Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Хотя этот термин более привычен нам в контексте специфических средневековых религиозных движений, похоже, что выражение «совершенный» (siddha) впервые было использовано для обозначения категории джайнских святых за столетия до н.э. В данном значении сиддхи – это существа свободные от кармы, вечно пребывающие в высших обителях на вершине вселенной⁴. Для джайнских авторов отсутствие кармы означает, что душа не отягощена мирским, что делает сиддхов невидимыми для обычного восприятия. Их утонченные тела имеют почти человеческую форму, но туманны и нечетки. Но, несмотря на свое бестелесное естество, такие сиддхи еще не достигли окончательного освобождения джайнских архатов.

А вот легко узнаваемых предшественников буддийских сиддхов можно найти в индийских политических текстах и романтической литературе, причем джайны иногда пренебрежительно упоминали о них как о «мирских сиддхах», поскольку те были озабочены обретением земного могущества (siddhi). Вместо того, чтобы быть загадочными и неприметным, эти сиддхи были очень заметны, хотя и действовали на периферии общественного пространства: в сумеречной зоне между лесом и полями, являвшейся местом обитания могущественных сил и проведения магических ритуалов. Здесь сиддхи проводили свои обряды, с помощью которых стремились принудить могущественных существ наделить их высоким статусом, долголетием, магическим мастерством, умением летать и другими способностями. В литературе о сиддхах сообщается, что они были одержимы обретением могущества и сверхъестественных способностей, приписываемых аналогичному классу людей – магам-видьядхарам (vidyadhara). Такое название последние получили вследствие того, что владели заклинаниями и знаниями (vidya), посредством которых достигали своих целей в земных и небесных сферах.

Развитие традиции сиддхов как новой формы буддистских святых подвижников в конечном счете зависело от совокупного воздействия множества разрозненных факторов, таких как осознанная потребность в новой разновидности буддистского праведника; контакты с племенными народами и внекастовыми группами; заимствование шиваитских и шактистских практик и текстовых материалов; перемещение населения из больших торговых городов, которые ранее поддерживали монашеский буддизм и продолжали поддерживать его, но уже в институциональной эзотерический форме; интеграция в еще только зарождающиеся местные и племенные феодальные системы и т.п. Буддийские сиддхи являли собой новый социальный прототип, предложивший региональным центрам и бесправным группам модель автономной власти, позволявшую игнорировать ухищрения кастового индуизма, а также изощренную конфессиональную систему, не требующую отказа от региональной идентичности (в отличие от обезличивания буддистских монахов в великих монастырях). Сиддхи распевали песни, написанные на разных языках и диалектах и отражавшие эстетику и образы, используемые и ожидаемые этими новыми группами. Сиддхи признавали значимость местной культуры с ее племенными ритуалами, а также естественностью джунглей, гор, городских окраин, границ лесов и полей – все эти ценности восхвалялись в литературе буддийских сиддхов. Они использовали образы и рассказывали истории, которые попирали брахманские идеалы, и этим, должно быть, одновременно шокировали и восхищали свою аудиторию. Их вовлеченность в повествовательный жанр стала канонической и упоминается даже в самых экстремальных буддийских писаниях – йогини-тантрах. Они свободно манипулировали языком, как дети играют игрушками, причем иногда безответственно и даже с потенциально пагубными результатами.

При институционализации выборочного творчества сиддхов более консервативным сиддхским и монашеским сообществом оно по максимуму опиралось на самые развитые герменевтические стратегии из всех, которые когда-либо видел буддизм, однако, при этом имело весьма ограниченный успех. В процессе окультуривания эти неординарные личности становились почти такими же литературными персонажами, как если бы они были обычными человеческими существами. При этом их жизнеописания компоновались в особые сборники по количеству, подобранному в соответствии с некой нумерологией. Особенно часто использовались числа сорок, пятьдесят, от восьмидесяти до восьмидесяти четырех и восемьдесят пять, которые засвидетельствованы в описаниях количественного состава сельских округов и региональных политические структур. Таким образом, численные принципы организации экономических и политических структур Ориссы, Бенгалии, Мадхья-Прадеша, Удияны и побережья Конкана стали сакральными формулами, в соответствии с которыми в институциональной литературе происходила компоновка агиографий сиддхов. Вследствие этой институционализации неинституционального эзотеризма тантрический канон вобрал в себя идеи и модели поведения, заимствованные у шиваитов, шактов, сауров, вишнуитов, а также из культов региональных божеств и местных кладбищенских традиций сиддхов, причем все это без какой-либо упорядоченности. В целом процесс институционального окультуривания занял почти четыре столетия, с восьмого по одиннадцатый века, но некоторая незавершенность этого мероприятия заметна даже сегодня.

