·······································

3.2 На северо-восток за добродетелью

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Не случайно, что период тибетского ренессанса почти в точности совпадает с возрождением, начавшимся в Центральной Азии и Китае в целом и в северо-восточных тибетских регионах Хэси и Лянчжоу в частности. Вполне очевидно, что тибетцы прирастали своей экономической и культурной мощью не с юга, где к концу десятого столетия уже было ясно, что Пратихары и Палы Северной Индии лишь ненадолго переживут крах Раштракутов 973 года. И наоборот, в Китае возрождение центральной власти сыграло определяющую роль в его вступлении в один своих «золотых веков»: период правления династии Сун. Хотя датой объединения Северной Сун номинально считается 960 г., на самом деле Сун только к 979 г. установила полный контроль над Северным Китаем после того, как Сун Тайцзун победил Шато, военного правителя Бейханя3. В регионе Хэси определенная стабильность установилась между 982 и 1004 годами. Это было связано с возникновением к северу от него Тангутского государства и формированием треугольника отношений между ним, Сун и киданями4. Помимо всего этого, юго-западное (по отношению к Китаю) государство Наньчжао, бывшее то его союзником, то противником, в 937 году уступило место китаизированному государству Дали5. Рост политического могущество этих северных и восточных соседей способствовал экономическому развитию Тибета, что в свою очередь стало причиной увеличения класса очень значимых в культурном отношении, пусть и ничего не производящих людей: буддистских монахов.

В конце десятого столетия успешный рост экономической базы Тибета и укрепляющееся чувство политической стабильности способствовали возрождение интереса к восстановлению старых храмовых комплексов имперского династического периода. В «Имперской генеалогии» Дракпы Гьелцена утверждается, что в то время как в годы правлений Трисонга Децена и Триде Сонгцена было основано 108 храмов, Трицуком Деценом Релпаченом было освящено уже 1008 храмов. Последняя цифра выглядит явно преувеличенной, но с другой стороны она свидетельствует о неизменной притягательности для тибетцев имперских религиозных сооружений6. Существует более убедительный список из тридцати важнейших учреждений, где под эгидой Релпачена реализовывались программы монашеского обучения, причем именно эти и подобные им структуры наряду с Самье стали основой возрождения буддизма в Центральном Тибете7.

И тибетская литература, и современные источники, как правило, фокусируют свое внимание на создании Самье во времена правления имперской династии и на событиях в Западном Тибете периода «новых переводов». Однако, в конце десятого столетия сформировался ряд благоприятных факторов, способствовавших возникновению локальных буддистских институтов на базе небольших храмов и монастырей, которые в течение первых нескольких столетий существования буддизма Центрального Тибета являлись одной из самых важных его составляющих. В ранний период эти храмы выступали в роли волнующего послания тибетцам, подтверждавшего преданность их императорского дома индийской религии. В трудные времена конца девятого и начала десятого столетий они являли собой материальные свидетельства священности этих места, продолжая при этом вызывать воспоминания о временах династии. В десятом и одиннадцатом веках с участием Самье из них сформировалась сеть постоянных центров социального и коммерческого взаимодействия мелких странствующих торговцев и тибетских монахов8.

Многие храмы также служили местом сбора местных князей, пытавшихся таким образом самоутверждаться, предаваясь воспоминаниям о мифических древних правителях. Важность храмовой сети и ее символических ассоциаций признается и в более поздней литературе в виде доктрины геомантического влияния храмов. В этой модели двенадцатого столетия, имеющей интересный психосексуальный подтекст, построенные членами династии храмы выступают в роли ритуальных кинжалов, пронзающих различные части тела горной демоницы Тибета9. Здесь и пространственная компоновка, и сопутствующее повествование самым любопытным образом напоминают систему питх в Индии, сооруженных на тех местах, где упали части расчлененного тело Сати, жены Шивы. При этом, подобно питхам система храмов укрощения демоницы представляет собой священную сеть, в которой глобальная мифология сочетается с сугубо местными культами. Исторически сложилось так, что к концу десятого столетия взаимодействие местных князей и храмовой системы подготовило почву для повторного утверждения монашеского буддизма в У-Цанге, а также обеспечило фундаментальную модель религиозной и политической легитимности дальнейшего сооружения храмов на всей территории Тибетского плато.

По факту, повторное утверждение монашеского буддизма в Центральном Тибете стало результатом прочных политических и культурных отношений, установившихся между тибетцами северо-востока (район Цонгкха/Хэси) и Центрального Тибета. Стандартная история гласит, что в разгар гонений на буддизм во времена Дармы трое монахов центра медитации в Чувори Гомдре, одного из храмов Релпачена, заметили, что другие монахи ведут себя как безумные. Они били в барабаны, переодевались в мирское, водили на поводке собак и ходили на охоту. Узнав о судьбе монахов Центрального Тибета, эти трое – Йо-геджунг, Цанг Рапсел и Мар Шакья Сенге – бежали в Западный Тибет и далее в Среднюю Азию (Hor)10. Однако там их жизнь протекала в условиях полной неопределенности, и когда они услышали об убийстве Дармы, то решили поискать другое место. С помощью буддиста-мирянина из Центральной Азии Шакья Шерапа они погрузили свои тексты Винаи и Абхидхармы на осла и направились в монастырь Анчунг Намдзонг, расположенный где-то на территории Цонгкхи. Там они познакомились с молодым бонпо, сыгравшим центральную роль в этой истории. Этот молодой человек с помощью двух китайских монахов, которых иногда называют Хэшан Кава и Хэшан Генбак, был пострижен в буддистские монахи под именем Гевасел (или Гонгпа-сел) и затем поселился в монастыре Дентик на берегу Желтой реки (неподалеку от современного китайского города Синина). Трое молодых людей из Центрального Тибета приехали в этот монастырь, встретились с Геваселем, были посвящены в монахи и, в конечном счете, вернулись домой, чтобы распространять Дхарму в самом сердце Тибета.

Реальные события, конечно же, выглядели гораздо сложнее того, что описано в этом незатейливом шаблонном повествовании. В доступных нам ранних источниках упоминается сеть различных храмов, ставших убежищем для монахов и добродетельных мирян, спасавшихся от буддистских гонений в Центральном Тибете. Их выбор не должен вызывать удивления, т.к. двадцать из тридцати обучающих храмов (chos grwa), построенных или поддерживаемых Релпаченом, располагались в восточно-тибетских регионах Кхам или Амдо. Поскольку и Анчунг, и Дентик в этом перечне указаны как центры медитации (sgom grwa), неудивительно, что монахи, прошедшие обучение в одном из таких центров, старались в дальнейшем найти для себя аналогичный. Тибетские монахи, искавшие безопасности и пристанища на северо-востоке, должны были вести себя как и подобает имперскому духовенству. Соответственно, тибетец Ка-о Чог-дракпа, услышав о бедствии в четырех рогах Тибета, проделал длительный путь из Непала и прибыл в Амдо с ослом, груженым сочинениями Абхидхармы11. Лхалунг Рапджор-янг и Ронгтон Сенге-драк прибыли из Йерпы вместе с множеством работ, посвященных Винае и Абхидхарме, а сам Ронгтон прошел обучение в одном из храмов, основанных Релпаченом. Более того, в Амдо состоялась встреча шестерых учеников Чара Ратны и других последователей великих переводчиков и индийских наставников времен имперской династии, преодолевших большие расстояния различными способами. Говорят, что даже убийца Дармы Лхалунг Пелгьи Дордже прибыл туда с большим количеством текстов Абхидхармы и Винаи12.

Следуя заветам Будды и ради сохранения традиций монашеского обучения эти и другие монахи начали обживать храмы и пещеры для медитации, расположенные на территории  Хэси. Цанг Рапсел создал небольшой монастырь в пещере Кхангсар Ярипук. Ка-о Чог-дракпа вступил во владение храмом Пелсанг Кхарчак дрилбу. Лхалунг обосновался в храме Дашо-цел, а Ронгтон начал управлять храмом Чангца Джеронг. По-видимому, эти храмы, местонахождение которых неизвестно, к тому времени уже существовали, но были малопосещаемыми до прибытия в девятом столетии беженцев из Центрального Тибета. Стремясь сохранить и расширить свою драгоценную линию посвящения, монахи-беженцы занялись прозелитизмом, и пострижение ими в монахи Геваселя повлекло за собой дальнейшую ординацию таких групп, как «шесть превосходных мужей», включавшей в себя главным образом выходцев из восточно-тибетских аристократических семей, а также многих других13. К тому времени, когда более века спустя из Центрального Тибета прибыли первые кандидаты на посвящение, численность местного монашества возросла настолько, что в итоге возникли две (или даже три) отдельные винайные традиции14. Линия, поддерживаемая Драмом Еше Гьелценом, которая впоследствии была передана монахам из Центрального Тибета, называлась «линией монахов» (btsun brgyud). В противовес ей, линия посвящения, передаваемая Нубом Пелги Джангчубом, называлась «линией учителей» (mkhan brgyud), и между этими двумя группами в Амдо отмечалось довольно сильное соперничество и напряженность в отношениях15.

Карта 3. Регион Хэси и Цонгкха

Ранние тибетские хроники указывают на то, что жители Центрального Тибета в десятом столетии обратили свои взоры на северо-восток в надежде на приход оттуда живой винайной традиции. А причина широкой известности тибетских буддистских монахов этих краев заключалась в том, что в те времена данная территория представляла собой региональный перекресток активной политической и религиозной деятельности16. С помощью китайских имперских и местных источников нам удалось с достаточной точностью восстановить тогдашнюю географию региона Цонкха и Лянчжоу (см. карту 3)17. Не вызывает сомнений наличие у этой территории мощной политической и экономической база, поскольку в 998 году только в тибетском городе Силянфу (совр. Увэй), расположенном в округе Лянчжоу, проживало 128 000 человек, большинство из которых были тибетцами18. Лянчжоу также был процветающим центром тибетской торговли лошадьми, которая начала набирать обороты, как минимум, с 990 года. У нас есть некоторые представления о богатстве этой территории благодаря размеру дани некого Паньлечжи (кит. Panlezhi; тиб., возможно, ‘Phan bla- rje), вероятно, принадлежавшего к клана Ланг. Он пришел к власти в 1001 г., а в 1002 г. прислал в качестве дани в столицу империи Сун Кайфен пять тысяч лошадей19. После убийства Паньлечжи бандой тангутов в 1004 году правителем округа Лянчжоу и города Силянфу был избран его младший брат Сидуоду, но его официальное положение было не очень устойчивым, отчасти из-за чумы 1006 года20.

Еще один тибетский лидер появился на свет в тибетском округе Цонгкха (окрестности современного Синина), расположенном к югу от Лянчжоу и к востоку от озера Цинхай. В 1008 году князь родом из Западного Тибета, чье имя транскрибировано на китайский как Ци Наньлу Вэнь Цяньбу (Qi Nanlu Wen Qianbu, 997–1065), а по-тибетски, возможно, звучит как Три Намде Ценпо, был похищен из Цонгкхи монахом Лиличунем, воспользовавшимся  помощью местного силача. Будучи временно перемещенным в находящийся на северо-западе Куоже, он был возведен на престол в качестве императора (btsan po), а позднее вместе с Лиличунем вернулся в Цонгкху. Там местные жители наделили его титулом князя (rgyal sras, ), при этом китайская транскрипция его титула «цзяосиле» (или «гусиле») впоследствии стала широко использоваться в китайских документах для именования тибетских лидеров, следующих по его стопам21. Более поздние тибетские генеалогические списки (rgyal rahs) идентифицируют этот дом как потомков правнука Осунга по имени Оде – одного из «трех Де восточного округа», отцом которого был Траши Цекпел22.

К 1014 году Цзяосиле смог собрать армию численностью от 40 000 до 60 000 человек для борьбы с тангутскими вторжениями. Несмотря на падение Уйгурского каганата под напором тангутов около 1028 г. и захват ими тибетских территорий в Лянчжоу в 1031 г., этот местный тибетский правитель смог отразить нападение тангутов в 1035 г., правда, с помощью присоединившихся к нему тибетских беженцев из Лянчжоу. Успехи князя Цонгкхи в отражении агрессии тангутов были признаны властями Сун в 1041 г., и ему был присвоен титул военного представителя империи в Хэси (hexi chiedu shi)23. Воинственность тангутов в конечном счете обернулась в пользу тибетцев: торговые маршруты из Центральной Азии стала проходить через территорию Цонкгхи, поскольку прежние караванные пути для торговцев были закрыты из-за военных авантюр тангутов. В регионе воцарил хрупкий мир, который с течением времени был нарушен чжурчжэньскими тунгусами, завоевавшими в начале двенадцатого столетия территории киданей, тангутов, а также весь северный Китай.

