. For a succinct account of the caste, see Leonard 1978, pp. 12-15.

54. bLa ma rgya gar ba’i lo rgyus, SKB III.173-1.1-6, and note the Apabhramsa forms found in Gayadhara’s own Jnanodayopadesa, fols. 363b7-368a2.

55. Gupta 1996, pp. 50 ff.; Russell 1916, vol. 3, pp. 416-18.

56. This is disputed by Gupta 1996, pp. 61-62, although his reasoning is questionable, given the overwhelming specificity of the term Gauc;la; compare Russell 1916, vol. 3, p. 418.

57. Russell 1916, vol. 3, p. 421.

58. Boyer, Rapson, and Senart 1920-29, nos. 330, 338, are by divira Budharachi, who in 419 is identified as an important monk. Lin 1990, p. 285, was written by the monk Samghamitra; compare the remarks of Salomon 1999, p. 54, in which the monks are scribes (here Kayastha) who were permitted to retain their equipment and, evidently, exercise their skills on behalf of the Dharma.

59. There are too many inscriptions to note, compare Rajguru 1955-76, vol. 4, pp. 97, 103, 109, 155, etc.; compare Gupta 1996, pp. 94-99, for some others.

60. Gupta 1996, pp. 156-62.

61. Gupta 1996, pp. 156,158.

62. Mrcchakatika, pp. 182-83, 324-25 (act 5, v. 7, prose, act 9, v. 14); compare Rqjataraizgi1J.i 5-180-84, 8.131.

63. Kemendra’s Kalavilasa, discussed in Gupta 1996, pp. 160-61; for Kemendra’s criticism of tantrikas in general, see Baldissera 2001.

64. bLa ma brgyud pa·i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 117-

65. Tshar chen rnam thar, pp. 413-14.

66. gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, p. 43; Lam ‘bras byung tshul, p. 111.1.5-6.

67. gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, p. 43.

68. Tshar chen rnam thar, p. 414.

69. gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, pp. 43-44.

70. bsTan rtsis gsal ba’i nyin byed, pp. 92-93.

71. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 145; Blue Annals, vol. 1, p. n2; Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 90-93.

72. Lam ‘bras snyan brgyud, p. 438; Bhir ba pa’i lo rgyus, p. 396.

73. Lam ‘bras byung tshul, p. n4.3; Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 96-97-

74. gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, p. 49.

75. For example, ‘Brug pa’i chos ‘byung, p. 221.

76. Lho rong chos ‘byung, p. 47.

77. The colophon to the Sri-Jnanajvala-tantraraja identifies her as such; To. 394, fol. 223a6: sing gha la’i gling gi rnal ‘byor ma tsandra ma la. ‘Brog-mi may have been party to the revision of the Abhidhonottara-tantra which is found in the Phug-brag canon, Samten 1992, no. 446, in which case he would have worked with Prabhakara as well; see Samten 1992, p. 163, which lists the revisers as Prabhakara and Shakya Yes-shes, but the chronology is difficult and it is possible this is another Shakya Yes-shes or an error in the name.

78. Samputa, fol. 158b6.

79. rNam thar yong grags, p. 159; mKhas pa i dga ston, vol. 1, p. 683; bsTan rtsis gsal ba’i nyin byed, p. 103.

80. Stearns 2001, pp. 91, 213, n. 39; gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, pp. 77-99. mKhyen-brtse portrays Lha-btsun Ka-li as the son of mNga-bdag dPal-lde, indicating that ‘Brog-mi ‘s wife was a princess of the royal house. None of our lists for dPal-sde ‘s progeny support this claim; compare, for example, Bod rje htsan po’i gdung rah tshig nyung don gsal, p. 71, in which dPal-lde is given two sons: the elder, ‘Od-dpal-lde, and the younger, Dharma Tsakra. Stearns 2001, p. 213, n. 39, seems to accept the marriage of a princess and a nomad, even though he acknowledges on p. 232, n. 114, that no non-Lam-‘bras documentation supports this position. It would be unlikely indeed if a commoner like ‘Brog-mi were capable of marrying a princess. It is possible that the aristocratic house into which he married postured as one of the pretenders that arose during the period of fragmentation.

81. The annotation to the Zhih mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 90-91, indicates this about his sons, followed by bLa-ma Dam-pa, bLa ma hrgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 17; compare the names for the sons listed in bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 35.6. Nyang-ral’s Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi’i bcud, however, mentions a ‘brog mi sras po lo tsa ba, p. 480.15; Stearns 2001, p. 213, n. 39, discusses legends of the sons. The Phag mo gru pa’i rnam thar rin po che’i phreng ba, p. 13.2, mentions a bLa-ma Mang-dkar-ba, who may have been a descendant of ‘Brog-mi.

82. Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 96-97; gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, p. 49.

83. Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, pp. 100-101.

84. For a list of the participants, both Indian and Tibetan, see Shastri 1997, pp. 877-78.

85. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 100; Blue Annals, vol. 1, p. 72.

86. mKhas grub khyung po rnal ‘byor gyi rnam thar, p. 33; the claim is unclear as to which trip of Gayadhara’s is meant, and we are not certain that Khyung-po rnal’byor’s hagiographer knew that the Bengali scholar had made multiple trips.

87. Lam ‘bras snyan hrgyud, pp. 439-40; Kha rag gnyos kyi rgyud pa hyon tshul mdor hsdus, pp. 12.4-13.2.

88. While it is clear that the Rog here is sGom-pa Rog or gShen-sgom Rogpo, it is not clear that this Se is Se-ston Kun-rig; bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 22; compare gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, p. 49 ; Lam ‘bras khog phub, pp. 138-39; Stearns 2001, p. 233, n. 120, discusses the problem.

89. Bhir ba pa’i lo rgyus, p. 398; bLa ma brgyud pa i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, pp. 21-22; gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed, p. 49; Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, p. 97.

90. Zhib mo rdo rje, Stearns 2001, p. 99; bLa-ma Dam-pa maintains that they were offered to Sa-chen by Nags-ston lo-tsa-ba at the time of his receiving the Lam’bras from Sa-chen; bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba, p. 22.