Как спектр, так и континуум поведения совершенных (как минимум, для некоторых случаев) охватывает не только весь средневековый период – от описания сиддхов в «Артхашастре» и до буддистских и натхских сиддхов, – но и включает в себя деятельность современных садху. Будучи эксцентричными, а порой даже и преступными личностями, сиддхи часто становились объектом восхищения и почитания, поскольку создавали вокруг себя ауру власти и могущества, никем не демонстрировавшуюся до них с такой успешностью. Этот спектр поведения (а так же используемых ими священных языков) был следствием того факта, что сиддхи происходили из самых разных слоев общества и не имели общеиндийской институциональной структуры, обеспечивающей относительно однородную социализацию, как, например, в случае с монахами эзотерической направленности буддистских монастырей. Некоторые сиддхи происходили из элиты и имели хорошее образование, полученное ими на самом высоком уровне, но оставили монастыри, столицы или дворы правителей, чтобы начать новую жизнь в примитивном сообществе, свободном от жестких ограничений, в рамках которых находились индийцы, во всем строго придерживающиеся своего статуса. Другие были из низшего сословия и выбрали жизнь сиддхов в отчаянном стремлении понять сущность окружающего мира, который продолжал рушиться на их глазах, поскольку боги, похоже, поддерживали только капризное поведение людей, владеющих мечом, властью и богатством. Деятельность сиддхов всех уровней несла в себе как сильные, так и слабые стороны, вследствие чего формирующаяся культура совершенных включала в себя лишь ряд ритуальных обязательств и личный практический опыт, в которых харизма и преданность играли такую же важную роль, как интеллект и естественность.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

1. Rwa lo tsa ba’i rnam thar, p. 10.9-10.
2. *Catuhkrama, fol. 358b6-7; C rags- pa shes-rab must be an approximate contemporary of rNgog-lo bLo-ldan shes-rah (1059- 1109), for both worked with Sumatikirti. De Jong 1972, p. 516, maintains that the phrases la gtugs pa or dang gtugs pa indicate “to compare [one text] with [another].” While this is the implied meaning in some circumstances with respect to texts (not here, where the text secured is the only one), gtugs actually means to encounter or to consult, in these cases with the purpose of collation. De Jong’s interpretation causes him some problems, pp. 533- 34, when colophons indicate that individuals are encountered (or not: pandita la ma gtugs shing), which do not indicate that a text was compared with a pandita but that a pandita had not been met who could solve textual difficulties .
3. Rwa lo tsa ba’ i rnam thar, p. 310.1-7.
4. Snellgrove 1987, vol. 2, p. 470, sums up the received wisdom: “The second diffusion of Indian Buddhi sm in Tibet, regarded primarily as a necessary scholarly enterprise, was a very important phase in the history of the conversion of Tibet, but it represented a new beginning only so far as the collation and translating of Indian Buddhist scriptures were concerned.”
5. The literature on this phenomenon is vast; a convenient summary is in Rabil 1988, pp. 350-81.
6. For the Shong-ston bLo-gros brtan-pa, see Davidson 1981, p. 14, n. 38; the unacceptable translation system of Bu-ston is evinced in his work on the Taramulakalpa, To. 724.
7. This explanation is based in the discussion in Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi’i bcud, p. 459; compare mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 396; the rNam thar yongs grags, p.113, is especially adamant that doubts about the correct path were the issue.
8. Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi ‘i bcud, p. 462.18-21, mentions the unsuccessful search for sections of esoteric literature in old temple libraries.