Находясь в гуще этой политической и военной деятельности, буддистские монахи нередко брали на себя руководящие роли. Помимо Лиличуня, который сотрудничал с вождем Мяоцюаня, чтобы сначала похитить, а затем возвести на престол Цзяосиле, другие буддистские монахи этого региона также порой играли важную политическую роль. И Сидуоду, и Цзяосиле часто упоминались в китайских анналах в связи с их вовлеченностью в дела монахов, а в 1008 году Сидуоду начал каждые три года посылать трех монахов в столицу Сун на церемонию получения пурпурных одежд от китайского двора. В ганьсуйском коридоре эти одеяния не только указывали на благосклонность императора, но и свидетельствовали об успехе монахов в оказании миротворческого влияния на непокорные группы полукочевых народов какой-либо территории. Как отмечал Ивасаки (Iwasaki), когда монах получал пурпурную одежду, это «представляло собой награду за услуги, которые он оказал в установлении контроля над буддистскими племенами»24. Иногда монахи выступали в качестве де-факто или де-юре глав этих племен. К примеру, один из восемнадцати вождей племен Шести долин, располагавшихся вокруг города Силянфу, в 1007 году носил звание «драгоценный» (rin po che), означающее что он вполне мог быть монахом. Кроме того, это, возможно, является самым ранним свидетельством использования этого религиозного титула25.

Хотя некоторые из этих монахов могли иметь китайское или уйгурское происхождение, по крайней мере уже в 1015 году некоторые получатели пурпурных мантий указаны как тибетцы. Помимо прочего, тибетские монахи также принимали участие и в военных кампаниях на китайских пограничных территориях. В 1054 г. за помощь в усмирении тибетских племен монах Чунь-чжуйгэ получил одновременно пурпурную рясу и звание командующего армией (dujunqu)26. Монастыри также получали государственную поддержку, и Силянфу был известен своей знаменитой пагодой (возможно, что это прославленная пагода Кумарадживы, находящаяся в современном городе Увэй) и несколькими монастырями, один из которых (Даюньсы) сохранился до наших времен. Эти, а также многие другие монастыри, по всей видимости, представляли собой базовые институциональные учреждения, в которых тибетцы и буддисты других национальностей сохраняли свою литературу, пропагандировали собственные ритуалы и взаимодействовали друг с другом на основе этнической принадлежности. Даже традиционная история повествует о том, что Геваселю понадобились услуги двух китайских монахов, чтобы получить посвящение в монастыре Дентик, и, похоже, что уровень смешения культур было близок к тому, что и поныне наблюдается на китайско-тибетском пограничье. Соответственно, когда тибетцы У-Цанга начали искать источники религиозности, их первоочередное внимание было привлечено вовсе не западному царству Гуге-Пуранг, хотя потомки Осунга также предпринимали усилия по возрождению буддизма. Вместо этого, услышав о процветающих монастырях, множестве храмов и влиятельных монахах Цонгкхи, они отправились туда за искрой своего религиозного возрождения.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

3.1 Вступление

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>
 

Теперь я поведаю о том, каким образом Святая Дхарма возникла из тлеющих углей,

И то, каким образом распространялись традиции.

Итак, Гонгпа-сел, имеющий четыре титула, возродил ее

Во времена трех наследников престола:

Нгадака Тричунга, Триде Гонцена и [Цаланы] Еше Гьелцена.

Да, заповеди Будды подобны волнам в океане – гребни и впадины.

Или подобны восходу и заходу солнца и луны – сияние и сумерки.

Или подобны лестницам – ведущие вверх и вниз.

Или подобны пшенице – колосящиеся летом, но имеющие вид стерни зимой.

Ученый Деу (ок. 1260 г.)1

Наконец, мы приступаем к рассмотрению центрально-тибетского ренессанса, который, как и европейское Возрождение, иногда рассматривается в совокупности с реформаторским движением. В тибетской религиозной истории деятельность тибетцев и индийцев этого периода носит собирательное название «позднее распространение» или «поздние переводы» Дхармы и иллюстрируется тибетской метафорой огня, возникающего из, казалось бы, уже остывших углей. «Позднее распространение» – это термин тибетской периодизации, поскольку общепринято делить тибетское взаимодействие с индийскими и буддистскими цивилизациями на более раннее проникновение буддизма в период имперских династий с седьмого по середину девятого столетия (snga dar) и более позднее распространение Дхармы (phyi dar), начавшееся во второй половины десятого века. Иногда это представляется как периоды «ранних» (snga gyur) и «новых перевода» (gsar gyur), причем этот литературный образ присутствует во всей местной тибетской литературе, хотя в некоторых случаях он и оспаривается.

Центрально-тибетское возрождение десятого-тринадцатого столетий стало возможным благодаря деятельности нескольких движений, и не все них получили сбалансированную оценку как в местной тибетской литературе, так и в современной науке. Среди них обращает на себе особое внимание «реимпорт» Винаи (уставных правил буддистского монашества) из северо-восточных частей тибетского культурного мира, расположенных на границах с Китаем и Средней Азией.

В этой главе рассматривается возрождение монашества в «четырех рогах» Тибета горсткой тибетцев, предпринявших путешествие в уцелевшие монашеские центры северо-востока (Амдо). Там они смогли раздобыть «Муласарвастивада-винаю», а также другие составляющие программы обучения монахов времен имперской династии. Вернувшись со всем этим в У-Цанг, они заново ввели традиционные ритуалы и обучение, преодолев противодействие тех, кто имел свои интересы в укоренившихся привычках и обычаях. Кроме того, в данной главе мы также рассмотрим как протекало возрождение на западе Тибета в регионах Гуге и Пуранг под покровительством потомков Осунга, главным событием которого стало приглашение знаменитого индийского монаха Атишы и основание им школы кадампа. Причем вопреки общепринятой точке зрения в главе утверждается, что в середине одиннадцатого столетия школа кадампа обладала в Центральном Тибете весьма скромным влиянием. На самом деле, самым значимым событием этого периода стало развитие всеохватной и потому жизненно важной храмовой системы под руководством центрально-тибетских монахов Люме, Латона и других, хотя в более поздней литературе гораздо большее внимание уделяется Атише и его школе кадампа. Тем не менее, усилий Восточной винаи и групп кадампы (представлявших монашеское нормативное движение махаяны) было недостаточно для стимулирования великого возрождения тибетской цивилизации, хотя это возрождение, пусть и по-разному, зависело от них обоих.

Трудно понять мотивы повторного обращения тибетцев к монашескому буддизму в этот период. Отчасти это можно объяснить исторической памятью, отчасти – вопросами экономической и политической безопасности, отчасти – неудовлетворенностью существующими традициями. В первом случае жители Центрального Тибета унаследовали от династии четыре вещи: память об империи, воплощенную в историях того периода и уцелевших представителях имперской наследственной линии; чувство утраты и ужаса от хаоса, возникшего в результате ее раздробленности; физические остатки небольших храмов, гробниц, монолитов и рукописей того периода; и все еще заметные религиозные практики в руках отдельных лиц, представлявших либо пережившие период раздробленности великие кланы, либо квазимонахов-мирян, сберегающих храмы и совершающих в них свои обряды.

Между убийством Дармы и началом движения по возвращению в Центральный Тибет буддистского монашества прошло более века, но эти усилия тормозились царившим в стране экономическими и политическими беспорядками. Для Центрального Тибета поддержка духовенства с его строительными и прочими затратными инициативами привела бы к быстрому истощению тогдашней чисто сельской экономики. На аристократическом уровне вспыхивающая время от времени борьба за власть, которой в этот период «воюющих государств» были охвачены все «четыре рога» Тибета, препятствовала наращиванию инвестиций в международную торговлю, развитию общенациональных гильдий, созданию центров производства товаров и т.п. Более того, многие представители аристократии, должно быть, были в большей степени озабочены собственной судьбой, ища свое место в изменчивых союзах, формировавших вокруг оставшихся в живых преемников Юмтена и Осунга. Но политические и экономические проблемы редко длятся вечно, и у нас есть довольно привлекательное предположение, что вторая половина десятого столетия стала временем экономической интеграции и возрождения некоторой политической стабильности.

Возможно, что самой важной причиной восстановления монашества стала глубокая неудовлетворенность состоянием просвещенности буддистских общин того времени, охватившая все слои населения. Вполне очевидно, что к концу десятого столетия стали возникать сомнения в подлинности многих буддистских практик, а вмести ними и сильное ощущение, что возрождение тибетской цивилизации самым непосредственным образом зависит от того, будут ли храмы снова заняты настоящими монахами, а не хранителями ключей от них, которые практикуют, когда им заблагорассудится2. Это чувство выражено в нескольких записях, где отмечается, что истинный буддизм сохранился за пределами «четырех рогов» Тибета, особенно на северо-востоке, где тибетцы уже давно сформировали оживленный региональный центр. Переломным моментом в религиозной истории страны стало возвращение в самое сердце Тибета Винаи, основанной на буддистской практике, сохранившейся на границе между Тибетом и Китаем.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

3.3 В Центральный Тибет с миссией от Будды

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Остатки дома Юмтена могли выступать в роли опоры будущего возрождения, к которому так стремились тибетцы, хотя о выживших членах этой ветви династии пишут, что они весьма неохотно поддерживали устремления своих сторонников. При этом к концу десятого столетия, несмотря на вопрос законнорожденности Юмтена, его преемники доминировали во многих областях Центрального Тибета, наиболее тесно связанных со старой династией (см. Таблицу 3).

Таблица 3. Упрощенная линия преемственности Юмтена в одиннадцатом столетии

Юноши У-Цанга – будь их четыре, пять, шесть, семь, десять, двенадцать или тринадцать (такие количества упоминаются в разных источниках) – прибывали на северо-восток для получения монашеского посвящения в Цонгкхе. Большинство источников описывает их как прямых учеников Геваселя, что маловероятно и скорее отражает склонность тибетцев ассоциировать известных религиозных деятелей с другими известными личностями. Даже более поздние тибетские авторы, такие как Цеванг Норбу (1698-1755), были осведомлены о хронологических противоречиях в их жизнеописаниях и должны были как-то объяснять это, выдвигая предположение, что некоторые из этих людей прожили непомерно долгую жизнь27. Однако, все-таки, похоже, что Геваселя и группу мужчин, которые в конечном счете и были распространителями монашеского буддизма северо-востока, разделяло несколько монашеских поколений. Также не вызывает сомнений, что у них было множество разных учителей и наставников, т.к. имена некоторых из них можно найти в доступных источниках: Друм Еше Гьелцен, Дро Манджушри, Чог-ро Пелгьи Вангчук, Друм Чинглакчен и Тулва Еше Гьелцен29. Хотя мы не можем безоглядно доверять этому списку, он, безусловно, указывает на жизнеспособность монашеской практики, а также на то, что клан Друм занимал первостепенное положение в поддержке монахов.

Согласно легенде, каждому из новых монахов У-Цанга учителя в зависимости от их способностей определили или различные должности, или род занятий: Луме Шерап Цултрим (или Цултрим Шерап) из У-Шатсара был назначен поддерживать Винаю; Цонгцун Шерап Сенге, поскольку был умен, стал ведущим учителем (bshad pa mkhan); Лорон Дордже Вангчук, обладавший великой силой, был определен в защитники Дхармы; Дринг Еше Йонтен, благодаря своей властности, был назначен хранителем храма; Ба Цултрим Лотро стал наставником медитации, а Сумпа Еше Лотро сделался казначеем. По ходу своего описания этих назначений, Деу Джосе саркастически замечает, что, конечно, хотя все они и получили эти назначения волевым решением, никто из них не слушался своего настоятеля (якобы, Геваселя или же Друма Еше Гьелцена), который их назначал, и каждый из них делал то, что ему нравилось30. Готовясь к холодам северных равнин, которые им пришлось пересечь, чтобы добраться до «четырех рогов» Тибета, они специально сшили плащи (ber nag) и ритуальные шапки особого бонского стиля (zhwa ‘ob), но с четырьмя углами, обмазанными желтым веществом, чтобы идентифицировать их как буддистские. Со временем такая шапка стала опознавательным знаком различных групп, выросших из этого движения31.

В некоторых источниках приводится интригующая история личной инициативы Лотона, ускорившей их отъезд. Согласно этому повествованию, Лотон решил сначала посетить Центральный Тибет с группой торговцев, чтобы посмотреть, смогут ли они там найти поддержку их предприятию.

«Лотон сказал остальным: “Подождите здесь. Я поеду в У-Цанг и посмотрю, сможем ли мы распространять Дхарму или нет. Если сможем, то я останусь там, а вы все собирайтесь. Если же мы не сможем распространять учение, я вернусь сюда”. Затем он сопровождал некоторых торговцев из Денмы (в Кхаме), и они добились хороших результатов в Сумтранге. Когда они дали понять, что хотят вернуться [в восточный Тибет], он ответил: “Ребята, вы еще даже не начинали заниматься хорошей торговлей!” Итак, они отправились в Цанг. В Гурмо Рапкхе [родном городе Лотона] жил Лонак Цуксен. Лотан сказал ему: “Твой сын должен остаться в У после получения посвящения”. Итак, мальчик был отправлен, и Лотан послал письмо [обратно в Дентик, сообщая Люме, что можно прийти]. И поскольку торговые дела [между восточным Тибетом и Цангом] шли хорошо, возник рынок Гурмо. Этот рынок существует также благодаря добрым делам Лотона»32.

Если бы Лотон отправился в У-Цанг раньше других, то это было бы очень удобным объяснением той скорости, с которой происходило восстановление монашества Цанга. Однако, источники частично противоречат друг другу, поскольку некоторые утверждают, что монахи по разным причинам в конце концов отправились различными путями. В любом случае, нет никаких сомнений в том, что с постепенным расширением деловых отношений между Цонгкхой и возрождающимися районами Центрального Тибета началось воссоздание исторического симбиоза буддистского духовенства и странствующих торговцев, который во все времена истории Центральной Азии служил надежной опорой буддистских миссионерских устремлений.