91. Lam ‘bras byung tshul, 114.1.25.

92. Lam ‘bras byung tshul, 114.1.34; Ngor-chen lists the following texts: a translation of the [Lam ‘bras] rTsa ha rdo 1je’i tshig rkang, the annals of the lineage of the Gyi-jo’i slob-brgyud, both a lengthy commentary on and a summary of the Lam ‘bras rtsa ha, and an unspecified number of texts on topics like the letters in the bha ga dkyil ‘khor. The lineage is Gyi-jo zla-ba’ i ‘od-zer, Zhu ‘khor-lo, Zhu dar-ma rgyalmtshan, Zhu-ston Hor-mo, ‘Od-pa don-ne, mChims Tshul-khrims shes-rab.

93. Lam ‘bras byung tshul, 110.3.5-11.2.5.

94. Zab don gnad kyi sgron me of Go-rams bSod-nams seng-ge, p. 2.

95. Raktayamantakasadhana, To. 2017; Raktayamarisadhana, To. 2018; Uddiyanasriyogayoginisvabhuta-sambhoga-smasanakalpa, To. 1744 (fol. 11361 of this work associates it with the Mahamaya-tantra, or the Khasamatantra), Chinnamundasadhana, To. 1555; a variant version of this last work was edited and examined by Nihom 1992.

96. gShin rje gshed kyi yid bzhin gyi nor bu’i phreng ba zhe bya ba’i sgrub thabs, To. 2083, fol. 159a7.

97. Schaeffer 2002 introduces this literature but glosses over ( p. 523) the fact that the literature principally describes a substance, ambrosia (amrta), rather than immortality per se.

98. Raktayamantakasadhana, To. 2017, fol. 78a2; there is little surprising about this, but the confirmation is satisfying. The nectar texts are Amrtasiddhimula, To. 2285, and Amrtadhisthana, To. 2044.

99.Yamririyantrrivali, To. 2022.

100. These are, respectively, the ‘Od gsal ‘char ba’i rim pa,To. 2019, and the Karmacandalika-dohakosa-giti , To. 2344. Despite the doha form of this latter, it is really an instructional text.

101. Dohakosa, To. 2280; Viruaptidacaurasi, To. 2283; Sunisprapancatattvopadesa, To. 2020.

102. bsKyed rim gnad kyi zla zer, p. 178.3.

103. There are three specific works like this in the Pod ser: Lung ‘di nyid dang mdor bsdus su sbyar, Lung ‘di nyid dang zhib tu sbyar ba, Lam ‘bras dang bcas pa’i don rnams lung ci rigs pa dang sbyar. Collectively, they occupy Pod ser, pp. 481-581.

104. Differences of opinion by various teachers, Indian and Tibetan, are especially noted in the sGa theng ma, pp. 175, 180, 186-87, 192-93, 195-96, 203, 223, 267, 280, 282, 319-20, and 331-32.

105. lDan bu ma, p. 298.1.

106. It is possible that this work is related to the recently published Jnanodayatantra.

107. Yoginisancarya LI, and chaps. 2 and 3, are largely dedicated to this idea; Yoginisancarya, ed. Pandey 2002, pp. 8-13, 19-41.

108. For example, Sras don ma, pp. I 1.2, 21.I, 22.4, 27. 5, etc.

109. We might note the continuity of use from the Ratnagotravibhriga forward, for that Mahayanist work starts with seven “adamantine words” (vajrapada); Ratnagotravibhaga, LI; Takasaki 1966, pp. 141-42. Compare the discussion in the Pancakrama, LII 12.

110. Ratnagotravibhaga,1.23-26; Takasaki 1966, pp. 18695.

111. For example, Jackson 1996; Levinson 1996.

112. For example, Sras don ma, pp. 5152, which allows for both Samvara and Hevajra visualization systems, even though evidently preferring the former.

113. Sras don ma 24.1-2.

114. This material is taken from the rGyud kyi mngon par rtogs pa rin po che’i ljon shing 30.3.535-1.5, and supplemented by sGa theng ma 386.4-400.2, Sras don ma 323.6-34.4.

115. One of the curiosities of Sachen’s descriptions are that the four joys of the mandalacakra practice are called in “ascending” order, despite the descent of the fluid from the fontanel to the navel, and the four joys of the adamantine wave are in the “descending order,” despite their ascent from the navel to the fontanel. I have not encountered an explanation of this variance in terminology. Both go through the sequence of ananda-paramananda-viramananda-sahajananda. For a discussion of these and the controversy on their order, see S nellgrove’s introduction to Hevajra-tantra, p. 38; see also Kvrerne 1975; Davidson 2002d.

116. On this controversy and the lore of sahaja, see Davidson 2002d.

117. For example, all three ‘khams ‘dus pa are applied to the rdo rje rba labs in kLog skya ma, pp. 254-55. However, Sa-chen in the Gang zag gzhungji !ta ba bzhin du dkri ba’i gzhung shing, Pod ser, pp. 312-13, equates the two lists of three items.

118. I have pointed out that alternative Tibetan translations of the Maiijusri­namasamgiti, for example, were the most frequently encountered in monastic liturgical syllabi (chos spyod), and these did not conform to its late canonical translation (To. 360) by Shong bLo-gros brtan-pa; Davidson 1981, p. 13; cf. Wedemeyer, forthcoming .

119. LL Xl.347-479; we note a different order observed by Ngor-chen in his Lam ‘bras byung tshul 109.3.2-10.1.6.

120. The received Sanskrit is edited by Samdhong Rinpoche and Dvivedi, Guhyadi-Astasiddhi-Sangraha, pp. 195-208; ‘Brog-mis translation is found in Pod ser LL Xl.347-62, and at that time the text apparently had the title Acintyakramopadesa; these eight subsidiary cycles are presented briefly in Stearns 2001, p. 210, n. 30.

