·······································

4.9 Культ и культура знаний

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

В конце концов, в одиннадцатом столетии тибетцев охватила настоящая одержимость всеми формами знаний, что оказало значительное влияние как на старую школу, так и на новые традиции. Ведь переводчики делали свою работу не ради саморекламы и собственного возвеличивания, хотя это и было важным фактором для некоторых эзотерических наставников. Скорее, с установлением политического порядка и появлением возможности усмирять деструктивные элементы основным мотивом активности переводчиков стало их понимание того, какую огромную социальную значимость для всех тибетцев имеют эти новые знания. С конца десятого и по двенадцатое столетие тибетцы поглощали все познаваемое этого огромного мира так жадно и в таких масштабах, как будто их интеллектуальный голод предшествующей эпохи потребовал незамедлительного насыщения. Подобно колоссальному дракону, внезапно проснувшемуся от голода после долгой спячки, они хватали без разбора все формы знаний, импортируя разнообразных экспертов по всевозможным направлениям, которых только смогли найти на территориях Индии и Центральной Азии. Начиная с одиннадцатого столетия «четыре рога» Тибета казалось были наводнены наставниками, помогавшими переводить тексты по литературе, искусству, медицине, иппологии, государственному устройству, стихосложению, астрологии и множеству других дисциплин. Следует признать их очевидный успех в этом начинании, поскольку до 1959 года Тибет повсеместно считался центром эзотерических знаний, и тибетцы добились невероятного успеха, представляя себя во всех странах Азии в качестве единственных хранителей мистических таинств.

Эзотерические исследования находились на передовой этого процесса, и были главным (хотя порой и трудно перевариваемым) блюдом в меню изголодавшихся по знаниям тибетцев. Это объясняется тем, что недавно переведенные эзотерические писания несли в себе всеобъемлющую категорию мистического знания, обозначаемую когнитивным термином «джняна» (jnana), причем обладание им подразумевало не только особые духовные достижения, но и высокий культурный уровень. В составе Канона присутствует двадцать священных текстов, названия которых включает в себя слово «джняна», причем, что самое удивительное, большинство из них было переведено в течение нескольких десятилетий в середине одиннадцатого столетия. Если не принимать во внимание один краткий текст эзотерических заклинаний (To. 522 Jnanolkadharni), три версии текста, посвященного Амитаюсу (To. 674-76), и три сутры махаяны с «джняной» в названии, но переведенные в более ранний период (To. 100, 122, 131), то все остальные произведения были переведены наставниками, работавшими в начале-середине одиннадцатого столетия116(кроме «Манджушринамасамгити», относящейся к другому периоду117). Все это говорит об определенной избирательности данного процесса.

Здесь также уместно напомнить о высказывании Ронгзома Чозанга середины одиннадцатого столетия (обсуждается в Главе 6), согласно которому индийцы сочиняли свои тексты, ориентируясь на текущую популярность тематики. А подтверждением его слов, возможно, является тот факт, что шесть коротких тантр, имеющих в своем названии слово «джняна», были переведены Дрокми, который, безусловно, мог сделать это ради своей выгоды. Все это могло бы свидетельствовать (подтверждая фактами) о непреодолимом интересе тибетцев к теме знания. Однако, в данном вопросе пока еще нет полной ясности, поскольку мы располагаем свидетельством того, что в период сармы другие короткие тантры с подобными заголовками так и остались непереведенными. Недавняя публикация священного текста «Возникновение мистического знания» (Jnanodaya-tantra) говорит нам о том, что перечень таких работ отнюдь не исчерпан. Конечно, в данном случае мы должны предполагать, что данная работа была создана в Индии или Непале, поскольку по мнению редакторов издания она не переводилась на тибетский язык118. Таким образом, вполне вероятно, что различные работы, посвященные мистическому знанию и вызвавшие особый интерес переводчиков того времени, по факту были отобраны ими из более крупного архива текстов этой же тематики, и не использовались с подобным рвением ни в более ранний, ни в последующие периоды.

Названия работ, конечно, не всегда отражают их сущность, и иногда связь между наименованием эзотерических текстов и их реальным содержанием в лучшем случае минимальна. Тем не менее, мы должны понимать, что такие заголовки представляют собой лишь верхушку айсберга, поскольку упоминания мистического знания, осознанности и других разновидностей знания часто встречаются и в других эзотерических работах. На самом деле, порой целые разделы тантр посвящены теме мистического знания (jnana) или иногда «врожденного» мистического знания (sahajajnana), что является очевидным фактом, в особенности, для читателей йогини-тантр119. В Индии взаимоотношения между этим новым классом литературы и интуитивными представлениями о мистическом постижении/знании привлекали к себе особое внимание, поэтому Ратнакарашанти, Адваяваджра и другие деятели отдельно выделяли эту тему в своих комментариях и трактатах, посвященных данному жанру. В конце концов, это направление привело к созданию отдельной главы в последнем великом священном писании эзотерического буддизма Индии: «Калачакра-тантре», которая, однако, не имела большого влияния на тибетских тантрических интеллектуалов вплоть до начала двенадцатого столетия.

Ограниченный объем моей работы не позволяет вдаваться в подробные обсуждения, поэтому лишь вкратце отметим, что буддийский термин «мистическое знание» (jnana) имеет атрибуты, которые отличают его от другого великого буддийского когнитивного термина «мудрость прозрения» (prajna). Мудрость прозрения, наиболее явно воплощенная в писаниях «совершенства мудрости» (prajnaparamita), не могла удовлетворить потребности в знании, поскольку основной направленностью этих священных работ являлась деконструкция позитивных ассоциаций с абсолютом, направленная на то, чтобы все элементы реальности понимались как пустые по своей природе. Это направление, возможно, было очень востребованным во времена стабильной гегемонии Гуптов и Вакатаков в Южной Азии, когда знания о большом мире, казалось, хлынули рекой сквозь очень проницаемые границы Индии. Но к одиннадцатому столетию в Тибете эти тексты уже напрямую ассоциировались с посмертными практиками: чтение писаний «совершенства мудрости» или изготовление копий соответствующих текстов были одними из самых популярных буддистских ритуалов смерти. Более того, казалось, что содержание писаний «совершенства мудрости» ничего не рассказывает о захватывающем мире в целом, а просто указывает тибетцами на без того известный им факт: их непонимание истиной природы реальности.

И наоборот, эзотерические тантры открыли ранее неизвестное измерение мира: языки, медицину, природу внутреннего тела, космологию, новые и таинственные письмена, загадочные слова, астрологические расчеты, ритуалы для обретения долголетия, политического господства и сексуальной потенции и т.д., и т.п. Причем на вид все это выглядело как полезный и практичный материал, изложенный захватывающим языком и продвигаемый самой развитой из всех доступных тибетцам цивилизацией: Индией. Более того, даже его заголовки несли в себе обещание обретения как предметного знания, так и окончательного спасение (jnana), поскольку данный термин в индийском буддизме ассоциировался с обоими этими понятиями. Теперь считалось, что бодхисатва накапливает знание (jnanasambhara) на ранних стадиях своего пути, а постижение им пяти форм джняны (pancajnana) преподносилось как ключ к освобождению, т.к. посредством этого он мог обрести знание обо всем и во всех измерениях (sarvakarajnata). В действительности джняна настолько тесно ассоциировалась с формами предметного знания, что в середине одиннадцатого столетия даже разгорелась дискуссия о том, существует ли джняна на уровне Будды и какие ее разновидности доступны в этом состоянии, или она ему все-таки попросту не нужна. Среди актуальных гносеологических вопросов, которые обсуждали писатели из Ронгзома, был и такой: может ли джняна/знание быть одновременно и средством, и целью религиозной жизни120. Во всех этих дискуссиях мало кто задается вопросом, почему тибетцы были так очарованы знанием как таковым. Причиной этого, по-видимому, является очевидность ответа: а что может вызвать большее восхищение у культуры, ощущающей, что она восстает из мрака разрухи, чем встреча с таким великим даром как знание?

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

4.10 Заключение: переводчик как новый Прометей

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Период «позднего распространения» Дхармы был эпохой уникальных возможностей для распространения новых религиозных систем и йогических практик (а также перевода нового «слова Будды»). Однако, он также знаменовал собой наступление времен, преисполненных трудностей и неопределенностей. Это было время, когда жители Центрального Тибета возрождали древнее учение, освобождая свое сознание от пелены психологической (а то и физической) тьмы и заново знакомясь с миром, который, как им казалось, был в их полном распоряжении. Они могли бы отвергнуть остатки позднего индийского буддизма, заимствовав его китайские разновидности, приняв веру в Аллаха как единого бога, или же просто продолжив создавать какие-нибудь новые ритуальные системы, находясь на службе аристократии. Ведь на самом деле, жители ряда районов Афганистана и Центральной Азии исповедовали буддизм гораздо дольше, чем тибетцы, да и монголы поддерживали буддизм около 150 лет, но все они со временем сдались под напором призывов или принудительных действий других религий. Однако, жители Центрального Тибета пошли своим путем: поиском источников буддийского вдохновения и воссозданием собственного тибетского буддизма.

Произведения десятого и одиннадцатого столетий создают устойчивое впечатление, что основные усилия тибетцев в этот период были направлены как на укрепление персональных прав и реализацию новых возможностей, так и на поиски взаимопонимания. Отдельные индивиды и целые кланы стремились усилить свои позиции в хаотичном и потенциально враждебном мире, ища свою идентичность в сложных построениях микрокосмической йоги и макрокосмической мандалы. Преклонение перед ритуалами абхичары Рало, неварскими магическими формулами, йогическими системами и разнообразными мистическими силами – все это является свидетельством постоянной погони за ускользающей химерой власти. Для многих тибетцев описания разнообразных ритуалов лишения жизни в работах, полученных ими от своих индийских наставников, (а также письменные свидетельства об их использовании) были красноречивым подтверждением существования отдельной категории буддистов, не доверявших своему окружению и относившихся с подозрительностью к своим собратьям. Подобным образом, распространение практик сексуальной йоги, продвигаемых отдельными переводчиками, ускорило тенденцию отказа от монашеских норм безбрачия. А появившееся в результате этого потомство членов аристократических кланов (как, например, в случае с детьми Марпы) только укрепило тибетскую предрасположенность к объединению религиозных, социальных и политических наследственных линий, так что теперь религиозная харизма, права на территорию, политический авторитет и реальная власть рассматривались как элементы одного и того же континуума.

Однако в конце этого туннеля уже был виден свет. Признавая глубокое влияние, которое ученость оказала на его столетие, Боккаччо назвал высокообразованного ученого вторым Прометеем, принесшим цивилизации новый огонь вопреки воли богов121. Нет сомнений, что тибетские переводчики пользовались аналогичным уважением и почетом, даже если им иногда (как Прометею) приходилось страдать от последствий своей гордыни. Конечно, десятое и одиннадцатое столетия Центрального Тибета еще мало в чем соответствовали идеалам, воспетым в цветистом панегирике учености, с которого начинается «Истории Дхармы» Бутона (1322). Однако, мы можем себе представить, какое впечатление должны были производить изысканный интеллект и утонченный ум на тех, кто обладал лишь политической властью122. Собрание переводчиков и ученых в Толинге в 1076 году на самом деле казалось предвестником новой эпохи (по крайней мере, так его трактовали сами участники в своих более поздних описаниях)123, поскольку им удалось добиться того, в чем их предшественники потерпели неудачу. Они смогли сформировать устойчивые институты, существовавшие уже целое столетие и ежедневно завоевывавшие признание широких слоев населения; разработать средства, гарантирующие, что продвигаемые ими ценности будут воплощены в этих учреждениях; формализовать критику местного сочинительства – и все это ради того, чтобы истинная Дхарма Индии воцарилась на самом высоком уровне.

В процессе этого они попытались создать в У-Цанге новую текстовую культуру, опиравшуюся на литературные стандарты современной им Индии, которые стали для них эталоном святости, элегантности и организации перевода124. Индийские сочинения являлись текстуальной иконой того времени, поэтому тибетцы без колебаний заимствовали используемые в них подходы к построению вступительной части, комментированию, резюмированию и т.п. Однако в итоге в Тибете так и не сформировалось единого текстуального сообщества, поскольку все противостояло установлению единообразия текстовой культуры: и проникновение во все слои общества тибетских нарративов, и быстрое появление множества священных текстов местного происхождения, и разрозненность индийских линий передачи, и сильные позиции учебной программы восточной Винаи. По этой причине, тибетцы не смогли создать общей тантрической программы, так и оставась в неведении, что единый свод знаний является высшим достижением буддистского мира. В этом вопросе их поведение ничем не отличались от многих других буддистских культур, однако резко контрастировало с европейским опытом.

Возможно, что новый акцент на мистическое знание (jnana) и самоосознавание (rang gi rig pa) литературы периода с десятого по двенадцатый столетий является прямым следствием выбора именно такого пути. Казалось, что новое знание с его впечатляющим когнитивным потенциалом должно было оказать ни с чем не сравнимое воздействие, т.к. его возможности намного превосходили все, что было известно ранее, однако, тибетцы попросту не смогли отказаться от своего славного прошлого. Кроме того, погрузившись с головой в драматические события тех времен, тибетцы совершенно упустили из виду, что однажды взявшись за восстановление письменной культуры, необходимо все время ее развивать и поддерживать. При чтении агиографий переводчиков вновь и вновь поражаешься тому, что решение об институционализации изучения классического языка, оказавшее столь явное влияние на итальянское Возрождения и последующие этапы культурного развития, так и не было принято в Тибете. Подобно европейской цивилизации, впитавшей в себя наследие классических греческого и римского миров, возрождающаяся тибетская культура напрямую зависела от импорта религиозных и интеллектуальных моделей из Индии. Но при этом, вполне очевидно, что Тибет практически не предпринимал попыток институционализировать изучение санскрита. Тибетцы хранили санскритские тексты в монастырских библиотеках Самье, Нгора, Ретренга, Сакьи и пр., помимо этого в непосредственной близости от них в Непале находились большие архивы и анклавы ученых, изучающих санскритский буддизм. Однако, большинство тибетских священнослужителей предпочитали просто запоминать переводы, а не читать их сохранившиеся оригиналы или же снова окунуться в океан санскритской литературы. За исключением отдельных эксцентричных личностей, предпринимавших ради этого путешествия в Непал, изучение санскрита в Тибете фактически прекратилось к концу четырнадцатого столетия.

Кроме того, многие переводчики воспринимали свое обучение как важный этап на пути к повышению их правового и социального статуса. Т.е. для них их интеллект и ученость являлись лишь инструментом для достижения личных целей. Переводчики были звездами развивающейся культуры Центрального Тибета, и они это знали. Однако, любое сходство между данными персонами и великими писателями итальянского Возрождения следует воспринимать с большим сомнением. Переводчики тантрической литературы Центрального Тибета одиннадцатого столетия слишком часто подменяли буддистский идеал индивидуального освобождения неким спущенным им свыше правом распространять Дхарму, которым к тому же можно было щеголять перед другими. Те, кто придерживался такой системы ценностей, плохо усвоили уроки, прослушанные ими в великих монастырях Магадхи, Бенгалии и Кашмира, сделав упор в своей деятельности на нерелигиозные достижения. Вместо того, чтобы направить свои усилия на достижение совершенства в мистическом знании, они обратились к вполне очевидным целям, лежащим в основе мировоззрения политически и культурно раздробленного Тибета тех времен: контроль, господство, авторитет, власть и право карать. Тем не менее, в тибетской сангхе было достаточно много скромных ученых (сразу же приходит на ум Нагцо-лоцава), однако, большинство из них не относилось к известным наставникам мантраяны, а специализировалось в эпистемологии или практиках пути бодхисатвы. Таким образом, тантрические переводчики, а в первую очередь Дрокми-лоцава и его коллеги, представляли собой реальное воплощение недвойственности нашего мира (со всеми его чаяниями и притязаниями) и абсолюта.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

4.11 Примечания к Гл.4

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению

 