К тому времени, когда группа целиком отправилась в путь, Луме и Лотон считались ее лидерами, и далее какое-то время они продолжали сохранять этот свой статус. Очевидно, они вели переписку с Триде Гонценом, которому решили довериться, при этом существует раннее предание, согласно которому молодые люди отправились в Цонгкху за получением посвящения в первую очередь по его наущению33. Какими бы ни были реальные обстоятельства, и этот правитель монарших кровей, и его двоюродный брат (или сын, или брат) Цалана Еше Гьелцен приветствовали их возвращение в У и предоставили им приют и поддержку. В источниках приводятся разные даты их прибытия в Центральный Тибет, и, хотя они сильно различаются: 978 год у Дромтона и 988 год у Кхепа-деу, вероятно, правильная дата заключена где-то в этом интервале34. Ранняя хроника предлагает наглядное описание разрухи в Самье (и, надо понимать, в других имперских храмах) с которой столкнулись эти люди:35

«Затем эти десять человек из У и Цанга прибыли в Самье. Там их принял Триде Гонцен, который спросила их: “Кто у вас главный?”. “Луме”, – ответили они. Тогда Триде Гонцен вложил в руку Луме целую связку ржавых ключей от главного храма Самье У-це. Луме открыл дверь коридора-обхода (‘khor sa) и увидел, что он зарос ежевикой и завален обвалившейся штукатуркой36. Вода с веток деревьев (попадающая через окна) залила все стенные росписи. В Барабанном зале (rnga khang) четыре колонны из двенадцати, расположенные по середине и по краям помещения, были срублены37. Остальные иссохли [от гниения] и навалились друг на друга38. Промежуточный коридор-обход (‘khor sa bar pa) предстал перед [Луме] наполненным богатством храмовых пожертвований с лисьим логовом посередине. У всех статуй У-це на руках и на макушках располагались птичьи гнезда. Все их кроны источали зловоние из-за птичьих экскрементов. Луме заглянул в сокровищницу храма. Затем он запечатал все двери магической веревкой, защищающей от змей и демонов. “Это место просто как трясина!”, – сказал он и собрал все ключи обратно в связку39. Он вернул их правителю и промолвил: “Я настоятель. А так как настоятелей оскверняет присутствие храмовых сокровищ, я не возьму на себя ответственность за это место!” Затем ему предложили Кхамсум Сангкханг, но он все равно отказался. Буцел Серкханг-линг был предложен двоим: Лотону и Цонгцуну Шерапу Сенге, но они не приняли его. Они ответили: “Есть много учеников в других местах, которые должны быть обращены в буддизм!”, и отправились в Цанг (на свою родину). Ракши Цултриму Джунге был предложен Гегье, а впоследствии также вверен Буцел. Затем Луме предложили Качу (на какое-то время он согласился). Затем он попрощался с остальными, сказав: “Идите к Уру и Йонру!”40 Затем Луме собрал множество вьюков добра (здесь «вьюк» (у автора horse load) – это общий вес, который способна нести лошадь – прим shus), чтобы возродить У-це в Самье, и в конце концов ему удалось отремонтировать его, решив множество проблем41. Затем он вверил ключи Ба Цултриму Лотро и Ракши Цултриму Джунгне».

Не вызывает сомнений, что большинство старинных храмов находилось в таком же состоянии, что и Самье: с разбитой штукатуркой и гнилыми стропилами или даже балками. Поэтому первоочередной задачей этих людей было возрождение разрушенных очагов духовности, которые к тому же тесно ассоциировались с древними императорами (Илл. 3). Следовательно, нежелание Люме брать на себя ответственность за сокровищницу Самье вовсе не означало его безразличие к вопросу возрождения этого самого престижного монастыря (что подтверждают дальнейшие эпизоды). Скорее он понимал, что политическая аура этих святилищ и постоянное участие остатков императорского дома и старых аристократических кланов в распоряжении и пользовании такими храмами означали, что любой, кто служит в них в качестве храмового священника или ламы-резидента, не сможет оставаться независимым от системы, по-прежнему продолжавшей фрагментировать тибетскую культуру. В действительности, внимание Луме к центральному храму Самье У-це почти сразу же породило политические проблемы, причем источником их была его собственная традиция. Его первоначальные усилия по обновлению храма были заблокированы Ба Цултримом Лотро и Ракши Цултримом Джунгне из-за спора по поводу территории, что заставило Луме просить Триде Гонцена лично вмешаться в этот вопрос, а также наделить его соответствующими полномочиями42.

Илл. 3. Храм У-це в Самье. Прорисовка с современной фотографии

Храмы и кланы, поддерживающие их реконструкцию, закрепили легитимность этих новых монахов, так что другие территории теперь могли воспользоваться возникшей возможностью и тоже стать источниками формирования совершенно новых буддистских институтов. Таким образом, храмы были отправной точкой, но не конечной целью стратегии миссионеров, и они вслед за этим начали процесс формирования монашеского сообщества и институционализации своих винайных систем. Общины (tsho/sde pa), организованные ими в У («рога» Уру и Йору) и Цанге («рога» Йеру и Рулак), стали основой для возрождения и строительства храмов в нескольких областях43. Эти группы формализовали некоторые базовые принципы стабильного возрождения буддизма в Центральном Тибете, и уже основываясь на их успехах следующее поколение миссионеров начало строить настоящие монастыри. Однако капризность в отношениях, проявившаяся уже в самом начале в виде конфликта из-за желания Луме обновить Самье, продолжала оставаться отличительной чертой монашеских общин Восточной винаи на протяжении последующих двух столетий.

В то время как Луме пребывал в заботах о Качу, Самье и других имперских династических местах в У, два главных монаха из Цанга – Лотон Дордже Вангчук и Цонгцун Шерап Сенге, – как уже упоминалось выше, отправились к себе на родину44. Лотон основал Гьенгонг (997 г.) в районе Ньянг-ронга, неподалеку от возможного места расположения Шалу, и взял себе на обучение двадцать четыре ученика (mkhan bu)45. Он также упоминается в связи с различными видениями, такими как явление одной из мирских дакини Дордже Раптенмы на дороге, ведущей в Пелмо Пельту в Цанге, когда эта богиня поведала ему о своей духовной связи с его будущим монастырем46. А когда он закладывал фундамент храма в Гьенгонге, то уже знал, что это место благоприятно для строительства, т.к. ему было видение четырех местных женских божеств (dkar mo mched bzhi), предложивших свою помощь47. Среди великих миссионеров, принесших монашества в Цанг в одиннадцатом столетии, было восемь первых учеников Лотона48. В то время как Сумтон Пакпа Гьелцен возложил на себя обязанности настоятеля Гьенгонга, Гья Шакья Жону построил Тан в Лато-маре и стал настоятелем Дромпа-гьянга. Именно в нем были ординированы два знаменитых монаха, отправившихся учиться в Индию: Таг-ло и Дрокми. Между Гьенгонгом и Таном Гья Шакья Жону также основал Булдок-лхак Лхакханг. Лангтон Джампа построил храм Омпука и еще ряд храмов в Цангдраме, Бумтанге, Чагсе, Тригонге, Гатоне, Тролме и других местах, поэтому его монашеские общины разделились на западную и восточную ветви49. Кьи Атсарья Еше Вангпо также был достойным подражания в своей деятельности, имея три храма в районе Шанга: Шанг Кхарлунг, Гьере Лангра и Мушанг-кьи Рокам. Однако, именно Четону Шерапу Джунгне было суждено основать самый великий из всех здесь перечисленных монастырь: Шалу, который со временем стал обителью многих выдающихся ученых, начиная с Бутона Ринчендрупа (см. Таблицу 4)50.

Таблица 4. Монахи Восточной винаи У-Цанга

Монахи

Главные ученики

У

Луме Шерап Цултрим

Друмер Цултрим Джунгне, Жанг Нанам Дордже Вангчук, Нгок Джангчуб Джунгне, Лен Еше Шерап

Дринг Еше Йонтен

Нгок Лекпе Шерап, Ан Шакья-кьяп, Я-цун Кончок Гьелва, Цур-цун Гьелва, Мар-цун Гьелва

Сумпа Еше Лотро

 

Бацун Лотро Вангчук

Цултрим Джангчуб

Ракши Цултрим Джунгне

Чен-нгок Лотро Гьелва, Кава Шакья Вангчук

Цанг

Лотон Дордже Вангчук

Сумтон Пакпа Гьелцен, Гья Шакья Жону, Кьйотон Шерап Дордже, Лангтон Джампа, Кьи Атсарья Еше Вангпо, Четон Шерап Джунгне, Жутон Жон-ну Цондру, Дхартон Шакья Лотро Цонцун Шерап Сенге

Цонгцун Шерап Сенгне

Батсун Лотро Йонтен

Один из попутчиков Лотона, Цонгцун Шерап Сенге, так же не сидел без дела. Его дом находился в Шабкьи Гонге, расположенном в долине Шах, которую он использовал в качестве опорного для разворачивания своей деятельности, причем точное местонахождение этого селения пока что не установлено. Он самостоятельно создал, как минимум, четыре монашеских центра: два на западе и два на востоке. Те, что на востоке, находились в долине Ньянг при храмах Не-ньинг и Не-сар, по обе стороны от возникшего уже позднее города Гьянце. К западу от них располагались храмы Келкор и Гьенкор, местонахождение которых в настоящее время неизвестно51. Ученики Цонгцуна продолжили и расширили его работу, создав из других общин (пишут, что их было пять) укрупненное объединение. Бацун Лотро Йонтен был назначен настоятелем Ци-лхакханга, а его ученик принял под свою опеку Кек Не-ньинг. Этот храм стал опорным для группы Западных Ба, точно также, как Ци-лакханг – для группы Восточных Ба, а все остальные располагались между ними52. Таким же образом, группы и общины, связанные с другими храмами этой территории, было предложено возглавить Батсуну из Йолтогбепа, Ра Лотро Зангпо, Гье Цулсенгу, Конгпо Еджунгу, Марпе Дордже Еше, Непо Дракпе Гьелцену и другим, которые так и остаются для нас всего лишь именами в этом быстрорастущем списке. Храмы и монастыри, преподнесенные ими Цонгцуну – это не просто результат индивидуальной миссионерской деятельность нескольких учеников, а возрождение иерархической монашеской структуры, ранее растворившейся во мраке периода раздробленности.

Карта 4. Уру и Северный Йору

Однако, самым великим представителем этой возрождающейся структуры, пожалуй, был все-таки Луме, поскольку в У он сумел объединить в одно целое тонкости иерархического покровительства, значимость старых построек имперской династии и высокий статус буддистской монашеской дисциплины (см. Карту 4). Об его успехах свидетельствует тот факт, что как сам Луме, так и его ученики и потомки широко представлены в тибетской исторической литературе того периода, при этом оценка значимости его наследия не ограничивается рамками ареала деятельности и собственной монашеской линии. Очевидно, что вначале большую часть своего времени он тратил на ремонт центрального храма У-це в Самье. И действительно, источники подтверждают, что Луме в основном ограничивал свои перемещения Самье, Качу и Йерпой, не выезжая далеко за пределы У. Йерпа, который находится к востоку от Лхасы и теперь называется Драк Йерпой, также был храмом имперской династии. Во второй половине своей жизни в качестве опорных пунктов для осуществления своей деятельности и мест, где он проводил обучения, Луме использовал как Качу, храм к северо-востоку от Самье, так и Йерпу (ок. 1010 г.). Однако иногда он посещал и другие территории, такие как Дрисиру, Ламо Чагдеу (возможно, то же, что и Дре Кьиру), Балам-не, Мора-гьел (1009 г.), Магар Дреса (1017 г., по приглашению Драмы Барвы Джангчуба), Тангчен и Сера Пукпа53. Проживая в Сера Пукпе, Луме умер по дороге в очень значимый монастырь Солнак Тангпоче (1017 г.), построенный одним из его главных учеников Дру-мером54. И он, и Дру-мер обрели свой покой в ступе Сияющего Света (mchod rten ‘od’ bar), расположенной в Тангпоче.

У Луме было четыре основных ученика, известных как «четыре столпа» – один из многих случаев, когда особо значимые личности представляются посредством метафор архитектуры и строительства55. Источники указывают, что эти ученики в основном обучались в Йерпе, вероятно, после 1010 г., а ознакомившись с описанием Туччи (Tucci) этого места в том виде, каким он его увидел в 1949 г., мы сможем понять, чем оно так привлекало Луме и его последователей (см. Илл. 4):56

«На повороте дороги перед моим взором неожиданно возник Йерпа, выглядевший как каскад маленьких белых домиков на крутых, заросших зеленью скалах. Можно было подумать, что ты не в Тибете. Гигантские можжевельники и пучки рододендронов возвышались над густой мешаниной подлеска, хвороста и травы, победоносно сражаясь с жесткой бесплодностью скал. Утесы были испещрены норами и пещерами, причем некоторые из них находились так высоко на обрыве крутого холма, что взбираться к ним было довольно рискованно. В более крупных были оборудованы храмы и часовни. Мы достигли этого места в сумерках и были встречены трелями и щебетанием птиц, создававших вокруг этой уединенной обители атмосферу неожиданного веселья»57.

