·······································

2.1 Вступление

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>
 

Таким образом правитель из семьи самого дьявола

Истощит заслуги тибетского народа.

Учение Будды полностью придет в упадок…

Превратив в руины храм Джоканг, дурные люди начнут карать друг друга.

Порочными словами они будут бранить благочестивых

И превозносить других, предающихся греховной деятельности.

Все монастыри превратятся в убежища для оленей,

А храмы станут загонами для скота.

Учителям придется взвалить на себя ношу обслуги,

А монахи будут отправлены охотиться на животных, чтобы как-то выжить.

Увы! Обладатели порочной натуры будут распространяться вдаль и вширь.

«Колонный завет» Сонгцена Гампо1

Кажется естественным воспринимать Тибет как извечно буддистскую страну, не задумываясь о том, что в основе этой приятной иллюзии лежит тяжкий труд многих поколений преданных своему делу тибетских буддистов. Данный образ покажется еще более удивительным, если вспомнить, что на протяжении нескольких столетий Тибет был сильной милитаристской империей, рухнувшей в непростой период социального и политического хаоса. В тибетских документах эта катастрофа упоминается как начало периода политической раздробленности (rgyal khr ims sil bu’i dus) или действий, приведших к упадка Учения (bstan pa’i bsnubs lugs), причем последняя фраза отсылает нас к мифам о полном забвении заветов Будды. Но только после периода разрушительных социальных волнений и мог наступить период тибетского ренессанса, во время которого в процессе культурного возрождении для создания нового направления буддизма использовалось многое из сохранившегося от прежней династии. Это новое религиозное движение способствовало формированию социального порядка с опорой на принципиально иную движущую силу, в основе которой лежало противодействие политическому воссоединению. Поэтому даже когда была достигнута определенная религиозная и социальная стабильность, политическое единство по-прежнему оставалось чем-то недостижимым вплоть до монгольского периода.

В данной главе исследуется распад и крах тибетской имперской системы в середине девятого столетия, а также особый вклад буддизма в падение правящей династии. Парадокс тибетского буддизма заключается в том, что некоторые из его течений были сопричастны к распаду империи в девятом столетии, в то время как другие направления сыграли центральную роль в возрождении тибетской цивилизации уже в десятом веке. Затем в главе излагается то, что нам известно о политической ситуации времен раздробленности, включая разделение имперского дома на две ветви и три восстания, произошедшие как на северо-востоке, так и в центре Тибета. В этой главе также представлена точка зрения на этот период более поздних хроник в части упадка социального и религиозного порядков с сопутствующим ростом неортодоксальных практик. Кроме того, здесь обсуждается положение аристократических кланов в соответствии с тем, что мы о них знаем. Все эти факторы сыграли свою роль в дальнейшем слиянии буддистской культуры и цивилизации в Центральном Тибете десятого и одиннадцатого столетий, который на протяжении всей книги представляется как самая выдающаяся часть Тибета.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

2.3 Распад былого: сползание во мрак и потревоженные гробницы

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

В ответ на это буддистский монах-отшельник Лхалунг Пелгьи Дордже из Йерпы, глубоко проникшись махаянской идеологией лишения жизни тирана ради его спасения, убил Дарму, когда император читал надпись на монолите Неутанг (Neutang)20. С помощью хитроумного обмана Пелгьи Дордже покинул дворец и скрылся21. Однако, это убийство произошло в самый неудачный в истории империи момент: аристократия была поляризована религиозными гонениями, казна испытывала огромные трудности, а вопрос преемственности Дармы выглядел очень туманно. По всей видимости, незадолго до убийства Дармы его младшая супруга Цепонгза родила имперского наследника Намде Осунга в старой крепости Юмбу Лхаганг, хотя есть и другие версии, одна из которых утверждает, что Намде Осунг родился после того, как Дарма уже умер. Позже где-то в районе Уру, недалеко от Лхасы, старшая супруга Белпен Зама произвела на свет другого сына, Триде Юмтена 22.

В связи с наличием двух претендентов, Юмтена и Осунга, поддерживаемых разными клановыми фракциями, в вопросе преемственности возникла неясность, в частности еще и потому, что в тибетском имперском доме правило первородства не носило обязательный характер, а легитимность Юмтена ставилась под сомнение. Более того, судя по всему, некоторые источники указывают на то, что юные князья оказались в центре соперничества кланов Дро и Ба/Ва, причем Дро поддерживали Осунга, а Ба – Юмтена23. На фоне всего этого распространилась история, согласно которой Юмтен не был законным потомком Дармы, а появился в результате заговора семьи Бел, имитировавшей появление ребенка у своей бесплодной дочери. В подтверждение этого в ней говорилось, что Юмтен впервые был показан как якобы новорожденный, хотя при этом у него уже были зубы. Тем не менее, он все же был признан в качестве имперского наследника на основании «твердой настойчивости матери» (yum kyi bka ‘brtan). Эта история была принята на веру некоторыми деятелями тринадцатого и четырнадцатого столетий, такими как, например, Деу Джосе (Deu Jose), но была отвергнута Цуглаком Тренгва и другими, а в самых ранних тибетских источниках она вообще не упоминается24. Петеч (Petech) обращает внимание на то, что в китайских отчетах о Тибетской империи утверждается, что у Дармы не было проблем и что мальчик (которого Петеч считает Юмтеном) был посажен на трон кланом его супруги. Но эти китайские источники не во всем надежны и, похоже, их авторы ничего не знали, например, об убийстве Дармы25.

Наши хроники утверждают, что вопрос престолонаследия была тем самым камнем преткновения, из-за которого империя разделилась на части. При этом первоначальное решение заключалось в том, что Юмтэн должен вступить во владение частью Тибета, известной как Уру (Центральный рог: на карте 1 примерно восточная часть Центрального Тибета выше реки Цангпо), а Осунг будет контролировать Йору (Левый рог: примерно восточная часть Центрального Тибета ниже реки Цангпо). Эти территории были неравнозначны по ресурсам, населению и плодородной земле, поэтому между братьями продолжался вялотекущий конфликт из-за расширения сфер влияния и суверенных прав. Мы знаем, что два наследника действовали независимо друг от друга, поскольку документы из Дуньхуана указывают на то, что государство Осунга было достаточно могущественным, чтобы возобновить покровительство буддистского духовенства уже в 844 г., а вот Юмтэн, похоже, пришел в себя только спустя десятилетия после убийства Дармы26. В обнаруженном в Дуньхуане письме от Юмтэна особо осуждаются злонамеренные члены кланов Дро и Чог, что не удивительно, поскольку у правителей тех времен всегда было достаточно оснований сомневаться в преданности отдельных лиц. Это видно даже по тому, что Тибет был вовлечен в череду восстаний примерно с 845 по 910 год, которые обозначаются в сохранившихся документах как «три народных восстания» (kheng log gsum), хотя их участники, безусловно, происходили из самых разных слоев населения, а длились они почти семьдесят лет27.

Первое из восстаний на самом деле было сепаратистскими устремлениями аристократа Лон Гунгжера, который был членом клана Ва/Ве (~ Ба) и управлял северо-восточной тибетской территорией, расположенной вокруг Дуньхуана28, утраченного китайским военачальником Чжан Ичао в 848 году (возможно, что отчасти в результате деятельности Лон Гунгжера). Некоторые факты указывают нам на то, что сепаратистские движения стали набирать силу почти сразу после ослабления центра империи. Причем империя начала сокращаться вследствие отпадения от нее именно тех территорий (подобных Дуньхуану), которые находились под тибетским владычеством всего несколько десятилетий. Кроме того следует отметить слабость в этом регионе китайской империи конца династии Тан, поскольку тибетский язык продолжал использоваться в гражданских документах в течение нескольких десятилетий даже после того, как от прямого управления из Лхасы остались лишь смутные воспоминания.

Лон Гунгжер был втянут в череду разногласий с членом семейства Дро губернатором города Шаньчжоу (совр. Хайдун (Haidong) в Цинхае – прим. shus), имя которого по-тибетски звучит как Чжанг Биби и который представлял прокитайскую фракцию колониальных губернаторов29. Лон Гунгжер пришел в ярость от убийства Дармы, и к тому же он обнаружил причастность к этому ненавистного ему клана Дро. После долгого конфликта Лон Гунгжер победил, при этом он олицетворял собой полную деградацию существовавших ранее порядков, убив всех мужчин в районе Шаньчжоу/Амдо и разграбив префектуры Куо, Гуа, Су, Хами и Кочо. Лон Гунгжер был усмирен Чжаном Ичао только в 851 году, но, не отказавшись от своих намерений, позже предпринял попытку восстания против китайцев. В последний раз он отметился в китайской политике уже в 866 году в виде отрубленной головы в мешке по пути в китайскую столицу Чанъань.

Поскольку китайцы отмечали в своих хрониках главным образом те беспорядки, что случались в пределах их территориальных интересов в регионе Амдо, мы гораздо меньше знаем о восстаниях тибетцев на территориях, непосредственно не примыкавших к Китаю. Тем не менее, сохранившиеся фрагменты «Великой хроники» (Lo rgyus chen mo) Кхутона Цондру Юнгдрунга (1011–1075 гг.) указывают на напряженность в отношениях между монаршими домами Юмтена и Осунга с одной стороны, и великими кланами Дро и Ба/Ве с другой. Второе восстание, возможно, произошло в 904 г., т.к. именно в это время известный автор текстов школы ньингма Нубчен Сангье Еше потерял четырех из шести своих сыновей и в конце концов был вынужден искать убежище в Непале, который он ранее посещал шесть раз30. Похоже, что еще большие проблемы возникли после смерти Осунга и Юмтена, причем Осунг, возможно, лишился жизни во время третьего восстания – как говорят, он был убит неким Церодуком31.

Осунг был последним членом тибетского императорского семейства, похороненным в имперском некрополе в Чонгье, и (несмотря на некоторую хронологическую неопределенность) Витали (Vitali) предполагает, что датой его смерти был 905 год32. Сын Осунга Пел Кхорцен являлся не самым привлекательным персонажем. Он был вынужден стать номинальным правителем в подростковом возрасте, при этом все решения за него, по-видимому, принимали два влиятельных советника33. Историк Деу Джосе подчеркивает его вспыльчивость (zhe gnag pa) и врожденную глупость (glen pa), которые проявились в виде скверного отношения к совершению погребальных обрядов в честь его отца34. Народное изречение тех времен резюмирует отношение людей к этой неприятной личности: «Повелитель – это “Колесо славы” (dPal’-khor); его супруга — это “Колесо счастья” (sKyid-‘khor); а их супружеские отношения — это Колесо беды (lan-‘khor)»35. В конце концов, постоянные угрозы со стороны различных врагов оборвали жизнь и Пела Кхорцена – он погиб в результате смуты, убитый Такце-ньяком около 910 года36.