9. Indicating the textual history, Sorensen 1994, pp. 14-22, and van der Kuijp 1996, p. 47, pointed to one of the two lineage lists in the conclusion of the text printed in Lanzhou (p. 320: Atisa, Bang-ston, sTod-lung-pa [1032-16], sNe’uzur-ba [ro42-1n8/r9], ‘Bri-gung-pa [1143-1217], rGya-ma-ba [1138-1210], Rwasgreng-ba, dKon-bzang, rDor-je tshul-khrims [1154-1221], and then the redactor), although both suggested that the list might be made more historical than it is by emending ‘Bri-gung-pa to Lha-chen ‘Bri-gang-pa [ca. 1100/ro-1190]. However, I believe the real message here is that some bKa’-brgyud monks appropriated the Atisa legend to augment their position in the midst of the rise of the Sa-skya in the thirteenth century and were unable to invoke the bKa’-gdams lineage in a logical chronology, resulting in the chronological inconsistency. The text recognizes ( p. 321) that it is the longest version of a threefold short, medium, and long version circulating in gTsang and mentions (p. 287.ro) one whose name ends in snying-po (snying po’i mtha ‘ can), undoubtedly indicating Dwags-po sGom-tshul (1116-69; full name: Tshul-khrims snying-po, see his short hagiography appended to the mNyam med sgam po pa”i rnam thar, p. 166.9), and thus the text is probably the product of his followers who participated in the renovation of the Jokhang around 1165.
10. See, for example, the *Vajrayanamulapattitika, To. 2486, fol. 19ob4.
11. On this topic, see Davidson 1990.
12. This is important and neglected evidence about a Candrakirti. If this Indian proves to be the same as the author of the Pradipodyotana commentary on the Guhyasamaja, then that would assist our chronology of lndic tantra. See Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi i bcud, p. 459; compare mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 394, where he gives a delightful narrative of a second translation team, sNubs Yeses rgya-mtsho and Dhanadhala (?), and the latter’s evil mantras.
13. A helpful review on the opinions of the circumstances of the later diffusion is found in Kah-thog Tshe-dbang nor-bus Bod rje lha btsan po’i gdung rabs tshig nyung don gsal, pp. 77-85.
14. Early versions of the Smrti story are found in Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, pp. 459-60, and mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 396.
15. For this character, the text reads khyeng rje shag btsan bya ba la btsongs te; I understand khyeng / kheng / rgyen as cognates, the former unattested but the latter well known.
16. It probable that gLan Tshul-khrims snying-po is referring to a disciple of kLu-mes; see sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 144.
17. The sM r’a sgo mtshon cha (To. 4295) is examined in some detail in Verhagen 2001, pp. 37-57-
18. Datang xiyuji,T.2087.51.918b16-24; Beal 1869, vol. 2, pp. 135-36.
19. Sachau 1910, vol. 1, p. 19.
20. Datang xiyu qiufa gaoseng zhuan, T. 2066 passim; Lahiri 1986, p. xvii.
21. Verhagen 1994, pp. 185-98, 231-57, discusses these grammars and their associated literature.
22. Verhagen 1994, pp. 9-107, reviews this effort.
23. Colophon to the Arya-tathtigatosnisasitapatraparajita-mahapratyangaira-paramasiddha-nama-dharani, fol. 219a7
24. Colophon to the Bhiksavrtti-nama. I have not been able to locate a Nye-ba’i ‘thung-gcod-pa in Kathmandu. For a translation of Si-tu Pan-chen’s visits to Kathmandu in 1723 and 1744, see Lewis and Jamspal 1988. None of the sites mentioned by Si-tu Pan-chen seems to correspond to this one. Cf. Lo Bue 1997.
25. The colophons to three texts contain virtually the same lines: Raktayamarisadhana, To. 2084, rgyud, tsi, fol. 161 -5; Kayavakcittatrayadhisthanoddesa,To. 2085, rgyud, tsi, fol. 162b4-5; Trisattvasamadhisamapatti, To. 2086, rgyud, tsi, fol. 162b3-4. Note that the Tohuku catalog has no translator listed for the first (To. 2084) of these, just one of many places where this catalog is in error. On Tirhut, see Petech 1984, pp. 55, 119, 207-12.