Илл. 4. Йерпа. Прорисовка по фотографии Ричардсона

Действительно, Йерпа занимал чрезвычайно важное место в тибетской религиозной истории. Помимо того, что убийца Дармы Лха-лунг Пелгьи Дордже отправился в путь именно из Йерпы, почти все самые значимые наставники периода возрождения провели там хоть какое-то время. К примеру, несколько позже Атиша нашел Йерпу очень близким ему по духу, когда впервые прибыл туда в 1048 году, и, очевидно, предпочел его неспокойной атмосфере Лхасы. Со временем Йерпу стали сравнивать с Лхасой: если столица была древом жизни (srog shing) Тибета, то Йерпа был древом жизни Лхасы – намек на древнее тибетское поверье, что сущность человека или группы людей может быть сокрыта в природном объекте. В один из путеводителей для паломников по Йерпе включен длинный панегирик его достоинствам, что совсем не характерно для такой литературы, однако, эти эпитеты иногда можно найти даже в нормативных тибетских историях58.

Другой ученик Луме Жанг Нанам Дордже Вангчук является одним из немногих учеников первых монахов, чья датировка жизни точно известна (976–1060). Предполагается, что он основал Гьел-лук Лхекьи Лхакханг (или Гьел Лхакханг) в 1012 году, после того как уже построил Рачак59. Его биография содержит один из самых ранних среди известных нам случаев, когда монах из У отправился в Индию для обучения. Вполне вероятно, что это произошло где-то во времена Дрокми, которого мы подробно рассмотрим позднее, ведь согласно традиции Жанг Нанам также, как и Дрокми, в Индии получил наставления по Винае от монаха/сиддхи Ваджрасаны, и также как он обучал этому в Индии других (возможно, тибетцев). Ученики Жанга дали посвящение нескольким первым монахам кадампы, а знаменитый учитель кадампы Потоба (1031–1105), как говорят, был одним из настоятелей Гьел Лхакханга – одного из трех буддийских центров, сожженных монгольской армией в 1239/40 годах60. Еще одним известным учеником Луме был Нгок Джангчуб Джунгне, который принял Йерпу после кончины своего учителя. Он построил или помогал в сооружении множества небольших храмов, из которых было завершено, как минимум, десять или даже более61. Говорят, что Нгок смог стать наставником и учителем новых монахов только после ухода Луме, поскольку когда Луме был жив, никто не осмеливался претендовать на руководящую должность. Но Нгок был менее удачлив, а его притягательная сила была не настолько сильна, чтобы сохранить целостности раннего сообщества. Поэтому в период его руководства у отдельных групп Восточной винаи начала формироваться своя собственная идентичность62. Кроме Нгока, необходимо также упомянуть Лена Еше Шерапа, который также был из Йерпы, а также Дру-мера Цултрима Джунгне, погребенного вместе со своим наставником. И Лен Еше Шерап, и Дру-мер Цултрим Джунгне вместе со многими из своих учеников также отвечали за деятельность нескольких новых или восстановленных храмов, расширяя таким образом свою основную деятельность.

Многие из этих миссионеров после посвящения в монахи и обучения стремились вернуться в свои родные города, т.е. туда, где у них были политические и экономические контакты, посредством которых они могли заручиться необходимой поддержкой. Неважно, получали ли они ключи от старых храмов времен имперской династии или наделялись земельными участками для нового строительства, в обоих случаях они формировали свои группы покровителей из членов прежних сообществ, которых объединяли приверженность идеологии религиозного возрождения, ностальгия по старой династии и надежда на восстановление экономических отношений с другими регионами. Вполне очевидно, что группы их покровителей и последователей считали возрождение буддизма центральным вопросом в восстановлении тибетской цивилизации, поэтому в конечном счете все формы тибетской культуры стали рассматриваться как производное от восстановленной религии. Большинство тибетских историков отчетливо понимало, что в последующие века страна в военном отношении так и останется беззащитной, поскольку до установления господства монголов в тринадцатом столетии в ней не существовало ничего похожего на единую политическую систему. На самом деле «золотое ярмо» царского закона (rgyal khrims) продолжало находиться в раздробленном состоянии (sil bu) даже на фоне роста влиятельности «шелкового шнура» религиозных норм (chos khrims). В этой связи Кхепа-деу отмечал, что они полагались на религию в надеже таким образом защитить Тибет, как человек полагается на благословение защитной шелковой нити (dar mdud), чтобы сохранить в безопасности свою жизнь63. Итак, к одиннадцатому столетию монахи Центрального Тибета уже классифицировались как «важные персоны» (mi chen po), а их усилия по распространению Учения считались вкладом в социальную сплоченность и организованность — характерная особенность тибетской общественной жизни, которая продолжает существовать и поныне64.

Я привел здесь небольшую, но репрезентативную подборку упоминаний различных личностей из ранних исторических записей. Эти списки по большей части включают в себя только имена, дополненные небольшим количеством информации, хотя в них можно найти и собрать воедино отдельные данные о географическом местоположении храмов, большинство из которых до наших дней, похоже, не сохранилось. Причем этой миссионерской деятельностью занимались и другие активные личности того периода: Сумпа, Ракши, Ба, Дринг Еше Йонтен и др. При погружении в эту литературу перед нами разворачивается головокружительный процесс строительства храмов и формирования монашеских сообществ в У и Цанге с конца десятого по двенадцатое столетие, когда под руководством лучших представителей этой традиции было создано несколько сотен религиозных мест и буддистских общин65.

В Приложении 1 перечислены 246 храмов, пещер и обителей, которые, вероятно, использовались монахами Восточной винаи к середине одиннадцатого столетия. Однако этот список является предварительным, и к нему следует подходить с некоторой осторожностью. По большинству храмов мы не располагаем точной хронологией, и я просто ограничил этот перечень храмами, построенными первым поколением прибывших в У-Цанг монахов Восточной винаи, а также их непосредственными учениками. Проблемы этого списка носят разноплановый характер, начиная с того факта, что один и тот же храм может иметь два разных названия (например, Lan parta ‘bres = Lan pa’i pho brang), а два разных храма часто имеют очень схожие названия, и их можно легко перепутать66. К ним также относится тот факт, что, хотя многие из учеников второго поколения к этому времени, безусловно, могли возвести собственные храмы, дополняющие изначальный круг религиозных сооружений, результаты их работы также не включены в данный список. Более того, в списке не указаны храмы, строившиеся или хотя бы находившиеся в стадии завершения к середине одиннадцатого столетия, о которых говорится в агиографии Атишы, причем бенгальского монаха призывали освящать храмы, которые он сам не строил и не контролировал67. Таким образом, мы должны рассматривать Приложение 1 только как приблизительный вариант. Количество храмов, построенных ко времени прибытия Атишы в У, по всей видимости, составляло от двухсот до трехсот единиц или, возможно, немногим больше.

Илл. 5. Качу. Прорисовка по фотографии Ричардсона

Как и в случае построек, фотографии которых датированы до 1959 г., большинство этих храмов, несомненно, были небольшими одно- или двухэтажными зданиями с одним главным и, возможно, вторым небольшим залом, т.е. в целом представляли собой очень скромные религиозные учреждения (см. Илл. 5). Несмотря на превозносимый в тибетской литературе образ монахов Восточной винаи, возродивших Винаю в У-Цанге «из тлеющих углей», мы не должны ни преувеличивать размеры зданий, которые они ремонтировали и строили, ни преуменьшать важность их вклада. Многие из этих строений использовались не круглый год, и нам известны случаи, когда монахи закрывали свои храмы, чтобы получить наставления или принять участие в ритуалах в расположенном поблизости крупном монастыре, который мог себе позволить субсидировать выступление учителя или проведение ритуального мероприятия.

Кроме того, поскольку большинство монахов проходило обучение у нескольких учителей, точная принадлежность многих храмов описывается по-разному, к примеру, один источник приписывает здание группе Бацуна, а другой указывает на его принадлежность к общине Дринга. Однако, в этих вопросах их отношения строились на основе взаимоуважения, хотя между ними порой и возникали разногласия, отчасти связанные с экономикой этих учреждений. Иерархия отношений часто поддерживалась направлением средств из второстепенных общин в главный храм или монастырь, такой как Солнак Тангпоче или другой большой храм. Это финансирование называлось «налогом» (khral) или «монашеским налогом» (sham thabs khral), хотя в тот период этот термин трактовался скорее как что-то вроде обязательных профессиональных взносов. Поэтому даже при наличии пусть слабых, но все-таки правительственных структур, не было никаких оснований для какого-либо их участия в сборе и распределении таких средств68. Конечно, в это время практиковался и централизованный сбор религиозных активов. В частности, в агиографии Атишы сообщается, что Сумпа Еше Лотро предлагал, чтобы все средства, собранные с монахов четырех школ Тибета, были пожертвованы этому бенгальскому учителю69.

Возможно, что ситуацию с централизованным сбором средств лучше всего иллюстрирует информация из провинции Цанг, где у Лотана будто бы было восемь с половиной доходных групп, финансирующих его деятельность: три принадлежали его «верхним» сообществам, и пять с половиной – к «нижним», причем это была лишь небольшая часть местных сообществ70. Подобным образом, Цонгцтина поддерживало девять групп, финансировавших его главный монастырь Нголинг. Также несомненно, что родственные сообщества время от времени собирались в различных целях, таких как, например, принятие решений о размещении в монастырях начинающих монахов, чьи наставники умерли71. К сожалению, о данной системе финансирования помимо этого почти ничего неизвестно (объемы средств, договорные отношения и т.п.), за исключением того, что последующие ученики, идущие путем Восточной Винаи, продолжали следовать той же практике72.

Влияние традиции Восточной винаи помимо прочего объяснялось еще и тем, что Луме, Лотан и другие не просто принесли в Центральный Тибет Винаю, как это принято представлять в тибетских и современных научных исследованиях. Ранние документы ясно показывают, что Виная была их наиболее значимым вкладом, т.к. четко формализовывала исходную институциональную структуру, систему внутренних и внешних отношений, правила жизнедеятельности монашеского сообщества, процедуры разрешения споров и т.п. Однако, новые монахи с северо-востока также принесли с собой учебную программу, которая использовалась в древних имперских храмах. Основной упор в ней делался на изучение писаний праджняпарамиты, но помимо этого повышенное внимание также уделялось технической литературе индийского буддизма. В частности, это означало обучение абхидхарме, вероятно, махаянской по йогачаринскому трактату «Абхидхармасамуччая», хотя некоторые источники также сообщают об изучении объемного труда «Йогачарабхуми»73. В этом не было ничего удивительного, учитывая сильную традицию по изучению работ йогачары, которая процветала в Дуньхуане во времена тибетской оккупации. Так что наследие этой схоластической традиции не могло не повлиять на учебную программу, принесенную в Центральный Тибет. В результате Солнак Тангпоче, которому Луме отдавал особое предпочтение, стал центром схоластики и олицетворял собой возрождение имперской учебной программы в религиозной жизни долины Ярлунг74. Со времени его постройки (1017 г.) и до конца двенадцатого столетия он был центром изучения «совершенства мудрости» и трактатов мадхьямаки. Его настоятели, такие как Кхутон Цондру Юнгдрунг (1011–1075 гг.), в конечном счете встали во главе слияния старой учебной программы с новыми материалами кадампы, появившимися в Центральном Тибете в середине – конце одиннадцатого столетия75.

Помимо этого, группа монахов Восточной винаи была тесно связана как со старинными тантрическими системами периода раннего распространения Дхармы, так и с более поздними эзотерическими системами, которые начали появляться благодаря усилиям переводчиков одиннадцатого столетия. Одним из выдающихся монашеских тантристов ньингмы был эксцентричный Драпа Нгонше (1012–1090), отпрыск одного из великих аристократических кланов тибетской империи Чим76. Он был ординирован двумя монахами из линии Луме: Бесо Кервой и Ямшу Гьелва-о, и стал знаменит благодаря своим глубоким познаниям в абхидхарме (вероятно, «Абхидхармасамуччаи»), в связи с чем и именовался «знаток (shes) абхидхармы (mngon pa)». Несмотря на это, Драпа Нгонше стал центральным звеном в строительстве и развитии монастырей Восточной винаи, поддерживавших тантрические практики77. Два наиболее значимых тантрических учебных центра Восточной винаи Пукпоче и Дратанг (1081 г.) были напрямую связаны с Драпой Нгонше, его учителем Ямшу и его учениками78. Драпа Нгонше настолько преуспел в том, чтобы убедить монахов Восточной винаи принять эзотерическую ритуальную систему, что вызвал этим зависть у Кхутона – ученика Луме и настоятеля великого монастыря Солнак Тангпоче. Рассказывают, что Кхутон даже прибег к черной магии, чтобы уничтожить Драпу Нгонше, но безрезультатно79.