  1. Rwa lo tsa ba’i rnam thar, p. 10.9-10.
  2. *Catuhkrama, fol. 358b6-7; C rags- pa shes-rab must be an approximate contemporary of rNgog-lo bLo-ldan shes-rah (1059- 1109), for both worked with Sumatikirti. De Jong 1972, p. 516, maintains that the phrases la gtugs pa or dang gtugs pa indicate “to compare [one text] with [another].” While this is the implied meaning in some circumstances with respect to texts (not here, where the text secured is the only one), gtugs actually means to encounter or to consult, in these cases with the purpose of collation. De Jong’s interpretation causes him some problems, pp. 533- 34, when colophons indicate that individuals are encountered (or not: pandita la ma gtugs shing), which do not indicate that a text was compared with a pandita but that a pandita had not been met who could solve textual difficulties .
  3. Rwa lo tsa ba’ i rnam thar, p. 310.1-7.
  4. Snellgrove 1987, vol. 2, p. 470, sums up the received wisdom: “The second diffusion of Indian Buddhi sm in Tibet, regarded primarily as a necessary scholarly enterprise, was a very important phase in the history of the conversion of Tibet, but it represented a new beginning only so far as the collation and translating of Indian Buddhist scriptures were concerned.”
  5. The literature on this phenomenon is vast; a convenient summary is in Rabil 1988, pp. 350-81.
  6. For the Shong-ston bLo-gros brtan-pa, see Davidson 1981, p. 14, n. 38; the unacceptable translation system of Bu-ston is evinced in his work on the Taramulakalpa, To. 724.
  7. This explanation is based in the discussion in Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi’i bcud, p. 459; compare mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 396; the rNam thar yongs grags, p.113, is especially adamant that doubts about the correct path were the issue.
  8. Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi ‘i bcud, p. 462.18-21, mentions the unsuccessful search for sections of esoteric literature in old temple libraries.
  9. Indicating the textual history, Sorensen 1994, pp. 14-22, and van der Kuijp 1996, p. 47, pointed to one of the two lineage lists in the conclusion of the text printed in Lanzhou (p. 320: Atisa, Bang-ston, sTod-lung-pa [1032-16], sNe’uzur-ba [ro42-1n8/r9], ‘Bri-gung-pa [1143-1217], rGya-ma-ba [1138-1210], Rwasgreng-ba, dKon-bzang, rDor-je tshul-khrims [1154-1221], and then the redactor), although both suggested that the list might be made more historical than it is by emending ‘Bri-gung-pa to Lha-chen ‘Bri-gang-pa [ca. 1100/ro-1190]. However, I believe the real message here is that some bKa’-brgyud monks appropriated the Atisa legend to augment their position in the midst of the rise of the Sa-skya in the thirteenth century and were unable to invoke the bKa’-gdams lineage in a logical chronology, resulting in the chronological inconsistency. The text recognizes ( p. 321) that it is the longest version of a threefold short, medium, and long version circulating in gTsang and mentions (p. 287.ro) one whose name ends in snying-po (snying po’i mtha ‘ can), undoubtedly indicating Dwags-po sGom-tshul (1116-69; full name: Tshul-khrims snying-po, see his short hagiography appended to the mNyam med sgam po pa”i rnam thar, p. 166.9), and thus the text is probably the product of his followers who participated in the renovation of the Jokhang around 1165.
  10. See, for example, the *Vajrayanamulapattitika, To. 2486, fol. 19ob4.
  11. On this topic, see Davidson 1990.
  12. This is important and neglected evidence about a Candrakirti. If this Indian proves to be the same as the author of the Pradipodyotana commentary on the Guhyasamaja, then that would assist our chronology of lndic tantra. See Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi i bcud, p. 459; compare mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 394, where he gives a delightful narrative of a second translation team, sNubs Yeses rgya-mtsho and Dhanadhala (?), and the latter’s evil mantras.
  13. A helpful review on the opinions of the circumstances of the later diffusion is found in Kah-thog Tshe-dbang nor-bus Bod rje lha btsan po’i gdung rabs tshig nyung don gsal, pp. 77-85.
  14. Early versions of the Smrti story are found in Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, pp. 459-60, and mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 396.
  15. For this character, the text reads khyeng rje shag btsan bya ba la btsongs te; I understand khyeng / kheng / rgyen as cognates, the former unattested but the latter well known.
  16. It probable that gLan Tshul-khrims snying-po is referring to a disciple of kLu-mes; see sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 144.
  17. The sM r’a sgo mtshon cha (To. 4295) is examined in some detail in Verhagen 2001, pp. 37-57-
  18. Datang xiyuji,T.2087.51.918b16-24; Beal 1869, vol. 2, pp. 135-36.
  19. Sachau 1910, vol. 1, p. 19.
  20. Datang xiyu qiufa gaoseng zhuan, T. 2066 passim; Lahiri 1986, p. xvii.
  21. Verhagen 1994, pp. 185-98, 231-57, discusses these grammars and their associated literature.
  22. Verhagen 1994, pp. 9-107, reviews this effort.
  23. Colophon to the Arya-tathtigatosnisasitapatraparajita-mahapratyangaira-paramasiddha-nama-dharani, fol. 219a7
  24. Colophon to the Bhiksavrtti-nama. I have not been able to locate a Nye-ba’i ‘thung-gcod-pa in Kathmandu. For a translation of Si-tu Pan-chen’s visits to Kathmandu in 1723 and 1744, see Lewis and Jamspal 1988. None of the sites mentioned by Si-tu Pan-chen seems to correspond to this one. Cf. Lo Bue 1997.
  25. The colophons to three texts contain virtually the same lines: Raktayamarisadhana, To. 2084, rgyud, tsi, fol. 161 -5; Kayavakcittatrayadhisthanoddesa,To. 2085, rgyud, tsi, fol. 162b4-5; Trisattvasamadhisamapatti, To. 2086, rgyud, tsi, fol. 162b3-4. Note that the Tohuku catalog has no translator listed for the first (To. 2084) of these, just one of many places where this catalog is in error. On Tirhut, see Petech 1984, pp. 55, 119, 207-12.
  26. Colophon to the rJe btsun ma ‘phags pa sgrol ma’i sgrub thabs nyi shu rtsa gcig pa’i las kyi yan lag dang bcas pa mdo bsdus pa, To. 1686, bsTan-gyur, rgyud, sha, fol. 24b6. For Stam Bihara as Vikramasila, see Stearns 1996, p. 137, n. 37.
  27. Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 1, p. 238.
  28. See the remarks in Hattori 1968, pp. 18-19; Manjusrinamasamgiti, Davidson 1981, p. 13.
  29. Witzel 1994, pp. 2-3, 18-20.
  30. Sachau 1910, vol. 1, p. 18; discussed in Witzel 1994, pp. 2-3.
  31. Colophon to Sri-Hevajrabhisamayatilaka, fol. 13oa6.
  32. The following is taken from the Rwa lo tsti ba’i rnam thar 1989; Decleer 1992 considered some of the problems of this document.
  33. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, p. 9.
  34. Decleer 1992, pp. 14-16, showed the disagreement among the sources on this betrothal. While the Rwa lo tsti ba’i rnam thar, p. 9, indicates that he did not wish marriage, Taranatha’s telling of the same tale indicates that his fiancee could not stand Rwa-lo; both may still be true in some measure.
  35. Rwa lo tsti ba ‘i rnam thar, pp. 11-13.
  36. The designation Transitional was suggested by Slusser 1982, vol. 1, pp. 41-51; adopted by Petech 1984, pp. 31-76; and questioned to some degree by Malla 1985,p. 125
  37. The following political description follows Petech 1984, pp. 31-43, except as noted. See Malla 1985, although this is an excessively harsh review of Petech 1984.
  38. Compare Petech 1984, pp. 37-39, who provides the regnal dates of 1010 to 1041, while the editors of the Gopalarajavamsavali, p. 236, suggest 1023 to 1038.
  39. Petech 1984, pp. 39-41; Gopalarajavamsavali, p. 127; Nepalavamsavali, p. 98.
  40. Regmi 1983, vol. 1, pp. 132-33, vol. 2, pp. 82-83, vol. 3, pp. 221-23; the date is Mahadeva era, beginning October 576 c.e., year 199. For this era, see Petech 1984, p. 12.
  41. Eimer 1979, §§ 248 to 251.
  42. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 60.
  43. Rwa lo tsd ba”i rnam thar, pp. II, 20-21, 38, 68, 81, etc.
  44. Regmi 1983, vol. 1, pp. 76-77, vol. 2, pp. 46-47, vol. 3, pp. 139-46; Gum Baha in Sankhu is the only one clearly identifiable; see Locke 1985, pp. 467-69.
  45. Locke 1985, pp. 533-36.
  46. Locke 1985, pp. 28-30, considers this grouping.
  47. Based on the descriptions of geography, Decleer 1994-95 hypothesized that Ye-rang nyi-ma steng be located in the Chobar Gorge, but the evidence is not compelling and the site unlikely. I prefer to look for the monastery exactly where the text locates it and read the geographical descriptions as Pure-Land inspired.
  48. Locke 1985, pp. 70-74, discusses this monastery.
  49. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 72: specifically, Maitripa was said to have been the Upadhyaya, but this siddha figure was ejected from Vikramasila by Atisa for sexual impropriety, and it is questionable whether he would have gotten a hearing at Nalanda at about the same time.
  50. Two of the scriptural materials are edited and translated in Siklos 1996; the colophons are available on pp. II4, 155. Siklos ‘s analysis of the transmission to Tibet, pp. 10-II, is weak. The representation of Bha-ro phyag-rdum as essential to the Yamari materials is bolstered by his presence in the lineage received by Sa-chen Kun-dga’ snying-po, bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 83.3.r.
  51. The Mayamata 25.43-56 contains a description of the construction of various kinds of kunda.
  52. For the current usage, see Kolver and Sakya 1985, p.19; compare Gellner 1992, pp. 162- 86.
  53. Petech 1984, pp. 190-91; Kolver and Sakya 1985, pp. 72, 91, 107, 128. The earliest Bharo attested is Kadha Bharo, in a document dated 1090/91, sixty years after Rwa-lo’s arrival. It is difficult to extrapolate from current caste designations as far back into the eleventh century, and we know that the remarkable changes in the twentieth century could just as easily have occurred before. For the changes in Newar sociology in the last two centuries, see Rosser 1978.
  54. rNam thar rgyas pa, Eimer 1979, §§ 271, 393; Petech 1984, p. 190.
  55. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 66.
  56. Rwa lo tsd ba’ i rnam thar, p. 13; for bhari = wife, see Gopalarajavamsavali, p. 181. Locke 1985, p. 484a, specifically questions the depiction of medieval Patan under the “thesis [that] posits a great (celibate) monastic and scholarly tradition on the model of the Indian Buddhist Universities which then deteriorated to produce a sort of corrupt Buddhism in the Malla period. Did this [model actually] ever exist, or has Nepalese Buddhism from its inception been mainly ritual Buddhism supported mostly by householder monks?” Note, however, that the bahis maintained an ideology of conservative Buddhist monasticism, even after becoming entirely lay, which may indicate that at one time they were the centers of celibate Mahayanist orthodoxy; see Gellner 1992, pp. 167-68; Locke 1985, pp. 185-89.
  57. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, pp. 20-21, 39-40; in this latter place, the merchant ‘s name is given as Zla ba bzang, perhaps *Candrabhadra or some similar name.
  58. Rwa lo tsd ba-‘i rnam thar, pp. 15-16: nga rta la bahs nas bong bu zhon pa mi’ong.
  59. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 35.
  60. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 43; Decleer 1992 showed this episode to be reported in a dramatically different manner by Taranatha.
  61. Rwa lo tsd ba ‘i rnam thar, pp. 30-31, for the warning, in strong contrast to Rwa-lo’s propagation in public environments, pp. 45, 54, 143, 145, 158, 159, 162, 181,183, 188, 200, 217, 229, 234, 241, 243, 291, 300, etc.
  62. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 48.
  63. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 49.
  64. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 50.
  65. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 100.
  66. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 63; I have not been able to locate the precise meaning of this designation in medieval Nepalese documents, but Tibetan materials treat Ha-du (or Ham-du, Had-du) as a class of Newari religious; compare Rwa lo tsd ba’i rnam thar, pp. 64, 66. In the latter section, two hundred of these individuals are assembled. Hang-du dkar-po is also mentioned as Sa-chen’s source for some Yogini, Guhyasamaja, and Kalacakra teachings; see bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 85.4.2-3. Compare Stearns 2001, pp. 206-7, n. 15.
  67. We note that none of the rNying-ma annalists of the Vajrakila agrees with this outcome. For them, Rwa-lo was killed by Lang-lab Byang-chub rdo-rje , and this constitutes a great item of pride; see, for example, Sog-bzlog-pa, dPal rdo rje phur pa i lo rgyus chos kyi ‘byung gnas ngo mtshar rgya mtsho’i rba rlabs, in Sag bzlog pa gsung ‘bum, vol. 1, pp. 168-77, esp. pp. 168.4-70.3.
  68. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 309.
  69. Rwa lo tsd ba i rnam thar, p. 310; one of the verses in this sung reply is translated at the head of this chapter; see n.2. The episode of Kong-po A-rgyal’s daughter is related on pp. 293-95; Rwa-lo’s survival and escape were, of course, miraculous.
  70. Sag bzlog pa gsung ‘bum, vol. 1, p. 168. We note that Sog-bzlog-pa had his own reasons for propagating this number, for he claimed that Lang-lab Byang-chub rdo-rje was the only figure to escape Rwa-lo’s net of magic, thus articulating the superiority of the Vajrakila system over that of Vajrabhairava.
  71. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, pp. 102-3.
  72. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, pp. 64, 142; Chos ‘byung bstan pa’i sgron me, p.148.1-2.
  73. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, pp. 166-68; Davidson (forthcoming b) further examines this conflict.
  74. Deb ther sngon po, vol. 1, pp. 438-43; Blue Annals, vol. 1, pp. 360-64.
  75. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 159.9-10; Blue Annals, vol. 1, p. 123.
  76. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 438.9-10; Blue Annals, vol. 1, p. 360.
  77. dPal gsang ba ‘dus pa’i dam pa ‘i chos byung ba’i tshul, pp. II 5-17; Vitali 2002, p. 90, n. 6, relates the gNas rnying skyes bu rnams kyi rnam thar version of the story.
  78. bLa ma brgyud pa bod kyi lo rgyus, p. 173.3.5, translated in chapter 5.
  79. Deb ther sngon po, vol. 1, pp. 151-52, 156; Blue Annals, vol. 1, pp. 117, 121.
  80. Lho rong chos ‘byung, p. 50, mentions the rNgog gi gdung rahs che dge yig tsang of the rNgog clan.
  81. Snellgrove 1987, vol. 2, pp. 470-526, contains many cogent observations on this point.
  82. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, p. 122.
  83. See Jackson 1990, pp. 102-4.
  84. Deb ther dmar po, p. 74.2, gives a bird year; the thirteenth-century dKar brgyud gser ‘phreng gives no dates, pp. 137-87, nor does the mKhas pa ‘i dga’ ston, vol. 1, pp. 774-75; Lho rong chos ‘byung, p. 49, is the most informative on the chaos of dates: “This lord was born in the sa-mo-phag year (999 or 1059) and passed away at eighty-six (that is, 85); we can also accept the difference of two years so that he was born in the chu-pho-stag year (1002 or 1062), but there are others accepting a difference of five years (1004?), and which among these is correct should be examined. The Chos ‘byung mig ‘byed (?) says he was born in a shing-pho-byi (1024) and died at eight-four in the me-mo-phag (1107), but that would put Mila at age sixtyeight and rNgog mdo-sde at age thirty-one when he died, and the time doesn’t fit.” Only the later bKa’- brgyud sources, like the sTag lung chos ‘byung, pp. 132-44, accepts the date of the Blue Annals, pp. 404-5.
  85. For the relationship of Mar-yul to the current Ladakh, see Vitali 1996, pp. 153-61.
  86. Kha rag gnyos kyi rgyud pa byon tshul mdor bsdus, dated 1431?, pp. 5-16. This hagiography clearly has its own problems, and gNyos-lo is accorded an age of more than 140 years at his death, p. 16.3.
  87. Deb ther dmar po, p. 74.16, has Mar-pa study for six years and six months with Naropa.
  88. Decleer 1992, pp. 20-22, examined this curious episode; Stearns 2001, p. 220, n. 62, discussed charges that gNyos-lo-tsa-ba fabricated tantra rather than translating them.
  89. The problems with the exact death date of Naropa extends to testimony of the bKa’-gdams-pa. As we will see, the report of Nag-tsho in Grags-pa rgyalmtshan’s letter makes 1041 the most likely date, with the news of his death received by Atisa and Nag-tsho after they had already arrived in Nepal. Yet the rNam thar rgyas pa has Naropa die twenty-one days after Nag-tsho sees him back in Vikramastla; see Eimer 1979, § 232.
  90. For example, sTag lung chos ‘byung, pp. 131-45.
  91. Mar pa lo tsd’i rnam thar, p. 84; this strategy was followed by gTsang-smyong’s follower Brag-dkar Lha-btsun Rin-chen rnam-rgyal (1457-1557) in his hagiography of Nru-opa, which is the one translated by Guenther 1963; see pp.100- 102; for gTsang-smyong, see Smith 2001, pp. 59-79.
  92. rNal ‘byor byang chub seng ge’i dris Ian, SKB III.277,4,4-78.2.7.
  93. There have been many who have noticed this problem; Wylie 1982 is representative; compare Guenther 19631 pp. xi-xii.
  94. For example, Saddharmopadesa, To. 2330, fol. 271a2-3; compare Guhyaratna, To. 1525, fol. 83b1-2.
  95. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 760; rNgog ‘s dates from Lho rong chos ‘byung, p. 52, but other sources place his birthdate at 1036.
  96. sGam po pa gsung ‘bum, vol. 11 p. 326.8; on this figure, see Deb ther sngon po, vol. 11 p. 485.2-67, Blue Annals, vol. 1, p. 400; on sGam-po-pa locating Puspahari in Kashmir, see sGam po pa gsung ‘bum, vol. 2, pp. 8, 392.
  97. dKar brgyud gser ‘phreng, p. 173; this prophecy is often repeated; see Deb ther dmar po, p. 74, mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 775; ‘Brug pa’i chos ‘byung, p. 325.
  98. sGra sbyor ham po gnyis pa, fol. 132b6-33a1.
  99. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. ro4, identifies three kinds of dakinis: flesheating (sha za), worldly (‘jig rten), and gnostic (ye shes). It is not clear whether these categories are in fact Indian. For the Lam-‘bras definitions of five daka, see app. 2, §I.B.2.d. note 7.
  100. For a fuller elaboration of the concerns in this section, see Davidson 2002a.
  101. For example, Pha dam pa’i rnam thar, pp. 6o-6r.
  102. Dam chos snyingpo zhi byed las rgyud kyi snyan rgyud zab ched ma, vol. 1; this very interesting collection is in need of much work; Hermann-Pfandt 1992, pp. 40 7- 151 has begun the process; compare Davidson forthcoming a.
  103. Sri-Vajradakinigita, To. 2442, fol. 67a1-2.
  104. rNal ‘byor pa thams cad kyi de kho na nyid snang zhes bya ba grub pa rnams kyi rdo rje’i mgur, To. 2453.
  105. Examples of the normative view of gSar-ma traditions being almost universally authentic include Mayer 1997b, pp. 620-22.
  106. There are two received versions of the sNgag log sun ‘byin. One is in Sog bzlog gsung ‘bum, vol. 1, pp. 475-88, which includes the interlinear annotations and refutations of the translator’s position. The second version is found in the sNgags log sun ‘byin gyi skor, pp. 18-25. The texts diverge in significant ways.
  107. gSang sngags snga gyur la bod du rtsod pa snga phyir byung ba rnams kyi Ian du brjod pa Nges pa don gyi ‘brug sgra, in Sog bzlog gsung ‘bum, vol. 1, p. 444.4.
  108. On Bai-ro tsa-na, see Karmay 1988, pp. 17-37.
  109. On this canon, see Karmay 1988, pp. 23-24. Kaneko 1982 lists five works having rMad du byung ba in the title: nos. 10, 20, 38, 40, and 42. Karmay 1988, p. 24, identifies no. 20 as the text in the sems-sde canon.
  110. sNgags log sun ‘byin gyi skor, pp. 13, 26.
  111. Mayer 1996, p. 142, n. 29, reports that Alexis Sanderson argued that because of its citation in the received manuscript of Vilasava’s Mantrarthavalokini, the real name of this work is Guhyakosa. The Dun-huang manuscript studied in Hackin 1924, p. 7, however, reads Guhyagarbha, and the text provides a close approximation of the phonetics we expect from an lndian – Devaputra – in the tenth century.
  112. David Germano called my attention to this translation by Thar-pa lo-tsaba Nyi-ma rgyal-mthsan being preserved in the Phu-brag, no. 754, Samten 1992, pp. 233-34; compare Sog bzlog pa gsung ‘bum, p. 479. Sog-bzlog-pa reports that the Manika Srijnana translation was done in the iron monkey (lcags pho spre’u) year. gZhon-nu-dpal, writing in 1478, mentions that the bSam-yas text was actually found by Kha-che paQ-chen Sakyasri, at the beginning of the thirteenth century, and came eventually to bCom-ldan rig-ral and was translated by Thar-pa lo-tsaba, a teacher of Bu-ston, and that gZhon-nu-dpal himself had the surviving Sanskrit folia in his possession. See Deb ther sngon po, vol. 1, p. 136; Blue Annals, vol. 1, p. 104.
  113. Karmay 1998, pp. 29-30.
  114. Karmay 1998, p. 30, correctly identified him with the Pandita Prajnagupta.
  115. On this issue, see Davidson 1990.
  116. 116.To.378,379,392-94,398,404,410,421,422,447,450.
  1. Davidson 1981, p. 13, for a discussion of this point.
  2. Rinpoche and Dwivedi, eds. Jnanodaya-tantram.
  3. On this point, see the introduction by Tsuda 1974 to his edition of the Sarizvarodaya-tantra, p. 30.
  4. Jackson 1996, p. 235, first notes this was in the twelfth century but that its roots were in the eleventh; Rong-zom devotes two surviving works to the issue, although it is discussed elsewhere in his oeuvre as well: the Sangs rgyas sa chen po, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 2, pp. 69-87; and the Rang byung ye shes chen po’i ‘bras bu rol pa’i dkyil ‘khor tu bla ba’i yi ge, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 2, pp.111-30. The question is discussed in the hagiography/contents by Mi-pham, Rong zom gsung ‘bum dkar chag me tog phreng ba, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 1, pp. 15-21; I thank Oma Almogi for drawing my attention to these works.
  5. Spitz 1987, vol. 1, p. 148.
  6. Bu st on chos ‘byung, pp. 3- 9; Obermiller 1931, vol. 1, pp. 8-17.
  7. Rwa lo tsa ba’i rnam thar, p. 205; for this event, see Shastri 1997; van der Kuijp 1983, pp. 31- 32.
  8. On European textual cultures, see Irvine 1994, and on the problems of definition for a textual culture, see Stock 1990, pp. 140-58. The situation appears more complex than reported in Blackburn 2001 for Sri Lanka.
<< К оглавлению

4.1 Вступление

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>
 

«Когда он сказал, что хочет искать Дхарму в южной стране Непал, его мать и отец спросили его: “Здесь, в Тибете, есть Дхарма, почему ты хочешь отправиться в Непал?”»