Его сыновьям пришлось спасаться бегством. Старший сын Три Кьиде Ньимагон бежал в Пуранг, где основал правящий дом будущих монархов Гуге и Пуранга37. Трое сыновей Три Кьиде Ньимагона, которых называли тремя «Ганами» Западного Тибета, заложили основу возможности повторного проникновения буддизма в этот регион под руководством Лха-ламы Еше-О и его преемников (см. Таблицу 1). Младший сын Пела Кхорцена Траши Цекпел остался в Центральном Тибете и также имел трех сыновей, называемых тремя «Де» Восточной части (т.к. Центральный Тибет находился к востоку от Гуге). Эти трое: Пелде, Оде и Кьиде, а также их разногласия и соперничество с потомками Юмтена сыграли важную роль в возрождении буддистского учения в некоторых районах Центрального Тибета.

Воспоминания тибетцев о хаосе этого периода нам доступны благодаря прежде всего «Великой хронике», и фрагменты из этой работы Кхутона дают пугающий урок того, как слабые институции и религиозные слухи в сочетании с личными амбициями способствовали распаду Тибета.

«Предзнаменованием [восстания] был взлет птицы. Только что это произошло в Кхаме и предводителем был Лон Гунгжер. Но еще до этого было восстание в Уру (в Центральном Тибете) во главе с Лопо Лоджунг-бе. Затем в Цанге произошло восстание, зачинщиком которого был Ог-ам Кхудол Сумдрук. Причиной был ответ на замкнутость знати, а в целом это было результатом чрезмерного неравенства между властью знати и их подчиненных. Восстание в Уру было ответом на конфликт между кланами Дро и Бе. В Юме бунт поднял Жангдже Сене, который убил Юне, только недавно ставшего вождем. У этого правителя [Юне] было две жены, одна из которых была взята в супруги [Жангдже Сене], а другая – по имени Бепса Вамо-шунг – стала ревновать. В то время Жангдже Сене приказал своим подданным построить канал у подножия холма (букв. «у шеи холма»). Эта сильная женщина [Вамо-шунг] сказала всем рабочим: «Легче побороть (т.е. устранить) шею человека, чем шею холма». Когда она это сказала, все почувствовали себя побежденными»38.

Как и все остальное в тибетской жизни, многое в этих восстаниях было обусловлено знамениями и предсказаниями, а «Великая хроника» называет божественным архитектором (phya mkhan) и вдохновляющей силой этих событий Дранку Пелгьи Йонтена – монаха-министра, который был несправедливо убит во время или вскоре после правления Релпачена39. В воображении восставших он едет верхом на железном волке, демонстрируя при этом символ восстания: распускающиеся на рассвете цветы тарка, которые они должны были тайно собирать40. Птица интерпретировалась как демон в обличии ночной птицы (srin bya) – деструктивный образ, являющийся воплощением демонической фигуры, известной как Кхолпо Семонг, направляемый Дранкой Пелгьи Йонтеном, который с его помощью мстил кланам своих убийц.

Все это привело не только к развалу централизованного управления, но и к краху гражданских и социальных институтов. Ранние писатели не стеснялись в выражениях, осуждая потерю идентичности и утрату добродетели вследствие нарастающего насилия. Говорили, что некий знатный человек «в один день, постарев от горя, умер. Ибо и господин, и слуги истощили свастику (символическая диаграмма вечного благоденствия) счастья и пали в матрицу несчастья»41. Таким образом, гражданская жизнь Тибета отныне не управлялась космической диаграммой, обеспечивающей его жителям здоровье и благополучие, и теперь сочетание всего самого пагубного должно было наложить свой отпечаток на развитие и характер этих событий. Самим же тибетцам оставалась только страдать в этот неблагоприятный период, который еще только начинался. Слова Деу Джосе звучат еще более душераздирающе:

«Накопив в себе зло этих смутных времен, один возвышенный человек совершал преступления против другого возвышенного человека. Владения знати были отрезаны друг от друга из-за восстания вассалов Обара. Мать не могла довериться своему сыну; между советником и министром, между отцом и дядей не было согласия. Королевский министр Ньяк Токпо был ограблен и убит, и мертвые тела, казалось, восстают из-под снегов бесплодных пустошей»42.

Мистик двенадцатого столетия Ньянг-рел, сам принадлежавший к знати, так описывал полную эрозию всех социальных форм: «Сын не слушал отца, слуга не признавал своего господина, а вассал не слушал дворянина»43. В высказываниях историков данной эпохи всегда присутствует акцент на особую значимость для этого стратифицированного общества устоявшейся общественной иерархии, и они единодушно описывают наступившие времена как крах социальных порядков, прочно скреплявшихся ритуальным и языковым формализмом, который теперь перестал соблюдаться.

Таким образом, эти авторы подтверждают, что все вдруг перестали признавать верховенство закона и религиозного долга, известные как «золотое ярмо» (rgyal khrims, указ правителя) и «защитный шелковый шнур» (chos khrims, предписания Дхармы), причем без использования какой-либо общепризнанной системы опротестования или обращения в суд последней инстанции44. Не вызывает сомнений, что апофеозом оскорбительных действий в отношении старой системы стало ограбление членами аристократических родов царских гробниц. Хотя хронология Цуглака Тренгвы несколько сомнительна по отношению к историческим датировкам, свидетельства этого автора позволяет оценить масштабы ограбления могил:

«Через девять лет после мятежей в год огня-птицы Шупу, Такце и другие вчетвером сговорились и решили вскрыть гробницы, так что по большей части они их раскопали. Ньяк разрыл Тон-кхарду, Шупу разграбил гробницу, на которой был лев, а Дренг Чокху раскопал гробницу Трулгьела [из Тусонга]. Затем Нгожер Ньива захватил ее и на этом остановился. Дро и Чог вместе завладели гробницей Сонгцена и после этого прекратили»45.

В другом месте тот же автор отмечает, что когда Самье и храмы Лхасы пришли в упадок, гробницы были вскрыты, а императорская казна во дворце Трандрук разграблена46.

В целом отсутствие какого-либо порядка, последовавшее за падением тибетской имперской династией, длилось примерно сто лет, а иногда, следуя традиции, говорят, что на самом деле все это продолжалось девять циклов двенадцатилетней эры, т.е. 108 лет47. Точность такого утверждения опровергается отсутствием в Тибете тех времен хоть какой-то согласованности в исторических записях, что, вероятно, является лучшим показателем недееспособности этой расколотой на отдельные части культуры. В той среде, где записи постоянно велись до тех пор, пока хоть как-то существовали институты архивной поддержки, тибетцы, похоже, предпринимали лишь слабые попытки отслеживать хронику своих невзгод. Это привело к возникновению двух совершенно разных макрохронологий того периода, называемых «длинной» и «короткой» хронологиями48. Даже лучшие из наших последующих исторических исследований не добились каких-либо заметных успехов в расчетах хронологий раннего периода раздробленности, и мы можем собрать воедино данные об этих временах только с привлечением широкого спектра разнообразных источников и средств. Частично проблема заключается в отсутствии подтверждающих свидетельств из китайских источников, которые могли бы нам помочь в лучшем понимании того периода, однако, на сегодняшний день большинство дискуссий игнорирует эти геополитические реалии49.

На самом деле, невозможно объяснить только случайным совпадением тот факт, что китайская и тибетская империи, а также другие центральноазиатские государства, пережили череду бедствий почти одинакового характера, почти в одно и то же время и вышли из них практически в один и тот же момент. Тибетские и китайские гонения на буддизм происходили в 840-х годах. Их империи распались в 840–870-х годах, как раз тогда, когда в 840 году рухнуло уйгурское государство, что привело к распаду его колоний во внутренней Азии. Повсюду вдоль границ обеих империй вслед за крушением гражданских институтов и заменой их самоуправством военных диктаторов нормой стало военно-феодальное правление, и мы уже видели, что главным противником тибетского военачальника Лона Гунгжера был Чжанг Биби, тибетский губернатор китайского город Шаньчжоу.

В Китае за официальной хронологией, указывающей на распад империи Тан в 907 г., скрывается реальность того, что танское правительство перестало быть жизнеспособным национальным образованием уже после 875 г., будучи ослабленным мятежом Пансюня (868-69 гг.) и восстанием Хуанчао в 875-84 гг50. Мы не можем рассматривать в качестве источников дестабилизирующих воздействий девятого столетия области, лежащие к западу и к югу от Тибета, поскольку это был период относительной институциональной стабильности данных регионов. В те времена Аббасиды уже распространили свой контроль на Среднюю Азию, а Палы и Гуджара-Пратихары по-прежнему были полны энергии в Северной Индии. Все наши документы указывают на то, что главными очагами нестабильности являлись район Хэси вокруг озера Цинхай, коридор Ганьсу и стык территорий западного Китая и восточного Тибета. Таким образом, мы можем сделать вывод, что в этот период социальные институты и экономики Центрального Тибета, Китая и уйгурских государств испытывали сильное взаимовлияние, и во времена упадка, продолжавшегося чуть более одного столетия, им только и оставалось находить слабое утешение в понимании всеобщности постигших их несчастий.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

2.2 Благие намерения приведшие к кончине империи

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Лучшая отправная точка для обсуждения последующего периода раздробленности – это попытка понять, чем было то, что мы называем «Тибетом», в девятом и десятом столетиях. Наши источники – а в основном это более поздняя и неполная смесь дворцовых текстов, историй распространения Дхармы и агиографий – демонстрируют ту же неуверенность в отношении периода с середины девятого по конец десятого веков, что и авторы флорентийского Возрождения в отношении эпохи, предшествовавшей их собственной. В обоих случаях этот исторический период видится мрачным и разобщенным, с довольно скудными свидетельствами положительной активности. Хотя у нас есть несколько перечней имен имперских наследников, мы мало что знаем об их деятельности или интересах на протяжении нескольких десятилетий, помимо предполагаемых действий по поддержанию ими наследственной линии и самосохранению. Более поздняя литература упоминает о существовании храмов имперского династического периода, сохранившихся в разной степени ветхости, но положение тибетского народа в целом так и остается неясным. Списки линий передачи традиций сакьяпа и ньингма отслеживают имена конкретных людей, в том числе и живших в этот период, но за некоторыми заметными исключениями они так и остаются всего лишь именами, без каких-либо подтверждений их деятельности или даже без агиографических повествований. Почти полное отсутствие постдинастических царских эпиграфических надписей, хронологически достоверных текстовых материалов и каких-либо конкретных упоминаний Центрального Тибета в китайских летописях этого периода не позволяет понять действительное положение дел в У-Цанге тех времен.