В более позднем возрасте, как это случалось с некоторыми тантрическими монахами одиннадцатого столетия, Драпа Нгонше отказался от своих монашеских одеяний, покинул округ Дрананг, расположенный около Брахмапутры, и перебрался на юго-восток в Ярлунг, где основал новый центр Ченье80. Он, безусловно, получал как ньингмапинские, так и новые учения (последние в основном через Зангскара-лоцаву), и традиция ньингма помнит его и как наставника традиционной системы, и как выдающегося открывателя «текстов-сокровищ»81. Намного позже, Драпа стал фигурой, напрямую не связанной ни с одной из традиций, как, впрочем, и многие личности одиннадцатого столетия. Помимо прочего, ему приписывают открытие в 1038 году «Четырех медицинских тантр», хотя, похоже, что это утверждение не имеет под собой достаточных исторических оснований.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

3.4 Конфликт на крыше мира

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Монахи Восточной Винаи, конечно же, не могли недооценивать возможностей религиозных формаций, которые распространились по всем «четырем рогам» Тибета в отсутствие монашеского буддизма и которые благоденствовали в цитаделях, поместьях знати и некоторых древних храмах. У выживших элементов старого порядка было несколько направлений деятельности, которые не соответствовали привнесенным извне новым моделями Дхармы. К тому же старые наставники не понимали всей значимости этого возрождения, поскольку не считали, что религия понесла непоправимые утраты. Даже несмотря на то, что они сохранили, например, библиотечные материалы, ассоциируемые с некоторыми из старых храмов (т.е. те, что первоначально были спрятаны во времена гонений Дармы, а затем извлечены из тайников), их обвиняли в неправильном понимании этих текстов в новой обстановке. Хотя сторонники Восточной винаи обладали широкими политическими связями, подтверждаемыми экономическими активами и энергичными строительными программами, в Центральном Тибете начала одиннадцатого столетия они были вынуждены вступать во взаимодействие с остатками старых религиозных структур. При этом неизбежно возникали трения между новыми монахами и старыми устоявшимися общинами: архатами с узлами волос, бенде, нгакпа и смотрителями храмов различных мастей, многие из которых были хорошими практиками в эзотерической системе ньингмы.

Конфликт между новыми сообществами и общинами старого порядка иногда происходил в типично тибетской манере: одна из групп накладывала заклятья на другую. В этом плане показательна одна история, приведенная в двух хрониках Деу.

«В те времена Кхьюнгпо Сенге Гьелцен, Бе Гьелва Лотро и Нгенлам Гьелве Вангпо, три мантрина (нгакпа), вступили в союз с некоторыми монахами. Раньше новые общины и мантрины с почтением относились друг к другу, но Лоцун и Бацун уничтожили саму возможность воздавать дань уважения [мантринам]. Итак, трое мантринов расстроились и совершили акт злого колдовства. Однажды ночью они обрушили на Лоцуна три молнии, но поскольку он спал под какими-то писаниями, то он не погиб»82.

Камнем преткновения в этом эпизоде является то, что Лотон Дордже Вангчук (здесь его называют Лоцун) и Бацун Лотро (еще один из «людей из У-Цанга») вмешались в устоявшуюся практику новых монахов и мантринов старой школы, отдававших дань уважения друг другу. По стандартам тибетского этикета, различные группы верующих должны были обмениваться сложными приветствиями и следовать иерархии, основанной на социально одобренных градациях аристократизма, старшинства и духовности. Однако, согласно монашеским буддистским стандартам все эти мантрины являлись мирянами, а ни один монах не может себе позволить хоть в чем быть ниже мирянина, ибо монах оставил мир и по этой причине его социальный статус выше любого, не принявшего монашества. В ответ мантрины обратились к сфере колдовства и магического возмездия, но Лотон, который в их глазах являлся истиным виновником произошедшего, был спасен текстом со словом Будды.

По мере приближения одиннадцатого столетия нарастающее давление восточных монахов все больше обостряло такие конфликты, и, конечно, не все они разрешались с помощью магических действий. «Колонный завет» (bKa’ ‘chems ka khol ma) отражает события ранней истории вокруг и внутри самой Лхасы, хотя при этом он очень скудно описывает гражданские отношения между различными религиозными сообществами одиннадцатого века. Текст, выдаваемый за слова первого императора Сонгцена Гампо, использует литературную технику пророчества для описания недавней истории, выбрав в качестве главной темы отношения различных групп верующих к образу Авалокитешвары Джово, установленному в храме Джокханг в Лхасе:

«Затем в этих группах появится много монахов, и многие бодхисатвы среди них будут делать подношения и помогать в почитании этого образа [Джово]. Они будут [строить и] поддерживать храмы во всех направлениях и будут правильно практиковать благочестивое поведение.

Но затем там появятся бенде, порождение дьявольского семейства. Споря с группами верующих, они будут их оскорблять и низвергать. Бенде осадят Нежи (в Лходраке), возведя насыпи и укрепления. Копьями они будут пронзать монахов и метать в них оружие в виде дисков. Затем эти бенде будут грабить храмы [монахов], сражаясь с настоятелями за сосуды для подношений»83.

Не вызывает сомнений, что такие инциденты действительно имели место, поскольку тибетцы время от времени прибегали к насилию для разрешения конфликтов религиозного характера. Это борьба не была однонаправленной, поскольку монахи Восточной винаи были весьма напористы в захвате храмов и отличались пренебрежительным отношением к религиозной деятельности других. Лотана даже обвиняют в том, что он отравил в 1035 году Шенчена Лугу, самого известного из ранних бонских открывателей «текстов-сокровищ», хотя данное голословные обвинение является довольно поздним и выглядит весьма сомнительно84. Даже если это неправда, такое утверждение наглядно свидетельствует о напряженности между конкурирующими религиозными группировками десятого – одиннадцатого столетий.

Противостояние между этими группами на самом деле являлось конфликтом духовных ценностей и моделей религиозности. Мантрины-миряне представляли сплав имперской династической и аборигенной тибетской идеологий, в основе которых лежало единство духовного и светского: для них боги и цари Тибета были столь же значимы, как и будды Индии85. Этот тип мудреца опирался на политическую и религиозную власть, унаследованную им благодаря потомственной связи с родовыми аристократическими линиями. Считалось, что такие линии ведут свое происхождение от какого-либо местного клана, являвшегося божественным по своей природе, поскольку ему принадлежала определенная горная долина, где он контролировал обитавших там духов. Мантрины считали свои домашние храмы цитаделями религии и полагали, что на них возложена обязанность совершать обряды для ближайших к ним сообществ богов и людей, над которыми они имеют как религиозную, так и светскую власть (эти два понятия у них считались неразделимыми). Они видели, что, когда начались проблемы, вызванные деятельностью Дармы Три Удум-цена, монахи бежали из У-Цанга, в то время как мантрины остались на своих территориях, сохраняя тайные практики и защищая Центральный Тибет все время, пока в нем царил хаос.

В противоположность им, монахи представляли теоретические эгалитарные ценности, поскольку любой кандидат, независимо от происхождения, мог получить религиозную власть посредством ритуальной аутентификации (ординации), а не вследствие родовой принадлежности. Хотя на самом деле большинство монахов принадлежало к великим древним кланам Центрального Тибета, их притязания на религиозную власть проистекали из их ординации и обетов безбрачия, из их усилий создать стабильность и гармонию в возрождении Учения, а также из экономических и институциональных преимуществ, которые постепенно накопились у них с момента прибытия в Центральный Тибет. Еще не зная о том, что индийский буддизм уже наметил пути непростого примирения между эзотерическими мирянами и схоластическими клерикальными сообществами, официально именуемое «формулировкой требований тройственной дисциплины» (trisamvara), большинство тибетцев не имело понятия о методах принятия решений при рассмотрении противоречий между представителями мирян и монахов86. В итоге идеология тройственной дисциплины была официально представлена им Атишой в середине одиннадцатого столетия, но это уже были времена расцвета деятельности переводчиков.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

3.5 Западный Тибет и взаимоотношения с кадампой

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Современные исторические работы, описывающие период тибетского возрождения, в основном акцентируют внимание на деятельности в десятом и одиннадцатом столетиях правителей-монахов Западного Тибета из линии Осунга; на работе Ринчена Зангпо (958-1055) – самого раннего переводчика, которому они покровительствовали; и в особенности на миссионерской деятельности бенгальского монаха Атиши Дипанкары Шриджняны (983?-1054, Илл. 6)87. Согласно этим работам и многим поздним тибетским источникам, прибытие Атишы в Тибет в 1042 г. стало переломным моментом в возрождении буддизма и заложило прочную основу монашеской учености на последующее тысячелетие. Однако та среда, в которой строились взаимоотношения Западного с Центральным Тибетом – и, соответственно, складывалось влияние первого на окончательный характер тибетского буддизма – выглядела гораздо сложнее описываемого в общепризнанных источниках.

Поскольку жизнь всех этих людей из Западного Тибета достаточно хорошо задокументирована, я привожу здесь лишь краткий очерк их деятельности и сферы влияния, а также пересмотренную оценку их фактического воздействия на события в У-Цанге одиннадцатого столетия88.

 

Илл. 6. Атиша и Дромтон. Прорисовка фрагмента кадампинского рисунка двенадцатого столетия

Согласно тибетским документам, Лха-лама Еше-О был ошеломлен тем, во что превратился буддизм в его государстве Гуге. По этой причине где-то в последней четверти десятого столетия он отправил двадцать одного смышленого молодого человека учиться в Кашмир89. Из-за суровости путешествия и отсутствия у тибетцев иммунитета к индийским болезням большинство из них погибло, а лучшим из двух выживших был будущий выдающийся ученый Ринчен Зангпо. Опираясь на щедрость имперского дома Гуге-Пуранга, он и его ближайшие ученики построили (или были каким-то образом связаны со строительством) в этом западном государстве множество буддистских храмов, причем традиционно считается, что под опекой Ринчена Зангпо находилось 108 центров буддийской практики. Однако в одном из недавних исследование показано, что, по всей видимости, их общее количество к середине одиннадцатого столетия составляло около трех-четырех десятков. Т.е. столько их было возведено между 992 годом и временем, когда Атиша покинул Гуге-Пуранг и отправился в У-Цанг в 1045 году, при этом в данном исследовании отмечается нарастающий темп строительства в течение этого периода90.

К 1030-м годам было решено пригласить какого-либо известного ученого, причем обязательно из восточной Индии, в отличие от большинства индийских монахов, прибывавших ранее из Кашмира91. В агиографических текстах утверждается, что для Тибета большую опасность представляли неортодоксальные практики, особенно те, что были связаны с печально известным Ачарьей Марпо (Prajnagupta) и еретической группой «облаченных в синие одежды» (nilambara), хотя эти персонажи, скорее всего, возникли несколько позже и были анахронистически спроецированы на более ранний период92. Джангчуб-О, преемник правителя-монаха Лха-ламы, похоже, был очень озабочен соблюдением законности в монашеской жизни. Кроме этого он, конечно же, обдумывал вопрос восстановления Самье, возможно, тревожась о том, что новое движение в Центральном Тибете постепенно присвоит себе все династические имперские объекты93.

Следуя этому решению, Джангчуб-О обратился к известному буддистскому монаху Нагцо Цултриму Гьялве (р. 1012) и попросил его передать свое приглашение Атише, который в те времена служил настоятелем монастыря Викрамашила, находившегося на территории современного индийского штата Бихар. Нагцо покинул Тибет в 1037 году и отправился во главе группы из четырех других тибетских ученых в Викрамашилу, попутно остановившись в храме Махабодхи в Бодхгае, чтобы засвидетельствовать свое почтение месту просветления. Прибыв в Викрамашилу, они встретились в монастыре с тибетским наставником Гья-ло Цондру Сенге, обучавшим абхидхарме Нагцо, и через него договорились с Атишой о посещении им Тибета94.

Очевидно, это заняло какое-то время, что позволило Нагцо побывать в Пхуллахари и увидеть Наропу, посетить других учителей в Бенгалии, а также продолжить обучение в Викрамашиле95. В конце концов, Гья-ло, Нагцо и Атиша отправились в Тибет. По дороге они сделали остановку на год близ Катманду и заложили там Стхам Вихару по образцу Викрамашилы96. Атиша и Нагцо прибыли в Пуранг в 1042 году и пробыли там три года, в течение которых Атиша встречался с Ринченом Зангпо, написал свой знаменитый «Светильник дальнего пути» и работал с тибетцами над переводом нескольких произведений. Он был ближе всего к Нагцо, и впоследствии они прожили вместе год в Мангьюле, на родине Нагцо. В конце концов, они решили отправиться в Центральный Тибет и прибыли в провинцию Цанг в 1046 году, где пробыли год, прежде чем в 1047 году посетить Самье, а затем и другие части Тибета. Атиша провел несколько лет в Йерпе, стараясь избегать Лхасы, хотя его ученики должны были посещать ее во время религиозных праздников, да и сам он какое-то время жил там. Однако самый значительный след бенгальский монах оставил в Ньетанге (в долине Кьичу), где скончался в 1054 году. За это время Атиша не приобрел большой известности в Центральном Тибете, хотя многие важные тибетские ламы одиннадцатого столетия либо просто принимали его у себя, либо одновременно с этим слушали его учения.

По первому впечатлению, особенно, если следовать тому, что пишут поздние авторы кадампы и гелугпы, может показаться, что в течение всей своей жизни Атиша был в Центральном Тибете очень влиятельной персоной. Однако, более пристальный взгляд на события середины одиннадцатого столетия дает возможность понять, почему это было не так. Во-первых, большинство монахов, даже монахов кадампы, явно следующих духовной программе Атишы, получали свои монашеские обеты и обучались Винае у монахов Восточной винаи. В всех историях распространения Винаи в Тибете говорится, что Атиша никогда не передавал тибетцам Винаю в течение всех тринадцать лет своего пребывания в Тибете97. Причина этого была проста: он был монахом локоттаравады, ординированным по «Махасангхика-винае». Более того, когда он попытался преподавать ее в Ньетанге, его остановили его же тибетские ученики, которые придерживались старого запрета, установленного Релпаченом и другими правителями, на преподавание какой-либо иной Винаи кроме муласарвастивадинской98.