Житие Ра-лоцавы (р. 1016 г.)1

«Мы столкнулись с трудностями в тексте “Мадхьядеши”, и я выслушал объяснение индийского настоятеля Шри Суматикирти. Затем я, монах Дракпа Шерап, перевел этот текст. Но, поскольку разум святых подобен свету полной осенней луны, когда мои погрешности слишком бросаются в глаза, я молюсь, чтобы вы были терпеливы, как если бы я был вашим собственным сыном».

Колофон переводчиков к «Чатухкраме» Канхи, переведенной около 1090 г.2

«О, я мелкий тибетский клирик Дордже-драк, и с тех пор, как я завершил реализацию двух процессов [тантры], что бы ни случилось, хорошее или плохое, счастливое или печальное, я пребываю в этом виде уверенности – без раскаяния:

Я убил тринадцать ваджринов, самым важным был Дарма Доде.

Даже если за это я буду рожден в аду, я ни в чем не раскаиваюсь.

Я взял в супруги около пяти юных девиц во главе с Осер Бурне.

Несмотря на то, что я погряз в похоти, я ни в чем не раскаиваюсь».

Стихи, приписываемые Ра-лоцаве3

Многое из того, что мы знаем о буддизме в целом и буддистском эзотеризме в частности, появилось на свет благодаря невероятному трудолюбию китайских и тибетских переводчиков индийской литературы, которое они демонстрировали на протяжении нескольких столетий. Мы уже знаем, что у тибетцев буддистское наследие формально делится на две части: периода «раннего распространения» (snga dar) и периода «позднего распространения» (phyi dar) Дхармы. В другой трактовке это же разделение выглядит как периоды «ранних переводов» (snga gyur) и «новых переводов» (gsar gyur). Также иногда утверждается, что поздние переводчики всего лишь следовали путем, проторенным ранними первопроходцами, создавшими, помимо прочего, язык переводов, который теперь называется классическим тибетским4. Согласно этому мнению, новые ученые-переводчики были хорошо образованными трудягами, менее изобретательными, чем их предшественники, и иногда больше полагалась на систему дословного перевода, аналогичную механистическому стилю «verbum ad verbum», использовавшемуся такими схоластическими переводчиками греческого языка, как Вильем из Мёрбеке5. Также считалось, что в отличие от них ранние переводчики применяли более изощренный подход – что-то подобное принципам «духа текста» (ad sententiam transferre), использовавшимся для перевода с греческого языка на латынь, которые были предложены Мануилом Хрисолором, когда он прибыл во Флоренцию в 1397 году. Т.е. суть этой идеи заключается в том, что самые значимые прорывы в теории и практике тибетского перевода принадлежат ранним представителям этой профессии, а не их последователям.

Как и в большинстве устоявшихся представлений, в этих утверждениях есть своя доля истины. Безусловно, создание классического тибетского языка – это триумф переводческой группы, созданной и финансировавшейся имперским двором. Также нельзя не заметить бесспорно механистического стиля переводчиков четырнадцатого столетия, таких как, например, Бутон или Шонг Лотро Тенпа6. Тем не менее, такой подход порой подразумевает второстепенность исторической роли участников движения «новых переводов» и редко принимает во внимание проблемы, связанные с возрождением из мелких осколков былой культуры, которая без них никогда бы не стала тем, чем когда-то уже была. Более того, не всеми признается сам факт принципиального различия в социальном составе переводчиков этих двух периодов, равно как и в их мотивации, переводимой ими литературе, а так же в итоговых результатах.

Скорее всего, проявление неуважения к более поздним ученым является следствием непонимания того, что эти носители религиозной культуры периода с десятого по двенадцатый века смогли сделать то, чего не сделали их предшественники за предшествующие столетия: они создали высокую классическую религиозно-литературную культуру, сосредоточенную в монастырях, которые в течение всего тысячелетия успешно сопротивлялись напору центробежных политических сил тибетской цивилизации. Какими бы ни были недостатки этой культуры, но благодаря ее литературе, ритуалам и философии Тибет со временем стал центром притяжения для большей части евразийского континента. Неудивительно, что тибетцы считали (и до сих пор считают), что переводчики периода «позднего распространения» были наделены божественным вдохновением и обладали уникальной квалификацией. Иконографически совокупность их достоинств представлялась в виде мифической двуглавой кукушки – птицы, которая, как считалось, в совершенстве знает как исходный язык, так и язык перевода.

Однако, в человеческом обществе такие достижения невозможны без сопутствующего институционального строительства и стремления к удовлетворению личного интереса. Переводчики этого периода часто де-факто (а иногда и де-юре) были феодальными правителями, причем приобретали этот статус не обязательно по праву происхождения или положения в традиционной социальной иерархии, а благодаря своему вхождению в класс феодалов в качестве новых властителей Дхармы. Проводя много времени в Индии и вдохновляя тибетскую интеллектуальную и институциональную жизнь, они сами становились объектами религиозного почитания, поэтому мы можем с уверенностью утверждать, что период с начала одиннадцатого по начало двенадцатого столетий был временами религиозного господства переводчиков. Обладание властью, которая раньше была исключительной прерогативой аристократии, позволило им и наставникам Восточной винаи стать предвестниками начала процесса, посредством которого буддистские монашеские структуры в конце концов вытеснили имперскую наследственную линию, навсегда лишив ее власти в этой стране.

В этой главе представлены жизнеописания некоторых тантрических переводчиков периода «позднего распространения», при этом отдается предпочтение тем из них, кто посещал Южную Азию, поскольку отдельные переводчики, такие как Цалана Еше Гьелцен, похоже, никогда не покидали своего дома. Основной акцент в этих историях сделан на преодолении ими проблем с изучением индийских языков в Непале и Индии, на описаниях их остановок в Гималаях и на их новом социальном статусе после возвращения в Тибет. Нередко являясь выходцами из скромных семейств, тантрические переводчики (lotsawa) периода «новых переводов» (sarma) предстают перед нами как интеллектуалы, всецело посвятившие себя делу, которое часто бывало трудным, временами спорным, но, несмотря ни на что, вознаграждавшим их за старание. Объектами их исследований чаще всего были йогические и ритуальные системы махайоги и йогини-тантр, а также связанные с ними наставления (upadesa) и подобные им йогические тексты. Ценность их способностей была настолько очевидна, что в некоторых случаях новые работы создавались в процессе сотрудничества между индийским пандитом и тибетским переводчиком – явление, которое я называю «серыми» текстами. Кроме того, вклад переводчиков был настолько значим, что их наследие впоследствии было серьезно искажено некоторыми из их последователей, и в качестве примера такого явления далее приводится история Марпы. Многие переводчики, такие как Рало Дордже-драк, поддерживали отношения с религиозными деятелями вне зависимости от их школьной принадлежности, тогда как другие, такие как Го-лоцава Кхукпа Лхеце, являлись инициаторами неоконсервативных нападок на литературу более старых систем. Все были вовлечены в эту погоню за новыми знаниями, которые представлялись спасательным кругом тибетской цивилизации или же сиянием светильника во тьме «города призраков» (pretapuri) (так некоторые тибетцы воспринимали свою раздробленную на части религиозную культуру).

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

4.2 Мантрины и мотивация движения новых переводов

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Тибетская литература в общем и целом довольно небрежно относится к неизбежности возникновения такого исторического явления, как возвышение в одиннадцатом и двенадцатом столетиях фигуры переводчика в качестве образа, представляющего собой совокупность индивидуальности, духовности и политической власти. Если же автор все-таки утруждает себя объяснением сущности одного из самых удивительных литературных движений в истории человечества, то он обычно описывает этот процесс как нечто необходимое для «разрешения сомнений»7. Однако, большинство не заходит в своих объяснении так далеко, и мы просто читаем, что тот или иной знатный отпрыск старой империи пожелал вернуть Дхарму в Тибет, для чего отправил молодых тибетцев в Индию за текстами для перевода. Следующим этапом стало приглашение индийцев, и процесс перевода начал институционализироваться на экономической и политической основе, впервые заложенной Луме, Лотаном и другими. В Западном Тибете мы также могли ожидать чего-то подобного, поскольку Лха-лама и его династия испытывали сильное влияние соседнего Кашмира и не имели того изобилия мест имперского периода, с которыми пришлось бы соперничать. К тому же они обладали гораздо меньшими библиотечными ресурсами и у них не было тесных контактов с Цонгкхой, находящейся далеко на востоке8. Таким образом, решение поддержать переводческую деятельность в Гуге-Пуранге может показаться в большей степени интуитивным, тогда как в Центральном Тибете все это выглядело по иному, поскольку возрождение монашества шло полным ходом еще до того, как в У-Цанге появились первые переводчики.

Возникновение «сомнений» по большей части было обусловлено конфликтом институциональных культур и связанной с этим проблемой несопоставимости их требований. При этом «Колонный завет» двенадцатого столетия (bKa’ chems ka khol ma) указывает на то, что движение «новых переводов» действительно началось из-за разногласий между старыми религиозными кругами и новым монашеством9. В этом контексте «разрешение сомнений» не может быть просто вопросом доступности информации, поскольку в данном случае мы можем быть уверены в том, что основной проблемой «четырех рогов» Тибета начала одиннадцатого столетия было не отсутствие информации, а религиозная многоголосица. Она включала в себя голоса за Винаю, за старую эзотерическую систему, за развитие философского дискурса, причем все заявлявшие свои претензии подразумевали, что именно им должно быть отведено почетное место в процессе возрождения новой культуры.

Соответственно, проблема «сомнений», ускорившая движение за обновление переводов, на самом деле возникла из-за противоречий между аристократическими и имперскими стандартами надлежащего поведения, с одной стороны, и явно неадекватным поведением отдельных лиц или групп в Тибете, с другой. Последние порой были эзотерическими ламами, использовавшими тантрические тексты, переведенные еще во времена имперской династии. В этом случае такие практики, как сексуальная йога или ритуалы с целью убийства, иногда подвергались осуждению со стороны авторитетных лиц, трактовавших их как результат «непонимание» эзотерических писаний. Они утверждали, что отдельные лица интерпретируют антиномианистские утверждения в тантрах слишком буквально, хотя до них именно так и поступали некоторые индийцы. В результате возникло всеобщее ощущение фрагментарности и неконтролируемости религиозной традиции, когда монашеская одежда и внешние атрибуты вроде бы и сохранялись, но фактическое поведение тибетских монахов постепенно адаптировалось как к тибетским деревенским обрядам кровавых жертвоприношений горным божеством, так и к общей атмосфере сексуальной распущенности, которая, как отмечалось, была характерна для тибетцев.

Данная ситуация также может указывать еще на одну причину, по которой жители Центрального Тибета в конечном счете отправились на поиски Дхармы в Индии: ощущение деградации ритуальной жизни по причине ее оторванности от буддистского мира. Исторические документы свидетельствуют о том, что эзотерическая форма буддизма считалась не только самой престижной, но и самой проблематичной. Не вызывает сомнений, что в обществе присутствовало понимание того, что многие тибетцы нарушают структуру обетов эзотерической традиции – либо по причине невежества, либо проявляя в этом вопросе самонадеянность, – и мы также видим, что в связи с этим все большую популярность приобретала идея общественной ответственности за такое поведение. Согласно нормативным текстам эзотерического посвящения, если человек будет существенно нарушать обеты, то ему придется восстанавливать их, приняв повторное посвящение10. В свете этого становится более понятным многое из того, что было написано о периоде раздробленности. Считается, что хотя эти времена наступили в результате нарушения обетов Дармой, последствия его пагубного поведения в дальнейшем усугубилось преднамеренным искажением истинной Дхармы различными людьми, поддерживавшими эзотерическую систему. По этой причине божественные защитники не встали на защиту Тибета, ставшего добычей стервятников и пережившего три восстания, вскрытие имперских гробниц и полную утрату единства. Единственным возможным выходом из данной ситуации была отправка в Индию молодых людей, где они могли бы заново получить посвящение на изучение Буддадхармы, вернуть в Тибет чистую эзотерическую традицию и возрождать храмы и монастыри с помощью индийских консультантов, а не только тибетцев с северо-востока.

Со временем стало очевидным, что не все тексты, используемые в аристократических ритуальных системах ньингмы или хранящиеся в философских библиотеках, являются аутентичными переводами какого-либо известного источника времен имперского династического буддизма. Некоторые из них, несомненно, были дополнены, перекомпонованы, скомпилированы из отдельных отрывков или же полностью созданы в Тибете, причем этот процесс, по всей видимости, ускорился в период с конца десятого по двенадцатое столетия, т.к. по мере возникновения новых религиозных сообществ, стали появляться и новые тексты с собственными тибетскими идеями. Поскольку в тибетской культуре никогда не существовало ни точного языка, ни образцовых моделей, используемых для аутентификации подлинности автохтонных тибетских доктрин и ритуалов, у авторов таких текстов не было другого выхода, кроме как попытаться придать им легитимность, завуалировав под переведенные произведения. Кроме того, в некоторых случаях тибетцы в своем творчестве просто пренебрегали стандартными индийскими рекомендациями по практике составления религиозных писаний11. Вследствие этого, стандартное буддистское заимствование местных практик иногда происходило в Тибете без надлежащего контроля за этими инициативами, который был обязательной процедурой у буддистов прошлого. Поэтому результаты творческих усилий ньингмы нередко представляли собой любопытные гибриды сутры и тантры. Однако, без сообщества компетентных экспертов – знатоков языковых систем, используемых в культурах исходных текстов (санскритских, китайских, хотанских или на апабхрамше), – было трудно, если не невозможно, определить, какие произведения являются индийскими, а какие нет. К примеру, многие апокрифические тексты были снабжены названиями на псевдоиндийских или псевдо других языках, и в глазах грамотного тибетца, не знакомого с индийскими языками, все это с таким же успехом могло быть переводом с гомеровского греческого языка.

К сожалению, вера тибетцев в способность индийцев разрешить все их сомнения выглядела несколько наивно, поскольку индийская система успешно справлялась с хаосом гораздо более разношерстной многоголосицы, чем та, что тревожила тибетцев. А социально-экономическое положение стареющей династии Палов (возглавляемой в то время долгожителем Махипалой I (прав. ок. 992-1042)) было таковым, что ожидать от них поддержки мелких правителей «крыши мира» было совершенно не реально. Множественность притязаний и стандартов поведения была жизнеспособна только в среде сложных по своей организации и очень разноплановых сообществ, которые были характерны для крупных и густонаселенных центров Индии и их окрестностей, а также, но в меньшей степени, для соседних гималайских государств. Даже в таких промежуточных областях, как Кашмир и Непал, не говоря уже о самой Индии, тибетцы обнаружили такую какофонию возможностей, что сама идея найти здесь единственную истинную Дхарму казалась им теперь в принципе нереализуемой. В Индии они обнаружили гораздо больше направлений в практике буддизма, чем ожидали, и литература изобилует примерами того, как переводчики Центрального Тибета изумлялись новым направлениям, которые демонстрировали принимавшие их индийцы. В особенности это касалось новой йогической литературы, связанной с Гухьясамаджей, Чакрасамварой, Хеваджрой, Ваджрабхайравой и подобными им системами. Еще большее замешательство переводчики нового эзотерического материала испытали по возвращению домой, поскольку здесь они столкнулись с тем, что индийский эзотеризм достаточно сильно изменился, и это не могло не вызвать разногласий с представителями более ранних традиций, которые теперь совокупно классифицировались как ньингма. По мере увеличения объема переводов все чаще возникали проблемы, причем не только в отношениях с представителями ньингмы, но и с отдельными людьми из лагеря новых переводчиков, поскольку не все молодые люди, посещавшие Индию, возвращались оттуда проникнутые благонравными буддистскими мыслями.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

4.3 Успехи и трудности установление трансгималайских связей

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Уже сам процесс перевода священного текста вызывал у переводчиков ошеломительное ощущение обретения ими нового социального статуса. А в глазах тибетцев эти люди представали этакими дворянами, коронованными в качестве Владык дхармы, причем только по причине того, что они получили образование в Южной Азии. Ряд тибетских писателей были склонны считать концом периода «раннего распространения» не времена гонений на буддизм Дармы 841/42 годов, а дату передачи и перевода материалов Ямантаки Чандракирти и Одреном Лотро Вангчуком12. Подобным же образом некоторые просто приравнивали период «позднего распространения» (phyi dar) к периоду «поздних переводов» (phyi gyur), теряя из виду времена «ввысь из тлеющих углей» и создания храмовых структур Луме и Лотоном13. Возможно, что самую высшую степень обаяния деятельностью переводчиков демонстрировали те авторы, кто считал, что «позднее распространение» было инициировано Смрити Джнянакирти14.