26. Colophon to the rJe btsun ma ‘phags pa sgrol ma’i sgrub thabs nyi shu rtsa gcig pa’i las kyi yan lag dang bcas pa mdo bsdus pa, To. 1686, bsTan-gyur, rgyud, sha, fol. 24b6. For Stam Bihara as Vikramasila, see Stearns 1996, p. 137, n. 37.
27. Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 1, p. 238.
28. See the remarks in Hattori 1968, pp. 18-19; Manjusrinamasamgiti, Davidson 1981, p. 13.
29. Witzel 1994, pp. 2-3, 18-20.
30. Sachau 1910, vol. 1, p. 18; discussed in Witzel 1994, pp. 2-3.
31. Colophon to Sri-Hevajrabhisamayatilaka, fol. 13oa6.
32. The following is taken from the Rwa lo tsti ba’i rnam thar 1989; Decleer 1992 considered some of the problems of this document.
33. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, p. 9.
34. Decleer 1992, pp. 14-16, showed the disagreement among the sources on this betrothal. While the Rwa lo tsti ba’i rnam thar, p. 9, indicates that he did not wish marriage, Taranatha’s telling of the same tale indicates that his fiancee could not stand Rwa-lo; both may still be true in some measure.
35. Rwa lo tsti ba ‘i rnam thar, pp. 11-13.
36. The designation Transitional was suggested by Slusser 1982, vol. 1, pp. 41-51; adopted by Petech 1984, pp. 31-76; and questioned to some degree by Malla 1985,p. 125
37. The following political description follows Petech 1984, pp. 31-43, except as noted. See Malla 1985, although this is an excessively harsh review of Petech 1984.
38. Compare Petech 1984, pp. 37-39, who provides the regnal dates of 1010 to 1041, while the editors of the Gopalarajavamsavali, p. 236, suggest 1023 to 1038.
39. Petech 1984, pp. 39-41; Gopalarajavamsavali, p. 127; Nepalavamsavali, p. 98.
40. Regmi 1983, vol. 1, pp. 132-33, vol. 2, pp. 82-83, vol. 3, pp. 221-23; the date is Mahadeva era, beginning October 576 c.e., year 199. For this era, see Petech 1984, p. 12.
41. Eimer 1979, §§ 248 to 251.
42. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 60.
43. Rwa lo tsd ba”i rnam thar, pp. II, 20-21, 38, 68, 81, etc.
44. Regmi 1983, vol. 1, pp. 76-77, vol. 2, pp. 46-47, vol. 3, pp. 139-46; Gum Baha in Sankhu is the only one clearly identifiable; see Locke 1985, pp. 467-69.
45. Locke 1985, pp. 533-36.
46. Locke 1985, pp. 28-30, considers this grouping.
47. Based on the descriptions of geography, Decleer 1994-95 hypothesized that Ye-rang nyi-ma steng be located in the Chobar Gorge, but the evidence is not compelling and the site unlikely. I prefer to look for the monastery exactly where the text locates it and read the geographical descriptions as Pure-Land inspired.
48. Locke 1985, pp. 70-74, discusses this monastery.
49. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 72: specifically, Maitripa was said to have been the Upadhyaya, but this siddha figure was ejected from Vikramasila by Atisa for sexual impropriety, and it is questionable whether he would have gotten a hearing at Nalanda at about the same time.
50. Two of the scriptural materials are edited and translated in Siklos 1996; the colophons are available on pp. II4, 155. Siklos ‘s analysis of the transmission to Tibet, pp. 10-II, is weak. The representation of Bha-ro phyag-rdum as essential to the Yamari materials is bolstered by his presence in the lineage received by Sa-chen Kun-dga’ snying-po, bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 83.3.r.