Поэтому, когда Атиша путешествовал по Тибету, он редко закладывал храмы или другие учреждения, а все те, что он основал, такие как, например, Белый храм (Lha khang dkar po) в Мангьюле в 1045/46 г., в конце концов попали в зависимость от монахов Восточной винаи. Атиша, безусловно, призывался благословлять новые храмы, к примеру, его попросили освятить храм Арьядевы и древний храм в У99. Но такие эпизоды только подтверждают, что большинство храмов, в которых преподавал Атиша, на самом деле были построены предыдущими наставниками и остались в их руках после ухода Атиша. Таким образом, хотя  лекции и ритуалы Атишы, по всей видимости, порой собирали большую аудиторию, когда монахи покидали эту временную общину, они попросту возвращались в свои родные города. Социологи, такие как Старк (Stark) и Бейнбридж (Bainbridge), называют этот вид участия в возникающих на время системах «культами аудитории», причем они являются наименее устойчивыми из всех объединений такого рода, поскольку, когда наставник уходит, отношения участников также тяготеют к полному исчезновению100.

Отсутствие структурированных межвинайных отношений означало, что тибетские монастыри редко могли соответствовать организационным принципами, которые Атиша одобрил бы для таких монашеских центров, как основанная им Стхам Вихара в Катманду. Когда Атиша отправлялся учить или переводить в храм или монастырь, его обычно принимали члены Восточной винаи. На самом деле, выглядит маловероятным, что без их покровительства Атиша вообще мог достичь заметного влияния, поскольку его даже не всегда приветствовали. Даже в обширной агиографии Атишы часто упоминается о враждебности, с которой Атиша и его окружение сталкивались на всем протяжении «четырех рогов» Тибета. Характерно, что тибетцы приписывали эту враждебность проискам Дранки Пелгьи Йонтены, духа убитого монаха, который считался призраком, подстрекавшим к восстаниям периода раздробленности101.

Ранние источники на самом деле изображают Атишу чем-то вроде пешки в руках тибетских учителей, действующую в соответствии с их желаниями, поскольку он путешествовал по их владениям и останавливался в их храмах. У Атишы не было особого выбора и приходилось следовать их планам, поскольку самые важные тибетские монахи того периода в источниках то и дело упоминаются как «большие люди». Итак, когда он прибыл в Цанг, считается, что Сумпа Еше Лотро (который, если действительно был жив, должен был быть очень старым) пригласил Атишу приехать в Гьясар-ганг, его буддистский центр102. В У «самым большим человеком» считался ученик Луме Кхутон Цондру Юнгдрунг. Его приглашение к бенгальскому монаху очень важно для агиографии, так как демонстрирует особую ценность Атишы, и все же агиография подходит к Атише по тибетским стандартам103. Такие приглашения возлагали на Атишу учебную нагрузку, поскольку им часто сопутствовал перечень текстов, которые он должен был разъяснять. К примеру, когда он останавливался во флагманском монастыре Кхутона Солнаке Тангпоче многое из того, что он преподавал, соответствовало учебной программе, ранее разработанной в системе Восточной винаи, хотя йогачара и относящиеся к ней трактаты рассматривались им более детализовано104. Когда же он проживал в Самье, Атишу просили придерживаться аналогичного учебного графика105.

Также он жаловался на то, что ему не разрешают обучать ни своей любимой «Махасангхика-винае», ни «песням реализации» (doha), которые в Бенгалии в те времена были очень влиятельной практикой106. Если мы сравним его программу обучения с тантрическими текстами, которые он и его тибетские последователи переводили в этот период, то увидим существенную разницу: с одной стороны Атиша преподавал «Ратнаготравибхагу» в Солнаке Тангпоче, а с другой он и Дромтон занимались переводами наставлений по тантрическим ритуалам Чакрасамвары, Ямантаки и т.д.107.

В дальнейшем ограничения в выборе винаи сказались и на деятельности последователей Атишы. Когда наставники кадампы начали учреждать собственные монашеские центры, они были вынуждены присоединяться к той или иной винайной линии традиции Восточной винаи, даже если интеллектуальная часть их учебной программы была по происхождению кадамповской. Поэтому великие монастыри кадампы, такие как, например, новый храм в Ньетанге (1055 г.) или Сангпу Нейток (1073 г.) Нгока Лекпе Шерапа, по большей части создались по правилам Восточной винаи, причем исключением здесь был, похоже, лишь только Ретренг (1056/7), основанный Дромтоном Гьелве Джунгне. Вследствие этого в агиографии Атишы пришлось указать, в какую группу Восточной винаи после его смерти вошли отдельные монастыри кадампы, отчасти для того, чтобы подчеркнуть уникальное положение Ретренга:

«Таким образом, из числа тех четырех монастырей, что были основаны в У в качестве резиденций (gdan sa) для владыки Атишы, Ньетанг, основанный Бангтоном в У, был поглощен монастырями группы Ба-Рак. В Ярлунге Дренгьи Лхадинг в Седу был занят группой Луме. Нгоктонпа, собравший общину в Сангпу, установил «Полог размером с дверное полотно» (rgya phibs phya ra tsam cig), который был присвоен группой Дринг. Однако, Ретренг, поскольку он был учрежден по совету как геше (Дром-)Тонпа, так и Нелджорпы (Шерапа Дордже), в северной части Ретренга была сооружена Голова Орла (khyung mgo can)108. По этой причине, хотя это является великой обителью, опирающейся на глубокие идеи геше Тонпы, он не попал в руки ни одной тибетской линии – ни Ба-Раг, ни Луме, ни группы Дринг. Так чем же он был? Он был малым спутником Викрамашилы. Он была Резиденцией Владыки [Атиши], духовным сооружение геше Тонпы – главного прародителя, защищавшего драгоценное учение кадампы, а также главной чайтьей Владыки во всем снежном царстве, от Западного Тибета до Центра»109.

Несмотря на то, что это изложение событий в представлении кадампы, Дракпа Гьелцен также подтверждает, что, хотя монастыри кадампы в двенадцатом столетии и не были полностью включены в состав основных подразделений монахов Восточной винаи, тем не менее, они были достаточно тесно связаны с ними. Ретренг был аффилирован с группой Ба-Рак, Ньетанг – с Ма, а Сангпу стал частью Дринг110. Напористость монахов Восточной винаи особенно наглядна в случае со старым храмом Ньетанг. Как нам известно, вокруг этого учреждения сразу после смерти Атиши развернулась борьба за установление контроля над ним. Члены группы Ба-Рак (т.е. представители линии Батсуна Лотро и Ракши Цултрима Джунгне, которые зачастую имели свои обособленные структуры) сначала не преуспели в захвате этого места, но позже все-таки взяли его под свой контроль111.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

3.6 История успеха: победа великих идей и умелой организации

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Таким образом, следует понимать, что первоначально влияние западно-тибетского буддизма на У-Цанг в одиннадцатом столетии было достаточно скромным. Внимание учеников Ринчена Зангпо было практически полностью сосредоточено на Гуге-Пуранге, а монахи кадампы хотя и учредили в Центральном Тибете несколько значимых монастырей, но в основном только в тех районах, где еще не доминировали общины Восточной винаи. 246 монастырских структур, перечисленных в Приложении I, наглядно свидетельствуют об этом различии, возникшем вследствие того, что более чем за полвека до приглашения Атишы в Тибет монахи Восточной винаи уже прочно внедрились в социальную структуру У-Цанга. При этом каждое из их учреждений опиралось на сложную систему межинституциональных взаимоотношений, основанных на преданности своей линии, кровном родстве, религиозном авторитете и зависимости от источников материального обеспечения. Таким образом, несмотря на всю свою заинтересованность в распространении Дхармы в Центральном Тибете, в середине одиннадцатого столетия правители Гуге-Пуранга не имели существенного влияния на процесс возрождения буддизма в У-Цанге.

В более поздней тибетской и дополняющей ее западной литературе огромное значение придается взаимоотношениям с кадампой и религиозному авторитету таких правителей, как Лха-лама и Джангчуб-О. В чем же причины такого чрезмерного внимания? Я полагаю, что их как минимум три: возвеличивание тибетцами линии Осунга с последующей исторической амнезией в отношении деятельности потомков Юмтэна; особая значимость кадампы или ее доктрин и систем обучения в конце одиннадцатого столетия и последующие годы; и, наконец, поражающее воображение переписывание истории после основания Цонгкхапой в 1409 году линии передачи «новая кадампа».

Ранние исторические записи указывают на то, что тибетское возрождение произошло благодаря непосредственной деятельности и последующему покровительству трех членов разрозненного имперского дома: Лха-ламы Еше-О в Пуранге, Триде Гонцена в Уру и Цаланы Еше Гьелцена в области вокруг Самье112. Как видно из таблиц преемственности, двое из них принадлежали к наследственной линии Юмтена, и только Лха-лама Еше-О представлял линию Осунга. Тем не менее, тибетская литература изображает потомков Юмтена в качестве людей, по сути, не проявлявших особого интереса к новым формам буддистской религии. Как отмечал Сонам Цемо, «даже при том, что в этих «четырех рогах» Центрального Тибета [позднее распространение Дхармы] было вызвано не приказом какого-то правителя, защищающего Дхарму, а силой предшествующих молитв… Учение распространялось и развивалось»113. Хотя Луме и его ученикам был предоставлен доступ к имперским династическим местам, многие писатели указывают на то, что это было сделано с молчаливого согласия правителя, а не при реальном его участии. Согласно их же описаниям, Лха-лама и его потомки, напротив, были не только активными покровителями ортодоксальных монашеских наставников, но многие из них также сами стали монахами, получив посвящение и облачившись в монашеские одежды. Кроме того, они издали несколько указов, подтверждавших их заинтересованность в подавлении неортодоксальных практик, а также способствовал появлению образцовых монахов, знатоков литературы Винаи и сутр махаяны.

В противовес этим общепринятым представлениям, Петеч (Petech) показал, что Цалана Еше Гьелцен активно участвовал в переводческой деятельности и, по всей видимости, в более позднем возрасте стал монахом, поскольку по крайней мере один из колофонов к его переводам подтверждает, что он был лха-цуном, царственным монахом (здесь та же форма титулатуры, что и у лха-ламы Еше-O)114. Шестнадцать переводов, над которыми он работал, включают в себя одну из комментаторских тантр Гухьясамаджи, «Ваджрахридаяланкара-тантру», а также многие из наиболее важных работ, относящихся к системе практики Гухьясамаджи Джнянапады, в том числе и коренные работы самого Буддхаджнянапады115. Поскольку большинство из них было переведено совместно с Камалагухьягуптой, который работал с Ринченом Зангпо где-то после 996 г., то не вызывает сомнений, что эти переводы были завершены в первой четверти одиннадцатого столетия, причем в самом Тибете, т.к. ничто не указывает на то, что царственный монах когда-либо посещал Индию116.

Несмотря на это, тибетские историки неизменно игнорируют очевидные исторические факты, и даже в работах, посвященных истории Гухьясамаджи, таких как великая хроника Аме-шепа 1634 года, первенство в распространении на Тибете школы Джнянапада приписывается Ньен-лоцаве Дарма-драку, а Ринчен Зангпо, Смрити Джнянакирти и Ньо-лоцава Йонтен-драк в ней лишь иногда упоминаются117. Это странность усугубляется тем фактом, что поскольку на переводы Цаланы Еше Гьелцена повлияла терминология ньингмы, то они являются одними из немногих работ, где термин «великое совершенство» (rdzogs chen) встречается в писаниях, широко признанных каноническими118. Но даже когда апологеты ньингмы защищают этот термин, ссылаясь при этом на данные тексты, они избегают упоминать в обсуждениях Цалану Еше Гьелцена и всячески утаивают его заслуги. Это согласуется с более широким процессом попыток корректировки политических генеалогий с целью дезавуировать наследственную линию Юмтена. Хазод (Hazod) отмечает следующее: «В среде правящих династий иногда отрицался сам факт происхождения от Юмтена (Yum-brtan) и заменялся искусственно сконструированной генеалогией Осунгов (‘Od-srungs)»119. Считалось, что линия Юмтена имеет «нечистое происхождение» (rigs ma dag pa), поэтому легитимность его потомков была сомнительной до такой степени, что их нельзя было связывать с линией происхождения Осунга. То же самое по большому счету можно сказать и о религиозной деятельности в Центральном Тибете, поскольку упоминания о реальных достижениях линии Юмтена со временем практически полностью исчезли (за исключением нескольких колофонов), зато более поздним переводчикам и нововведениям с Запада было отведено самое почетное место.

Следует понимать, что высказывание о том, что первоначальное воздействие монахов кадампы на У-Цанг носило весьма ограниченный характер, относится только к середине одиннадцатого столетия, поскольку их влияние на учебную программу и жизненные ценности тибетских монастырей распространялось хоть и медленно, но верно. Уже в 1076 году, когда в Гуге под покровительством монарха был проведен местный собор, те, кто посвятил себя философским и доктринальным системам, увидели, что наконец-то наступает их время, поскольку на соборе доминировали монахи, обученные схоластической эпистемологии и логике. В конечном счете именно школа кадампа организовала и поддержала это направление тибетской интеллектуальной жизни, которое в значительной степени опиралась на переводы Нгок-ло Лодена Шерапа и других ученых кадампы. Несмотря на то, что этот поворот к схоластической науке вызревал несколько десятилетий, мы вскоре увидим, что уже к началу двенадцатого столетия – немногим более чем через полвека после смерти Атишы – учебная программа кадампы в Центральном Тибете стала частью доминирующего направления в буддийском обучении, чего никогда не наблюдалось ранее.