В истории, поведанной Ньянг-релом, непальскому переводчику по имени Перна Маруце нужно было подобрать знатока Дхармы для Лха-ламы в Гуге, за чем он и отправился в Индию. Там он нашел Смрити и Ачарью Пхраларингбу (неварца?), но на обратном пути в Тибет Перна Маруце умер. Неустрашимые Смрити и Пхраларингба продолжили свой путь, но были схвачены бандитами и проданы в рабство мятежному правителю по имени Шак-цен из Танака, расположенного к северо-западу от Шигаце15. В Танаке двое буддистских ученых долгое время пасли овец, вероятно, размышляя при этом о сущности кармы и ироничности мироздания. В конце концов, они были освобождены Леном Цултримом Ньингпо, признавшим в них монахов, после чего два сверхквалифицированных пастуха направились в Кхам16. Там Смрити приступил к переводам различных эзотерических работ и изучению тибетского языка, в результате чего им была создана тибетская грамматика17. Вполне очевидно, что эти двое пропавших индийских ученых, пасших овец в Цанге, были освобождены последователями монахов Восточной винаи из Цонгкхи. Поэтому трудно объяснить их выдвижение на роль инициаторов «позднего распространения» Дхармы чем-либо иным, кроме как слепым преклонением перед переводческой деятельностью, свойственным средневековой тибетской историографии.

Довольно парадоксальным выглядит тот факт, что мы располагаем весьма скудной информацией о подавляющем большинстве молодых тибетцев, выдержавших тяготы экстраординарного путешествия на субконтинент. Даже если в Тибете им удавалось обрести покровительство того или иного властителя из потомков великих императоров, ожидавшие их трудности выглядели просто пугающими. Сначала им нужно было отправиться в какой-либо промежуточный пункт, обычно в Непале или Кашмире, где они могли найти группу торговцев, владеющих как тибетским языком, так и наречиями Северной Индии: средневековой апабхрамшей или протохиндустани. Там они учились общаться на языке, на котором впоследствии им предстояло изучать санскрит. Многие терпели неудачу уже на этом этапе, поскольку не каждый, каким бы усердным и стойким он ни был, может понять другой язык, когда в его собственной культуре отсутствуют даже самые начальные педагогические методы. На самом деле, мы можем привести примеры людей, вернувшихся в Тибет после многих лет, проведенных в Южной Азии, которые так и не смогли постичь даже основ какого-либо индийского языка.

Другие, возможно, потерпели неудачу из-за плохого отношения к ним индийцев, которое было не редким в отношении визитеров, вторгавшихся в их кастовую среду. Однако, не вызывает сомнений, что некоторые из местных жителей все же проявляли благосклонность к путешественникам, не отвечавшим их социальным нормам. Но все же большинство индийцев получало особое удовольствие от насмешек над иностранцами. Сюаньцзан рассказывает о том, что большой монастырь Махабодхьярама в Бодхгае был основан по приказу сингальского принца, имевшего печальный опыт поездок в места буддистского паломничества в Индии18. Куда бы он ни пошел, везде его встречали с презрением и пытались унизить, и все потому, что он был «из приграничной страны» – терминология, которую индийцы использовали в отношении тех, кто обитал за пределами территорий, населенных кастовыми индийцами. По этой причине и был основан монастырь Махабодхьярама, служивший прибежищем для странствующих монахов из Шри Ланки.

В сочинении Аль-Бируни, написанном примерно в те же самые времена, когда Дрокми и Марпа находились в Индии, утверждается, что у индийцев «весь их фанатизм направлен против тех, кто к ним не относится, т.е. против всех чужеземцев»19. Хотя оценка Аль-Бируни, безусловно, не может быть беспристрастной, т.к. он сопровождал вторжения Газневидов, тем не менее, его утверждения перекликаются с другими наблюдениями. Таким образом, тибетцы тоже считались выходцами из «приграничной страны», и по сей день многие индийцы порицают их за отличия в восприятии таких понятий как чистота, пристойность и социальное происхождение. Соответственно, редкие упоминания о том, что тибетцам в Индии оказывался теплый прием, могли быть отдельными случаями, в основе которых лежала идеология буддистского монашества. С другой стороны, это также могло быть попыткой самооправдания тибетцев, поскольку кто же захочет рассказывать местному тирану в Цанге, что к его религиозному представителю относились как к внекастовому аборигену (кем, несомненно, в Индии и были все тибетцы).

Начинающих тибетских переводчиков в Индии также подстерегали трудности физиологического характера. Большинство из тех, кто отправился в Индию, скорее всего, умерло вдали от дома от той или иной непривычной для них индийской болезни: малярии, гепатита, холеры, гастроэнтерита, различных форм дерматита, приводящих к заражению крови, энцефалита и т.п. Согласно запискам Ицзина, посвященным китайским паломникам седьмого столетия, опасность болезней для них были сопоставима с проблемами бандитизма, лишением свободы местными военачальниками, наводнениями, пожарами и голодом20. Те тибетцы, которые несмотря ни на что выживали, также должны были акклиматизироваться к влажной погоде летом – единственному времени, когда в У-Цанге действительно комфортно, – и к жаркому сезону с конца марта по июнь. Изменение диеты, нехватка мяса, отсутствие привычных питательных веществ, а также проблемы, связанные с усвоением новых источников белка, безусловно, способствовали чрезвычайно высокой смертности честолюбивых переводчиков. К этому добавлялся стресс, связанный с приспособлением к другой высоте, поскольку как сильные, так и слабые стороны физиологии тибетцев были напрямую связаны с особенностями их генетики, формировавшейся в течение многих поколений в условиях высокогорья.

Те из тибетцев, кто смогли физически и культурно адаптироваться к Индии, сразу же уходили с головой в изучение доктринальных и ритуальных основ буддистской культуры. Нет сомнений, что кому-то из них это давалось намного легче, чем другим, и, возможно, что некоторые переводчики одиннадцатого столетия проходили подготовку у своих предшественников, хотя неясно, насколько тщательно они готовились перед отбытием в Кашмир, Непал или Индию. Те, кто оставил после себя записки, указывают на минимальное обучение: Марпа выучил буквы; с Го-лоцавой Кхукпой Лхеце делились впечатлениями; но большинство, похоже, было очень слабо подготовлено к серьезной буддистской учебе.

Попадая в большой монастырь, тибетец становился ничтожным существом и оставался таковым, пока не достигал интеллектуальной зрелости. Но даже после этого он не мог претендовать на равенство с индийскими монахами при отборе на руководящие должности. Хотя отдельные индийские наставники могли относиться с уважением к отдельным тибетцам, я не знаю ни одного случая, чтобы тибетский монах был поставлен во главе индийского буддистского монастыря, какими бы блестящими ни были его лингвистические, медитативные или интеллектуальные способности. При этом в Китае, Монголии или России выдающихся тибетцев довольно часто встречали аплодисментами, подарками и назначениями на важные должности. Как бы ни вели себя индийцы за пределами своей страны, но внутри Индии для того, чтобы относиться к иностранцам как к равным, им, похоже, приходилось прилагать значительные усилия. Хотя выходцы из Центральной Азии, тибетцы и китайцы регулярно возводили индийцев на руководящие посты, весьма сомнительно, чтобы этот процесс когда-либо мог приобрести взаимный характер, несмотря на антикастовую риторику и интернационалистские настроения индийского буддизма.

Мы также мало что знаем об организации педагогической деятельности в индийских монастырях одиннадцатого и двенадцатого столетий, и в частности о том, оказывалась ли финансовая поддержка иностранным студентам. Мало кто из переводчиков приводит какие-либо подробности учебных программ индийских монастырей помимо списка заглавий работ и сообщений о том, что экзамены были проведены и сертификаты были выданы. Студент мог начать с грамматики, и, похоже, что самыми популярными были системы Чандравьякараны и Калапы21. Однако, для тибетцев этот предмет выглядел совершенно новым, поскольку ранние тибетские работы по грамматике санскрита выглядят довольно убого, а дошедшие до нас переводы индийских грамматик на тибетский язык относятся только к тринадцатому столетию22.

После начального этапа обучения языку студенты приступали к изучению краеугольных разделов буддистского учения: Абхидхармы и Винаи. В этом случае основными источниками для них, как правило, были «Абхидхармакоша» Васубандху и «Винаясутра» Гунапрабхи. Т.е. от них не требовалось осваивать старые тексты сарвастивады («Джнянапрастхану» и т.п.) или изучать огромную по объему «Муласарвастивада-винаю» (за исключением тех, кто специализировался в таких областях). Что касается писаний махаяны, то особо следует отметить появление в учебной программе такой экзегезы, как «Абхисамаяланкара», которой не было там при Сюаньцзане в седьмом столетии, а также постоянное изучение повествований из джатак и авадан. Также вполне очевидно, что трактаты «только сознания», по которым в Наланде обучался Сюаньцзан, больше не являлись основой учебной программы крупных монастырей. К тому времени, когда тибетцы прибыли в Наланду (Викрамашилу, Сомапури или Одантапури), в этих ведущих монастырях основной упор делался на эпистемологические и схоластические руководства с акцентом на идеи Дхармакирти, Чандракирти и Бхававивеки: «Праманавинишчаю», комментарии к «Праманавартике» и «Муламадхьямака-карике». В программе также были независимые работы мадхьямаки, подобные «Сатьядваявибханге», и всеобъемлющий труд Шантидевы. Кроме того, продвинутые студенты могли заняться изучением произведений других эпистемологов, придерживающихся комплексного подхода, таких как, например, Шантаракшита, или же попытаться разобраться в предмете одной из полемик того времени: к примеру, можно ли считать, что всеведение Будды распространяется на реальные объекты познания (sakaravada) или же нет (nirakaravada).

Возможно, что те из тибетцев, кто собирался заняться изучением тантризма, сразу же закреплялись за опытными преподавателями эзотеризма, уверенно обосновавшимися в этих огромных бихарских и бенгальских монастырях. Многие тибетцы начинали свое обучение именно в таких буддистских учреждениях, однако, были и другие, для которых гораздо более благодатной почвой стали небольшие монастыри и региональные храмы Кашмира, Бенгалии и Непала. Поскольку основными практиками в этих учреждениях были продвинутые йогические системы процесса завершения, развитие эзотеризма здесь происходило особенно успешно, причем с опорой на региональные особенности, местные традиции, собственных учителей и очень своеобразных йогинов. Хотя в великих центрах обучения уже располагались храмы, посвященные тантрическим божествам (к примеру, в Наланде тех времен был храм Чакрасамвары), и обретались специалисты по ваджраяне, такие как последователи сиддхской традиции Ратнакарашанти, все же основные центры духовности сиддхов по-прежнему находились на дальней периферии. К примеру, чтобы почтить Наропу нужно было посетить его восточно-индийскую обитель Пхуллахари, а его ученикам Пхамтхингпе Вагишваракирти и его брату Бодхибхадре отдавали почести в их удаленном убежище, расположенном в Пхарпинге на юге долины Катманду. Кроме того, в литературе описано множество случаев, как тибетец обретал своего наставника в результате случайной встречи или даже посреди джунглей, хотя этими «джунглями» в данном случае могла быть обычная деревня, расположенная поодаль от основных путей сообщения.

Как в больших и богатых монастырях, так и в скромных лесных обителях, многие переводчики сразу же начинали переводить только что изученные ими тексты, порой даже не прерывая процесса обучения. Колофоны к таким переводам иногда позволяют нам бегло взглянуть на эту частичку их жизни: «Мы, Пандита Парахитапрабха и тибетский лоцава Зуга Дордже, нашли старую рукопись в *Амритодбхава-вихаре в Кашмире и перевели ее»23. Примерно то же самое мы иногда читаем о переводах, сделанных в Непале в тех местах, которые теперь уже не так широко известны: «В очень знаменитом великом месте (mahapitha) Ньеве Тунгчопа (?) в городе Катманду, в Непале, ученый Джайтакарна и тибетский переводчик Шакьябхику Ньима Гьелцен Пел-зангпо перевели эту работу»24. Однако некоторые переводы явно были завершены в крупных монастырях Индии и, возможно, там же подвергались редактированию:

«Пандит из Магадхи Анандабхадра и тибетский переводчик Сеца Сонам Гьелцен перевели это, выверили и придали окончательную форму в соответствии с магадхским текстом перед самовозникшей Висуддха-ступой к югу от великого города Тирахати. Позже Тарпа-лоцава, он же Стхавира Ньима Гьелцен, правильно перевел его в соответствии с наставлениями, которые он услышал от сиддхи Карнашри в Шри Наланда-махавихаре»25.

После того, как Атиша либо основал монастырь Стхам Бихар, либо дал ему новое название Викрамашила в знак официальной связи с его собственным бихарским учреждением, тибетцы иногда стали представляться переводчиками, работающими в Викрамашиле. При этом по-прежнему остается неясным, посещал ли когда-нибудь тот же Мел-гьо этот великий монастырь в Бихаре: «Индиец Упадхьяя Манджушри и тибетский переводчик Мел-гьо Лотро Дракпа перевели это, выверили и придали окончательную форму этому переводу в Махавихаре Викрамашила»26. Мы не имеем представления о фактическом соотношении количества переводов, сделанных в Кашмире, Индии или Непале, в сравнении с Тибетом, однако, вполне очевидно, что большинство переводов приобрело свою окончательную форму уже не в самой Индии. Причиной этого было ухудшение условий деятельности тамошних монахов на протяжении всего одиннадцатого столетия, а одним из следствий, судя по всему, стали все более частые визиты индийцев в приграничные государства в течение двенадцатого и тринадцатого веков.

По возвращению в родные края у этих новых переводчиков чаще всего не было богатых покровителей, и поэтому они жили довольно скромно, чем отличались их от тех, кто занимался переводами в период тибетских династий, или же от китайских монахов, работавших в имперских переводческих бюро. Однако, они могли выбирать тексты для перевода без каких-либо ограничений, характерных для работы придворных переводчиков. Многим из них посчастливилось обеспечить начальное финансирование своей деятельности за счет доли в наследстве дворянского дома, которая могла включать в себя жилье вкупе с определенным правовым статусом. Если им к тому же удавалось заручиться помощью пересекавшего их местность индийского пандита, то это был самый идеальный вариант, поскольку собственные возможности большинства тибетцев в лучшем случае ограничивались минимальным запасом чернил и бумаги да рукописной копией «Махавьюттпати». Совсем немногие могли иметь копию грамматики Смрити Джнянакирти, и, кроме того, иногда упоминают работы Ронгзомы по грамматике, которые он написал специально для Марпы Чокьи Лотро – знаменитого основателя кагьюпы27. Большинство тибетцев проявляли добросовестное отношение к работе над переводами, но некоторые переводчики, в особенности тринадцатого и четырнадцатого столетий, всецело полагались на механистический метод дословного перевода, что, по всей видимости, было следствием упадка индийских буддистских институтов и уменьшения числа пандитов28. Эта процедура часто превращала их тексты в то, что с небольшой оговоркой можно назвать тарабарщиной, и мы можем только посочувствовать их ученикам, вынужденным пытаться понять смысл этой словесной мешанины.

При работе с текстами переводчикам приходилось преодолевать множество разнообразных трудностей, и исследователям поздних буддистские манускриптов остается только изумляться тому, каких успехов добивались эти тибетские ученые вопреки хаосу, творившемуся в мире индийских рукописей. Работая над ними, тибетцы столкнулись с двумя серьезными проблемами. Первой был переход на новую систему письма индийскими писцами примерно в девятом веке н.э. или около того (т.н. «переход к нагари»). В процессе него старые шрифты, основанные на сиддхаматрике, ведущем свое происхождение от старого гуптовского брахми, были постепенно упразднены и заменены рядом новых рукописных шрифтов, коренным образом отличавшихся от старых, особенно в Восточной Индии и Непале. По этой причине индийцы часто с трудом понимали, что написано в ранних манускриптах с их сложными лигатурами. Только письмо шарада, использовавшееся в Кашмире начиная с девятого столетия, обладало некоторыми чертами сиддхаматрики, полностью утраченными во многих шрифтах нагари, разработанных в Бенгалии, Бихаре и других местах29. Таким образом, в кашмирских рукописях еще сохранялась преемственность со старой системой письма, но это мало что значило для тибетцев У-Цанга, в особенности для тех, кто обучался в монастырях с использованием новой письменности.

Таким образом, одной из самых серьезных проблем были сложности с прочтением и пониманием старинных манускриптов, записанных ранними шрифтами. Ведь переводчики часто пытались работать с рукописями, принадлежащими перу их более ранних коллег, а также с манускриптами из старинных библиотек, впервые собранных еще во времена имперской династии. Поэтому не удивительно, что такие тексты в большинстве случаев были недоступны для понимания нашедших их ученых, причем как индийских, так и тибетских. На эту проблему указывали представители ньингмы одиннадцатого столетия при обсуждении вопросов их собственной легитимности, осуждая неспособность индийских пандитов читать старые рукописи. Так что вопрос аутентичности текстов ньингмы выглядел не столь однозначно, как его представляли их оппоненты.

Другой проблемой, связанной с индийскими рукописями того периода, была простая небрежность и низкая квалификация многих индийских писцов, копировавших эти тексты. Примерно в 1030 г. Аль-Бируни так прокомментировал этот факт:

«Индийские писцы небрежны и не прилагают усилий для изготовления правильных и хорошо сверенных копий. Вследствие этого возвышенные результаты интеллектуального творчества автора теряются по их небрежности, и его книга уже на первом или втором экземпляре настолько наполнена изъянами, что текст предстает как нечто совершенно новое, которое уже [никто] не смог бы понять»30.

Мало того, что индийские писцы были небрежны в копировании, они часто использовали весьма сомнительный прием, создающий будущим читателям дополнительные трудности: просили ученого продекламировать санскритский текст, чтобы переписчик мог на слух сделать его фонетическую обработку в соответствии с бенгальским или неварским произношением автора. Другие индийцы были печально известны тем, что «стряпали» рукописи, т.е. копии неполной или поврежденной рукописи вместо сопоставления ее с другой копией заполнялись материалом, созданным самими учеными. Эти и другие приемы иногда приводили к тому, что усердный и компетентный переводчик порой получал малопонятный набор текстов на пальмовых листьях или бересте. Несколько позднее Кьобпа Пел-зангпо умолял: «Я не смог найти пандита или получить вторую рукопись, поэтому пусть ученые проявят снисходительность к тем частям, которые содержат ошибки; этот текст подлежит редактированию, а ошибочные разделы – исправлению!»31. Переводчики одиннадцатого столетия иногда обходили эти трудности, используя в качестве основы для редактирования старые переводы имперского периода. Этот подход культивировался Атишой и его последователями как в Гуге, так и в Центральном Тибете. Однако, такая практика только закрепляла неуверенность в достоверности некоторых священных писаний, поскольку различия в редакциях, разделенных тремя-четырьмя столетиями, были таковы, что новый индийский текст слишком явно отличался от версии, на которой был основан предыдущий перевод.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

4.4 Жизнь и деятельность Рало Дордже-драка

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Каким бы трудным ни был путь ученого-переводчика, все они вознаграждались верой в сакральность сделанных ими переводов, что в свою очередь порождала у них чувство обладания высоким социальным статусом, сопоставимым по своей значимости с наследственными правами старой аристократии. Используя средства, которых не имели монахи из Цонгкхи, эти интеллектуалы смогли полностью захватить воображение тибетцев. Ведь публичные образы новых переводчиков пробуждали у них воспоминания о религиозном динамизме имперской династии, полностью утраченном общественно-политическими и военными структурами того периода. В то время как власть местных правителей распространялась только на собственные вотчины, переводчики могли объявить священной территорией по распространению Дхармы весь Тибет. Степень их влияния на сферу религии (как следствие успешности их путешествий в великие монастыри Южной Азии) оказалась вполне достаточной для того, чтобы отвлечь учеников и ресурсы от монахов, следующих по стопам Луме и Лотона. Когда же опыт изучения санскрита по ту сторону Гималаев стал эталоном при оценке всех других форм религиозности, аура лоцавы (переводчика) распространилась также и на гражданские дела Центрального Тибета, поскольку тибетцы в отличие от буддистских монахов Индии, как правило, не приветствовали жесткого разграничения между светским и духовным. Хотя многие переводчики одиннадцатого столетия так и не воспользовались представившимися им возможностями получения политической власти, вполне очевидно, что самые известные из них обладали заметным политическим и экономическим влиянием, и что практически все они были переводчиками тантрических буддистских текстов.