Одна из основных максим исторической науки гласит, что отсутствие надежных свидетельств порой приводит к неверным выводам, и наглядным тому примером является общепринятый подход к временам раздробленности Тибета. Из-за скудости информации нас несколько шокирует тот факт, что мы должны воспринимать Центральный Тибет конца девятого и большей части десятого столетий как место, где могли происходить важные исторические события. Сонгцен Гампо и его клан вписали Тибет в историю Азии, добившись высокой степени единства столь многочисленного и столь динамичного населения, что оно смогло устрашать и сдерживать даже великую китайскую династию Тан. Более того, на протяжении всей имперской династии выдающиеся деяния Сонгцена Гампо периодически повторялись его преемниками. Беквит (Beckwith) установил, что между 618 и 842 годами Тибет был одним из самых грозных вооруженных азиатских государств Азии, а его армия по своей силе была вполне сопоставима с более поздними тангутскими, киданьскими, уйгурскими и монгольскими войсками, господствовавшими в Азии с двенадцатого по пятнадцатый века2. Когда имперская династия рухнула, вполне очевидно, что с населением Тибета не произошло какой-либо мальтузианской катастрофы (иначе нам бы пришлось считать, что оно полностью возродилось спустя всего столетие). Конечно, демографическая база могла иметь чистую потерю населения в течение некоторой части этого периода. Однако, учитывая разбросанность расселения на обширных географических территориях, весьма сомнительно, что это было более нескольких процентов, и поэтому не должно было в целом повлиять на общую численность населения.

Мало что известно о том, в каком виде пребывал тибетский буддизма со второй половины девятого и до конца десятого столетий, а также какие формы имели религиозные обычаи в целом. Большая часть информации об имперской династии указывает нам на то, что буддизм был религиозным учением имперского двора и аристократии определенных кланов, поэтому теперь он перешел во фрагментарную форму и сохранялся только при дворах некоторых правителей, претендующих на монархическое происхождение3. Похоже, что в целом народ был осведомлен о сущности буддийских принципов, и это оказывало определенное воздействие на деревенскую и кочевую жизнь, но большинство тибетцев, похоже, продолжало придерживаться тех форм религии и культуры, которым они следовали до внедрения монаршим двором буддийского учения. Не вызывает сомнений тот факт, что даже довольно скудные сведения из темных времен и последовавших за ними годов указывают нам на успехи, достигнутые буддистским литературным языком, поскольку во владениях феодальных князей он стал общепризнанной манерой речи при изложении мифов о кланах и их наследственных линиях4. Фактически, именно в этих раздробленных княжествах аристократия поддерживала пламя дхармы и распространяла мирские практики среди населения. По-видимому, ограниченные своими владениями кланы как раз и были той самой необходимой для буддизма почвой, благодаря которой он смог снова вернуться к жизни, как огонь из, казалось бы, погасших углей.

Неоценимой помощью для наших исследований падения династии в 842 г. н.э. (и периода раздробленности в целом) стала публикация в течение последних трех десятилетий в Тибете и на Западе огромного количества тематических документов. Что характерно, эти материалы демонстрируют необычайно широкий диапазон в вариациях дат и действий, приписываемых главным действующим лицам. Но, как заметил Туччи (Tucci), поскольку история Тибета является лишь подкатегорией в истории тибетского буддизма, даже эти новые материалы мало что сообщают о событиях, последовавших за падением имперской династии5. На самом деле, ранние тибетские исторические источники порой являются не более чем перечнями персон наследственных монархических линий, такими как, например, опубликованный в Дуньхуане Хакином (Hackin), и даже на политической арене большей части двенадцатого столетия основным историческим жанром по-прежнему были простые списки монархической генеалогии6.

Возможно, что одной из причин столь ограниченного внимания к данной теме является чувство неловкости части религиозно ориентированных писателей, которым было ясно, что именно буддистская деятельность способствовала полному упадку династии. Слишком активная пробуддистская позиция Релпачена стала одной из основных причин вероломного убийства тибетского императора, произошедшего где-то в 840/417 гг. Согласно источникам Релпачен заявлял, что его предшественники следовали трем обязанностям императора: строительству и содержанию храмов на средства империи, обеспечению счастливой жизни тибетского народа и ведению войн с врагами имперского Тибета. В то время как предыдущие императоры обычно выполняли только одну из этих обязанностей, а может быть даже две или все три, но поочередно, Релпачен собрался реализовывать все три одновременно – надежный способ добиться бюджетного дефицита и вызвать чувство ревности у бюрократов8. Релпачен нанял целое бюро ученых для внесения орфографических изменения в грамматику тибетского языка, которые были инициированы в 812 году его предшественником Сеналеком (Sénalek, он же Tridé Songtsen – прим. shus), но приостановлены, поскольку это потребовало бы переписывания огромного количества рукописей. Данное мероприятие было очень затратным и в дальнейшем повлекло за собой расходы не только на бумагу и чернила, но и на золото и серебро для шрифтов особо ценных собраний9. Помимо этого Релпачен заказал завершение каталогов для трех имперских собраний во дворцах Денкар, Чимпу и Пангтанг, а также переводы новых материалов под эгидой индийских наставников10.

С этой же целью он начал строительство или реконструкцию тридцати имперских храмов, расположенных по всей территории государства. Некоторые из них и до этого финансировались имперской властью, но теперь были включены Релпаченом в его новую программу11. Десять из них находились в Центральном Тибете, где его предшественники уже построили первый великий монастырь Самье (ок. 780 г.), а также несколько десятков других храмов. Однако двадцать храмов были заложены Релпаченом в восточном или северо-восточном Тибете, и они стали ключевыми местами для будущего возрождения буддизма в следующем столетии. Первым следствием такого расширения области деятельности буддистского духовенства стал набор большого количества монахов, сопровождавшийся особыми требованиями по обеспечению их жизнедеятельности. К примеру, содержание одного монаха возлагалось на семь семей.

Релпачен также отметился тремя великими декларациями12. Согласно им, во-первых, не должны переводиться тексты никаких других Винай кроме муласарвастивадинской и следует завершить перевод всех частей именно этой Винаи. Во-вторых, не должны переводиться вообще никакие тантры13. Наконец, все меры и веса империи должны были быть заменены на те, что использовались в Центральной Индии, таким образом весь товарооборот, от зерна до золота, переводился на новый индийский стандарт. Все эти три меры были направлены на усиление прежней имперской политики, поскольку тибетские императоры усердно стремились сохранять единообразие буддистской практики, основанной на декламации сутр махаяны и посвященной поддержке безбрачного духовенства (последнее, возможно, для того, чтобы избежать появления харизматичных аристократических конкурентов). Тантрическая литература, особенно не в меру антиномианистские махайога-тантры, считалась дестабилизирующей, при этом самый ранний из сохранившихся «Заветов клана Ба/Ва» (dBa’ bzhed) сообщает, что дед Релпачена Трисонг Децен также полностью запрещал переводы тантр14.

Отображаемые тантрическими мандалами социально-политические формы могут показаться вполне адаптируемыми для их использования единовластными монархами. Однако, на самом деле поддерживаемое ими распределение власти посредством сложной феодальной системы квазинезависимых вассалов с имперской точки зрения выглядело довольно сомнительным. Кстати, последующая тантрическая ритуализация Тибета в эпоху возрождения на деле подтвердила обоснованность опасений монархов по поводу возникновения сепаратистских устремлений. Со своей стороны, тибетские императоры были склонны ограничивать эзотерические проявления культом Вайрочаны, в котором в одинаковой мере присутствовали компоненты и сутры, и тантры15. Тантрическая литература, которую они действительно поддерживали, была строго институциональной по своему замыслу и, вне всякого сомнения, использовалась в имперских целях16. Следствием таких ограничений на перевод тантрической литературы (хотя они никогда полностью не соблюдались) стало то, что период правления династии был временами переводов великих сутр с китайского и санскрита. Не менее важным было использование индийских мер и весов, поскольку Релпачен подсчитал, что экономическое процветание Центрального Тибета тесно связано с трансгималайской торговлей. К сожалению, Релпачен слишком поздно обнаружил, что тибетский император все-таки не так могущественен, как Будда Вайрочана, и пал от ножа убийцы примерно в 840/41 году.

Подпитываемый народным негодованием по поводу таких умопомрачительных расходов, а также стремительных перемен в традиционной культуре, последний из настоящих императоров Дарма Три Удум-цен (т.е. Ланг Дарма, ок. 803–842 гг.), начал кампанию против укоренившейся власти буддистского духовенства, при этом общепризнанные исторические записи изображают подавление им буддизма в весьма драматических тонах17. Нам рассказывают, что вначале в течение шести месяцев Дарма вежливо поддерживал деятельность буддистов, но его министрам удалось добиться назначения на официальную должность Ба Гьелпо Тагны из могущественного клана Ба. Ба Гьелпо Тагна предпринял ряд действий, противоречащих заповедям Будды. В результате на Лхасу обрушились заморозки и град, возникли болезни, поразившие посевы, а вслед за этим начались голод, человеческие эпидемии и эпизоотии скота. Увидев все это, Дарма обратил свой разум против Дхармы и, согласно религиозной точки зрения, стал одержим демоном. В течение последующих шести с половиной месяцев он назначал злонамеренных министров, которые закрывали храмы, сжигали книги, лишали монахов сана, что заставляло оставшихся верующих спасаться бегством в Индию, а также в Кхам и даже Синьин, расположенный на северо-востоке Тибета у границы с Китаем.

Однако, любую критическую оценку кампании Дармы против духовенства следует рассматривать в свете другой антибуддистской кампании, имевшей место в современной ему Азии: преследовании буддизма при императоре Уцзуне. Немилость этого танского правителя к духовенству выплеснулась наружу также в 841 году – в то же время, когда начались гонения Дармы – и завершилась полным подавлением буддистской религии в 845-846 годах, причем закончились эти репрессии только в связи со смертью Уцзуна в 846 году18. Очевидно, что совокупной причиной обоих этих религиозных гонений стало: выпадение доходов от поместий, контролируемых буддистами; снижение поступления подушных налогов из-за широкого распространения буддистских сертификатов посвящения (монахи, а также монастыри и их владения освобождались от налогов – прим. shus); уменьшение авторитета аристократической власти на фоне роста влияния буддистских публичных деятелей; а также чрезмерные расходы на буддистскую ритуалистику и монашескую деятельность. Кроме того, в Тибете империя не росла, а оставалась статичной, сохраняя при этом очень большую армию и испытывая острую нехватку новых ресурсов.