121. See the bibliography; it is worth noting that Crags-pa rgyal-mtshans gLegs bam gyi dkar chags makes no mention of the eight subsidiary texts, so their inclusion is apparently a later addition to the Pod ser LL XI.1-8.

122. LL Xl .36287-

123. Acintyadvayakramopadesa vv. 87-89; LL XI.358.4-5; To. 2228, fol. 103a7-b1.

124. The text is found Pod ser LL XI.387-95.

125. Shendge 1967 (Sahajasiddhi); Samdhong Rinpoche and Dvivedi, Guhyadi-Astasiddhi-Sangraha, pp. 181-91; compare Pod ser LL XI.387-95.

126. Hevajra-tantra I.x.41; compare Pod ser LL XI.387-4.

127. These are reviewed by Shendge 1967, p. 128.

128. Pod ser LL XI.395.5: ‘di la rtsa ba med pa’i lam ‘bras bya ba’ang ming ‘dogs te l-

129.Lam ‘bras byung tshul, p. 109.4.3; compare his discussion of l) ombiheruka ‘s position in the “exegetical system,” (bshad brgyud), Kye rdo 1je’i byung tshul, p. 282.1.12.5; for Ngorchen’s consideration of this lineage, see Davidson 1991 and 1992.

130. The text is found in Pod ser LL Xl.400-406.

131. Pod ser LL Xl.405.5-6.

132. Guhyasamaja-tantra, p. 10, has both verses, even if the verse attributed to Vairocanavajra is not identified with a number by Matsunaga; the obhyavajra verse is ll.4. The former verse is found right at the beginning of the Bodhicittavivarana, To. 1800, fol. 38a7. Namai 1997 has begun to explore the complexity of the bodhicitta texts and their relationship to the Guhyasamaja.

133. Sarahapadasya dohakosa, Bachi 1935, pp. 52-120.

134. Lam ‘bras byung tshul, p. 109.4.2.

135. Pod ser LL Xl.401.4, 406.1.

136. The text is found in Pod ser LL Xl.406-419.

137. Pod ser LL Xl.406.3-4; note that Ngor Chen, Lam ‘bras byung tshul, p. 110.1.2-3, indicates that rather than Pombiheruka’s Nairdtmyayoginisddha na, Vagisvarakirti used his own De kho na nyid rin po che’i phreng ba as a source text. We seem to have no surviving text by that name attributed to Vagisvarakirti, however, and I wonder whether Ngor-chen was confusing Vagisvarakirti with Advayavajra, who did write a Tattvaratnavali, found in the Advayavajrasamgraha, pp. 14-22.

138. Saptanga (To. 1888), esp. fol. 19oa-b; Tattvaratnavaloka, ed. Janardan Pandey (To. 1889).

139. Pod ser LL Xl.406.5, 418.6.

140. The text is found in Pod ser LL Xl.419-441.

141. Pod ser LL Xl.419.4-5; we note that Ngor-chen makes this work based on both the Sri-Hevajrasadhana and the Sri-Hevajrapradipasulopamavavadaka; Lam ‘bras byung tshul, p. 109.3.6-4.1.

142. Pod ser LL Xl.420.2-3.

143. Pod ser LL Xl.441-445; compare To. 1220, which is the same translation.

144. Pod ser LL Xl.445.3.

145. The text occurs in Pod ser LL Xl.445-57.

146. The identity of the Samvara as a nondual tantra is anomalous; see bSodnams rtse-mo’s rGyud sde spyi’i rnam par gzhag pa, p. 18.1.2.

147. Pod ser LL Xl.445.4-46.1.

148. The Vasantatilaka has been edited by Samdhong Rinpoche and Dvivedi; the Guhyatattvaprakasa is found as the gSang ba’i de kho na nyid rab tu gsal ba (To. 1450), and the Samvaravyakhya is found as the sDom pa bshad pa (To. 1460); the Olapati is discussed later.

149. The commentary’s title is imperfectly Sanskritized to Olacastustayavibhanga : Rim pa bzhi’i rnam par ‘byed pa; fol. 358b7.

150. Sa-chen’s works on Kanha’s tradition are found in SKB I.216-4-2-256.3.6, which mention the “six texts” (gzhung drug) of Kanha and especially attend to the Olapati and the Vasantatilaka. Grags-pa rgyal-mtshan’s materials are primarily on the consecration ritual and lineage, although the “six texts” topics are covered in some detail; Nag po dkyil chog gi bshad sbyar and bDe mchog nag po pa’i dkyil chog lag tu blang ba’i rim pa.

151. The text gives U-tsita-‘chiba-med-pa, and it appears that acyuta >ucyata >ucita in a series of copying errors, as acyuta exactly translates ‘chi ha med pa, deathless. The text is in Pod ser LL Xl.457-61.

152. Pod ser LL Xl.461.1.

153. Lam ‘bras byung tshul, p. 110.1.4-5.

154. Caryagitikosa, nos. 10, 1r, and 18.

155. Pod ser Ll Xl.458.5.

156. Lam ‘bras byung tshul, p. no.1.5.

157. The text occurs in Pod ser LL Xl.461-79.

158. Sras don ma, pp. 364.4-66.1.

159. Pod ser LL Xl.461.2-3.

160. Pod ser LL Xl.479.3-4; compare Blue Annals (1949), vol. 2, p. 697, Prajnagupta is attributed the position of the Indian informant in Mahamudratilaka (To. 420), and other tantras (To. 421-22). Ruegg 1981, pp. 220-21, discusses his career and incorrectly reconstructs his name, while the colophon to the Jnanatilakayoginitantraraja-paramamahadbhuta,To. 422, fol. 136b4, provides the correct Prajniagupta. See also Karmay 1998, pp. 30-35; Stearns 2001, pp. 52-53; Vitali 1996, p. 238, n. 336.

161. Lam ‘bras byung tshul, pp. 124.4.6-25.1.2; I am presuming this section belongs to the part completed by Gung-ru Shes-rah bzang-po; Gung-ru Shes-rah bzang-po refers to a line in the Pod ser LL Xl.6.4.