В процессе своей деятельности переводчики конфликтовали не только с гражданскими властями, но и с вторгавшимися в их духовные владения религиозными активистами ньингмы, и даже с другими лоцавами в случае пересечения сфер интересов. Эти политические столкновения не обязательно были следствием разногласий по поводу аутентичности священных писаний (в стиле «традиция ньингма против систем сармы (школ новых переводов)»), хотя иногда это было именно так. Чаще всего источником конфликтов было поведение отдельных личностей, состязающихся между собой в авторитетности, что по своей сути было столкновением раздутых до чудовищных размеров эго, подпитываемых эзотерической визуализацией себя в качестве того или иного царственного божества, правящего за пределами человеческого мира. Временами в основе их разногласий все же лежали противоречия между старыми и новыми системами (которые, конечно же, никуда не делись), но это уже не являлось чем-то определяющим и было скорее эпизодическим явлением. При этом следует отметить, что влиятельные эзотерические переводчики сармы ссорились между собой столь же часто, как это раньше они делали с наставниками ньингмы.

Возможно, что самым известным переводчиком одиннадцатого столетия был Ралоцава Дордже-драк, считавшийся одной из ключевых фигур тех времен. Его агиография, по-видимому, была скомпилирована из отдельных записей где-то в тринадцатом столетии (или немногим позже) и является одним из самых длинных повествований о ранних переводчиках сармы. Этот полный непристойностей документ оказал на репутацию Рало такое же влияние, как «Биография Милы Репы» (Mi la rnam thar), написанная Цанг-ньоном в пятнадцатом столетии, на репутацию «святого в хлопковых одеждах», и также как и последняя полон вымыслов о жизни и деятельности святого подвижника. Если не обращать внимания на слишком вольное обращение с исторической достоверностью, свойственное агиографии Рало, то станет очевидным, что данный текст являет собой описание той феерической смеси мирских страстей и религиозных убеждений, которая так ярко проявлялась в жизни многих тибетских эзотерических наставников одиннадцатого столетия.

По всей вероятности Рало родился в 1016 году в семье Ратона Кончока Дордже и его жены Дордже Пелдзом на территории Ньенам-ланга32. Эта долина тянется вдоль реки Почу и пересекает границу с Непалом в современном округе Ньялам. Рало был средним из пяти сыновей, а его отец принадлежал к мелкой аристократии и представлял линию мантринов ньингмы длительностью в семь поколений. Он передавал практики Янгдака Херуки и Дордже Пурпы (Ваджракилы) – двух наиболее значимых божеств, являющихся традиционными в ньингмапинской системе «священного слова» (kahma). Рало получил посвящение в эти линии в возрасте восьми лет, и его агиограф приводит множество примеров сверхъестественных событий, в которые он, как считалось, был вовлечен с самого детстве. Одним из примеров таких историй может служить рассказ о том, как во время путешествия по Тибету его, тогда еще шестимесячного младенца, несла на руках сама Пелден Лхамо. Поскольку Рало в целости и сохранности пережил все эти эпизоды, ему дали прозвище Бессмертный удар молнии (‘Chi-med rdo-rje-thogs). Отец обучал его различным практикам их гималайского сообщества, которые он осваивал так быстро, что вскоре заслужил репутацию интеллектуала и некоторые стали называть его Воплощением прозрения (Shes-rab ‘byung-gnas). Однако, помимо этого, также описывается как он еще в детском возрасте оскорблял старших, причем не только словесно, но и физически33. Судя по всему, в вопросе его помолвки с местной девушкой что-то пошло не так, и он направился на юг, в Непал, за новыми знаниями о Дхарме34. Около 1030 года, будучи еще только четырнадцатилетним юношей, Рало достиг дороги, которая вела в большой город Лалита-паттана (Патан), расположенный в непальской долине Катманду.

Представший перед Рало Непал сильно отличался от его тибетской долины. Подобно большей части тибетской литературы того времени, агиография представляет Патан как чистую буддийскую землю:

«Форма долины напоминала полностью распустившийся лотос. Это было благоприятно и вызывало чувство восторга. Там росло множество видов злаков, и ниспадали каскады воды восьми качеств. Она был окружен ароматными прудами для купания. Это был чистый сад исцеления, питающего жизнь. Там были воистину удивительные места, поскольку они попирались ногами тех, кто участвует в праведном собрании, где табуны лошадей, слонов и волов безмятежно бродили по цветочным лугам. Это была обитель ученых и сиддхов. Поскольку в ней было такое множество погребальных площадок, где собирались герои и дакини, она казалась подобной чудесному острову Кхечари (dakinis). Со всех сторон город был окружен лесами из различных фруктовых деревьев, сандалового дерева, душистого алоэ и т.п. Их наполняли, оживляя своим пением, кукушки и попугаи, а также различные маленькие птички с изысканными голосами. Посреди всего этого стоял большой город с четырьмя широкими бульварами и четырьмя огромными воротами в окружавшей его городской стене. Там располагалось около 500 000 домохозяйств, все постройки были одинакового размера, окружены урожайными участками и заполнены людьми. У элегантных особняков, таких как дворец правителя, было пятьсот уровней, каждый с неисчислимой массой сказочных украшений из хрусталя, нефрита и слоновой кости. В поражающих своим разнообразием торговых лавках, расположенных на городских площадях, было разложено множество товаров, произведенных во всех странах и регионах. Поскольку все жители города пребывали в достатке и не испытывали взаимной вражды, все они смеялись и играли друг с другом в разнообразные игры. Многие девушки играли на лютнях (vina) или флейтах и с удовольствием распевали песни. Повсюду наблюдалась бесчисленная телесная, речевая и умственная поддержка трех драгоценностей. Ради них непрерывным потоком текли добродетельные пожертвования, и делались они таким образом, чтобы продемонстрировать благонравный характер. Куда бы человек ни пошел, люди проявляли искренность, и с кем бы он ни подружился, тот человек заслуживал доверия»35.

Агиография Рало сообщает, что правителем Патана был монарх по имени Балахасти, но в доступных нам исторических записях отсутствуют упоминания о непальском правителе с таким именем. Кроме того, известно, что для Непала одиннадцатый век был неспокойным временем, когда в течении примерно одного столетия здесь правили поочередно четырнадцать монархов. Наше повествование относится к середине периода, который иногда называют «периодом Тхакури» (879–1200 гг.), хотя другие историки предлагают обозначать его как «переходный». Ни один из этих терминов не является в полной мере удовлетворительным, поскольку, судя по всему, не все монархические дома принадлежали к касте Тхакури, а также потому, что ни один исторический период не следует принижать и считать переходным между двумя как бы более важными периодами36. В каком-то смысле, долину Катманду времен Рало можно считать не совсем типичным вариантом возвышения индийского регионального центра, аналогичного Кашмиру, Ассаму, Кангре, Кумаону и т.п.

Нам известно, что в последние две декады десятого столетия Гунакамадеве удалось объединить фрагментированную политическую среду «непала мандалы» (долины Катманду) и установить единовластие, возможно, после совместного правления с другим властителем37. После его ухода было восстановлено двойное правление, при этом дворец одного монарха, вероятно, располагался в Патане, а другого – в Катманду за рекой Багмати. К тому времени, когда прибыл Рало, Лакшмикамадева уже был главным правителем государства Лалитапаттан (вероятно, он имел в нем какую-то власть еще в 1010 г.)38. Все источники подтверждают, что сам город Патан находился под прямым управлением Виджаядевы, который правил примерно с 1030 по 1037 год и повторно с 1039 по 1048 год, т.е. большую часть того времени, что Рало находился в городе39. Во второй период своего правления Виджаядева делил власть с Бхаскарадевой, т.е. правил таким же образом как ранее с Лакшмикамадевой. Как раз в это время в Катманду по пути из Индии в Западный Тибет останавливались Атиша и Нагцо. Неустойчивый политический климат тех времен описывается в различных источниках, где также упоминается о проведении Лакшмикамадевой церемоний с целью достижения мира в стране и сообщается, что около 1039/40 г. в Бхактапуре разразилась война. На протяжении последующих полутора столетий непальцы могли только мечтать о стабильном политическом правление, которое в конце концов все же было установлено (пусть и не в полной мере) новой династией Арималлов, основанной в 1200 году.

Карта 5. Торговые маршруты Непала и Индии, использовавшиеся многими переводчиками

Рало использовал один из двух чрезвычайно важных торговых маршрутов, обеспечивавших прямой товарообмен между Тибетским плато и долиной Катманду (см. Карту 5). Торговля с Тибетом имела для непальцев большое значение, и упоминание о ней присутствует еще в Лагантолской эпиграфической надписи 695 г. н.э. правителя Личчхавов Шивадевы II, который включил в свой указ положение о трудовой повинности на тибетском маршруте, обязав одну из деревень оказывать поддержку аскетам-пашупатам40. Не вызывает сомнений, что Рало около 1030 г. следовал по восточному маршруту, поскольку тот проходил по долине Ньенам через оживленный рынок в Цонгду (современный Ньялам) и далее вдоль реки Почу/Бхоте-коси. Затем он шел через горные хребты, вероятно, в Чаутару, далее пересекал реку Индравати и в конце концов спускался в долину рядом с Санкху. Проходя севернее современного шоссе Арнико, старый торговый путь вел напрямую к Боднатху где поворачивал на юг у ступы Чабхил, проходя к западу от вероятного места расположения старого дворца Личчхавов в Кайласакуте (ныне это холм к северу от Пашупатинатха), и далее следовал через мост на Патан, оставляя в стороне Катманду.

Западный маршрут в Тибет, напротив, проходил непосредственно через Катманду и далее на север в феодальное владение Навакот, периодически выходившее из-под контроля центрального правительства. Оттуда он продолжался вдоль реки Тришули/Кьиронг-Цангпо, а затем поднимался вверх по долине Мангьюл в Кьиронг и далее в Дзонгкху, рыночный центр в районе Гунгтанга и важный перевалочный пункт между Катманду и государством Гуге. Именно по этому западному маршруту Нагцо-лоцава привел Атишу в Западный Тибет в 1042 г. после того, как они провели год в Сваямбху-чайтье, Навакоте и Стхам Бихаре41. В те времена до Дзонгкхи и Ньялама было несложно добраться поздней весной и ранней осенью, т.е. как раз перед и после сезона муссонных дождей, вызывавших оползни, которые представляли серьезную опасность для путешественников. В агиографии Рало указывается, что путешествие из Ньенама в Патан заняло у него десять дней, что выглядит вполне правдоподобным для пути длиною немногим более ста миль42. Постоянно перемещавшиеся по этим маршрутам торговцы, конечно, приняли бы в свою компанию и обеспечили защитой любого тибетского религиозного подвижника. Однако, агиография Рало настойчиво утверждает, что он путешествовал в одиночку, причем впервые в жизни и будучи еще в совсем юном возрасте (что маловероятно), при этом в ней  описывается несколько других случаев, когда ему приходилось договариваться с такими торговцами43.

Непал был центром буддистской деятельности со времен династии Личчхави и правления Амсувармана (нач. 607/8 гг. н.э.). Вторая стела из Харигаона сообщает об официальном монаршем покровительстве пяти крупным и нескольким второстепенным буддистским структурам, хотя в большинстве случаев их названия сложно сопоставить с какими-либо из известных монашеских учреждений44. Точно так же пока что еще не идентифицированы несколько монастырей, перечисленных в монарших хрониках как личчхавского, так и постличчхавского периодов45. Мы могли бы считать более информативным сообщение, согласно которому правитель Сиддхи Нарасимха Малла (1618–1661) для того, чтобы выделить главные монастыри Патана, произвел их реорганизацию, объединив в одну группу пятнадцать городских монастырей и три отдаленные монашеские общины46. Но многие из городских монастырей (в том числе, как минимум, один из тех трех, что, как утверждается, были заново построены этим правителем Патана) были определенно старше указанных дат или вообще не упоминаются в данном сообщении. Таким образом, вместо достоверной информации мы имеем дело с политической риторикой, что не позволяет нам сделать точный анализ монашеских структур Патана одиннадцатого столетия.

Попытки идентифицировать монастырь Рало в Патане, который в агиографии назван *Сурьятала-махавихарой (*Suryatala-mahavihara; Ye-rang nyi-ma-steng), сталкиваются с аналогичной проблемой47. Этот монастырь можно отождествить с Вамом Бахой (Wam Baha; Восточный монастырь), чье санскритское название звучит как «Сурьяварма Самскарита-Ваджракирти Махавихара» (Suryavarma­Samskarita-Vajrakirti Mahavihara), т.е. «Великий монастырь Ваджракирти, восстановленный Сурьяварманом»48. Считается, что это один из тех монастырей, что были заново построены Сиддхи Нарасимхой Маллой, однако, колофон к рукописи 1440/41 года указывает на то, что он существовал ранее. Два сходства в названиях позволяют предположить, что именно этот центр являлся обителью Рало в Патане. Во-первых, ни один из патанских монастырей того времени не содержит в своем названии слова «Surya» (=nyi-ma). Во-вторых, Рало получил монашеское имя Дордже-драк, причем, как считается, оно было дано ему после получения полного посвящения в Наланде. Однако, приводимый в агиографии список тех, кто проводил его ординацию в Наланде, выглядит довольно странно и, вполне вероятно, что он был составлен в определенных целях автором агиографии49. Возможно, что Дордже-драк является переводом словосочетания Ваджракирти, санскритского названия монастыря Вам Баха (Wam Baha), и может отражать наименование тамошней линии посвящения (по крайней мере, теоретически). Наконец, этот монастырь находится именно там, где по нашим предположениям на его в первую очередь мог наткнуться Рало: в ближайшем северо-восточном квартале города, к востоку от старой торговой дороги, которой он воспользовался после перехода через реку Багмати.

Весьма любопытным персонажем является великий наставника Рало по имени Бхаро, которого он встретил в монастыре. В агиографии тринадцатого столетия не приводится какой-либо дополнительной информации об его личности, однако, в колофонах нескольких переводов Рало сообщается, что они были сделаны им совместно с Бхаро Чагдумом50. Последнее словосочетание (phyag rdum) является почтительной формой от «лак дум» (lag rdum), стандартного перевода санскритского слова «кунда» (kunda). Применительно к людям эти термины обычно обозначают деформированную конечность, как оно и было переведено на тибетский язык. Однако, что касается объектов, то кундой называют углубления или площадки для разведения огня (другое название «агни-кунда»), которые устраиваются в местах проведения огненных ритуалов хома, выполняемых с целью умилостивления, инициации или в качестве одного из тантрических ритуалов51. Такое углубление в грунте используется и в современной практике неварских баха (монастырей), и мы можем предположить, что в одиннадцатом столетии оно предназначалось для проведения ритуалов только теми официальными лицами монастыря, которые имели статус старейшины (sthavira) и получили продвинутое посвящение52. Другая часть этого имени, Бхаро, является новым политическим титулом, который присваивался важным членам торговых каст (вайшья, урая и подобные им). При этом носители данного титула идентифицировались как мелкие аристократа, получившего его не ранее одиннадцатого столетия53. Характерной особенностью этих новых неварских дворян была их глубокая вовлеченность в дела буддистского сообщества, к примеру, в середине одиннадцатого столетия Гасу Бхаро и его сын Дхога Бхаро оказывали покровительство ряду буддистских наставников54.

Теперь мы можем обоснованно предположить, что, поскольку «Бхаро» в составе имени во всех старинных документах всегда стоит на втором месте, наставника Рало звали *Кунда Бхаро, и что в своем монастыре он когда-то был мастером эзотерических церемоний с хомой, а также что он происходил из состоятельной семьи торговцев и имел политические связи при дворе правителя Патана Виджаядевы. Бхаро, безусловно, был специалистом по эзотерическим ритуалам, и в какой-то момент он признался, что практически ничего не знает о буддийской доктрине и монашеском этикете, зато в совершенстве освоил ритуалы и медитационные практики Ваджраварахи и Ваджрабхайравы55. Нет сомнений в том, что его монастырь был учреждением, основу которого составляли миряне. Поэтому предположение Локка (Locke), что для неварских эзотерических центров во все времена это было нормой, похоже, без оговорок применимо к нашему случаю начала одиннадцатого столетия, поскольку агиография свидетельствует о присутствии в монастыре жен (bhari) и членов семей женского пола56. Будучи в первую очередь обителью для домохозяев, монастырь должен был показаться Рало не только заманчиво удобным, но и привлекательным своей экзотичностью, что давало ему хорошую возможность для изучения индийских материалов и приобщения к индийским религиозным ценностям без необходимости сразу же принимать обеты буддистского монаха.

Должно быть, Рало многому научился у своего наставника во время первого визита в Патан, поскольку был посвящен им в ритуалы Ваджраварахи и Ваджрабхайравы. Он также заручился поддержкой влиятельного неварского купца, некоего *Чандрабхадры, которого исцелил от болезни с помощью ритуалов цикла Ваджраварахи, причем Рало даже стал семейным ритуальным жрецом (purohita) благодарного торговца57. С другой стороны, у Рало сложились враждебные отношения с шиваитским магом по имени Пурнакала, которого он встретил во время обхода Сваямбху-чайтьи. Согласно этой истории, Пурнакала, столкнувшись с Рало, объявил тибетца своим учеником, что само по себе маловероятно, поскольку шиваиты одиннадцатого столетия уделяли особое внимание вопросам кастовой чистоты. Рало, который всегда был дипломатичен, ответил, что поскольку он буддист, то не видит причин заниматься брахманическим обучением, ибо «зачем мне слезать с лошади, чтобы ездить на осле?»58. Далее описывается, как из-за этой стычки между Рало и Пурнакалой началась борьба с использованием магических средств, что не понравилась *Кунде Бхаро. Тем не менее, умудренный эзотерический наставник наделил Рало различными средствами для противодействия магии его противника. Рало, поместив рисунок с изображением Ваджраварахи на свою лежанку, спрятался в большом кувшине и не покидал его до тех пор, пока магические дротики Пурнакалы не превратили рисунок в пыль. Развязкой этого соперничества стало самоубийство Пурнакалы, впавшего в отчаяние от безуспешных попыток подчинить себе молодого тибетского мага. Агиография убедительно свидетельствует о том, что эти навыки магического противоборства, доведенные до совершенства за счет незадачливого шиваитского мага, Рало использовал против всех врагов истинной Дхармы (т.е. против всех своих врагов), причем не только в Тибете, но и в Непале и Индии.