Хотя с точки зрения монахов Дарма, возможно, и был одержим демоном, на самом деле его «подавление», скорее всего, было попыткой как-то компенсировать масштабные капитальные затраты, производившиеся в интересах как военных, так и духовенства. При этом ему пришлось столкнуться с истощающейся ресурсной базой и ощутить утрату могущества имперской власти, находясь под постоянным давлением со стороны как пробуддистских, так и антибуддистских кланов19, которые уже начали преследовать свои собственные интересы (также они поступали и во времена гонений Уцзуна в Китае). Текущая повестки дня довольно быстро стала ассоциироваться с конкретными клановыми позициями и постоянно укреплялась в этом направлении из-за взаимного антагонизма, перемежающегося с небольшими попытками сближения. Последнее происходило по той причине, что аристократические семьи, союзные с какой-либо из сторон, опасались в случае поражение утраты не только своего положения, но и собственного поместья. Поэтому не вызывает сомнений, что большинство разрушений религиозных объектов происходило вследствие набирающей обороты клановой междоусобицы, которую спровоцировал Дарма, и которая быстро вышла у него из-под контроля.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

2.4 Неровные пути религиозных традиций

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Глядя на эту раздробленную политическую и культурную среду, мы должны задаться вопросом: почему начало возрождения буддизма во второй половине десятого столетия все-таки воспринималось жителями Центрального Тибета как нечто желанное. Похоже, что поддержка ими буддизма во многом была связана с тем, как тибетцы воспринимали империю, с их ощущениями, связанными с ее утратой и наступившей затем деградацией тибетской жизни. В свое время буддистские наставники без колебаний связали себя с имперским домом, что придало международный престиж монаршим усилиям по объединению страны. Строительство империи стало продолжением «магического» эффекта буддизма и в целом оказало благоприятное внутреннее воздействие на ранний Тибет, особенно в те времена, когда империя была еще сильна. Для тех, у кого к десятому столетию остались лишь физические и духовные реликвии буддистских храмов и осколки имперского дома, разбросанные по разным местам, империя в период своего расцвета была подтверждением единства светской власти и духовности, воплощенного в фигуре бодхисатвы/правителя. Высказывание Ургьена Лингпы в его «Документированных заветах правителя» (rGyal po bka’i thang yig) четырнадцатого столетия очень хорошо выражает это чувство: «Есть четыре средства для добродетельной практики правителя: добротность праведной гробницы, его жилище во дворце, строительство им обители божества и возведение им должным образом рассчитанного монолита. Когда они освящены, собираются жители его тысячного округа»51.

Таким образом, воплощением монаршего владычества являлись гробницы, дворцы, храмы и монолиты. Однако, Осунг был последним из правителей, похороненным в гробнице императорского некрополя в Чонгье. Только правители Гуге в Западном Тибете возродили традицию возведения имперских монолитов, хотя, как минимум, одна поздняя имитация имперской формы была воздвигнута и в Центральном Тибете52. Однако, остатки множества небольших храмов, все еще возвышавшихся в населенных пунктах «четырех рогов» Тибета и по всему северо-востоку, безусловно, напоминали уцелевшим членам имперского дома в Центральном и Западном Тибете, что величие завоеваний, престижность китайских императорских невест, а также изобилие, обеспечиваемое данниками Центральной, Южной и Восточной Азии, было тесно связано с поддержкой монашеских форм буддизма. Складывалось впечатление, что крушение империи произошло одновременно с исчезновением буддистской монашеской практики, и хотя политическое единство выглядело как нечто труднореализуемое, религиозное возрождение казалось вполне достижимой целью.

В действительности некоторые формы буддизма продолжали практиковаться, по крайней мере, среди наследственной аристократии и феодалов или при их поддержке. Хотя также известно, что отдельные популярные направления по-прежнему продолжали развиваться на территориях их преимущественного распространения даже при сокращении аристократии. К одиннадцатому столетию системы буддизма, сохранившиеся со времен династии, получили название «ньингма» (rnying ma, старинное направление). Это определение было дано в противовес «сарме» (gsar ma, новое направление) – тантрическим и философским системам, появившимся в конце десятого столетия53. Те практики и тексты, которые, как считалось, передавались по непрерывной линии с периода «ранних переводов», получили название «кахма» (bka’ ma), т.е. «священное слово», и этот термин в конечном счете стал использоваться для того, чтобы отличать их от «терма», т.е. «текстов-сокровищ», которые были явлены во времена возрождения.

Однако, авторитетность некоторых текстов кахмы вызывала сомнения, а связанные с ними практики казались слишком тибетскими, с языком и идеями, подходящими скорее для тибетской, чем для индийской культуры. Это, безусловно, относится ко многим тантрам ньингмы, не соответствующим индийским моделям тантрической литературы. Несмотря на то, что в их названиях содержится слово «тантра», тантры ньингмы кажутся нетрадиционными и гораздо более философскими и абстрактными по содержанию, чем их индийские прототипы, которые склонны придавать особое значение ритуалам, мантрам, религиозной живописи, а также употреблению непривлекательных субстанций и лекарственных веществ54. В противовес им, во многих тантрах кахмы явно прослеживается удовольствие от использования новых философских идей и медитативных практик, кульминацией которых стали очень расплывчатые доктрины Великого совершенства (rdzogs chen). Этот термин, который в списке наставлений Девапутры одинадцатого столетия считается переводом слова «парипурна» (paripurna), обычно отождествлялся с термином «атийога», которым в некоторых иерархиях обозначают высшую йогу55. Основываясь на исконно индийской идее сотериологической стратиграфии, как минимум к концу десятого столетия авторы ньингмы сформулировали учение о девяти колесницах: шравакаяна, пратьекабуддаяна, бодхисатваяна, крияна, убха[я]яна, йогаяна, махайогаяна, ануйогаяна и атийогаяна.

То, что лежит в основе последних четырех терминов, безусловно, существовало и в Индии, но не как отдельные средства и не в таком порядке. В некоторых тантрах, в конечном счете классифицированных как махайога, набор из четырех терминов – йога, ануйога, атийога, махайога – иногда используется как маркеры конкретных визуализаций процесса зарождения. В них медитирующий участвует в процессе очищения и начальной визуализации Ваджрасаттвы (= йога); затем вызывает визуализацию основной мандалы главного божества, например, Гухьясамаджи-Акшобхьяваджры (= ану-йога); после чего завершает внешнюю визуализацию и переходит к созданию внутренней мандалы (= атийога); и, наконец, внутренняя мандала освящается мантрами и дальнейшей визуализацией (= маха-йога)56. Но если эти термины использовались подобным образом в такого рода текстах, они могли применяться в других местах и в другом порядке. Мы действительно видим, что в списке Девапутры начала одиннадцатого столетия система ньингмы (йога, махайога, ануйога, атийога) представлена как четыре аспекта йоги, но неизвестно, была ли они выстроены таким образом им самим, или же это было сделано одним из его тибетских последователей57. Как бы то ни было, в этом списке они не отождествляются с колесницами, и санскритские термины, используемые для обозначения девяти колесниц, в руках авторов ньингмы выглядят как несколько искусственные маркеры вновь созданных категорий, которые, однако, вслед за этим стали пополняться новыми тантрическими писаниями.

Ньингмапинские авторы одиннадцатого столетия указывали, что, по их мнению, в ранний период раздробленности смогли выжить семь линий передачи тантрических практик, относящихся к кахме58. От Ньяка Джнаны ведут свое происхождение практики, относящиеся к разделу «Природа ума» Великого совершенства (sems sde), в т.ч. и к «Состоянию ума» (sems phyogs), а также божество Дуци; от Падмасамбхавы – три цикла Ямантаки; от Ма Ринчена Чока – передача «Сети иллюзий вималы»; от Дрокми Пелгьи Еше – материнские практики; от Лангчунга Пелги Сенге – гухья-системы Будды класса йоги и махайоги; от Намке Ньингпо – Янгдак Хумкары; и опять же от Падмасамбхавы – вторая система Ямантаки. Большинство из них в конечном счете стали ассоциироваться с Восьмью провозглашениями (bka’ brgyad, группа из восьми божеств) и наставлениями раздела «Природа ума» Великого совершенства. Другая группа передач донесла до одиннадцатого столетия сутры и экзотерические труды.

Содержание подавляющего большинства вышеперечисленных линий передачи указывает на то, что во времена возрождения особую значимость для приверженцев ньингмы имели две ритуально-медитативные передачи. К первой относились сложные ритуалы, которые в традиции ассоциировались с божествами Ваджракилой, Янгдак Херукой и богинями Мамо – тремя группами наиболее часто упоминаемых в текстах махайоги божеств Восьми провозглашений. В этой книге часто встречаются упоминания наставников, связанных с одной или несколькими из этих практик, в частности, Сакьяпа был держателем ритуалов из первых двух. Второй было то, что относится к разделу «Природа ума» Великого совершенства (rdzogs chen sems phyogs), причем данная передача была подвергнута детальной проработке, и приобрела вид многочисленных систем с множеством наставников. К середине одиннадцатого столетия выделились три направления ее развития: система ньянг (myang lugs), система ронг (rong lugs) и система кхам (khams lugs). Все они представлены текстами, относящимися к периоду с тринадцатого по шестнадцатое столетия, более ранние работы пока не обнаружены59.

Считается, что система кхам была формализована и продвигалась Аро Еше Джунгне – одним из самых интригующих авторитетов ньингмы времен ее «темного периода»60. По словам автора «Синей летописи», действовавшая, вероятно, во второй половине десятого столетия традиция Аро объединяла в себе учение китайского чаньского наставника Хэшана Мохэяня и практики, относящиеся к Великому совершенству61. Аро также приписывается создание своего собственного «Состояния ума» (A-ro lugs), а одна из работ четырнадцатого столетия в общих чертах обрисовывает более позднее понимание его идей62. Недавнее издание самой известной работы Аро «Метод вхождения в махаянистскую йогу» (Theg pa chen po’i rnal ‘byor ‘jug pa’i thabs) несколько облегчает оценку его взглядов. Согласно жившему в четырнадцатом веке Лонгчену Чоджунгу, многие сочинения Аро разделены на шесть основных разделов: внешний, внутренний, тайный, о страданиях, о литературных категориях и наставления по воплощениям63. «Метод вхождения в махаянистскую йогу», ведущая работа внешнего раздела, представляет собой довольно краткий педагогический текст, предназначенный для обучения махаянистов, и следует образцу многих подобных буддистских работ. В четырех главах в нем в общих чертах излагается: природа страдания; его причина, заключающаяся в цеплянии за собственное я; нирвана как высшее блаженство; и ее обретение посредством реализации принципа не-я64. Мало что в этом произведении можно убедительным образом связать с северным чанем Мохэяня, хотя, вполне возможно, что другие работы могли иметь к данной традиции более непосредственное отношение. На протяжении одиннадцатого и двенадцатого веков работы Аро пользовались большим влиянием даже среди ортодоксов, а в тринадцатом столетии среди самых значимых авторов кадампы мы наблюдаем наиболее представительных авторитетов системы кахма65.