51. The Mayamata 25.43-56 contains a description of the construction of various kinds of kunda.
52. For the current usage, see Kolver and Sakya 1985, p.19; compare Gellner 1992, pp. 162- 86.
53. Petech 1984, pp. 190-91; Kolver and Sakya 1985, pp. 72, 91, 107, 128. The earliest Bharo attested is Kadha Bharo, in a document dated 1090/91, sixty years after Rwa-lo’s arrival. It is difficult to extrapolate from current caste designations as far back into the eleventh century, and we know that the remarkable changes in the twentieth century could just as easily have occurred before. For the changes in Newar sociology in the last two centuries, see Rosser 1978.
54. rNam thar rgyas pa, Eimer 1979, §§ 271, 393; Petech 1984, p. 190.
55. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 66.
56. Rwa lo tsd ba’ i rnam thar, p. 13; for bhari = wife, see Gopalarajavamsavali, p. 181. Locke 1985, p. 484a, specifically questions the depiction of medieval Patan under the “thesis [that] posits a great (celibate) monastic and scholarly tradition on the model of the Indian Buddhist Universities which then deteriorated to produce a sort of corrupt Buddhism in the Malla period. Did this [model actually] ever exist, or has Nepalese Buddhism from its inception been mainly ritual Buddhism supported mostly by householder monks?” Note, however, that the bahis maintained an ideology of conservative Buddhist monasticism, even after becoming entirely lay, which may indicate that at one time they were the centers of celibate Mahayanist orthodoxy; see Gellner 1992, pp. 167-68; Locke 1985, pp. 185-89.
57. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, pp. 20-21, 39-40; in this latter place, the merchant ‘s name is given as Zla ba bzang, perhaps *Candrabhadra or some similar name.
58. Rwa lo tsd ba-‘i rnam thar, pp. 15-16: nga rta la bahs nas bong bu zhon pa mi’ong.
59. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 35.
60. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 43; Decleer 1992 showed this episode to be reported in a dramatically different manner by Taranatha.
61. Rwa lo tsd ba ‘i rnam thar, pp. 30-31, for the warning, in strong contrast to Rwa-lo’s propagation in public environments, pp. 45, 54, 143, 145, 158, 159, 162, 181,183, 188, 200, 217, 229, 234, 241, 243, 291, 300, etc.
62. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 48.
63. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 49.
64. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 50.
65. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 100.
66. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 63; I have not been able to locate the precise meaning of this designation in medieval Nepalese documents, but Tibetan materials treat Ha-du (or Ham-du, Had-du) as a class of Newari religious; compare Rwa lo tsd ba’i rnam thar, pp. 64, 66. In the latter section, two hundred of these individuals are assembled. Hang-du dkar-po is also mentioned as Sa-chen’s source for some Yogini, Guhyasamaja, and Kalacakra teachings; see bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 85.4.2-3. Compare Stearns 2001, pp. 206-7, n. 15.
67. We note that none of the rNying-ma annalists of the Vajrakila agrees with this outcome. For them, Rwa-lo was killed by Lang-lab Byang-chub rdo-rje , and this constitutes a great item of pride; see, for example, Sog-bzlog-pa, dPal rdo rje phur pa i lo rgyus chos kyi ‘byung gnas ngo mtshar rgya mtsho’i rba rlabs, in Sag bzlog pa gsung ‘bum, vol. 1, pp. 168-77, esp. pp. 168.4-70.3.
68. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 309.
69. Rwa lo tsd ba i rnam thar, p. 310; one of the verses in this sung reply is translated at the head of this chapter; see n.2. The episode of Kong-po A-rgyal’s daughter is related on pp. 293-95; Rwa-lo’s survival and escape were, of course, miraculous.
70. Sag bzlog pa gsung ‘bum, vol. 1, p. 168. We note that Sog-bzlog-pa had his own reasons for propagating this number, for he claimed that Lang-lab Byang-chub rdo-rje was the only figure to escape Rwa-lo’s net of magic, thus articulating the superiority of the Vajrakila system over that of Vajrabhairava.
71. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, pp. 102-3.
72. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, pp. 64, 142; Chos ‘byung bstan pa’i sgron me, p.148.1-2.
73. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, pp. 166-68; Davidson (forthcoming b) further examines this conflict.