162. Samputatilaka, To. 382, fol. 194a6-7; de Jong 1972, pp. 26-27, notes and translates this colophon but does not interpret it satisfactorily. Interestingly, a manuscript of ‘Brog-mi’s initial translation of the tantra before his final revision exists in the Phug-brag canon no. 461; Samten 19921 p. 168.

163. rGyud kyi rgyal po chen po sam pu (a zhes bya ba dpal ldan sa skya pa1_uji ta’i mchan dang bcas pa, fol. 3ooa3 ( p. 667.3);the date is provided fol. 300b4 ( p. 668.4).

164. This enumeration is taken from the Tohoku catalog, ed. Ui et al. 1934. Respectively, this indicates numbers To. 381-4u, 413-14; 41718 (one work, the Hevajra-tantra), 418191 426-27, 1185, 1195, 120 78, 1210-13, 1220, 1225-26, 1236, 1241, 1251, 1263, 1305-6 (note the incorrect numbering, 1306 given twice, but 1304 missing so that the numbers once again coincide by 1306), 1310, 1416, 1514, 1705. We may also note that To. 429, listed in the catalog as by Gayadhara and (‘Brogmi) Shakya ye-shes, is an incorrect reading of the colophon, which gives the translators as Gayadhara and ‘Gos khug-pa lhas-btsas. Similarly, To. 1209 and To. 1240 are not clearly by ‘Brog-mi, according to the printed text, which provides no translator, although the designation of ‘Brogmi to To. 1210 and To. 1241 may indicate that these were considered concluding sections of their immediately preceding works. Phug-brag 446 [Samten 1992, p. 163] is a revision ascribed to Prabhakara and Shakya Ye-shes, but it is possible that this is not ‘Brog-mi.

165. This work describes a mandala of ten divinities and features a Gold Tara with four heads and eight arms. It is not clear why ‘Brogmi should have translated this work, although he did it alone and it may have been done toward the end of his life; Arya-Taramandalavidhi-sadhana, To. 1705.

166. Respectively, To. 381, 382, 417-418, and 419; To. 417 is in fact only the first half (kalpa) of the two parts of the work, so that the translators’ colophon indicates their agency in the entire translation, and the Tohoku catalog needs emendation. For observations on the importance of different renditions of the Hevajra, see van der Kuijp 1985, whose errors in Sanskrit have been noted by Nihom 1995, p. 325, n. 29. Samten 1992, pp. xiv, 167, notes that the Vajraparijara found in Phug-brag no. 458, while ascribed to this team, is in fact quite different from the edition found in the other canons.

167. In his bsKyed rim gnad kyi zla zer, p. 175.2.2, Ngor-chen identifies Ratnasrijnana with Gayadhara, although this identification appears to be another of Ngor-chen’s idiosyncratic readings of history.

<< К оглавлению

5.8 Восемь дополнительных практик

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Согласно традиции, помимо «Коренного текста *маргапхалы» Дрокми был держателем восьми дополнительных практик, которые являлись таковыми только в том смысле, какой придавали им Дрокми и его последователи. В совокупности данные практики и собственно ламдре носят название «Девяти циклов практики». При этом авторы сакьяпы утверждают, что Дрокми был единственным, кто объединил их в такую группу, поскольку ранее они передавались независимо друг от друга. Текстуальные и исторические особенности этой группы являются прекрасными примерами двух уже ранее отмечавшихся факторов. Во-первых, это привилегированное положение коротких трудов йогических наставлений (upadesa) в сравнении с традиционными эзотерическими писаниями. Кроме того, такие лаконичные тексты имели реальных авторов и сопровождались короткими линиями передачи. Во-вторых, некоторые из этих восьми вспомогательных йогических текстов широко известны в альтернативных версиях, которые не были включены в канон (bsTan gyur) из-за предпочтения, отданного другим переводам, или же по какой-либо иной причине. Большинство из этих работ выглядят настолько «серыми», насколько это только возможно. Ведь, хотя в этих наставлениях и утверждается, что их авторство принадлежит индийцам, довольно часто они являлись произведениями более поздних тибетских ученых, созданными на основе очень кратких учений, приписываемых индийцам. Однако, наверно, самым важным здесь является то, что такая интеграция восьми вспомогательных практик в отдельную письменную линии передачи наглядно демонстрирует нам, каким образом подобные системы реагировали на богатство медитативных практик и разнообразных традиций Индии, Кашмира и Непала, заполнивших Тибет в период с десятого по двенадцатое столетия. Причем речь идет не только о ламдре, т.к. эта хаотичная масса учений обрушилась на большинство тибетских переводчиков того времени. Если же обратиться к вопросу формирования тибетского буддийского канона, то следовало бы еще раз вспомнить различные традиции, чья литература в силу исторической случайности, равно как и по любой другой причине, не была включена в его редакции четырнадцатого-восемнадцатого столетий, но продолжала циркулировать в ограниченной среде за пределами крупных издательских учреждений Центрального и Восточного Тибета118. Далее представлены описания этих восьми медитативных систем, расположенные в том же порядке, что и в современном издании «Желтой книги» (Pod ser) Дракпы Гьелцена119.

1. «Ачинтьядвайакрамопадеша» Махамудрасиддха-шри-куддалапады

Подобно многим другим работам, переведенным в одиннадцатом столетии, «Ачинтьядвайакрамопадеша»120 является специализированным произведением, посвященным стадии завершения. Общепризнанный санскритский текст этой работы относительно короткий – в нем всего 124 строфы, но даже в этом случае он длиннее некоторых произведений данного жанра. Сохранились два перевода этого текста: один входит в состав сборника «Желтая книга» сакьяпинского учения ламдре, а другой находится в Тибетском каноне121. Авторство первого перевода приписывается команде Ратнаваджры и Дрокми, а канонической версии (To. 2228) – *Сукханакуре и Го (вероятно, это Кхукпа Лхеце). Между собой эти два перевода имеют значительные отличия, поэтому можно предположить, что они выполнялись по разным редакциям «Ачинтьядвайакрамопадеши». В то же время во многом они довольно близки, что позволяет их отождествить с одним и тем же базовым произведением. Сакьяпинский вариант текста подытоживается комментариями и кратким обсуждением отдельных разделов данной работы, а также дополнен традиционной хроникой с жизнеописаниями выдающихся личностей этой школы122. Достаточно объемная хроника выглядит как приложение к основной части текста и присутствует в обоих переводах, но с некоторыми разночтениями в описаниях линии передачи123.