Наиболее поучительным для понимания социальной структуры династических религиозных систем является изучение имен в списках ньингмапинских линий передачи, относящихся к кахме. В большинстве этих тантрических традиций доминируют члены аристократических кланов, ранее входивших в имперскую свиту и состоявших в ней вплоть до конца правления Релпачена: Се, Дро, Ба, Ньяк, Чим, Го, Че, Чог-ро и т.д.66. Часто состав линии передачи указывает на то, что в ранний период раздробленности ламы ньингмы передавали их учения непосредственно своим сыновьям, что в конечном счете привело к тому, что отдельные линии стали идентифицировать себя используя наименования аристократических семейств. К примеру, линии держателей передачи Ваджракилы – это те, кто следует методам Чима, Нанама и т.п. А один из этих методов даже обрел полную аристократическую идентичность – цикл вселенского монарха Ваджракилы (rgyal po skor)67. Иногда мы обнаруживаем в этих линиях людей, не принадлежавших к аристократии, но это случается редко и, как правило, они обрамлены с обеих сторон наследственными членами линии, которые имели больше прав представлять фамильные интересы. Для членов императорского дома, а также и для тех, кто следовал за ними и после распада империи, буддизм во многом был религией, хранимой аристократами. Со временем они расширили общепринятые ритуалы и практики медитации, разработав новые обряды и создав новую литературу, которые в конечном счете и были классифицированы как традиция ньингма.

Разобраться в особенностях народной религии того периода гораздо сложнее. Конечно, в ее состав по-прежнему входило почитание богов полей, использование в ритуалах одержимости различных классов жрецов горными или местными божествами, сжигание подношений в виде ветвей гималайского кедра, а также консультации с местными магами (lde’u, phywa mkhan и т.п.) с целью предсказания различных событий (и это лишь часть наиболее значимых практик)68. Забота о ритуальной и общественной чистоте также была одной их первостепенных задач, поэтому верующие молили о пресечении распространения болезней подземных духов лу (klu), обитателей полей садаков (sa bdag), а также ньенов, живущих на деревьях и скалах. Вот как Кармай (Karmay) переводит один из ритуалов:

«Этим ароматом горных лесов, расположенных над нами,

Благовониями с приятным благоуханием и правильно приготовленными,

Давайте очистим тех богов, что сверху,

Давайте также очистим лу, что внизу, а также ньенов, что в середине.

Давайте очистим наши места,

Нашу одежда и предметы,

Да очистится все!»69

Точно так же обряды перехода иногда требовали перемещения личных богов, например, из одного дома в другой в случае бракосочетания или перемещения души в царство мертвых70.

Тибетские писатели идентифицировали большинство таких практик как «религию людей» (mi chos), в отличие от «религии богов» (lha chos), которая в нормативном смысле означала буддизм. Со своей стороны, религия бон иногда относилась к первому, иногда ко второму типу, а в целом старалась усидеть сразу на обоих стульях71. Большая часть того немногого, что мы знаем о бон девятого и начала десятого столетий, ограничивается ритуалами для умерших (dur bon), предсказаниями, подношениями горным духам и другими элементами, относящимися к низшим колесницам девяти путей бон72. Их постоянное участие в этих обрядах является одной из причин, по которой бон иногда классифицируют как «религию людей». Однако, принимая во внимание их одинаковый с буддизмом акцент на идеологию освобождения, маловероятно, что пять великих кланов, доминировавших в центрально-тибетской бонской идентичности (наследственные линии Шен, Дру, Жу, Па и Мейл), к концу десятого столетия не имели собственной сотериологической идеологии или традиции Великого совершенства.

На более приземленном уровне практиков «религии людей» интересовали общественные нормы и истории о духах окружающего их ландшафта. Но больше всех в этом вопросе прославился Сонгцен Гампо, провозгласивший шестнадцать правил, которые были классифицированы как «религия людей», хотя в первую очередь просто предписывали этическое поведение74. Вслед за этим вся устная литература, такая как эпосы мифических правителей, подобных Гесеру; рассказы о героях и злодеях; песни, восхваляющие божеств гор и отдельных местностей и т.п., стала трактоваться как «религия людей»75. Довольно проблематично оценить степень интегрированности подобных практик в буддизм раннего периода, т.к. наши данные об этом очень скудны. Тем не менее, к концу десятого столетия мы начинаем все сильнее ощущать распространение определенных видов буддизма в сельских общинах. Возможно, что в большей степени это было связано с декламацией буддийских текстов во время посмертных ритуалов, хотя в отдельных случаях это касалось благословения урожая и защиты от вредоносных духов.

Где-то между аристократическим и деревенским социальными уровнями существовали довольно интересные группы, пытавшиеся сохранить в Центральном Тибете отдельные фрагменты буддистского поведения. «Празднество учености» (mKhas pa’i dga’ ston) включает в себя описание, заимствованное из «Великой хроники» Кхутона, которое изображает некоторых из этих личностей:

«Теперь, поскольку многие из министров, уничтоживших Дхарму [во время подавления Дармы] посредством различных кар, сами умерли от болезней, все согласились, что это было возмездием за уничтожение Дхармы. Поэтому они устанавливали две статуи Джово на религиозных собраниях, посвященных Майтрее, и делали подношения. Затем, взяв в качестве своих собственных [аттрибутов] символы этих статуй, [эти люди] одевали полосы ткани, завязанные “воротниками” на религиозный манер. Часть волос они сбрили, а остальные завязали наверх, имитируя короны статуй. Затем, сказав, что они собираются провести три месяца летнего ретрита, они остались в храмах и соблюдали пять практик мирян. Затем, сказав, что выполнили практику Винаи во время летнего ретрита, они вернулись в город и вступили в семейную жизнь. Так что тогда там появилось много тех, кого называли “архатами с узлами волос”, и они стали служить в качестве священников для народа. В качестве услуги при смерти мужчины средних лет они декламировали сто тысяч (стихотворная версия Праджняпармиты); для мальчика они декламировали двадцать тысяч; для ребенка они декламировали восемь тысяч. Двое читателей, обретших великое прозрение76, читая некоторые комментарии, размышляли о будущем, говоря, что “этот текст с красными буквами, как кажется, резюмирует смысл; этот с черными буквами разъясняет это подробно; а этот небольшой текст исследует сомнения”. В результате их высказывания не показали особого мастерства в объяснениях. Мантрины, как правило, разъясняли медитативные системы без медитации, но в качестве примеров обращались к ритуалам бонпо, которые они практиковали. Напевая тексты [в соответствии с народными мелодиями], они изучали деревенские обряды. С тех пор как распространились обряды совокупления и убийства, а также ритуалы воскрешения вампиров (vetala), имели место ритуальные убийства»77.

Наряду с теми, кто именовал себя «архатами с узлом волос» (dgra bcom gtsug phud can), были и другие подобные им люди, которые называли себя «старейшими архатами» (gnas brtan dgra bcom), «старейшинами» (gnas brtan), «монашествующими» (ban de) или же «поглощенными праведным поведением» (‘ban ‘dzi ba)78. Многие из них состояли при храмах в качестве смотрителей или привратников в течение десятилетий уже после упадка династии, но несмотря на это множество таких храмов в конечном счете было заброшено и пришло в непоправимую ветхость. По этой причине некоторые из имперских храмов девятого столетия не значатся в списке возрожденных в десятом и одиннадцатом веках (см. Приложение 1), по крайней мере, под своими названиями. Практики, которым следовали эти группы, включали в себя выполняемые время от времени монашеские ритуалы, которые чередовались у них с отпеванием умерших, харизматическими обрядами и работами в своих домохозяйствах.

Тибетские авторы того периода также обвиняют членов этих групп в моральном разложении и противозаконном поведении, причем поводов для таких заявлений у них было несколько. Во-первых, весьма заметная часть общины, сохранившейся с раннего периода (и по этой причине ныне классифицируемая как буддизм старого направления, т.е. ньингма) была вовлечена в различные постыдные действия, и указ конца десятого столетия Лха-ламы Еше-О перечисляет оскорбительные поступки, совершаемые ими якобы во имя Дхармы79. К ним относились ритуальные убийства животных (и, как мы полагаем, возможно, что также и людей), ритуализированное потворство сексуальной активности, а также утверждения, что различные неустойчивые состояния ума приводят к созерцанию пустоты. Хотя данный указ касался группы под названием «бен-дзиба» (‘ban ‘dzi ba; поглощенные праведным поведением), эти личности зачастую были известны по всему Тибету как нгакпы (ngakpa), т.е. мантрины – термин, обозначающий определенную разновидность деревенских лам. Хотя эти люди претендовали на общепризнанное аристократическое происхождение и на уровне ритуалов были вовлечены в эзотерические практики, они были плохо знакомы с доктринальными и этическими основами буддизма. С их стороны мало кто обращался к идеологии мирской этики в качестве опоры для полного понимания учения, т.к. они считали, что этическими принципами можно полностью пренебрегать, поскольку все условности по своей природе иллюзорны.

Иногда, как в случае с неким Лу Каргьелом (Звездный правитель), в зависимости от требований момента они могли поочередно выступать то в роли бонпо, то буддистов80. «Колонный завет» (bK a”chems ka khol ma) содержит сокрушительную критику нгакпов, не имеющих посвящений (abhiseka), но дарующих их другим; вводящих в заблуждение людей распеванием мантр, как если бы они были песнями; и предлагающих сексуальные отношения во время ритуалов абхишеки за плату (на самом деле, просто одна из форм ритуализованной проституции)81. Те, кто заявляли о своей сверхъестественной проницательности, устраивали ритуальный забой скота, а толпы верующих следовали за самозваными учителями, действовавшими вопреки всем основным положениям буддийского учения. В такой обстановке любой несущий бред шизофреник мог претендовать на звание полностью просветленного сиддхи даже тогда, когда он во имя освобождения отрезал голову еще одному несчастному животному (кстати, подобные ритуалы до сих пор можно наблюдать в некоторых гималайских буддистских сообществах)82.