По завершению всех этих приключений *Кунда Бхаро подарил Рало ваджру и колокольчик (vajraghanta), ранее принадлежавшие Падмаваджре, а также свою личную статую Ваджрабхайравы и копию текста магических наставлений (gdams ngag gibe bum), тем самым подтверждая неизменную значимость физических реликвий в буддистских ритуальных линиях59. На обратном пути в Тибет Рало встретил одного из своих старших братьев Тентреу, который отправился на его поиски после того, как до семьи Рало дошли слухи, что юноша был убит во время магической дуэли с магом-тиртхиком. Однако, по возвращению они обнаружили, что дома дела обстоят не так уж и хорошо, поскольку его семья никак не могла прийти к соглашению с жителями другой деревни по поводу судьбы суженой Рало. Согласно агиографии Рало, применив свои магические способности, освободил от обязательств себя и молодую девушку. При этом агиограф с легкостью уходит от вопроса, насколько этичным является использование магической силы при разрешении семейных проблем, сообщая лишь только то, что наследственным занятием Рало и его семьи была Дхарма, и таким образом косвенно оправдывая применение магии против другого клана.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

4.7 «Серые» тексты, апокрифы периода «новых переводов» и Жама Чокьи Гьелпо

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

С точки зрения здравого смысла более поздние редакционные усилия по созданию искусственных линий передачи кажутся весьма любопытными, но потенциально контрпродуктивными. Но, как это видно на примере кагьюпы, на самом деле они оказались достаточно эффективными, поскольку, несмотря на очевидные доказательства, тибетцы были настолько увлечены новыми переводчиками, что в конце концов попросту перестали обращать внимание на утверждения оппонентов. В действительности, готовность жителей Центрального Тибета предоставлять полный карт-бланш своим переводчикам в конечном счете привела к драматическому переопределению самого понятия «подлинный буддийский текст». В период имперских династий великое собрание, созванное Триде Сонгценом, пыталось установить единую политику если не для всех переводов, то хотя бы для тех, что финансировались империей. Эзотерическая литература была первой в списке запутанных проблем, и в данном случае дискуссия сводилась к тому, что поскольку такая литература является эзотерической по своей сути, то к ней нельзя допускать непосвященных, т.к. это противоречит самим текстам. Соответственно, разрешалось переводить только определенные работы98. Кроме того, данная дискуссия основывалась на предпосылке, что эзотерическая литература некогда была обнаружена в форме физических текстов, содержащих произнесенное Буддой. При этом тексты тантр сами по себе были наиболее эзотерическими, наиболее проблематичными и поэтому наиболее тщательно оберегаемыми от посторонних.

Все эти исходные предпосылки перестали быть догмой в период «новых переводов». Возможно, лучшими примерами системного ниспровержения данных категорий являлись эзотерические медитативные наставления (upadesa; gdams ngag), которые, как считалось, были явлены дакини мистического знания (одной из разновидностей дакини, часто встречавшейся в (мифической) стране Одияна), а затем переданы ими сиддху, принесшему эти наставления в Тибет99. В одиннадцатом столетии такие наставления функционально вытеснили собственно тантрические писания и приобрели неоспоримый авторитет, хотя даже и не претендовали на статус «слова Будды». Вполне очевидно, что текст ламдре, обсуждаемый в следующей главе, относился именно к этому типу писаний. Миф о Вирупе представляет это произведение как формальный текст, переданный богиней Найратмьей Вирупе, затем от него Канхе и далее по линии передачи к Гаядхаре, который в конечном счете доставил его в Тибет в виде устного текста. Другие эзотерические труды, «переведенные» на тибетский язык, выглядели еще менее аутентично. Многие из них попадали в Тибет не как реальные тексты, а как результат прозрения, озарившего сиддху, который затем отправлялся в Тибет и излагал свои видения в формализованном виде местному переводчику для представления их на тибетском языке. Такого рода произведения мало в чем соответствовали нормативным требованиям, предъявляемым к индийским текстам, которые должны были являться работами, признанными в Индии, написанными на индийском языке, используемыми в индийских центрах буддистской практики, а затем доставленными в Тибет для того, чтобы по ним можно было практиковать на «крыше мира». В отношении многих из этих «текстов» мы действительно не располагаем доказательствами их присутствия на территории Индии. Однако, со временем они настолько превзошли в своей популярности другие эзотерические учения, что их распространение стало приносить огромные доходы. Воспользовавшись этим, Дрокми (хотя и не только он) пытался установить монополию на этом рынке, активно продвигая обучение ламдре и ряду других работ.

Я бы назвал эти тексты «серыми», поскольку из-за своих особенностей они не могут быть отнесены ни к индийским, ни к тибетским100. В отличие от некоторых явно апокрифических произведений, созданных в десятом и одиннадцатом столетиях во времена раздробленности и использовавшихся в традиции ньингма, на квазиапокрифы периода «новых переводов» нельзя сходу ставить клеймо чисто тибетских сочинений. На самом деле, они, по всей видимости, появлялись на свет в результате сотрудничества индийского/непальского/кашмирского сиддхи/ученого с тибетцем, отлично владеющим индийскими языками. Если это так, то «серые» тексты создавались с учетом заранее сформулированных пожеланий конкретного индийского йогина и отдельного тибетца, при этом посредством такого «перевода» каждый из них в полной мере удовлетворял свои религиозные потребности. Кроме того, похоже, что эти «тексты» в исходном виде выглядели как набор тематических вопросов в уме южно-азиатского пандита и начинали обретать свою форму только после пересечения им последнего перед заветной целью высокогорного перевала на Тибетском плато.

Однако, данные тексты, не являются просто подделкой, созданной для личной выгоды или в целях самовозвеличивания, хотя порой в них и прослеживаются такие намерения. Скорее, они представляют собой результат непрерывного развития буддийской эзотерической традиции, происходившего в другой социогеографической среде, но явно в едином континууме с процессом создания тантр и эзотерических учебных работ в самой Индии. В то время как тантры возникли вследствие воздействия на нормативную индийскую буддистскую традицию ряда региональных факторов (в т.ч. культур внекастовых, племенных и прочих этнических и социальных групп), эти «серые» тексты представляют собой результат взаимодействия той же самой традиции с культурой нового для нее региона – Тибета. Таким образом, они апокрифичны в том смысле, что не являются тем, за что себя выдают. Однако, в этом случае очень немногие индийские буддистские священные тексты и прочие сочинения могут с уверенностью считаться тем, чем их представляет традиция. И наоборот, эти новые работы аутентичны в том смысле, что они наглядно демонстрируют как выглядит процесс непрерывного созидания с опорой на буддийское прозрение в координатах места и времени.

Прекрасными примерами «серых» текстов являются работы, созданные совместными усилиями Падампы Сангье Камалашилы и Жамы Чокьи Гьелпо во второй половине одиннадцатого и начале двенадцатого столетий. Это очень удачный выбор по двум причинам. Во-первых, их достаточно много. Жама-лоцава перевел большое количество связанной с сиддхами литературы, в которых учения и личности сиддхов выглядят весьма любопытно или явно отличаются от известных индийских моделей. Во-вторых, переводы Жамы использовались в линиях передачи жиче (шидже), которые на некоторое время привлекли к себе всеобщее внимание, но не оказали значительного влияния на другие традиции. Его сестра Жама Мачик стала заметной фигурой в истории ламдре, олицетворяя собой те возможности, которые иногда открывались перед тибетскими женщинами, и которых в отличие от них не имели индийские женщины. Тем не менее, традиция ламдре Жамы не была институционализирована так, как это сделал со своей стороны клан Кхон, поэтому к шестнадцатому столетию от нее осталось только упоминание в истории ламдре. Как и его сестра, Жама-лоцава не смог создать долгоживущую систему практик, основанную на учениях, полученных от загадочного индийского учителя. Причем в стандартных агиографиях Падампы Сангье Жаме-лоцаве отведена весьма малозначительная роль101. Из этого следует, что по какой-то причине не было приложено усилий по переориентации его агиографического материала, редактированию его колофонов, а также реализации остальной части необходимой институциональной процедуры подобной той, которую можно наблюдать в случае обоснования мнимых отношений между Наропой и Марпой.

Жама-лоцава перевел пятнадцать эзотерических наставлений и агиографий, включенных в канон единой группой (К. 2439-53), и кроме того другие его работы представлены во внеканоническом собрании102. Ни один из его текстов не является длинным, но почти то же самое можно сказать и о множестве работ, сыгравших важную роль в формировании тибетской эзотерической традиции одиннадцатого – двенадцатого столетий. Однако, наибольший интерес представляют содержащиеся в многих из них утверждения, согласно которым эти тексты были извлечены Падампой непосредственно из Тайной сокровищницы дакини (dakini-guhyakosa; mkha’ ‘gro gsang mdzod) и переданы Жаме-лоцаве, который перевел их как есть. Так, например, выглядит колофон к «Шри-Ваджрадакинигите»:103

«Знак дакини в пяти частях. На собрании с участием Предводительницы стихии он был передан Владыке Дампе, индийцу, из его местопребывания в виде рулона бумаги в Тайной сокровищнице. Впоследствии один из присутствовавших в Дингри, Жама-лоцава, перевел его и доверил бодхисатве Кунге. Это завершение четырехчастных знаков из прославленных восьми великих песен».

Сами системы жиче (шидже) и чо Падампы будут представлены в последующих главах, а здесь мы рассматриваем связь пандита и лоцавы в несколько ином ракурсе. Многие из характерных особенностей этих описаний: рулон бумаги, извлеченный из скрытой сокровищницы; тайный страж; избранный открыватель уже готового текста (а не записывающий его своими руками), как кажется, находятся в континууме с современным феноменом тибетской традиции обнаружения «текстов-сокровищ». Кроме того, в текстах Жамы можно обнаружить и не совсем обычные утверждения. К примеру, в одной из его работ приводится расширенный перечень сиддхов, состоящий из 381 персоны. Похоже, что это единственный текст, в котором список сиддхов включает в себя более восьмидесяти пяти имен104.

Основываясь на этих и других примерах, мы должны задаться вопросом: можно ли все это назвать созданием религиозных материалов, подражающих индийским образцам, при участии некоторых деятелей периода «новых переводов» (подобно тому, как это явно делалось в более ранней системе ньингмы). Хотя ни один их таких текстов не имеет безусловных признаков, по которым его можно было бы отнести к апокрифам сармы, в совокупности все они представляли собой достаточно нетрадиционный подход к установлению аутентичности. На самом деле десятки новых материалов для перевода могли быть просто продуктом индийско-тибетского сотрудничества, включая некоторые из самых известных тайных учений, переданных тибетским переводчикам индийскими эзотерическими наставниками. Тем не менее, они, по всей видимости, были доверчиво приняты их первоначальными распространителями, хотя с их первичными источниками порой не было полной ясности, а иногда они даже и оспаривался. Творческий процесс перевода здесь находился в тесном взаимодействии с творческим процессом религиозного вдохновения и воображения. Поэтому неудивительно, что появление в этот период такого огромного объема эзотерических материалов вызвало ответную реакцию по многим направлениям.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

4.5 Тантрическая деятельность на практике

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Затем молодой наставник Рало приступил к деятельности, которой посвятил большую часть своей последующей жизни: обучению новому откровению Ваджрабхайравы, участию в магических противоборствах, а также обеспечению мира и процветания в различных частях Тибета. Проводя циклы публичных презентаций этой (считавшейся тайной) традиции и повсеместно продвигая ее ритуалы, Рало, по-видимому, следовал лишь минимальным ограничениям, хотя согласно агиографии его наставник не раз предостерегал Рало как раз от таких поступков61. В то время как невары продолжали хранить свою ритуальную жизнь в глубокой тайне, именно с одиннадцатого столетия тибетцы (за малым исключением) начали проявлять готовность к компромиссу в вопросе тайной сущности эзотерической системы. К примеру, противники Рало, судя по всему, имели полную информация о его ритуальной жизни, а центральным элементом этого противостояния было их враждебное отношение к его публичным выступлениям.

Вопросы норм поведения и неуместной публичности выдвигал на передний план и первый оппонент Рало из числа священнослужителей Кхон Шакья Лотра из расположенного в Цанге Мугулунга (о нем см. далее в обсуждении находившейся там резиденции Дрокми), который проникся завистью к успехам и славе Рало. В литературе Шакья Лотро описывается как член семейства Кхон из Цанга, и, вполне вероятно, что он был истинным отцом Кхона Кончока Гьелпо, предполагаемого основателя монастыря Сакья. В соответствие с тем, что мы знаем о клане Кхон, Шакья Лотро мог быть наставником ритуальных и медитационных практик Ваджракилы и Янгдака Херуки – двух хорошо известных систем ньингмы, которые практиковал и сам отец Рало. Говорят, что пытаясь противодействовать успеху Рало Кхон Шакья Лотро распространил заявление, согласно которому молодой переводчик «запросил у тиртхика по имени Бхаро [ритуал] божества тиртхиков с головой животного. Выполняя его, он сбивает с толку всех этих людей, и даже встреча с ним приведет вас в ад!»62. Услышав об этом, Рало решил во избежание конфликта покинуть Тибета и отправиться в Непал.

Однако, от имени всего тибетского народа в дело вмешался Авалокитешвара, указав на то, что даже ему, бодхисатве сострадания, приходится использовать крайние меры для усмирения совсем уж неуживчивой клиентуры: «Особенно на этом острове тьмы, известном как страна Тибет, где люди делают всевозможные заявления о величии своего учения, своей личности и своего доктринального воззрения, понося при этом других, накапливается злая карма, но ведь это страна черной магии (abhicara)!»63. Следуя приказу этого защитника Тибета Рало был вынужден вступить в бой со своим врагом. С помощью ритуалов умерщвления (abhicara) системы Ваджрабхайравы он лишил жизни Кхона Шакью Лотро, и все увидели как Ваджрабхайрава, несущий мандалу пятидесяти восьми божеств Янгдака в чаше из черепа в качестве демонстрации своего превосходства над ним, слился с Рало64. Покровители и ученики Шакья Лотро решили отмстить и собрали для этого армию, но Рало с помощью заклинаний вызвал сильный ветер, который разбросал ее во все стороны. После этого, согласно источнику, ученики Кхона Шакьи Лотро стали учениками Рало, а его феодальные подданные (‘bangs) сделались подданными победителя.

Слава Рало разнеслась по всему Тибету, при этом согласно агиографии большую часть своего времени он отдавал ремонту старых храмов в Дингри, Лато и других местах, как это делали до него монахи, прибывшие в Центральный Тибет из Цонгкхи. Рало повсеместно финансировал копирование священных писаний, принимал участие в создании и ремонте статуй, запрещал охоту и рыбную ловлю, ограничивал движение по дорогам и рекам для защиты от бандитов, освобождал заключенных, томившихся в тюрьмах капризных тибетских правителей, и кроме этого совершал множество других добродетельных поступков65. Однажды он отправился к знаменитому наставнику ньингмапинской системы Ваджракилы Ланглапу Джангчубу Дордже, чтобы засвидетельствовать ему свое почтение. Однако, Ланглап осудил Рало, предъявив ему уже известные обвинения в том, что Ваджрабхайрава и Бхаро являются порождением тиртхиков и вообще не имеют никакого отношения к подлинной буддистской линии передачи учения. Не придя к согласию, стороны вступили в противоборство с использованием магии. Но на этот раз Рало не смог одержать победу и едва спасся от смерти. Кроме того он был вынужден с помощью магии оживлять своих учеников после того, как Ланглап наслал на них дождь из молний в форме ваджракилы. Затем Рало явилась богиня Тара и посоветовала немедленно возвращаться в Непал, поскольку для того, чтобы победить столь могущественного противника, ему необходимо было пройти углубленное обучение под руководством Бхаро. В соответствии с этим указанием, Рало вернулся в Непал, где получил от Бхаро новое учение, дополнив его руководствами других наставников долины Катманду, таких как Пхамтхингпа, индийский Ваджрапани и Хаду Карпо66. Здесь он посетил известные места паломничества, а затем в составе большой группы торговцев отправился из Патана в Индию. Там он, согласно источнику, направился в Наланду, где получил монашеское посвящение, после чего прошел обширное обучение у непальца Мандзу-лингпы, бывшего в то время настоятелем этого монастыря. Спустя какое-то время Рало вернулся сначала в Непал, а затем и в Тибет. Здесь он снова бросил вызов Ланглапу Джангчубу Дордже, в итоге одержав над ним верх в магическом сражении67.

С тех пор и до самой смерти Рало продолжал обучать системе Ваджрабхайравы все возрастающую аудиторию своих последователей, попутно убивая своих врагов в магических состязаниях, возрождая старые храмы (включая Самье) и периодически соблазняя молодых женщин. Ближе к концу агиографии Рало бросает вызов (подобно тому, как он это делал ранее) Геше Треу-чоку. «Если, – спросил добрый геше, – вы следуете обетам бхикшу, то не боитесь ли вы, что ваша увлеченность убийствами и сексом (sbyor sgrol) приведет вас в ад?»68. Рало ответил, что на его совести убийство тринадцати ваджрадхар, включая сына Марпы Дарму Доде, а также наличие пяти супруг, включая одиннадцатилетнюю дочь Конгпо Агьяла69. При этом, он утверждал, что ни в чем не раскаивается, даже несмотря на то, что эта последняя выходка привела его в тюрьму, и что в целом он рисковал переродиться в аду. Он также не раскаивался и в том, что сто двенадцать храмов, в том числе Самье и Трандрук, были отремонтированы ценою жизни множества людей, умерших от голода. Ничто из того, что другие назвали бы «извращенным», не вызывало у него сомнений, поскольку все это он делал ради умилостивления Ваджрабхайравы. Тибетцы в целом позитивно воспринимают литературный образ Рало, хотя даже апологет ньингмы Согдокпа приписывает Рало убийство тринадцати бодхисатв и тринадцати переводчиков посредством ритуалов абхичары системы Ваджрабхайравы70.