В одной из своих работ, датированных 1405 годом, Нгорчен утверждал, что этот текст создана на основе «Сампута-тилака-тантры», однако, похоже, что если такая связь и существует, то только в косвенном виде. Сама работа начинается с наставлений по правильному воззрению, в которых используется лексика в целом обычная для обсуждений Махамудры, и продолжается описанием деталей пути на стадии завершения. Текст не имеет очевидной структуры, но анонимный комментарий, включенный в современное издание «Желтой книги», разделяет его в соответствии со стратегией тройственной непрерывности. «Причинный» материал посвящен общим положениям и включает в себя двенадцать наставлений: по психофизическому континууму, по сосредоточению, по неделимости видимого и пустоты, а также по трем эпистемам, определяющим путь. Материал пути охватывает семь целей: контроль над умом, укоренение его в реальности, совершенствование практик, преодоление препятствий, распознавание восьми особенно полезных действий, осмысление опыта и опора на супругу. Результатом пути являются отдельные формы мистического знания и тел Будды. Следует отметить, что исходя из самого текста, такое разбиение вовсе не очевидно, и его следует рассматривать как результат тогда еще только зарождающейся экзегезы.

2. «Сахаджасиддхи» Домбихеруки

«Сахаджасиддхи»124 в том виде, в каком эта работа была получена Дрокми, значительно отличается от более известной «Сахаджасиддхи» Домби, которая сохранилась на санскрите и была отредактирован и переведена Шендге (Shendge)125. Санскритский текст состоит из трех разделов: первый посвящен двум стандартным практикам процесса завершения; во втором обсуждаются вопросы, касающиеся семейств (kula) различных будд и принятия посвящений (samaya); а в третьем излагаются стандарты неконцептуализации. Что касается работы, которая входит в наследие ламдре, то она ни коим образом не является индийским текстом, поскольку вполне очевидно, что это тибетское сочинение, основанное на учении о «врожденном» (sahaja), приписываемом Домбихеруке. При этом здесь, основываясь на стихе из «Хеваджра-тантры», его впрямую называют автором «Сахаджасиддхи»126. Этот анонимный текст, входящий в сборник «Желтая книга», как и многие другие работы сакьяпы, структурирован на основе тройственной непрерывности, причем «врожденное» указывается как основа, путь и плод медитации. Большая часть этой работы во многом пересекается как с «Ачинтьядвайакрамопадешей», так и с «Коренным текстом *маргапхалы», не говоря уже о других работах. Нет сомнений, что данный текст принципиально отличается от других текстов тибетского канона, носящих название «Сахаджасиддхи», хотя часть его содержания, очевидно, является общей для всех них127. Несоответствия между наставлениями ламдре, касающимися «Сахаджасиддхи», и другими произведениями с таким же названиями становятся очевидными при ознакомлении с его описанием в «Желтой книге», где эта работа (как и многие другие тибетские сочинения) фигурирует под индийским названием, мимикрируя таким образом под переводную работу. Вначале данный текст претендует всего лишь на статус медитативного наставления (gdams ngag), основанного на «Сахаджасиддхи», а в заключении часть маргиналий неизвестного происхождения сообщает, что это наставление представляет собой драгоценное бестекстовое ламдре, полученное Домбихерукой от Вирупы и далее переданное Дрокми через Вираваджру128. Представление этого произведения в качестве носителя бестекстового ламдре слабо согласуется с его оценкой Дракпой Гьелценом в «Хронике Тибета» (§2), которая, кстати, была проигнорирована Нгорченом при написании им истории ламдре129.

3. «Обретенное перед чайтьей» (mchod rten drung thob), приписывается Нагарджуне

Изучение этой работы130 во многом сопровождается теми же проблемами, с которыми мы уже сталкивались при рассмотрении предыдущего текста. С одной стороны в источниках она фигурирует в качестве индийского произведения, а с другой описывается как устное наставление, основанное на двух индийских работах, которое было написано самим Дракпой Гьелценом. В «Желтой книге» перечисляются четыре разных названия этого текста: «Обретенное перед чайтьей» (mChod rten gyi drung tu thob pa), «Наставление по ограничению ума» (Sems thag gcod pa i gdams ngag), «Медитация на абсолютную мысль о пробуждении» (Don dam pa hyang chuh kyi sems bsgoms pa) и «Наставление в Махамудре как естественной реальности» (Phyag rgya chen pornal du ston pa). Работа разделена на пять тем: постижение природы ума посредством правильной точки зрения, накопление заслуг, сосредоточение ума, постижение ума как реальности, а также деятельность и развитие, основанные на реализации. В «Желтой книге» присутствует текст с утверждением, что Сараха сочинил свои песни, входящие в его «Сокровищницу дохи», опираясь на стих, содержащий размышления о пробуждении (bodhicitta), который произносит Акшобхьяваджра во второй главе «Гухьясамджа-тантры». Подобным образом утверждается, что Нагарджуна создал свою «Бодхичиттавиварану», основываясь на стихе с размышлениями о пробуждении (bodhicitta), произнесенном Вайрочанаваджрой также во второй главе «Гухьясамджа-тантры». А «Обретенное перед чайтьей» является устным наставлением, основанным на обеих этих работах, которое, как считается, было получено Нагарджуной от Сарахи перед ступой Дханьякатака, сооруженной полубогами и расположенной близ горы Шрипарвата131.