В конце десятого – начале одиннадцатого столетий религиозные полемисты, позиция которых раскрыта в предыдущих абзацах, вполне определенно считали, что крах династии привел к неожиданному расцвету противозаконных практик. Иногда их представляли как результат «неправильного понимания» эзотерических писаний, т.е. принимающими тантрические антиномианистские заявления слишком буквально, хотя до них именно так и поступали некоторые индийцы. С другой стороны, тибетские буддисты иногда заимствовали местные обычаи, практически игнорируя нормативный надзор над такими инициативами, который еще в недавнем прошлом с успехом демонстрировали индийские буддисты. В результате возникло всеобщее ощущение неконтролируемости религиозной традиции, когда монашеская одежда и внешние атрибуты вроде бы и сохранялись, но фактическое поведение тибетских монахов постепенно адаптировалось как к тибетским деревенским обрядам кровавых жертвоприношений горным божеством, так и к общей атмосфере сексуальной распущенности, которая, как отмечалось, была характерна для тибетцев.

Похоже, что фрагментация власти особым образом способствовала буддистским миссионерским устремлениям, т.к. в результате нее монархическая идеология и система придворных ценностей распространились и закрепились в феодальных владениях. По мере дробления лхасского двора и перехода власти к региональным центрам основное население и аристократические кланы начали получать доступ к системным принадлежностям имперской династии: искусству, ритуалам, устной литературе, методам сохранения документов, изящным ремеслам и т.п. Наряду с этим также должен был быть заимствован (а в конечном счете и признан общественным консенсусом) и образ правителя, поддерживающего индийскую религию. Следствием всего этого стала тибетизация литературного творчества, которая сопровождалась развитием обширной по содержанию и растущей в объеме эзотерической литературы, принадлежащей перу региональных аристократов – носителей буддистской эзотерической традиции (эта литература будет рассмотрена в последующих главах)83. Доводы в пользу повсеместной доместикации буддизма могут выглядеть еще более весомо, если принять во внимание тот факт, что для его развития была необходима самая широкая общественная поддержка, такая как, например, при сооружении в кратчайшие сроки невероятного количества небольших храмов, построенных в конце десятого и начале одиннадцатого столетий благодаря миссионерской деятельности монахов Восточной Винаи

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

2.5 Кланы в десятом и одиннадцатом столетиях

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

В период фрагментации аристократические кланы и региональные властители стали центрами как политической, так и религиозной власти, а иногда обеими ими сразу был облечен один и тот же человек. Тибетское общество было очень сильно сегментированным, т.к. аристократия (sku drag или sger pa) имела в своей собственности разнообразные земельные владения, как большие, так и очень маленькие, которые были раскиданы по всему Тибету 84. Демонстрация ими своих прав на земельные владения выглядела следующим образом: когда какому-либо клану удавалось закрепить за собой территорию в определенной местности, он часто брал географическое названия его основных или первых владений в качестве наименования всего клана. Таким образом, многие из старых аристократических кланов династического периода начинали как местные властители, имевшие земельные владения в Чиме, Нупе, Ле, Ча и т.д., а затем это топонимы становились наименованиями их кланов. Члены одного и того же клана считались потомками общего божественного предка, при этом они, как и везде в аристократических домах, заключали брачные союзы руководствуясь социальным статусом и предполагаемой выгодой. В более поздних документах сохранился список владений кланов в последние годы имперской династии (Таблица 2), однако, географическое положение некоторых из перечисленных в нем территорий неясно. Более того, в нем не представлены многие из наиболее значимых кланов конца десятого и начала одиннадцатого столетий. О других кланах нам известно из дуньхуанских документов и записей, цитируемых тибетскими историками последующих периодов85.

Таблица 2. Владения кланов периода имперской династии

Гражданская и военная администрация

Уру: кланы Нанам, Бе, Нон и Шобу.

Йору: кланы Ньянг, Чим, Е и Со.

Йеру: кланы Кхьюнгпо, Го, Па-цап и Лангпа.

Рулак: кланы Дро (‘Бро), Кхьюнгпо, Намде и Чим.

 

Земельные владения

Местность

Кланы

Ярлунг сог-ха

Ямдрок нак-хим

Чинг-нга, Чинг-ю

Ча-ук са-цик

Дре (Брад) и Жонг-па

Драг-рум то-ме

Цанг то-ме

Лунг-шо нампо

Пен-юл

Ньянг-ро, Дромпа

Шанг, Ле

Юнг-ва че-чунг

Жа-гэ десум

Нам-ра, Чаг-гонг

Дам-шо карма

Кху, Ньяк

Куринг де-нга

Го, Нуп

Дранг-дже па-нга

Нанам

Чепонг

Дро (‘Бро), Кхьюнгпо

Дру (‘Дру), Чук-цам

Дро (sGro), Ма

Дре, Че

Чири, Ле

Дранка

Бе

Дринг, Чаг

Ча (Пхья), Ра

Источник: mKhas pa’i dga’ ston , стр. 186-91.

Дополнительный список показывает перемещение кланов вследствие восстаний: Дро и Чог-ро ушли в район Дромпа/Лхаце; Ньянг и Нанг удерживали Дранг-хар Че-чен; Шупу и Ньива захватили Ча-цанг гунг-нанг; Кху и Ньяк контролировали Намо шампо; а Це и еще одни Шупу заняли По-гю цехар86. Здесь мы видим, что ветви клана могли одновременно владеть территориями в различных географических областях, к примеру, Дро имели земельные владения в таких разных местах, как северо-восточный Тибет (Амдо) и Ладакх.

Несмотря на то, что указанные кланы обладали огромной властью, это вовсе не означает, что клановые структуры были закостеневшими подобно кастовой системе, поскольку тибетская социальная динамика в целом поддерживала ограниченную мобильность с возвышением в особых обстоятельствах новых кланов и, соответственно, уходом в тень других87.

Конечно, некоторые кланы из числа старых династий, такие как Кхьюнгпо или Ньо, в итоге смогли сохранить себя до наших дней, однако множество других полностью исчезло. Следует также отметить, что возвышение многих аристократических домов современного Тибета произошло в результате воздействия ряда факторов88. К ним можно отнести накопление чрезмерных богатств благодаря обладанию деловой хваткой, признание воплощенцем ламы (особенно Далай-ламы) кого-либо из обычной семьи или же возвышение человека с исключительными способностями, которое могло произойти по разным причинам. В нашем случае, когда в Тибете миновал период «темных времен», как старые (Нгок, Чим, Че и пр.), так и новые кланы (Марпа и пр.) стали частью процесса возрождения и смогли продемонстрировать свою способность к дальнейшему развитию.

Более того, порядок вступления в брачные отношения в десятом и одиннадцатом столетиях выглядел более гибким в сравнении с ранними временами, когда брачные ограничения, порожденные системой аристократической градации, действовали достаточно жестко89. Хотя аристократические семейства периода возрождения, как правило, выбирали себе супругов из других аристократических семейств, иногда представители разных линий одного и того же клана вступали в смешанные браки. Были даже примеры женитьбы выдающихся простолюдинов на дочерях аристократов, как в случае с великим переводчиком Дрокми. Иногда кланы делились на вторичные аристократические дома и даже меняли свои названия. Например, член одной из ветвей клана Чим, древнего дворянского рода, в десятом столетии изменил свое именование на Жанг, хотя причина этого изменения не указывается. В имперский период такое имя присуждалось наиболее значимым министрам, как правило, за то, что они выдавали своих дочерей за членов императорского дома. Поэтому, вполне возможно, что этот человек служил в качестве министра в одной из уцелевших ветвей династии90. Другие ветви кланов употребляли вторичный термин «угол» (zur), используя строительную метафору для обозначения субклана, точно так же, как мы используем садоводческую метафору (к примеру, «ветвь»). Так что вполне возможно, что хорошо известные сторонники ньингмы клан Зур из провинции Цанг получили свое наименование именно таким образом.

Клану Зур принадлежала одна нестандартная практика: усыновление молодого человека – близкого или дальнего родственника – с целью сделать его наследником одной из ветвей клана91. Со временем такая форма усыновления стала важнейшей правовой системой, поддерживающей стабильность более поздней тибетской аристократической структуры, а свидетельства об ее существовании в одиннадцатом столетии указывают нам на то, что, по всей вероятности, она также практиковалась и в раннихтрадициях. Усыновление иногда было необходимо в случае целибата наставника, являющегося землевладельцем, т.к. для сохранения собственности после его кончины ему мог понадобиться наследник из его же клана, чтобы храмовые постройки и любые относящиеся к ним земли не были оспорены или конфискованы местным правителем. В то время как некоторые древние храмы неоспоримо считались собственностью общины, обязанной вносить плату (khral tsho) за их содержание и собирать средства, идущие на оплату организационных расходов, другие содержались как частная собственность или часть поместья, и время от времени этот вид храмов становился предметом споров. В таких случаях члены аристократического дома могли сохранить свои права собственности посредством усыновления.

Несмотря на все вышеизложенное, на самом деле мы очень мало знаем о структурах и организации кланов в периоды ранней раздробленности и раннего возрождения. Их состав, специфика брачных отношений, формирующее их население, особенности распределения, а также множество других вопросов до сих пор покрыты для нас пеленой исторического тумана. Иногда – как в случае с кланами Че, Ньянг, Ньяк, Кхан и Ланг – сохранились некоторые скудные записи, но они редки и часто неинформативны в части десятого и одиннадцатого столетий92. Другие фамильные документы известны нам только по слухам, как, например, семейная летопись клана Нгок, и пока попадаются только в виде названий рукописей, встречающихся в других источниках93. Тем не менее, ясно, что к концу десятого столетия одни кланы расширяли свои владения и сферы деятельности, а другие оставались статичными, причем такие попытки расширения чаще всего перетекали и в область религии94. К примеру, кланы Че и Нгок в конечном счете стали активно участвовать в различных буддистских линиях передачи, и эта модель доминирования кланов в религиозных делах продолжала существовать в качестве постоянной темы на протяжении всей истории Тибета. Вследствие этого, мы постоянно возвращаемся к обсуждению кланов, поскольку формирование стабильных тибетских буддистских институтов в конечном счете зависело от глубины вовлеченности и чувства ответственности великих кланов за этот процесс.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