Много чего еще можно было бы рассказать об отдельных высказываниях и сюжетах этого замечательного образца агиографической литературы, но пора уже перейти к некоторым размышлениям. Во-первых, в случае с Рало противоречия между недавно переведенными материалами и более старыми ритуальными системами ньингмапинского эзотеризма были лишь частичными. Конечно, агиография Рало нередко представляет его инициатором конфликтов с теми, кто занимал руководящие должности в старых системах. В частности, в ней описывается, как он отправил письмо Сетону Сонаму Осеру, наставнику ритуалов львиноголовой дакини, в котором утверждал, что хотя определенные божества Ваджракумары (Килы) и Янгдака Ваджрахеруки возможно и являются великими, тем не менее они не имеют над ним власти71. Но кроме этого, в ней также показано, что Рало испытывал особые чувства к традиции Падмасамбхавы: он медитировал в пещере Падмасамбхавы недалеко от Пхамтхинга, в результате чего ему являлись видения. Кроме того, существует мнение, что он обнаружил «сокровища», сокрытые этим индийским магом; и эти утверждения о существовании системы «текстов-сокровищ», приписываемой Рало, позднее получат широкое распространение благодаря великому апологету ньингмы Ратне Лингпе72. Следует отметить, что Рало не имел своей целью очернение древней системы как таковой, и даже сложно представить наличие у него таких намерений, поскольку вполне очевидно, что его отец и родственники продолжали практиковать тантрические системы ньингмы. Кроме того, Рало так же часто конфликтовал с представителями новых систем и монахами, которые сомневались в его праве представлять себя монахом при наличии нескольких жен.

Возможно, что еще более интересным было соперничество между Рало и Го-лоцавой Кхукпой Лхеце, переводчиком «Гухьясамаджи» и одной из самых беспокойных личностей того периода73. Настоящее имя Го-лоцавы Кхукпа Лхеце (которое не было его монашеским именем) стало центром дискуссии об истории его семьи. В «Синей летописи» говорится, что «Го Кхукпа» означает, что он родился в деревне Танак-пу, расположенной в верховьях долины Танак, в семье членов клана Го74. Даты его жизнедеятельности, приводимые в доступных источниках, не точны, однако, известно, что он был современником Рало и Зурчунга Шерапа Дракпы (1014–1074)75. Также сообщается, что, поскольку мать Го-лоцавы была эманацией богини Тары, его называли Лхеце, т.е. «защищаемый божеством». Автор «Синей летописи» Голо Жону-пел замечал, что только глупец согласится с мнением, что он родился (btsas pa) в загоне для скота (lhas ra)76. Однако, другие утверждали, что отец и мать ученого переводчика действительно были выходцами из аристократического клана Го, но при этом являлись братом и сестрой. И Го-лоцава родился в загоне для скота по той причине, что его отец и мать, сгорая от стыда, пытались таким образом скрыть результат своих кровосмесительных отношений77.

Большинство источников сходятся во мнении, что в юности Го-лоцава сначала отправился учиться к знаменитому Зурпоче, уважаемому ньингмапинскому наставнику из Цанга, но не получил наставлений в Дхарме, что, похоже, подтверждает наличие некоторых сложностей, связанных с прошлым Го-лоцавы. Затем он отправился к Дрокми, но мало что узнал, несмотря на понесенные им большие расходы, поскольку Дрокми был одержим жаждой стяжательства. Наконец, он объединил свои усилия с Гьиджо Даве Осером, который сам впоследствии стал великим переводчиком. Они вместе путешествовали и много учились в Непале и Индии. Также говорят, что Го-лоцава принимал у себя Гаядхару во время второго путешествия индийца в Тибет78. Согласно источникам, после того, как он утвердился в своей репутации, между Го-лоцавой и наставниками из клана Зур установились сердечные отношения. Гало Жону-пел утверждал, что Зурчунг приезжал в Танак-пу, чтобы изучать Хеваджру вместе с этим великим переводчиком, и что в другой раз Го-лоцава даже простерся перед Зурчунгом79. Тем не менее, со временем Го-лоцава изменил свое отношение к клану Зур, обвинив их в фабрикации священных писаний. Возможно, что это произошло в результате того, что он имел возможность лично наблюдать как появляются на свет священные писания ньингмы.

Его противостояние с Рало началось с того, что Го-лоцава, как пишут источники, своими высказываниями бросил тень на учителей Рало, а дальше события развивалось по уже знакомой схеме. По словам агиографа Го-лоцава выполнил ряд ритуалов абхичары, направленных против Рало, которые принадлежали к системе Гухьясамаджи, являвшейся линией передачи Го-лоцавы. Рало, конечно же, не мог оставить такие действия без последствий и ответил средствами собственной черной магии. К этому времени в их ссору было вовлечено триста деревень долины Танака, и семьдесят из них в конечном счете бросили вызов Рало, выступив против него маршем, но были поражены тауматургическим перекрестным огнем. Затем он обуздал этих деревенских жителей с помощью магии, так что их вырвало кровью, после чего скатал их доспехи и оружие в шар.

Из всего этого становится ясным, что оправдание Рало своей антиномианистский позиции является результатом буквального прочтения им отдельных разделов махайога-тантр, согласно которым для пробужденного практика никакое зло не является грехом. Мы также должны отметить, что в то время считалось, что Рало продолжает давать посвящения новым монахам, по-видимому, полагая, что практики, связанные с убийствами и сексуальной распущенностью, не нарушают его монашеских обетов. Неясно, существовал ли индийский прецедент, оправдывающий такую позицию, поскольку в известных нам описаниях жизни и деятельности индийских учителей, совершавших подобные действия, (таких как, например, превращение Махачарьи Дхармапалы в сиддху Вирупу) всегда подразумевалось изгнание нарушителя обетов из монашеского анклава.

Их агиографы, напротив, представляли таких, как Рало, людьми, достигшими совершенства в монашеской религиозной деятельности, которая, во благо или во зло, выплеснулась в сферу светской жизни. Хотя вольное отношение к религиозным нормам и обладание светским влиянием по большей части были прерогативой дворян-землевладельцев, религиозная ученость переводчиков позволяла им претендовать на новые социально-экономические права, которых ранее не имели их семейные объединения, в особенности на накопление капитала и владение землей, а также на возможность принудительно изымать ресурсы для строительных проектов. Описание поражения Го-лоцавы служит подтверждением того, что лоцавы обладали определенной политической властью над долинами, в которых они проживали, и со смертью Кхукпы Лхеце деревня Танак-пу лишилась главы светской или религиозной власти. В таких местах переводчики учреждали свою «денсу» (gdan sa), т.е. «место власти». Это слово семантически связано с термином «земля» из «Старой тибетской хронике» (skya sa, sngo sa), а также с термином «монаршего собрания» из доступных редакций «Заветов клана Ба» (mdun sa), но ближе всего оно к термину «монарший престол» (rgyal sa).

Некоторые эзотерические переводчики закончили свою карьеру, отказавшись от монашеских обетов (Дрокми), заведя незаконнорожденных детей (Рало) или организовав для себя небольшой гарем из добровольных учениц (Марпа и Рало). При выборе своих наследников они, подражая феодальному дворянству, в основном следовали принципу патрилинейного первородства. В частности, по мере того, как линии передачи учения множились и развивались, многие эзотерические наставники одиннадцатого столетия стали наделять правами держателя линии своих прямых потомков или членов своего клана. Тем самым они создавали сплав клановых отношений и религии, закрепляя его путем переписывания с приданием буддистского вида семейных документов, которые теперь должны были сопровождать новые практики80. Но даже без таких документов в этих линиях повсеместно присутствовала вездесущая метафора строительной конструкции: четыре колонны, восемь брусьев и т.п., указывающая на особую значимость категории места. Результатом такого подхода стало то, что линии передачи мантраяны одиннадцатого и двенадцатого столетий чаще всего обозначались с использованием наименований кланов (Rong lugs, ‘Khan lugs, rNgog lugs, lCe lugs, Rwa lugs и т.д.) и лишь изредка – по имени личности (‘Brog lugs). А присвоение им географических названий (например, Sa lugs) чаще всего являлось продолжением политики создания денс (религиозных центров) как опорных мест владычества.

Поразительная способность переводчиков (и других духовных лиц) одиннадцатого столетия добиваться общественного признания даже при всей неоднозначности своей деятельности, объяснятся тибетской моделью совмещения религиозной и светской власти, позволявшей им в своих интересах использовать первую для расширения второй81. В одном из эпизодов агиографии Рало бывший монах Пон Гьел-ле признается, как он превратился из монаха в местного авторитета:

«Сначала я был монахом и слушал Дхарму от многих учителей. Позднее, из-за влияния прошлой дурной кармы я не смог практиковать Дхарму, а вместо этого устроил много войн и беспорядков ради женщин. Я убил много людей и лошадей. Поскольку эти средства были необходимы мне для того, чтобы занять должность местного правителя, я непомерно грабил и избивал многих фермеров-арендаторов и других. С этим грехом, похоже, мне больше некуда деваться, кроме как оправиться прямо в ад, так пусть лама охватит меня своим состраданием!»82

Возможно, что возникновению этой специфической тибетской модели способствовал секулярный характер неварских эзотерических центров, в которых такие учителя, как *Кунда Бхаро, были и наставниками ритуалов (vajracarya), и титулованными аристократами с земельными владениями, занимающими определенное место в непальской феодальной иерархии. С другой стороны эту же самую схему мы уже видели в Цонгкхе, когда ламы становились феодальными князьями на китайской службе и получали признание за свои воинские способности. К концу двенадцатого столетия данная парадигма окончательно обрела форму социальной модели, в которой лама выступал в роли обладателя всей полноты власти, а наглядным примером ее реализации является деятельность ламы Жанга, который занимался и набором монахов, и наймом солдат83.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

4.6 Загадочный наставник Марпа

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Таким образом, переводчики эзотерических текстов иногда были вовлечены сразу в несколько уровней соперничества и потенциальных конфликтов. С одной стороны, эзотерическая модель превосходства, далеко выходящая за рамки старого махаянского идеала бодхисатвы, по-видимому, получила признание большинства индийцев, непальцев и тибетцев. Часто повторяющиеся и порой резкие утверждения о быстром пути ваджраяны, обещающем пробуждение в качестве будды уже в этой жизни, казалось, подтверждались визуализацией индивида в облике будды, располагающегося в центре мандалы. Выбирая эту разновидность буддизма, тибетцы помимо собственной насущной потребности в сложных эвокативных ритуалах также принимали во внимание ее широкую распространенность в Северной Индии, что было для них еще одним подтверждением ее аутентичности. Для представителей наследственной линии старых императоров Тибета одиннадцатого столетия мандала отражала их собственные устремления к установлению контроля и занятию центрального положения, так что изображения мандал Вайрочаны или Манджушри, которые они вешали на стены, должны были служить подтверждением их притязаний на власть в фрагментированном мире тибетской реальной политики. Т.е. в данном случае институциональная форма буддистского эзотеризма служила именно тем целям, для которых она с такой тщательностью и разрабатывалась: сакрализации феодальной власти.

С другой стороны, переводчики, представлявшие буддистский эзотеризм, часто получали свои первые знания в рамках традиции сиддхов, поэтому их понимание религиозно-политических формальностей было в большей степени интуитивным. В действительности их притязания на аутентичность редко основывались на мандалах из великих тантр. Вместо этого они опирались на безусловную веру в наставления совершенного сиддхи, который посредством продвинутых йогических методов может привести хорошо подготовленного ученика к интуитивному постижению абсолютной реальности. В этой субкультуре прямые указания наставника чаще всего рассматривались как способ ухода от трудоемкого освоения материалов священных писаний, т.к. считалось, что йогин может напрямую постичь сущность реальности, не преодолевая препятствий в виде длительного изучения соответствующих текстов и их комментариев. Таким образом, драгоценные наставления, передаваемые по хрупкой линии преемственности от изначального Будды Ваджрадхары напрямую к наставнику того, кто обучал переводчика и далее (или примерно также, но посредством «короткой передачи»), стали пробным камнем в распространении новых аутентичных практик, также ведущих к освобождению. Вследствие того, что наличие линии передачи устных наставлений стало непременным условием для эзотеризма сиддхов, у тибетцев (а, вероятно, также и у индийцев) сложилось устойчивое мнение, что чем короче линия передачи между Ваджрадхарой и тибетским переводчиком, тем менее вероятны искажения в этой системе. Поэтому неудивительно, что в одиннадцатом и двенадцатом столетиях основные противоречия возникали не только в связи со спорами об аутентичности того или иного буддийского писания, но по поводу подлинности и неискаженности линий передачи и устных наставлений.

Нередко мы наблюдаем полное отсутствие какой-либо взаимосвязи между мифическими сюжетами агиографий и тем немногим, что нам известно о реальной жизни переводчика. В данном случае речь пойдет о Марпе-лоцаве Чокьи Лотро, который, безусловно, был одним из великих деятелей того периода, а агиографическое описание его отношений с сиддхой Наропой стало литературным памятником тибетской беллетристики. Агиография Марпы была создана в начале шестнадцатого столетия Цанг-ньеном Херукой (1452–1507). Ее манера описания жизни и деятельности великого переводчика вполне соответствует склонности кагьюпы к беллетризации практически всех аспектов своей линии передачи, с сохранением лишь незначительного количества элементов, имеющих историческую подоплеку. Даже общепризнанные даты жизни Марпы из «Синей летописи» (1012-1097 гг.) не соответствуют более ранним и современным ему источникам и почти наверняка неверны. В то время как во многих источниках вообще не приводится никаких дат – просто указывается возраст Марпы в различные периоды его жизни – другие признают, что он родился в год птицы (bya), что может соответствовать 1009 или 1021 году, причем последняя дата более вероятна из-за его ранних отношений с Дрокми84. Имена отца и матери Марпы приводятся в нескольких вариантах, и это может означать, что ни один из них не является правильным. Данное соображение подкрепляется тем фактом, что ранние источники вообще не указывают имен его родителей.

Возможно, что родители или дедушка и бабушка Марпы действительно эмигрировали из Марьюла (Ладакх) в Лходрак, где он и родился85. Наиболее популярные источники описывают Марпу как просто невероятную личность: постоянно воюющим с другими, влюбленным в пиво и болтающим без умолку. В одной из агиографий отец Марпы полагает, что либо он кого-нибудь убьет, либо кто-нибудь убьет его. Поэтому, его родители, которые, очевидно, были богаты, решили потратить часть своего состояния на образование Марпы, отправив его в одиннадцатилетнем возрасте в дальние края на учебу к Дрокми. Однако, в качестве оплаты за любое учение Дрокми требовал больших подношений, поэтому через три года Марпа решил самостоятельно отправиться в Непал, чтобы учиться напрямую у непальцев и индийцев. Будучи подростком, Марпа путешествовал вместе с пожилым ученым Ньо-лоцавой Йонтеном-драком, и хроники клана Ньо с описанием жизни последнего представляют собой хороший контрапункт к наполненным вымыслами житиям Марпы86.

Согласно рассказу Ньо-лоцавы шестнадцатилетний Марпа присоединился к пятидесятипятилетнему ученому и еще более двадцати юношам, отправившись вместе с ними на учебу в Непал. Следует отметить, что основное обучение Марпа, вероятно, прошел в Пхарпинге, где преподавали два (или четыре) брата Пхамтингпы, которые были учениками Наропы (Илл. 7). Проведя какое-то время в Непале, они вместе отправились в Индию, где и расстались: Марпа направился на запад, а Ньо-лоцава – на восток. Ньо-лоцава повстречал некого Балима Ачарью и изучал с ним тантрическую программу того периода, включающую в себя Хеваджру, Чакрасамвару, Махамайю, Гухьясамаджу и другие тантры, а также их ритуалы и комментарии. По общему мнению источников кагьюпы Марпа отправился учиться c Наропой в Кашмир, где работал с тринадцатью пандитами, включая мифического эксцентричного Кукурипу, который жил в сексуальной связи со своим собаками на берегу озера, наполненного кипящим ядом болиголова (любопытный выбор места для проживания). По подсчетам Ньо они были в отлучке семь лет и семь месяцев, однако, авторы кагьюпа иногда завышают период обучения Марпы до нескольких десятилетий и каждый раз подчеркивают его превосходство над Ньо-лоцавой87. Летописцы Марпы, по-видимому, было настроены к нему очень враждебно, поскольку изображали Ньо-лоцаву зловредным и завистливым попутчиком, бросающим книги Марпы в реку и занимающимся обманом. Но мы не должны воспринимать на веру такие небылицы и можем отметить, что со своей стороны хроники клана Ньо описывают Марпу с уважением88.

Илл 7. Пхарпинг. Фотография автора (фото неразборчиво, поэтому приводится только подпись – прим. shus).

Одной из проблем, неотрывно сопровождающей жизнеописания Марпы, является тот факт, что Наропа умер примерно в 1040–1042 годах, а согласно источникам Марпа провел с ним двенадцать или более лет во время своих трех поездок в Индию89. Даже если принять за факт раннюю дату рождения Марпы, все равно сложно придумать объяснение такой продолжительности их контактов. Хотя некоторые ученые пытались разрешить эту дилемму, общепринятый подход, похоже, заключался в полном игнорировании данного несоответствия90. Некоторые писатели кагьюпа даже прибегали к уловке, утверждая, что Марпа встречался с Наропой уже после его смерти во время своего третьего путешествия в Индию91. Этот вопрос более чем уместен, учитывая свидетельство знаменитого тибетца Нагцо, который взял на себя большую часть ответственности за приглашение Атиши, а затем провел его через весь Западный и Центральный Тибет. Его история содержится в письме, написанном Дракпой Гьелценом в ответ на три вопроса, заданных ему учителем из Кхама, Джангчубом Сенге в связи с разногласиями относительно того, действительно ли Марпа встречался с Наропой. Ответ Дракпы Гьелцена проливает свет на эту проблему:92

«Теперь отвечаю на Ваш вопрос о том, встречался ли когда-либо Марпа с Владыкой Наропой, поскольку эти традиции [кагьюпы] не имеют исходного текста (lung), они полностью опираются на хронику (lo rgyus) и с трудом воспринимают что-либо, помимо изложенного в хронике. Однако, Нагцо-лоцава сообщил следующее:

“Поскольку я прибыл один как ничтожный монах, чтобы пригласить Владыку Атишу, а также потому, что он должен был задержаться еще на год в Магадхе, я подумал, что смогу повидать Владыку Наропу, репутация которого была столь велика. Я двигался на восток от Магадхи в течение месяца, поскольку слышал, что Владыка находится в монастыре, известном как Пхуллахари. Посещение его порождало величайшую заслугу.