Оценить одну из составляющих утверждения об источниках «Обретения» довольно легко, поскольку тибетский перевод «Бодхичиттавивараны» начинается со стиха, посвященного Вайрочанаваджре, который, по всей видимости, заимствован из «Гухьясамаджа-тантры». Последняя оказала особое влияние на формирование литературы, посвященной мысли о пробуждении, и главным образом по той причине, что вторая глава этой тантры посвящена именно данной теме132. С «Сокровищницей дохи» дело обстоит несколько сложнее, поскольку указанный в «Желтой книге» текст сохранился только на апабхрамше, и в нем отсутствует перевода стиха из «Гухьясамаджа-тантры» на апабхрамшу133. Хотя в обоих этих мнимых источниках основной акцент делается на связи ума с реальностью, и таким образом они находятся в континууме с «Обретенным перед чайтьей» (как, впрочем, и все другие эзотерические тексты, описывающие медитации на мысли о пробуждении), в них не содержится ничего такого, что бы могло указывать хоть на какую-то связь с «Обретением». Таким образом, создается впечатление, что история происхождения данной работы имеет целью утверждение ее аутентичности, а не точное указание источников, на которые она опирается. В пользу этого предположения говорит тот факт, что более поздняя традиция уже не упоминает Сараху, указывая в качестве источника только текст Нагарджуны, что отражает возросший авторитет этого философа/сиддхи в четырнадцатом и пятнадцатом столетиях134. Судя по всему, данная работа была написана Дракпой Гьелценом, опиравшимся на разъяснения Сачена Кунги Ньингпо. При этом следует понимать, что предшествующего текста попросту не существовало – только устные наставления, полученные Дрокми от Вираваджры135.

4. «Бесписьменная Махамудра» (phyag rgya chen po yi ge med pa). Приписывается Вагишваракирти

«Желтая книга» описывает эту работу в той же манере, что и все другие произведения 136. При создании «Саптанги» и «Таттваратнавалоки» Вагишваракирти опирался на «Гухьясамаджу» и «Хеваджра-тантру», а также на речи богини Тары. Затем, дополнительно изучив «Найратмьяйогини-садхану» Домбихеруки, Вагишваракирти создал наставление под названием «Бесписьменная Махамудра»137. Текст начинается с благословения и указаний наставника ученику, визуализирующему себя в качестве богини Найратмьи, и включает в себя наставление о природе ума и реальности. Вторая часть посвящена методам визуализации и медитации учеников, следующих этим путем. Третий раздел представляет собой краткое обсуждение атрибутов трех тел Будды.

Главной особенностью канонических трудов Вагишваракирти является их акцент на строгий подход к четвертому посвящению, которое характеризуется наибольшим количеством вариаций как в практическом применении, так и в толкованиях. Две упомянутые выше работы Вагишваракирти (вместе с автокомментарием ко второй) являются одними из наиболее значимых текстов этого автора и кроме того содержат интересные разработки, связанные с использованием живописи в различных эзотерических посвящениях138. Однако, вполне очевидное отсутствие какой-либо связи между его каноническими текстами и работой, приписываемой ему в «Желтой книге» сакьяпы, позволяет нам задастся вопросом: а не являются ли все те же проблемы аутентичности, которые мы уже обсуждали ранее, определяющими и здесь. Выбор «Найратмьяйогини-садханы» Домбихеруки в качестве источника для «Бесписьменной Махамудры», по-видимому, был связан с особой значимостью работы Домбихеруки в вопросе передачи Дрокми визуализаций, связанных с богиней Найратмьей. Как и в предыдущем случае, этот текст был написан Дракпой Гьелценом, при этом, вполне вероятно, что в его основу было положено учение Вагишваракирти, которое, как считается, Дрокми получил от Амогхаваджры139.

5. «Процесс зарождения, украшенный девятью глубинными методами» (bskyed rim zab pa’i tshul dgus brgyan pa). Приписывается Падмаваджре (или Сарорухаваджре)

В этом тексте140, также написанном Дракпой Гьелценом, сообщается, что он был создан Сарорухаваджрой на основе «Шри-Хеваджрасадханы»141. Само произведение состоит из четырех разделов. Сначала излагается точка зрения, согласно которой мирское существование и пробуждение должны пониматься как единое и неделимое. Затем представлены девять методов стабилизации ума с помощью эзотерических умиротворяющих практик, а также описание этапов пути. За ними следует указания по порождению уверенности с помощью девяти глубинных средств с целью отсечение всех видов концептуализации, имеющих отношение к внешнему. И наконец, разъясняется плод, которой представляется как три тела с семью ответвлениями142. Таким образом, название этой работы вводит в некоторое заблуждение, поскольку на самом деле в ней представлен полный спектр основы, пути и плода. Весь процесс реализуется с использованием базовой стратегии девятичастного деления целевых методов на разноплановые действия, которые вкупе обеспечивают полное прохождение пути (включая процесс завершения).

«Процесс зарождения, украшенный девятью глубинными методами» четко акцентирован на доктрине неделимости мирского существования и пробуждения. Однако, эта идея практически не упоминается в «Шри-Хеваджра-садхане» (To. 1218), автором которой считается Падмаваджра. Кроме того, современное издание «Желтой книги» включает в себя каноническую работу, приписываемую все тому же Сарорухаваджре, под названием «Шри-Хеваджрапрадипасулопамававадака», но она выглядит иначе, чем «Процесс зарождения», как в представлении процесса завершения, так и с точки зрения основных доктринальных положений143. Падмаваджра, безусловно, является одним из самых известных эзотерических авторов девятого столетия, написавшим обширные комментарии к таким трудам, как «Дакарнава» (Шри-дакнарава-махайогинитантрараджа, To. 1419), «Буддхакапала» (Буддхакапалатантрападжика-таттвачандрика, To. 1653), «Тантрартхаватара» Буддхагухьи (Тантрартхаватара-вьякхана, To. 2502), а также свою собственную «Гухьясиддхи» и ряд коротких медитативных работ, таких как «Шри-Хеваджрасадхана». Однако отождествление автора «Процесса зарождения» с Падмаваджрой выглядит весьма проблематичным, поскольку «падма» является стандартным заимствованным словом в тибетском языке, а тибетское имя Цокье Дордже предполагает санскритский эквивалент Сарорухаваджра или нечто аналогичное. В тибетских переводах других произведений, автором которых считается Падмаваджра, его имя писалось просто как есть (Падмаваджра) или как Перна Дордже. Таким образом, неясно, какая может быть связь между наставлением, созданным Дракпой Гьелценом, и другими работами, приписываемыми Падмаваджре. Дракпа Гьелцен не указывает линию передачи этого наставления, а «Шри-Хеваджрапрадипасулопамававадака» была переведена Дрокми, который в процессе перевода консультировался с Гаядхарой144.