2.6 Заключение: перемены в судьбеТибета

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

В то разгорающемся, то затухающем хаосе конца имперского периода жители Центрального Тибета изо всех сил пытались установить хотя бы какое-то подобие порядка, но добиться сколь-либо значимых успехов им так и не удалось. Череда беспорядочных восстаний, разграбление имперских гробниц, бегство монахов (и, как можно предположить, других носителей культуры) и последовательный упадок социальных нравов представляют собой до боли знакомый процесс культурного саморазрушения. Буддистские монашеские учреждения, поддерживавшие Тибетскую империю во всех ее проявлениях, также были и одними из виновников ее гибели, поскольку, как и многие другие религиозные группы Азии, буддисты так и не научились смирять свои устремления к привилегиям и власти. Несмотря на это, в постимперский период всегда расторопные буддисты ухитрились добиться еще более прочного положения, чем при самой империи. Расширив сферу своей ритуальной деятельности до посмертных обрядов, религиозного целительства, магических систем и составления священных писаний, воплощающих в себе специфику тибетского буддизма, религиозные аристократы, смотрители храмов и странствующие проповедники смогли создать для себя в социальной среде обширную, но во многом малопонятную для нас нишу. Однако, за все это пришлось заплатить утратой монашеского буддизма Центрального Тибета. Это означало, что монахи – международные представители буддистского мирового порядка – больше не будут декламировать тексты, обсуждать доктринальные тонкости, приглашать выдающихся монахов из других стран и служить противоядием от тибетского провинциализма. Кроме того, это также означало, что у тибетцев простого происхождения, не входящих в аристократические кланы, больше не было доступа к контролю над законностью, поскольку они больше не имели возможности стать монахами и тем самым приобрести непререкаемый религиозный авторитет. По этой и многим другим причинам тибетцы в конце концов вернулись к поискам путей восстановления жизнеспособности своего общества, которая могло быть обеспечена только монашеством.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

2.7 Примечание к Гл.2

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению

 