Наконец, ранние документы по истории буддизма в Тибете показывают, что Атиша не считался чрезвычайно важной личностью периода тибетского возрождения, по крайней мере, до конца четырнадцатого столетия. До тех пор, пока тема «ввысь из тлеющих углей» превалировала в большинстве тибетских исторических документов, основное внимание в них уделялось энергичности монахов Восточной винаи, а Атиша с кадампой располагались на заднем плане (как, впрочем, изначально и было)120. К пятнадцатому столетию после того, как Цонгкхапа взял на вооружение учебную программу кадампы, Атиша, ранее воспринимавшийся всеми как уважаемый бенгальский учитель, оказавший весьма скромное воздействие на тибетские монашеские институты, превратился в дальновидного целителя, обладавшего панацеей от духовной болезни тибетцев – этакого святого Иоанна, проливающего слезы в пустыне Тибета в предвкушении триумфа мессии Цонгкхапы. Начиная с пятнадцатого столетия и далее, акцент на особую значимость вклада Атишы постоянно усиливался, и истории движения Цонгкхапы почти всегда начинаются с упоминания огромного вклада бенгальского монаха в духовную жизнь Тибета121.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

3.7 Заключение: традиция под сенью остатков бывшей империи

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Тибетцы многое унаследовали от древней династии, принесшей им международную известность и богатство, но фрагментарный характер религиозных традиций Центрального Тибета заставил их в конце десятого столетия искать более аутентичную форму буддистской практики. Учебная программа с опорой на махаяну и организация сообщества, основанная на винае, давали ощущение стабильности в окружавшем их мире стремительных перемен. Монахи Восточной винаи принесли с собой живое наследие раннего распространения Дхармы с его упором на изучение махаянских сутр, «Муласарвтистивада-винаю», сарвастивадинскую абхидхарму и труды йогачары. Благодаря своим правилам посвящения в монахи, возрожденная традиция позволяла вступать в ее ряды даже тем, кто не являлся отпрысками великих кланов, хотя по-прежнему давала ощущение власти и контроля членам этих кланов, доминировавших в ее руководстве. Монахи Восточной винаи следовали высоким моральным принципам, способствуя соблюдению как правил общественного порядка, так и этических норм поведения, которые в У-Цанге тех времен находились в постоянной опасности. Доступность для населения местных храмов, возведенных в каждой долине «четырех рогов» Тибета, означала, что утверждение гражданских добродетелей и религиозных ценностей осуществлялось посредством стратегии, основанной на демонстрации монашеского поведения как примера для подражания. Таким образом, монахи и их последователи-миряне стали для тибетцев ориентирами в части восстановления чувства собственного достоинства и возврата к добродетельной жизни.

К середине одиннадцатого столетия такие люди, как Драпа Нгонше, уже во всю осваивали практики древней тантрической системы. Одновременно с этим, другие, подобно Нгоку Лекпе Шерапу, были вовлечены в учебные планы кадампы, хотя при этом сохраняли принадлежность к линии Восточной винаи и соблюдали все ее организационные процедуры. В конечном счете, храмовая система Восточной винаи, чей рост подпитывался осознаванием древности своих корней, стала основой для перехода к следующему этапа развития: эпохе великих переводчиков одиннадцатого столетия. На самом деле, главной движущей силой возрождения тибетской цивилизации была деятельность тибетских переводчиков индийской тантрической литературы, обладавших харизмой представителей новой религии и безусловным авторитетом, подпитываемым индийскими йогинами, имевшими собственный интерес в пропаганде их достижений. Махаянские учебные программы и старой Восточной винаи, и более новой кадампы имели слишком много недостатков и поэтому не могли стать главным знанием страны. Они не давали магической власти для защиты Тибета в отсутствие центрального правительства; они не освящали своих последователей, используя метафору владычества и монаршего статуса, как это делали тантрические системы; он не несли в себе описаний великих ритуалов обретения господства и власти, присутствовавших в тантрах; в них не было идеологии организации отдельного взаимосвязанного сообщества, которую можно было найти в описаниях тантрических мандал; и, наконец, они не предлагали своим последователям тайные йогические системы, претендующие на дарование состояния будды уже в этой жизни. Хотя все эти составляющие так или иначе присутствовали в старых тантрах, существовало множество замечаний относительно их подлинности, и некоторые из этих вопросов будут освещены далее в рамках рассмотрения культа переводчиков.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

3.8 Примечания к Гл.3

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению

 