6. «Завершение пути посредством психогенного тепла» (gtum mos lam yongs su rdzogs pa). Приписывается *Махачарья-чирнаврата-канхе

Во введении Дракпы Гьелцена к этой работе145 говорится, что Канха, опираясь на знания, переданные ему его учителем Шри-Маха-Джаландарой, создавал свои произведения на основе собственного представления о канонической иерархии. Вся Буддадхарма была включена им в ваджраяну; все три раздела тантры вошли в махайогу; тантры искусных средств и прозрения были отнесены к недвойственным тантрам Хеваджры и Самвары; и причислены к разъяснительным тантрам «Ваджрадаки» и «Сампуты»146. По его мнению, если при изучении все их рассматривать как единое целое, то в результате можно понять, как действительно должен выглядеть процесс завершения. Исходя из этого, Канха написал шесть работ, посвященных этой стадии пути: «Васантатилаку», «Гухьятаттвапракашу», «Олапати», «Гарбхасанграху», «Самваравьякхью» и «Махдмудратилаку»147. Дракпа Гьелцен утверждает, что все эти шесть текстов можно представить в виде четырех тем «Олапати» и устных наставлений к этой работе в качестве пятого раздела.

Мне удалось идентифицировать четыре из шести работ, приписываемых Канхе, опираясь либо на сохранившийся санскритский текст, либо на переводы из тибетского канона148. Среди них название «Олапати», безусловно, выглядит самым аномальным, поскольку в его каноническом заглавии присутствует термин «ола», который, как считается, означает стадию или ступень (rim pa, обычный эквивалент krama). Однако такая трактовка, похоже, нигде и ничем не подтверждается, а сам термин может указывать на использование Канхой пракрита или какого-то местного выражения. Описания содержания «Олапати» более поздними авторами в точности соответствуют содержанию работы, известной в каноне под названием «Четыре стади» (Rim pa bzhi pa: То. 1451), а термин «ола» засвидетельствован в ее автокомментарии, приписываемом Канхе. Данная работа разделена на обсуждения стадий тантры, мантры, мистического знания (jnana) и тайной стадии149. У наставников сакьяпы пользовались популярностью как этот, так и другие тексты, приписываемые Канхе, а Сачен и Дракпа Гьелцен являются авторами комментариев и обсуждений некоторых из них, причем с отличными точками зрения150. Рассматриваемый нами текст в некоторых аспектах следует структуре «Олапати», хотя и разделен на предварительное рассмотрение доктрины (lta ba), описание медитации (bsgom pa) и заключительное представление тел Будды как плода пути. Содержание первых двух частей структурировано так же, как и в «Четырех Стадиях»: тантра, мантра, мистическое знание и таинство, но с добавлением новой стадии, посвященной недвойственности. Здесь мы снова отмечаем склонность сакьяпы к созданию такого рода материалов с опорой на концепцию «основа, путь, плод». Данное медитативное руководство, как, впрочем, и последующее наставление, попало к Дрокми благодаря его совместной работе с Гаядхарой.

7. «Наставление по выпрямлению искривленного» (yon po bsrang ba’i gdams ngag). Приписывается Ачьюта-Канхе

Этот короткий текст151, по-видимому, был также написан либо Саченом Кунга Ньингпо, либо Дракпой Гьелценом, поскольку, хотя и авторство не указано явно, его создателем был кто-то из традиции сакья152. Как и все остальные рассматриваемые здесь работы, он также относится к процессу завершения. И хотя в «Желтой книге» не указывается, на что опирается это произведение153, Нгорчен сообщает, что его основой являются все материнские тантры (т.е. йогини-тантры). Текст начинается с короткого агиографического сюжета, в котором описывается, как Ачьюта-Канха, следуя из из Джаландары, встречает йогина по имени Ачьюта, обладавшего сверхъестественными способностями. Особо отметим, что его буддистко-шиваитское раздвоение личности здесь проявляется также наглядно, как и в трех песнях из «Чарьягитикоши», авторство которых приписывается Канхе154. Во время встречи Канха получает от этого Ачьюты стих, содержащий практику:

«Если ты поставишь под контроль жизненные потоки с помощью гневной формы [йоги],

Тогда ты устранишь белые волосы и морщины.

Освободившись от старости и смерти,

Любой становится бессмертным, как это небо»155.

В комментарии к этому стиху кратко описываются телесные йогические практики (‘khrul ‘khor: yantra), а также переход от экстремальных йогических действий, подобных поведению пашупатов и других шиваитов (avadhutacaryti), к нормативному буддистскому поведению (samantabhadracaryti). В тексте настоятельно рекомендуется выполнение указанных «гневных» практик, поскольку вследствие этого йогин избавится от седых волос, морщин и других признаков старения (т.е. искривления), из-за отсутствия которых Канху и называли «бессмертным» (acyuta). Как и многие другие работы этой группы, данный текст завершается обсуждением тел Будды. Нгорчен без сомнений отождествляет Ачьюта-Канху с Канхой из предыдущего текста, сообщая, что их тождественность подтверждается списком линии передачи, а также указывая на то, что в традиции считается, что оба текста были получены Дрокми от Гаядхары156.