  1. bKa’ ‘chems ka khol ma, translating pp. 277.19-78.2, 278.13-79.r.
  2. The standard history is Beckwith 1987.
  3. A survey of the court involvement with Buddhism is found in Dargyay 1 991.
  4. This is a point that Kapstein 2000, pp. 11-12, makes convincingly. The term feudalism has been contested in its application to Tibet s modern period, but the primary criteria-decentralization, dissolution of a central state apparatus, and insecurity-inhibiting the application of feudalism to Tibet as proposed in such protests as Thargyal 1988 are in fact found in our period. Because of these and other traits, it was similar to Indian feudalism, for which see Davidson 2002c, chap. 2.
  5. Tucci 1947, p. 463. This same observation has been made many times.
  6. Hackin 1924, p. 18; Chos la Jug pa’i sgo, p. 343.3. Tucci 1947, table between pp. 462-63; Tucci 1956a, pp. 51-63, considers the later lineage. The perhaps latetwelfth-century Bod kyi rgyal rabs of Crags-pa rgyal-mtshan, p. 296.1.5-4.2, and the Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcudofNyang-ralnyi-ma’od-zer, pp. 446 ff, appear to be the earliest of our surviving sources to provide a somewhat more extensive discussion of the period. By the thirteenth century, the 1283 Ne’u chronicle sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, pp. 118 ff; the /D e’u chos ‘byung, pp. 137-63; and the mKhas pa lde’u chos ‘byung, pp. 364 ff., seem to present welldeveloped stories of the period; their similarity to thesBa bzhedzhabs btags ma, Stein 1961, pp. 78-92, would seem to argue for a late date to the completion of this latter work; see Martin 1997, pp. 23-24, for a bibliography on sBa bzhed scholarship.
  7. Sorensen 1994, p. 410, n.1420, provides the references to Tibetan literature. The Xin Tangshu gi s 838.; see Pelliot 1961, p. 183; compare Vitali 1996, p. 541, n. 923.
  8. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud pp. 417.20-18.4; sBa bzhed zhabs btags ma, Stein 1961, pp. 70.14-71.
  9. Sorensen 1994, p. 412, n. 1431, notes the Sad-na-legs 812 chronology but misunderstands the significance of the bkas bead rnam pa gsum and does not consider that reforms took time to implement; that is why the Ral-pa-can materials emphasize his position in the revision. Compare the recent work of Scherrer-Schaub 2002 on this process.
  10. See Herrmann-Pfandt 2002 for a recent discussion of these catalogs.
  11. For these and their sources, see Uebach 1990; I thank Janet Gyatso for drawing my attention to this article.
  12. Bu ston chos ‘byung, p. 19r.5-7; mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 417.12-16; the final part of this is in Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsti bcud p. 423.6-7.
  13. This is the reading of Bu ston chos ‘byung, p. 19r.6; mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 417-14, makes the restriction apply solely to the matr-tantras, the later scriptures not translated in the early period. rNying-ma authors like Nyang-ral do not accept this restriction on translation and engage in lengthy descriptions of the material translated, most of which, however, is actually apocryphal and assigned to Ral-pa-can as a matter of chronological defense. See, for example, Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud pp. 420-23, which introduces aberrations like the translation of the Byams-chos-lde-lnga ( p. 422.8), mostly done later by rNgog bLoldan shes-rah.
  14. dBa’ bzhed, p. 88 (fol. 24b5-6).
  15. Richardson 1998, pp. 176-81.
  16. As found in the dKar chag ldan dkar ma; Lalou 1953, Herrmann-Pfandt 2002.
  17. Bod sil bu’i byung ba brjod pa shel dkar phreng ba, pp. 78-88, shows how much the sources disagree over the birth, death, and regnal dates of this figure.
  18. Weinstein 1987, pp. 114-37.
  19. Kapstein 2000, p. 52, rightly rejects the explanation that Buddhism was the sole cause of collapse, and he also looks to the issues of empire maintenance to explain the question. But he does not fully consider Relpachen’s excessive expenditure on behalf of the clergy as a primary factor or the catastrophic assassination as important. For an estimate of dissatisfaction with the Buddhist faction, see Sorensen 1994, p. 423, n. 1488.
  20. Woghihara, ed., Bodhisattvabhumi, pp. 165-66; Demieville, “Le Bouddhism de la guerre,” reprinted in Demieville 1973, pp. 261-99, esp. p. 293; Tatz 1986, 70-71.
  21. This is according to the Ne’u Pandita’s sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 120; it is also accepted by the sBa bzhed zhabs btags ma, pp. 81-82.
  22. Her name is given as sNa-nam bza’ in the mKhas pa’i dga’ ston, vol. r, p. 430, but the Nyang-ral’s twelfth-century Chos ‘byungme tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 446, provides ‘Bal-‘phanbza’-ma; the lD e’u chos ‘byung, p. qr,andthemKhas pa lde’ u chos ‘byung, p. 369, give ‘Phan-bza’ ‘phan-rgyal.
  23. Petech 1994, pp. 652-56; Vitali 1996, pp. 196-97.
  24. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 430; lDe’u chos ‘byung, p. 141; Deb ther dmar po, p. 40; Nor-brang O-rgyan presents several reasons why he believes the story should be dismissed, Bod sil bu’i byung ba brjod pa shel dkar phreng ba, pp. ro3-1r.
  25. Petech r994, p. 649.
  26. Petech 1994, pp. 651-52.
  27. Nor-brang O-rgyan is particularly interested in the popular revolts;Bod sil bu’i byung ba brjod pa shel dkar phreng ba, pp. 128-56.
  28. Petech 1994, p. 651; Beckwith 1987, pp. 169-72; lDe’u chos ‘byung, p. 144; mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 431; mKhas pa lde’u chos byung, p. 372. We have a wealth of variation on the orthography of this man’s name; Kho-byer lde stong sbas (mKhas pa lde’ u chos ‘byung), Kho-bzhir stong sde sbas (lD e’u chos ‘byung), dBa’s kho bzher legs steng (mKhas pa’i dga’ ston), and the Chinese Shang Kong-zhe (Petech 1994, p. 651); I have followed Beckwith’s reproduction of the Dun Huang annals’ orthography. It is quite possible that he was only distantly related to the sBa, and Petech notes that the Chinese transcription of his name was as if it were ‘Bal, another important clan.
  29. Petech 1994, p. 651, discusses this man’s career; see also Richardson, “The Succession to Glang-dar-ma,” in Richardson r998, p. 110.
  30. Vitali 1996, p. 546; Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 447; mKhas pa lde’u chos ‘byung, pp. 321, 327.
  31. mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 376.
  32. Vitali 1996, p. 542, n. 923.
  33. Vitali 1996, pp. 190, n. 545; lD e’u chos ‘byung, pp. 142-43; mKhas pa lde’u chos byung, p. 371. I believe Vitali misinterpreted this passage, for it is clear that the two figures of ‘Bro Tsug-sgra lha-ldong and Cang-rgyan A-bo (with their variant spellings) did not try to “protect dPal-‘khor-btsan’s throne in gTsang” but acted in the capacity of officers of an institution, a common use of the verb bskyangs.
  34. lD e’u chos ‘by ung, p. 142.
  35. lD e’u chos ‘byung, p. 143.
  36. Vitali 1996, p. 548; mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 376; Petech 1997, p. 231, puts this date at 923.
  37. For a general discussion, see Vitali 1996 and Everding 2000, vol. 2, pp. 260-69.
  38. This passage is taken from the mKhas pa lde’u chos byung, pp. 372-73, supplemented by the lDe u chos ‘byung, pp. 144-46. Similar language is included in the mKhas pa’ i dga’ ston, vol. 1, p. 431. This section continues in all three sources, but the language of omens and conversations with divinities is very obscure and is apparently related to the ancient Tibetan of the dynastic religion.
  39. A curious narrative about him is related in mKhas pa lde’u chos ‘byung, pp. 373-74. The traditional scenario for the story of his death is discussed in Richardson 1998, pp. 144-48; mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 420-22; compare Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 446; lD e’u chos ‘byung, p. 138.
  40. For Bran-kha dpal-yon as a later divinity, see Nebesky-Wojkowitz 1956, pp. 232-33. Karmay 1998, pp. 437-38, relates that as a demon he challenged the authority of the nine mountain deities of Central Tibet. Richardson 1998, p. 147, saw what was said to be Bran-kha dpal-yon’s stuffed body set up in Yer-pa.
  41. mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 371. A different form of this phrase is cited in ID e’u chos ‘byung, p. 143; here, I understand res mos as being from the cognate ris mo, a diagram or image.
  42. lD e’u chos ‘byung, p. 143.3-6.
  43. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i hcud, p. 446.17-19.
  44. Chos ‘hyung me tog snying po sbrang rtsi’i hcud , p. 446.15-16; the “dar gyi mdud pa” indicates a protective silk string with a knot in the center guaranteeing life; some Tibetans apparently believed that this dissolution of political and religious order was impossible; see mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 420-21.
  45. mKhas pa”i dga’ ston, vol. 1, p. 433.4-8; compare sNgon gyi gtam me togphreng ha, Uebach 1987, p. 85, n. 321, which dates the tomb desecration as 877. However, the date of the breaching of the tombs was more plausibly during or after the long insurrection of 905 to 910. Tucci 1950, p. 42, and Petech 1994 and 1997 discussed the difficult chronology involved. Tucci’s conclusion that it happened in 877 conflicts with more recent studies; see Hazod 2000b, p. 185; Hazod 2000a, p. 197, n. 6; and Vitali 1996, pp. 544-47. For the titles of the tombs, see Haarh 1969, pp. 391-92; and mKhas pa lde’u chos ‘byung, pp. 377-79.
  46. m Khas pa’i dga’ ston , vol. 1, p.455.10-11; on the palace at Khra-‘brug, see the hKa’ ‘chems ka khol ma, p. 104.7-8.
  47. Kah-thog Tshe-dbang nor-bu’s Bod rje Iha htsan poi gdung rahs tshig nyung don gsal, pp. 78-81, presents a good summary of the differing opinions about the time elapsed between the collapse of the royal dynasty and there introduction of the Dharma into Central Tibet; compare m Khas pa ‘i dga’ ston, vol. 1, p. 481.19- 21.
  48. Petech 1994, p. 653; both he and Vitali follow the long chronology, which is best represented in the Sa-skya records. See Vitali 1996, pp. 541-51, but the results of their calculations are slightly different.
  49. Exceptions are Beckwith 1977; Dunnel 1994; and Petech 1983 and 1994.
  50. Wang 1963, p. 16; Somers 1979, pp. 727- 54.
  51. hKa’ thang sde Inga, p. 152; for the phrase “thousand district,” see Uray 1982; Richardson 1998, pp. 167- 76.
  1. The monolith at sPuwas described by Francke 1914-26, p. 19, reedited in T hakur 1994, whose interpretation was challenged by Richardson 1995. The inscription is discussed by Vitali 1996, pp. 207- 8. Richardson 1998, pp. 286- 91, discusses a monolith, probably of the eleventhor twelfth century, carved in imitation of those erected during the royal dynasty.
  2. On this distinction, see kLong chen chos ‘byung pp. 413-14; rGya bod yig tshang chen mo, pp. 447-448.
  3. David Germano proposed applying the term post-tantra to the rNying-ma compositions because of their radical difference from the Indic models of tantra.
  4. Hackin 1924, pp. 30, 21; the perceptive reader will see that there the term paripurna might be seen in compound with the eighty characteristics and thirtytwo marks but has been separated for pedagogical purposes; paripurna generally denotes fulfillment, as when all the perfections have been completed. On the early use of rdzogs chen, see van Schaik 2004.
  5. See Krsnayamari-tantra 17.9-11, and Kumaracandra’s informative discussion of this material in his commentary to Krsnayamari, pp. 123-29. Wayman 1977, pp. 156-59, noted its use in the Arya exegesis of the Guhyasamaja-tantra.
  6. Hackin 1924, pp. 2, 5.
  7. The following discussion is based on the Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, pp. 435-36; for more detail, see the excellent discussion in Germano 2002.
  8. Works dedicated to these systems are found in the rNying ma bka’ ma rgyas pa, vol. 17, pp. 371-411, 426-517, and are included in the gDams ngag mdzod, vol. 1, pp. 213-371; this list of the important traditions is found in kLong chen chos ‘byung PP· 393-94.
  9. The problem of A-ro is recognized in Karmay 1988, p. 133. kLong chen chos ‘byung p. 393, makes A-ro Ye-shes ‘byung-gnas a disciple of gNyags Jnanakumara, which is highly unlikely. A-ro does not seem to be quoted in the works by sNubschen, like the bSam gtan mig sgron, so he would appear to have been active after the early tenth century. The Deb ther sngon po, vol. 2, p. 1163, Blue Annals, vol.2, pp. 999-1000, provides a short hagiography of dubious value. Chos ‘byungme tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 491, features A-ro in two rdzogs chen lineages.
  10. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 211; Blue Annals, vol. 1, p. 167.
  11. sNyan brgyud rin po che’i khrid kyi man ngag mkha’ dbyings snying po’i bde khridby dPal mKha’-spyod-pa; this author is mentioned in Deb ther sngon po, vol. 2, p. 1151, Blue Annals, vol. 2, p. 991, as the disciple of Karma-pa Rang-byung rdorje (1284-1339); it is possible that he should be identified with Zhwa-dmar-pa II mKha’-spyod dbang-po, as does gDams ngag mdzod, table of contents, vol. 1, although the dates provided (1350-1405) are problematic.
  12. kLong chen chos ‘byung, p. 393-94.
  13. I thank David Germano for making this very rare work available to me. The chapters are ‘khor bar sdug bsngal nyes dmigs mang po’i gzhi ( pp. 7.2-12.1), rnam rtog bdag tu ‘dzin pa ‘khor ba’i rgyu ( pp. 12.2-19.4), mya ngag ‘das pa zhi ba bde ba’i mchog ( pp. 19.4-25.3), and bdag med rtogs pa mya ngan ‘das pa’i rgyu ( pp. 25.3-47.4).
  14. See the long list of bKa’-gdams-pa figures listed in the lineage lists in the sLob dpon dga’ rab rdo rje nas brgyud pa’i rdzogs pa chen po sems sde’i phra khrid kyi man ngag. pp. 436-37, 516-17, some of whom were disciples of Panchen Sakyasri. The work was written by rGya-sman-pa Nam- mkha’ rdo-rje, probably in 1273 (cho mo bya lo). rGya-sman-pa was a teacher of the famous Ku-m:1-ra-nl-dza (1266-1343); see Deb ther sngon po, vol. 1, p. 246; Blue Annals, vol. 1, p. 199.
  15. On the early lineages in general, see Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi’i bcud, pp. 482-92.
  16. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 485-13.
  17. Nagano 2000 is an excellent recent study of such practices.
  18. Karmay 1998, pp. 382; for an excellent discussion of the issue of purity, see pp. 380-412; c;mpare Tucci 1980, pp. 163-212, which emphasizes the auspicious-inauspicious continuum.
  19. On the somewhat neglected marriage ritual, see Karmay 1998, pp. 147-53; Shastri 1994. The gN a’ rahs bod kyi chang pa’i lam srol of Bar-shi Phun-tshogs Dbang-rgyal is an interesting modern Tibetan work on marriage. On travel to the realms of the dead, see Lalou 1949; Macdonald 1971b, pp. 373-76; Kapstein 2000, pp. 7-8; and Cuevas 2003, pp. 33-38.
  20. On the sources for this idea, see Stein 1986, pp. 185-88.
  21. Lalou 1952; Snellgrove 1967, p. 16; Martin 2001b, pp. 12-15.
  22. These have been well studied by Lhagyal 2000.
  23. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 192.12-23; on mi chos as the ritual of the tombs, see vol. 1, p. 170.12.
  24. An early catalog of the items included in mi chos is found in sBa bzhed, p. 62.8-11; sBa bzhed zhabs btags ma, p. 53.6-8.
  25. Their names are given as Chen-po rGyal-ba and his disciple Zhang-lcanggrum in the sBa bzhad zhabs btags ma, p. 86, and Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 448.16, which identifies their residence as ‘Chims-smad and th eentire issue of reading a text and commentary for postmortem or prophylactic purposes is given in much greater detail.
  26. mKhas pa.i. dga’ ston, vol. 1, pp. 430-31; analogous material found sBa bzhed zhabs btags ma, pp. 86.5-87.2, 90.11-91.1; Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi ‘i bcud, pp. 448.ro-449.3. I thank Dan Martin for suggestions and corrections to this passage.
  27. The ‘ban ‘dzi ba of sBa bzhed zhabs btags ma, p. 86.9, are evidently the same group spelled ‘ba’ ‘ji ba in the received version of the proclamation of Lha bla-ma Ye-shes-‘od; see Karmay 1998, pp. 3- 16. Martin 2001b, p. 109, n., believes the name to be un-Tibetan. However, I am inclined to interpret ‘ban/’ ba’ ‘dzi ba as an orthographic oddity to render Bande ‘dzi ba, for the ‘a in’ba’ may be pronounced with a nasal, as ‘ban, and ‘dzi and ‘ji are easily confused in dbu med manuscripts. As noted by Karmay 1998, p. 71 n. 30, other editions have ‘ban ‘ji ba, such as the modern printed version of the bka’ shag in the dGag Ian nges don ‘brug sgra, pp. 182.21, 186.n; Karmay 1998, p. 16, n., suggests other foreign etymologies.
  28. Karmay 1998, pp. 3- 16.
  29. Vitali 1996,pp. 215- 18.
  30. bK a’ ‘chems ka khol ma, pp. 282-85.
  31. See Childs 1997 for an indication of this problem. The problem of animal sacrifice in Buddhist ceremonies – whether Tibetan, Newar, or other Himalayan group- is much more widespread than Childs’s essay indicates. For some indication of its severity, see Owens 1993; Locke 1985, p. 14; Cupper s 1997; Diemberger and Hazed 1997.
  32. I thank David Germano and Matthew Kapstein for their sharing their perspective on this issue.
  33. Bod kyi gdung rus zhib ‘jug makes a start on identifying clans in the various periods, but the work must be handled carefully, sometimes conflating place names with clan names; on the ancient clans, see Stein 1961.
  34. Bod kyi gdung rus zhib’jug, pp. 58-83, identifies the clans of the royal dynastic period. Tucci 1956a, p. 80, n. 7, believes that some of the names in table 2 are geographical designations rather than clans and proposes that the clan names are missing from this one entry; the syntax, though, would seem to argue for these as clans.
  35. This is from lDe’u chos ‘byung, pp. 145-46; there are several variations of this list, indicating the god of the domain and other details, which are studied in Dotson, forthcoming.
  36. For modern class mobility, see Carrasco 1959, pp. 128-31.
  37. For modern clan names, see Bod kyi gdung rus zhib ‘jug, pp. 160-208.
  38. On these grades in the dynastic period, see Richardson 1998, pp. 12-24, 149-66.
  39. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 125-1-2; Blue Annals, vol. 1, p. 95.
  40. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 147-u-14; Blue Annals, vol. 1, 114; in this case, both were from the Zur clan; on this clan, see Tsering 1978.
  41. Some of these have been studied; see Tucci 1949, vol. 2, pp. 656-73; Vitali 1990, pp. 94-96; Stein 1962; for the Khon, see chapter 7.
  42. The rNgog gi gdung rahs che dge yig tshang is mentioned in the Lho rong chos ‘byung, p. 50.16-17.
  43. See Vitali 2002 for an excellent study on the involvement of clans with gNas-rnying temple.
<< К оглавлению
Web Analytics