  1. Slightly summarized from mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 390.5-11.
  2. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi i bcud, p. 459; mKhas pa lde’u chos ‘byung, pp. 390-91; rNam thar rgyas pa yongs grags, p. 113.
  3. Wang 1963, p. 5.
  4. Dunnel 1994, pp. 168-72.
  5. Backus 1981, pp. 159-64.
  6. Bod kyi rgyal rahs, p. 296.3.3; compare Deb ther dmar po gsar ma, pp. 132-33. Note that Tucci 1947, p. 458, neglects to translate this section and glosses it with “Follows a short insertion on the spread of Bon and Buddhism, “despite the importance of the passage.
  7. For a discussion of these, see Uebach 1990.
  8. Hagiographical literature is replete with citations of the interaction of Tibetan translators and merchants; see, for example, the hagiography of Rwa-lo, Rwa lo tsd ba’i rnam thar, esp. pp. 20, 36-37. For the modern importance of this phenomenon, see Lewis 1993.
  9. See Aris 1979, pp. 3-33; see also Janet Gyatso’s 1987 discussion of the implications of this system.
  10. mKhas Pt; lde’u chos ‘byung, pp. 390-92; mKhas pa’i dga ston, pp. 466-68; Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, pp. 449-50; lDe’u chos ‘byung, pp. 154-55; sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, pp. 120-24. The significance of the ethnonym or place-name Hor here is elusive; perhaps it is to render the identity of a Turkic people, for the Deb ther dmar po, p. 41, places this area in proximity to the Q rlok kingdom.
  11. This material is from sNgon gyi gtam me tog phreng ha, Uebach 1987, p. 122.
  12. sBa bzhed zhabs rtags ma, p. 83.3-5; sNgon gyi gtam me tog phreng ha, Uebach 1987, p. 120; Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 441.6-8; Bu ston chos ‘byung, p. 192.n-12.
  13. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi ‘i bcud, p.446.5-11; compare mKhas pa lde’u chos ‘byung, pp. 391.18-93.rn, for the body of individuals trained under the direction of these monks.
  14. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi ‘i bcud, p. 446.4, mentions a rMe-gral or rMe tradition, beyond the mKhas-gral (one variant for mkhan-brgyud) and bTsun-gral accepted by others, but this lineage is not otherwise identified.
  15. The mkhan rgyud (texts’ orthography) is sometimes referred to as the mkhas rgyud; for the two lineages, see sBa bzhed zhabs rtags ma, p. 85.15; sNgon gyi gtam me tog phreng ha, Uebach 1987, p. 128; mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 392.1-10.
  16. sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 128; sBa bzhed zhabs rtags ma, p. 87.
  17. The best discussions are Dunnel 1994; Petech 1983; Stein 1959, pp. 230-40; Iwasaki 1993; compare Schram’s 1961 historical study of the complexity of this area.
  18. Iwasaki 1993, p. 18.
  19. Petech 1983, p. 175.
  20. Dunnel 1994, p. 173.
  21. Iwasaki 1993, p. 24.
  22. These kings seem to show up suddenly in the fourteenth century: rGyal rahs gsal ba’i me long, p. 200; Yar lungjo bo’i chos ‘byung, p. 73; Deb ther dmar po gsar ma, Tucci 1971, pp. 166-70.
  23. Petech 1983, p. 177.
  24. Iwasaki 1993, p. 22.
  25. Iwasaki 1993, p. 19.
  26. Iwasaki 1993, p. 25.
  27. Bod rje Iha btsan po i gdung rahs tshig nyung don gsal, pp. 77- 81. Nor-brang O -rgyan’s chronology is unacceptable, as he places these figures much too early and then explains away the time between the building of the temples and the early translators. See Bod sil bu’i byung ha brjod pa shel dkar phreng ba, pp. 291- 93.
  28. Richardson 1957, pp. 58-63, appears to be the first to identify this correctly.
  29. Sources for these names include sBa bzhed zhabs rtags ma, p. 87.4-5; sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 128; mKhas pa’i dga’ ston, vol. r, p. 467.7-8; Chas la ‘jug pa’i sgo, SKB Il.343.4.3; Chas ‘byung me tog snyirtg po sbrang rtsi”i bcud, p. 450.5-7 (which includes dGongs-pa-gsal); Bu ston chos ‘byung, Szerb r990, p. 60.15-16. Some include Thul-ha Ye-shes rgyal-mtshan (Chos la ‘jug pa’i sgo, p. 343.4.3), but I believe this a corruption of ‘Dul-ha Ye-shes rgyal-mtshan.
  30. lD e’u chos ‘byung, p. 156: de ltar bskos kyang mkhan po’i gsungs la ma nyan te | rang re ci dga’ byas |- This list, similarly but not exactly described, also occurs in the Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi ‘i bcud, p. 450, but has a slightly different import.
  31. sBa bzhed zhabs rtags ma, p. 87, describes the process, and mKhas p-a’i dga’ ston, vol. 1, p. 473, discusses the hats as a hallmark of their association.
  32. rGya bod yig tshang chen mo, pp. 458-59; for another version in the Bu ston chos ‘byung, Szerb r990, pp. 61.8-62.5.
  33. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 449.
  34. mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 394; Bod rje lha btsan po’i gdung rahs tshig nyung don gsal, pp. 78-81; mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 481.19-21; Deb ther sngon po, vol. 1, p. 86.1r14 (Blue Annals, vol. 1, p. 62); rGya bod yig tshang chen mo, p. 459.17; for a discussion of this issue, see Vitali 1990, p. 62, n. 1.
  35. Chas ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, pp. 451-52, and sBa bzhed zhabs rtags ma, pp. 87-88; the Nyang-ral text has consistently misread lo-tshong as lo tsa ba.
  36. This area is described in the sBa bzhed, pp. 45-46, and this must correspond to the ‘khor-sa chen mo of the texts. This section in the sBa bzhed seems to be the source for all later descriptions, including that in the eighty-sixth chapter of the Padma bka’ thang, p. 510.
  37. This room has irregular spellings: rnga-khang in sBa bzhed, p. 44, and Chas ‘byung me tog snying po sbrang rtst’i bcud, p. 451; it is spelled mnga’- khang in sBa bzhed zhabs rtags ma, p. 87; and snga-khang in the recent printed edition of the Padma bka’ thang, p. 510.
  38. My surmise on the interpretation of the text. Skam bu indicates something completely dried, which is the appearance of rotten wood. We erroneously call this “dry rot,” even though the conditions are the ones described here: exposure to intermittent moisture without protection.
  39. I believe that phyir rdzab zhal byas of Nyang-ral and phyir zha la la of the sBa bzhed zhabs rtags ma derived from some colloquial usage like phyir zhal rdzongs, “Let’s get [these keys] out of here!” but the sources are unclear, so I translate Nyang-ral.
  40. From the sBa bzh ed zhabsrtags ma, p. 88.6: g.yu’ ru’i lam rgyag bya ‘di gzung gsungs nas bzhes |
  41. Note that the sBa bzhed zhabs rtags ma, p. 88.10, indicates that kLu – mes’s attempt to repair the dbU-rtse temple was rebuffed by sBa and Rag, achieving success after only the intervention of Khri-lde mgon-btsan .
  42. sBa bzhed zhabs rtags ma, p. 88.10.
  43. Vitali 1990, pp. 37-39 (but compare p. 63, n. 29), and van der Kuijp 1987, p. rn9, in contrast to Tucci 1949, vol. 1, p. 84, have understood these as “divisional areas” or “districts,” which is close to the recent use of the term; see Diemberger and Hazod 1999, pp. 42-45. Yet at this early stage a strong place identity is misleading. Tsho, is cognate with tshogs, ‘tshogs pa, tshogs-pa, sogs, and other forms, indicating groups of people, and tsho was and is commonly the pluralizer for some nouns and pronouns. Before the “ten men of dbUs-gTsang” even arrived in central Tibet, they were described as a common group (byin po tsho yar ‘ongs) for they all were ordained at the same time; see mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 473.3. The term sde[-pa] is preferred by some authors, such as Nel-pa (sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, pp. 132-36), while others use tsho. It appears that there was some difference in regional usage as well, for gTsang groups appear to be described as tsho more frequently. Crags-pa rgyal-mtshan ‘s record indicates that tsho, sde-pa, and [b]rgyud were terms of varying association; see rGya bod kyi sde pa’i gyes mdo, pp. 297.1.3 ff.
  44. The sources for the activity of the monks establishing the groups in dbUs­gTsang are principally mKhas pa lde’u chos ‘byung, pp. 392-96; Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, pp. 452-54; lD e’u chos ‘byung, pp. 155-59; sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, pp. 130-36; rGya bod kyi sde pa’i gyes mdo; Bu ston chos ‘byung, Szerb 1990, pp. 59-81; and rGya bod yig tshang chen mo, pp. 459-68, which seems to furnish much of the data taken by dPa’-bo in the mKhas pa ‘i dga ston, pp. 473-81. For schematics of the temples, see Tucci 1949, vol. 1, chart between pp. 84-85; and Uebach 1987, pp. 37-43.
  45. This temple is also spelled rGyal-‘gong, lD e’u chos ‘byung, p. 157; rGya bod yig tshang chen mo, p. 462.1.
  46. lD e’u chos ‘byung, p. 158.
  47. sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 132.
  48. These eight are emphasized in the sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 132, but the others remain obscure.
  49. mKhas pa’i dga’ ston, p. 478: glang tsho stod smad tu gyes.
  50. For the founding of Zha-lu and the disparate evidence on the date of its founding, see Vitali 1990, pp. 89-122; Tucci 1949, vol. 2, pp. 656-62.
  51. For a discussion of the process at gNas-rnying, see Vitali 2002.
  52. rGya bod yig tshang chen mo, pp. 464-65; mKhas pa’i dga’ ston, p. 479.
  53. mKhas pa’i dga’ ston, p. 474, lD e’u chos ‘byung, p. 157; rGya bod yig tshang chen mo, p. 460; sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 132; Cha s ‘byung me tog snying po sbrang rtsi ‘i bcud, pp. 452-53.
  54. Deb ther sngon po, vol. 1, p. rn3.13; mKhas pai dga’ ston, vol. 1, p. 474.
  55. sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 136, and Chas ‘byung me tog snying po sbrang rtsi i bcud, p. 452, refers to these four disciples as his “[four] sons” (bu bzhi), rather than four pillars. Compare Deb ther sngon po, vol. 1, p. 86.
  56. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi i bcud, p. 452; sN gon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 136, dos not place this activity at Yer-pa but at g.Yu sgro lha khang dmar and acts as if the temple existed before the activity of kLu-mes or Sum-pa, for they simply came there but did not construct it. There seems to be much difference of opinion on the nature and origin of this temple(s): mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 474, lists this as one of rNgog Byang-chub ‘byung-gnas s temples; the Deb ther sngon po, vol. 1, p. rn3, acts as if it is two temples built by Sumpa; Blue Annals, vol. 1, p. 75. The attribution to Sum-pa probably follows the line in the rGya bod yig tshang chen mo, p. 460, which does so.
  57. Tucci 1956b, p. rn7.
  58. The modern sGrub pa’i gnas mchog yer pa i dkar chag dad pa’i sa bon, written in 1938, is found in the gNas yigphyogs bsgrig collection, pp. 3-49; the preceding reference is from p. IO.I. This text contains much material from the ancient Brag yer pa’i dkar chag, as may be seen from its continuity with the quotations in mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 456-58; for example, the line referred to here is found on p. 457.6.
  59. mKhas pa”i dga’ ston, vol. 1, p. 474.8-14, lists his death date as rn6o (lcags byi) at the age of eighty-five (that is, eighty-four in European reckoning), but the chronology is problematic. rGya bod yig tshang chen mo, p. 460, spells the earlier temple as Ra-tshag. rGyal lha-khang is the subject of Richardson 1957.
  60. Vitali 2002, pp. rno-rn2; Richardson 1957.
  61. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 474; compare Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi’i bcud, p. 452.
  62. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 453.11.
  63. mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 397.
  64. rNam thar yongs grags, pp. 157.4, 176.7-rn.
  65. Tables 3 through 7 in sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, pp. 39- 43, provide a convenient schematization of the relationships and construction.
  66. Vitali 1990, pp. 1-35, has unfortunately done exactly that with the conflation of Ka-chu and Ke-ru temples; see Richardson 1998, pp. 212-13, 317.
  67. rNam thar yongs grags, pp. 164.3, 169.13-14.
  68. The term khral is understood as sham thabs khral in the rNam thar yongs grags, pp. 156.15, 187.21-88-5. Vitali 1990, p. 38, interprets the taxation as applying to divisions of area, but taxation in early Tibet by household or commercial transaction rather than on land, which was owned by the gentry; Rona-Tas 1978; Thomas 1935-55, vol. 2, p. 327. Thus, the khral tsho was a dutiable monastic group.
  69. rNam thar yongs grags, p. 156.15-16.
  70. rGya bod kyi sde pa ‘i gyes mdo, SKB IV.297.2.3-4; the text seems somewhat garbled.
  71. Bu ston chos ‘byung, Szerb 1990, pp. 72.12, 76.rn-77.4; this material reproduced in rGya bod yig tshang chen mo, pp. 464.12, 466.6-9.
  72. One of Lo-btsun’s disciples, Kyi Ye-shes dbang-po, was said to have four revenue communities in his stod tsho; rGya bod kyi sde pa’i gyes mdo, SKB IV.297 .3 . 2.
  73. sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 126.
  74. Deb ther sngon po,vol. 1, p. rn4.12-13, Blue Annals, vol. 1, p. 76; reproduced in mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 476.16.
  75. Deb ther sngon po, vol. 1, pp. 122-124 provides a summary of the figures involved; Blue Annals, vol. 1, pp. 93-94; Ferrari 1958, p. 52; Kab thog si tu’i dbus gtsang gnas yig, p. 202.
  76. Gra-pa mNgon-shes’s hagiography is found principally in the Deb ther sngon po, vol. 1, pp. 124-32; Blue Annals, vol. 1, pp. 94-101; see also mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 475.16-76.16. Vitali 1990, p. 39, reproduces much of this material; see also Ferrari 1958, pp. 54-55.
  77. For one list of his disciples and their monasteries, see sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, pp. 138-41, and table 3.
  78. Deb ther sngon po, vol. 1, pp. 104.12, 122.3-5, 127-1-2; Blue Annals, vol. 1, pp. 76, 93, 96-97. An early-twentieth-century description of Grwa-thang can be found in Kab thog situ i dbus gtsang gnas yig, pp. 123-25.
  79. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 126.17-18; Blue Annals, vol. 1, p. 96.
  80. sPyan-g.yas lha-khang; see Ferrari 1958, p. 53.
  81. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 478.7, connects him to the new translation work of Zangs-dkar lo-tsa- ba and his nephew; the same work p. 501.9, connects him to revelations from the Ayrapalo temple.
  82. mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 394; lD e’u chos ‘byung, pp. 157-58.
  83. bKa’ ‘chems ka khol ma, p. 280.
  84. Martin 2001b, pp. 93-104.
  85. The Pe-har cult is taken as indicative of this inclusiveness; see Vitali 1996, pp. 216-18; Karmay 1991; Martin 1996c, pp. 184-91.
  86. Vajrafekhara; To. 480, fol. 199b4-5, becomes the locus classicus of the trisariwara (Tibetan: sdom gsum). The Ordinance of Lha-bla-ma, Karmay 1998, pp. 3-16, appeals to three vows. For a systematic study of the later sdom-gsum literature, see Sobish 2002.
  87. A widely distributed example of this favoring of the Gu-ge kingdom is Snellgrove 1987, vol. 2, pp. 470-509.
  88. For a broad survey, see Snellgrove and Skorupski 1977-80, both vols. A more specialized discussion of chronology and sources is Vitali 1996, and Klimburg-Salter 1997 provides an excellent investigation of a Tabo temple founded in the late tenth century.
  89. The Rin chen bzang po’i rnam thar shel ‘phreng published and translated in Snellgrove and Skorupski 1977-80, vol. 2, pp. 85-111, places his departure at 975. For the mortality total, see also the rNam thar yangs grags, p. 114.
  90. For specific temples, see Vitali 1996, pp. 249- 87, 303-10.
  91. Unless specified, all the material on Atisa and Nag-tsho is drawn from the rNam thar yangs grags; this episode is found on pp. 117- 25.
  92. For some of these issues, see Ruegg 1981; for Prajnagupta’s influence on ‘Brog-mi and ‘Khon dKon-mchog rgyal-po, see chapters 5 and 7. The rNam thar yangs grags, p. 192.12, anachronistic ally has rGya-gar nag-chung (= Pha-dam-pa sangs-rgyas) sending a disciple to make offerings to Atisa.
  93. rNam thar yangs grags, p. 117-r r-12.
  94. ln the rNam thar yongs grags, for on p.118.4-5, Nag-tsho is depicted as having studied Abhidharma with rGya brTson-seng on his first trip to India.
  95. Fragments of Nag-tsho’s record of his itinerary are contained in the rNal ‘byor byang chub seng ge’ i dris Ian, SKB III.277.4.4-78.r.6; I have used some of this material in Davidson 2002c, pp. 316-17, and consider this record in more detail later in this book.
  96. See Decleer 1996, Bajracharya 1979, Locke 1985, pp. 404-13, Petech 1984, pp. 42-43, Stearns 1996, pp. 137-38.
  97. For a short review of the Vinaya lineages, see Kal:i-thog Tshe-dbang nor-bu ‘s Bod rje lha btsan po’i gdung rabs tshig nyung don gsal, pp. 82-85; compare mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1., pp. 481-83; Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi”i bcud, p. 446.
  98. rNam thar yongs grags, pp. 178-79.
  99. rNam thar yongs grags, pp. 164.3, 169.13-14; the former was at sNan-mda’, whereas the latter temple was in Yar-lung at Bya-sar-chags.
  100. Stark and Bainbridge 1985, pp. 27-28.
  101. rNam thar yongs grags, pp. 159, 163, 174, 186.
  102. rNam thar yongs grags, pp. 156, 187-88.
  103. rNam thar yongs grags, pp. 156, 187-88.
  104. rNam thar yongs grags, p. 169, 15-20.
  105. Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi’ i bcud, pp. 455.18-56.1.
  106. rNam thar yongs grags, pp. 158, 166, 179.
  107. rNam thar yongs grags, pp. 169.17-70.3.
  108. Rwa sgreng dgon pa’i dkar chag, pp. 76-84, discusses the founding of this section of Rwa-sgreng. According to this description, although this main temple and stupa section was constructed after some smaller, mostly residential, buildings, it was the first large construction that turned it into a real monastery.
  109. rNam thar yongs grags, p. 221.9-20.
  110. rGya bod k.yi sde pa’i gy es mdo, SKB IV.297.2.2; this material is treated differently in van der Kuijp 1987, pp. 108-10.
  111. rNam thar yongs grags, p. 212.21-13.3, compared with the preceding statement.
  112. From Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 449, but the list of the royal supporters and their descent from Yum-brtan becomes increasingly less clear; lDe’u chos ‘byung, p. 154; mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 433-34; Deb ther dmar po gsar ma, pp. 170-71.
  113. Chos la j’ug pa’i sgo, SKB Il.344.2.3, emphasizes the West Tibetan contributions.
  114. Colophon to the Sri-Guhyasamajasadhana-siddhasambhava-nidhi, fol. 69b6; Petech 1997, pp. 237, 253, n. 51.
  115. Petech 1997, p. 253, n. 51, provides a few incorrect references; the following are attributed to Tsa-la-na Ye-shes rgyal-mtshan: To. 451, 1214, 1320, 1846, 1850, 1853, 1859, 1866, 1870, 1872-78. Of these, it appears that the brDa nges par gzung ba may have been composed by the royal monk himself.
  116. The chronology is from Hazod 2000b, p. 182.
  117. dPal gsang ba ‘dus pa’i dam pa’i chos byung ba’i tshul legs par bshad pa gsang ‘dus chos kun gsal pa’i nyin byed, p. 185; compare Deb ther sngon po, vol. 1, p. 451; Blue Annals, vol. 1, p. 372; Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’ i bcud, p. 477.7-18.
  118. Deb ther sngon po, vol. 1, pp. 213-14; Blue Annals, vol. 1, pp. 168-69; most of the works identified by ‘Gos-lo gZhon-nu-dpal as containing the word rdzogschen were translated by Tsa-la-na Ye-shes rgyal-mtshan.
  119. Hazod 2000b, p. 176.
  120. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi ‘i bcud, pp. 460-72, considers the West Tibetan connection a supplement to the great activity already taking place. sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 153, mentions it only in passing; mKhas pa lde’u chos ‘byung, pp. 397 provides only a bit more; Bu ston chos ‘byung, Szerb 1990, pp. 86- 89, treats Western Tibet and the bKa’-gdams-pa in passing as well; greater respective attention is given in sBa bzhed zhabs rtags ma, pp. 89.12-91.9. In Chos la ‘jug pa’i sgo, SKB II.343.4.6-44.2.6, the review of the events does not even mention Atisa or the bKa’-gdams-pa. The twelfth-century bKa ‘chems ka khol ma, pp. 2-5, 276,319, is the earliest text to be strongly concerned with Arisa, in this case the apocryphal connection between Atisa and Srong-btsan sgam-po. From the time of the 1363 Deb ther dmar po, pp. 61-81, we see the bKa’gdams-pa receiving their own chapter and approaching parity with the Eastern Vinaya monks; this direction was followed in the 1434 rGya bod yig tshang chen mo, pp. 472-81.
  121. We see this in both the 1529 sectarian history of Pan-chen bSod-nams grags-pa, bKa’ gdam s gsar rnying gi chos ‘byung, pp. 4.4- 45.5, and in the more mainstream Deb gter sngon po, vol. 1, pp. 297-425; Blue Annals, vol. 1, pp. 241-350.
<< К оглавлению
Web Analytics