8. «Цикл практик пути с участием духовной супруги» (phyag rgya’i lam skor). Приписывается Индрабхути

Как видно из его названия, этот текст157 посвящен только тем практикам, где на продвинутых уровнях процесса завершения используется сексуальная партнерша. Объем данной работы, являющейся одной из самых длинных среди восьми дополнительных практик, свидетельствует о ее значимости для традиции. А выдержки из ее наставлений иногда цитируются в дискуссиях в самом пространном из одиннадцати комментариев, приписываемых Сачену, который носит название «Седонма»158. В основе «Цикла практик пути с участием духовной супруги» лежит толкование следующего стиха, приписываемого Индрабхути159:

«На коне, на котором ехал Девадатта,

Четыре двери должны быть открыты нагами.

Обуздай желание с помощью натянутого лука.

Наращивай его черепашьей поступью.

Поскольку оно заблокировано и со вздохом,

[Бодхичитта] переносится на место посредством ограничения ХИК».

Интерпретация этого загадочного стиха занимает большую часть текста. При этом буквальное толкование производится в первой половине работы, а во второй разъясняются наиболее трудные моменты. «Девадатта» (довольно любопытное использование имени еретического ученика Будды) означает хорошо подготовленного тантрического йогина, который едет верхом на коне ваджраяны. «Нага» (змея) обозначает практику подготовки атрибута (змеи), который нужно вставить в прямую кишку женщины (привязанной к седлу), чтобы открыть четыре конца психофизических каналов и сделать их доступными для йогина. Он контролирует свое желание с помощью мантр (лук) или, если необходимо, наращивает свои сексуальные способности посредством замедленного полового акта (черепашья поступь). Он блокирует эякулят остановкой дыхания (вздохом) или использованием мантры ХИК. Работа заканчивается интересным комментарием на тему природы Индрабхути, поскольку сакьяпинцы считают, что существовало три Индрабхути: великий, средний и меньший, жившие и действовавшие в хронологическом порядке, т.е. каждый в своем периоде. Все они являлись эманациями эзотерического бодхисатвы Ваджрапани, при этом самым великим был тот, что жил в древности. Это эзотерическое наставление попало к Дрокми через Праджнягупту, носившего прозвище Красный ачарья (acarya dmar-po) и являвшегося одной из самых печально известных личностей одиннадцатого столетия. Считается, что этот наставник прибыл из Одияны и был учеником кашмирского Ратнаваджры. А признание его авторитета являлось предметом дискуссий, как минимум, со времен Подранга Шивы-O160.

Любое рассмотрение этих восьми дополнительных практик должно исходить из того (и я старался следовать этому принципу), что у всех них, за исключением «Ачинтьядваякрамопадеши», отсутствуют надежно подтвержденные исходные индийские тексты. Авторы данных работ, и в первую очередь Дракпа Гьялцен, прилагали значительные усилия, чтобы хоть как-то отождествить их с широко известными индийскими произведениями. Однако, их попытки выглядят достаточно сомнительными, из-за слишком большого несоответствия между содержанием этих работ и их предполагаемых источников. В печатной версии «Желтой книги» тибетская сущность данных текстов старательно маскируется попытками представить их индийскими путем присвоения им индийских названий. На самом деле они представляют собой разноплановые и несопоставимые по содержанию произведения, охватывающие весь спектр учений: от основ эзотерического буддизма до самых продвинутых наставлений по сексуальным практикам и постижению высшей реальности. Источники происхождения этих работ также весьма разнообразны, т.к. Дрокми получал их от самых разных наставников: две (вторая и третья) от Вираваджры, вероятно, три (пятая?, шестая и седьмая) от Гаядхары и по одной от Ратнаваджры (первая), Амогхаваджры (четвертая) и Праджнягупты (восьмая). Их содержание обнаруживает явные признаки стремления к доктринальной гомогенизации, происходившей в период становления сакьяпы в качестве самостоятельной институции. Это следует из того, что большинство из них придерживается принципов фундаментальной структуры «основа (gzhi) – путь (lam) – плод (‘bras bu)», и все они единообразно завершаются наставлениями относительно атрибутов и природы тел Будды. Следует отметить, что признание этих устремлений достаточно явно прослеживается и при обсуждении «восьми дополнительных практик». Как указывал Гунгру Шерап Зангпо, авторы ламдре были единодушны в том, что эти восемь практик проясняют то, что в ламдре иным способом не объяснить, и дополняют то, что нуждается в уточнениях161.

Тщательное рассмотрение данных наставлений позволяет заглянуть внутрь сложного и порой противоречивого процесса формирования эзотерического текстового наследия, участниками которого были самые выдающиеся авторы сармы одиннадцатого-двенадцатого столетий. В те времена было создано множество текстов, опиравшихся на разрозненные медитативные наставления сомнительного происхождения (мы это увидим далее на примере сборника «драгоценных» текстов Сачена Кунги Ньингпо). Нет сомнений, что эти восемь произведений являются одним из наиболее очевидных примеров попыток решения целого комплекса задач: творческой разработки новых медитативных техник, повышения личного статуса, адаптации произведений к целям институционализации, а также придания им формы, отвечающей запросам тибетской религиозной общественности. А поскольку эта публика утверждала, что приемлет только подлинно индийские произведения, то вновь созданный текст в обязательном порядке должен был сопровождаться собственным индийским названием, списком линии передачи, а также колофоном, указывающим на его происхождение. Однако, колофоны (опять же, за исключением «Ачинтьядваякрамопадеши») указывают на тибетские корни этих произведений и, таким образом, демонстрируют порядочность их авторов. И хорошо, если они могут нам сообщить, вокруг какого стиха строится соответствующий ему текст (как в случае с Yon po bsrang ba’i gdams ngag и Phyag rgya’i lam skor), хотя к интерпретации таких стихов возникает не меньше вопросов, чем к самим стихам. Таким образом, как и основная часть произведений Жама-лоцавы, кратко рассмотренных в предыдущей главе, большинство работ цикла восьми вспомогательных практик, относятся к категории «серых» текстов, вдохновленных Индией, но по своей форме и сути являющихся тибетскими.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>
Web Analytics