В тот день, когда я прибыл, мне сообщили, что монастырь посетил один феодальный князь, чтобы выразить ему свое почтение. Так что, когда я подошел к месту, великий трон уже был воздвигнут. Я сидел прямо перед ним. Вся толпа начала гудеть: “Владыка прибывает!”. Я посмотрел и увидел, что физически Владыка был довольно тучен, с седыми волосами [окрашенными хной] в ярко-красный цвет и алым тюрбаном поверх них. Его принесли [в паланкине] четверо мужчин, и он жевал бетель. Я попытался охватить его стопы и подумал: “Я должен услышать его выступление!”. Однако, люди сильнее и сильнее выталкивали меня все дальше и дальше от его престола, и в конце концов я был вышвырнут из толпы. Таким образом, там я увидел лицо Владыки, но даже не услышал его голоса.

Затем, вернувшись [в Магадху], Владыка Атиша и я – учитель и ученик – остановились в долине Катманду на год [1041/42]. В то время мы слышали, что Владыка Наропа избавился от бремени своего тела, а его ум перешел к небесным дакини, которые сопровождали его с божественными кимвалами. Даже на месте кремации было много чудесных подношений, таких как звук божественных кимвалов и дождь из цветов. Затем мы пробыли три года в Нгари в Западном Тибете [1042–1045 гг. ], а затем отправились на восток и пробыли в Гунгтанге один год [1045/6]. Я снова спустился на восток к Ньетангу, т.к. Владыка Атиша учил Дхарме. Там Марпа Лотро прослушал несколько сеансов и ушел.

Люди говорили, что, встретив Владыку (Наропу), он долго слушал Дхарму. Я слышал неоспоримую историю из прямого источника, что Марпа этого не говорил. Собственным учеником Марпы, когда он был в Пен-юле, был Цангдар Депа Еше. Он сказал: “Что другие говорят о встрече моего учителя и Владыки Наропы, если он сам сказал: «Я никогда не был там (Пхуллахари)!» Мой учитель [Марпа] слышал все его наставления от прямого ученика Наропы Ганги Метрипы”. Тогда я сам слышал это утверждение от одного из учеников Депа Еше”.

[Дракпа Гьелцен продолжает:] Таким образом, нет уверенности, что Марпа сам сделал эти заявления. Есть песня, которая, как говорят, принадлежит Марпе, и в которой говорится [о встрече с Наропой], но Нгок Чокьи Дордже, Ме-цонпо Сонам Гьелцен и другие не поддерживают эту песню. Вместо этого ее поддерживал йогин из Нгом-шо, который распространял ее повсюду. Многие знают, что она не была написано самим Марпой. Теперь, хотя Мила Репа признал эти стихи, согласно свидетельству Нгендзонга Репаса, не похоже, чтобы песня была написана самим Милой. Те, кто знает, что это не Марпы, возразили бы любому, кто скажет, что это было его, указав на тот факт, что текст песни внутренне противоречив и написан кем-то, не знающим Индии, поскольку в нем встречается много ошибок, касающихся страны.

Поэтому, вполне очевидно, что это не слова Марпы (и что Марпа не посещал Наропу).

Как правило, ложь и искажения отвергают доводы и разума, и текстов.

Если все, что обычно обсуждают, будет свершаться, то, однако,

Тогда будут уделять мало внимания хорошо сказанному [истине].

Поскольку это злое время, варварский [тюркский] царь побеждает в Магадхе.

Он искажает религию и распространяет ее [ислам] повсюду, очерняя истинных практикующих.

Если вы желаете встретить превосходных личностей, но не можете из-за местных бед,

Тогда, если вы будете правильно практиковать истинную Дхарму, вы непременно встретите настоящего слугу Повелителя Мудрецов [Шакьямуни]».

Если Марпа действительно обучался главным образом у неварских и индийских учеников Наропы, то это могло бы помочь найти ответы на многие из часто задаваемых вопросов о несообразностях в жизнеописаниях этих личностей93. Например, в некоторых колофонах переводов Марпы указывается, что они были сделаны в кашмирском убежище Наропы в Пушпахари, в то время как в других просто сообщается, что П[х]уллахари был монастырем Наропы94. Пхуллахари действительно был обителью Наропы, но он находился в Восточной Индии (Бихар или Бенгалия), а не в Кашмире. А тот, кто сочинял такие колофоны, либо не знал об этом факте, либо пытался завоевать доверие читателей, трансформировав «пулла/пхулла» (phulla, т.е. «в цвету») в «puspa» (просто «цветок») и поместив это место в Кашмир. Такая ассоциация могла стать следствием сообщения Ньо-лоцавы о том, что Марпа учился на западе, однако, в летописи Ньо также отсутствуют упоминания о Наропе.

Находясь в окружении кашмирских пандитов, высшие иерархи кагьюпы конца одиннадцатого и начала двенадцатого столетий считали для себя либо немыслимым, либо просто неудобным признание того факта, что Наропа, по всей видимости, был бенгальцем. Цуглак Тренгва считает источником этой кашмирской атрибуции «Наставление по сближению и переносу» (Sre ‘pho’i zhal gdams) Нгока Чокьи Дордже (1023-90) и признает, что это не соответствует традиции «Устной передачи Речунга» (Ras chung snyan rgyud), которая конкретно подтверждает бенгальское местонахождение обители Наропы95. Вполне очевидно, что ранние авторы кагью осознавали призрачность связи между Марпой и бенгальским сиддхой, поэтому, где бы ни жил Наропа, им было важно хотя бы отождествить место учебы Марпы с местонахождением его обители. Как ни странно, но эти усилия увенчались успехом, и Гампопа подтвердил, что монастырем Наропы был кашмирский Пушпахари, даже несмотря на некоторые несуразности, связанные с личностью Тхар-па лам-тона (?*Мокшамарга-пантхаки), располагавшегося в линии преемственности между Наропой и Марпой96. Все эти неуклюжие попытки различных авторитетов разрешить неразрешимое служат еще одним подтверждением достоверности высказываний Нагцо о деятельности Марпы. Кроме того, они наглядно демонстрируют масштаб усилий линии преемственности, направленных на сокращение дистанции между главным сиддхой Наропой и великим переводчиком кагьюпы Марпой.

Можно также отметить, что в письме Дракпы Гьелцена в неявном виде присутствует предположение, что приходящая в Тибет истинная линия передачи сиддхов должна включать в себя три компонента: песню (glu), историю (lo rgyus) и текст (lung). Именно такая структура характерна для сакьяпинского ламдре, и, как кажется, этот же стандарт соблюдался в некоторых других линиях передачи. Дракпа Гьелцен, по-видимому, также считал, что в составе отдельных передач, которые кагьюпа получила через Марпу, отсутствовал некий особенный текст, хотя великий переводчика, несомненно, передавал множество текстов. Таким образом, Дракпа Гьелцен (а, возможно, что и другие) полагал, что полностью устный характер некоторых наставлений может порождать определенные проблемы, и здесь мы снова отмечаем особую значимость для подтверждения аутентичности сопутствующих религиозных атрибутов. Наличие у Рало ритуальных принадлежностей Падмаваджры и статуи Ваджрабхайравы *Кунды Бхаро, наряду с текстом тайных магических наставлений, являлось неоспоримым подтверждением подлинности переданной ему Дхармы. Как мы увидим далее, росту популярности сакьяпинского монастыря в Цанге во многом способствовало усердное собирание реликвий Бари-лоцавой, а торговля реликвиями со временем стала оказывать прямое влияние на религиозную репутацию этих своеобразных священных мест.

Илл. 8. Секхар Гуток. Прорисовка по фотографии Ричардсона

Каким бы ни был источник приобретенных им знаний, Марпа был очень хорошо принят по возвращению в Лхо-драк, где ему предложили землю на выбор. Он решил обосноваться немного выше по течению древнего храма Кхон-тинг, который был основан первым императором Сонгценом Гампо и играл важную роль в религиозном возрождении благодаря открытию здесь в двенадцатом столетии «текстов-сокровищ». Слава переводчика и положение его семьи в Лхо-драке гарантировали Марпе высокий политический статус, и по возвращении он стал главой (gtso bo) окрестных земель. Со временем он построил две резиденции: свой основной дом в Дрово-лунге и девятиэтажную башню для своих сыновей. Башня, носившая название «Девятиэтажная крепость сыновей» (Sekhar Gutok; Секхар Гуток, см. Илл. 8), свидетельствует о волнениях в Тибете в конце одиннадцатого столетия, поскольку укрепленные цитадели редко строились без особой необходимости. В конце концов, Марпа обзавелся гаремом в мормонском стиле, состоящем из девяти сексуальных партнерш, и стал отцом семерых сыновей. К сожалению, за исключением старшего сына Дармы Доде, который умер в раннем возрасте (ответственность за его смерть взял на себя Рало), его остальные сыновья не проявили способностей в строительстве религиозной империи Марпы. Источники даже описывают отталкивающий образ одного из них, который, увлекаясь азартными играми, проиграл костные реликвии своего отца. Позже их собрал Нгок Доде, взявший на себя ответственность за сооружение мавзолея Марпы. Летописцы кагьюпы признавали ничтожность потомков Марпы, сообщая, что согласно предсказанию Наропы наследственная линия Марпы исчезнет, как призрачный цветок в небе, а его религиозная линия растечется рекой по всему миру, и оба этих утверждения сбылись97.

 

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

4.8 Изобретательность неоконсервативной ортодоксии

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Некоторые более поздние традиции со временем стали выказывать готовность приостановить критический анализ священных писаний, поступавших из Индии и с других территорий в период с десятого по двенадцатое столетие. Однако, не все современники этих событий отличались подобным миролюбием. Мы уже знаем, что нередко возникали конфликты, связанные с нарушением норм религиозного поведения, что объяснялось либо неверной трактовкой тибетцами священных текстов, либо проникновением в Тибет небуддийских практик. Так же на протяжении всего этого периода отдельные авторы не прекращали попыток выделить из всего множества текстовых материалов те, которые действительно были индийскими (а значит истинно буддийскими и аутентичными для своей традиции). Однако, такие действия были способны поставить под сомнение индийское происхождение большого количества работ, уже использовавшихся традициями Тибета. Согласно точке зрения современных ученых, основанной преимущественно на материалах более поздней религиозной полемики, вопрос достоверности священных текстов возник вследствие появления новых аутентичных индийских эзотерических писаний, бросивших вызов общепризнанной мудрости более ранних апокрифических работ ньингмы. Но, что касается одиннадцатого и двенадцатого столетий, такое утверждение верно лишь отчасти105. Тем не менее, со временем стандарты достоверности школы «новых переводов» стали широко применяться для оценки авторитетности текстов старой системы. Последовавшее за этим вытеснение многих старинных писаний из сферы общепризнанной легитимности привело к формированию двух эзотерических канонов: тантрического раздела утвержденного канона (bKa’ gyur) с одной стороны, и Старого тантрического канона (rNying ma rgyud ‘bum) с другой. Причем, эта модель в значительной степени отражает точки зрения канонических дискуссий четырнадцатого и пятнадцатого столетий с участием таких известных деятелей как Бутон, Чомден Ригрел и Ратна Лингпа. Однако, ранняя полемика по поводу аутентичности священных писаний имела несколько более сложный характер, о чем свидетельствуют две работы, посвященные вопросам достоверности этих текстов (обе из второй половины одиннадцатого столетия): «Оспаривание порочных мантрических текстов» (sNgags log sun ‘byin) Го-лоцавы Кхукпы Лхеце и «Провозглашение» (bKa’ shog) Подранга Шивы-U106.

«Оспаривание порочных мантрических текстов» является самой ранней из всех сохранившихся работ, в названиях которых содержится упоминание священных писаний как категории. Существовал еще один текст с таким же названием и аналогичным содержанием, приписываемый авторству Ринчену Зангпо, но он пока что не обнаружен. Взгляды этого произведения, возможно, были близки позиции правителя Гуге Лха-ламы Еше-О, поскольку Согдокпа Лотро Гьелцен упоминает его среди своих источников в работе конца шестнадцатого или начала семнадцатого столетия, посвященной защите системы ньингмы107. Как следует из его названия, «Оспаривание порочных мантрических текстов» разоблачает тексты, выдающие себя за подлинные писания мантраяны. Го-лоцава начинает с описания времен вырождения в соответствии с индуистской схемой критья-, трета-, двапара- и кали-юг, принятой герменевтикой ваджраяны взамен буддистской системы великих эпох ради обоснования четырехкатегориальной системы тантрического канона. Далее он сообщает, что в эти времена вырождения нам следует ожидать появления всевозможных ложных учений. Например, тибетская хронология проповеди тантр высшей йоги (112 лет после паринирваны Будды) опровергается им как ранее неизвестная в Индии.

После беглого обзора раннего периода переводов, Го-лоцава обращается к основным работам ньингмы: передачам «священного слова» (kahma) махайоги, ануйоги и «природы ума» атийоги (mdo sgyu sems gsum). Согласно Го-лоцаве, «Гухьягарбха» (gSang snying) и другие произведения системы Маяджала корпуса махайоги были созданы переводчиком времен имперской династии Ма Ринчен-чоком. Пагор Байроцана сочинил пять текстов «природы ума» атийоги108, а Нуб Сангье Ринчен – «*Абхуту» (rMad du byung ha), которая, будучи добавленной к предыдущим пяти, довела количество материалов «природы ума» в основном каноне до восемнадцати109. Аро Еше Джунгне придумал и написал комментаторские работы к разделу «природы ума», а Дарчен-пел создавал работы ануйоги. Сангье Ринпоче сочинил ряд центральных работ о божествах Восьми провозглашений (bka’ brgyad), а другие тибетцы дополнили его текстами о мирских божествах-матерях (ma mo) и так далее. Методика их работы заключалась в комбинировании небуддийских воззрений с буддийскими доктринами, которые смешивались между собой с использованием собственных концепций этих авторов. Отличительной чертой тибетских измышлений является то, что они неизвестны индийским пандитам, которые ничего не могут сказать, когда их спрашивают об этих работах.

В этой полемике, приписываемой Го-лоцаве, присутствует несколько любопытных деталей. Во-первых, в сохранивших версиях этой работы отсутствуют упоминания литературы «текстов-сокровищ» (terma), что должно было представлять большой интерес для авторов более поздних опровержений, таких как, например, Чагло Чодже-пел и Бутон110. Это, конечно, не означает, что такой литературы в то время не существовало, но, похоже, она не считалась отдельной категорией апокрифов. Во-вторых, вполне очевидно, что Го-лоцава не осуждает ранние переводы как таковые, поскольку он подтверждает подлинность многих работ, выполненных в период правления имперской династии, ставя под сомнение лишь те, которые не удовлетворяют его критерию известности современным ему индийцам. Также не вызывает сомнений, что он, как и многие более поздние неоконсерваторы, порицал подлинно индийские произведения наряду с теми, которые имели бесспорно тибетское происхождение. Самым знаменитым примером этого является «Гухьягарбха», которую он приписывал перу Ма Ринчен-чока111. Более поздний апологет ньингмы Согдокпа приложил немало усилий по разоблачению этих утверждений, указывая, что существует не только санскритская рукопись этой работы, доставленная Чомденом Ригрелом в Самье, но имеется и второй манускрипт, сохраненный Лово-лоцавой Пелденом Джангчубом из расположенного в Катманду Стхам Бихара – того самого учреждения, что было основано Атишей. Эта вторая рукопись якобы была положена в основу другого перевода, сделанного неким Маникой Шриджняной, а в каноне Пукдрака сохранился ее альтернативный перевод, сделанный Тарпой-лоцавой112.

Другую работу одиннадцатого столетия, «Провозглашение» Подранга Шивы-О, Кармай (Karmay) датирует 1092 годом113. Это произведение интересно тем, что предельно сужает само понятие аутентичности. В нем отрицается достоверность не только конкретных апокрифов ньингмы, но даже произведений чисто индийского происхождения. Принявший монашеские обеты по примеру своих предшественников наследный принц Гуге-Пуранга Шива-О утверждал, что среди них встречаются работы, которые не ведут к освобождению, т.к. являются «тибетскими по своему содержанию». Причем многие из критикуемых им текстов распространялись пресловутым «красным ачарьей» (atsarya dmar po), и, считается, что шесть из них являются его сочинениями114. На самом деле, все объясняется тем, что среди них было много поздних йогини-тантр или их ответвлений, включая тилака-тантры и связанные с ними тексты, к примеру, такие как «Махамудра-тилака-тантра», «Рахасянанда-тилака», «Джняна-гарбха» и «Джняна-тилака». В «Провозглашении» отказывается в аутентичности даже таким общепринятым стандартным наставлениям по эзотерическим практикам, как «Панчакрама». Однако, самые интересные заголовки в перечне «неаутентичных текстов» принадлежат десяти произведениям различного происхождения, в которых обсуждаются аспекты махамудры, т.к. именно с этими текстами напрямую работали Жама и Марпа. Все это в достаточной степени характеризует деятельность Шивы-О, который не был заинтересован в использовании стандартов достоверности, разработанных Го-лоцавой примерно в это же самое время. Его главной целью было искоренение критикуемых «Провозглашением» работ, поскольку он полагал, что данные тексты препятствуют развитию тибетской практики монашеского пути. Шива-О завершает этот раздел предупреждением, что кодированный язык (sandhya-bhasa) материнских тантр (т.е. йогини-тантр) неправильно понимался монахами, которые в результате этого нарушали свои обеты. Таким образом, противоречие между образностью языка и антиномианистский сущностью писаний сиддхов стало неразрешимой проблемой для этого потомка западно-тибетского монаршего дома.

Из всего этого следует, что когда вопросы ортодоксии рассматриваются в реальной ситуации, неоконсервативная точка зрения может выражаться в виде любой из двух противоречащих друг другу позиций. С одной стороны, некие работа, учение или ритуал могут считаться аутентичными, если они имеют индийское происхождение, хотя порой это трудно установить. С другой стороны, эти же работа, учение или ритуал могут считаться недостоверными, независимо от их происхождения. Наглядной иллюстрацией последнего утверждения является поведение Дромтона, когда он в довольно резкой форме попросил Атишу не обсуждать стихи из дох сиддхов, поскольку они могут оказать вредное воздействие на мораль тибетцев, и тот же самый аргумент почти полвека спустя мы слышим от Шивы-О. Важно понимать, что неоконсервативная позиция не обязательно является схоластической, хотя со временем ее и принял величайший из схоластов Сакья Пандита. Наоборот, она олицетворяет собой сильно ограниченный заданными рамками образ аутентичной Дхармы, и такое идеализированное восприятие может поддерживаться как тантрическими авторитетами, так и профессорами-схоластами. Однако сама эта идея лишь отчасти является буддистской, поскольку индийцы всегда придерживались идеала канона, не ограниченного формальными рамками. По этой причине они, в отличие от китайцев и тибетцев, ни разу не попытались составить закрытый каталог писаний «слова Будды»115. Неоконсервативная позиция также не является обязательным признаком переводчика сармы, поскольку многие из них (такие как, например, Рало или Дрокми) заключали союзы или преследовали врагов в собственных интересах, а не из-за разногласий по поводу религиозных взглядов или священных текстов.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>
Web Analytics