74. Deb ther sngon po, vol. 1, pp. 438-43; Blue Annals, vol. 1, pp. 360-64.
75. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 159.9-10; Blue Annals, vol. 1, p. 123.
76. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 438.9-10; Blue Annals, vol. 1, p. 360.
77. dPal gsang ba ‘dus pa’i dam pa ‘i chos byung ba’i tshul, pp. II 5-17; Vitali 2002, p. 90, n. 6, relates the gNas rnying skyes bu rnams kyi rnam thar version of the story.
78. bLa ma brgyud pa bod kyi lo rgyus, p. 173.3.5, translated in chapter 5.
79. Deb ther sngon po, vol. 1, pp. 151-52, 156; Blue Annals, vol. 1, pp. 117, 121.
80. Lho rong chos ‘byung, p. 50, mentions the rNgog gi gdung rahs che dge yig tsang of the rNgog clan.
81. Snellgrove 1987, vol. 2, pp. 470-526, contains many cogent observations on this point.
82. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, p. 122.
83. See Jackson 1990, pp. 102-4.
84. Deb ther dmar po, p. 74.2, gives a bird year; the thirteenth-century dKar brgyud gser ‘phreng gives no dates, pp. 137-87, nor does the mKhas pa ‘i dga’ ston, vol. 1, pp. 774-75; Lho rong chos ‘byung, p. 49, is the most informative on the chaos of dates: “This lord was born in the sa-mo-phag year (999 or 1059) and passed away at eighty-six (that is, 85); we can also accept the difference of two years so that he was born in the chu-pho-stag year (1002 or 1062), but there are others accepting a difference of five years (1004?), and which among these is correct should be examined. The Chos ‘byung mig ‘byed (?) says he was born in a shing-pho-byi (1024) and died at eight-four in the me-mo-phag (1107), but that would put Mila at age sixtyeight and rNgog mdo-sde at age thirty-one when he died, and the time doesn’t fit.” Only the later bKa’- brgyud sources, like the sTag lung chos ‘byung, pp. 132-44, accepts the date of the Blue Annals, pp. 404-5.
85. For the relationship of Mar-yul to the current Ladakh, see Vitali 1996, pp. 153-61.
86. Kha rag gnyos kyi rgyud pa byon tshul mdor bsdus, dated 1431?, pp. 5-16. This hagiography clearly has its own problems, and gNyos-lo is accorded an age of more than 140 years at his death, p. 16.3.
87. Deb ther dmar po, p. 74.16, has Mar-pa study for six years and six months with Naropa.
88. Decleer 1992, pp. 20-22, examined this curious episode; Stearns 2001, p. 220, n. 62, discussed charges that gNyos-lo-tsa-ba fabricated tantra rather than translating them.
89. The problems with the exact death date of Naropa extends to testimony of the bKa’-gdams-pa. As we will see, the report of Nag-tsho in Grags-pa rgyalmtshan’s letter makes 1041 the most likely date, with the news of his death received by Atisa and Nag-tsho after they had already arrived in Nepal. Yet the rNam thar rgyas pa has Naropa die twenty-one days after Nag-tsho sees him back in Vikramastla; see Eimer 1979, § 232.
90. For example, sTag lung chos ‘byung, pp. 131-45.
91. Mar pa lo tsd’i rnam thar, p. 84; this strategy was followed by gTsang-smyong’s follower Brag-dkar Lha-btsun Rin-chen rnam-rgyal (1457-1557) in his hagiography of Nru-opa, which is the one translated by Guenther 1963; see pp.100- 102; for gTsang-smyong, see Smith 2001, pp. 59-79.
92. rNal ‘byor byang chub seng ge’i dris Ian, SKB III.277,4,4-78.2.7.
93. There have been many who have noticed this problem; Wylie 1982 is representative; compare Guenther 19631 pp. xi-xii.
94. For example, Saddharmopadesa, To. 2330, fol. 271a2-3; compare Guhyaratna, To. 1525, fol. 83b1-2.
95. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 760; rNgog ‘s dates from Lho rong chos ‘byung, p. 52, but other sources place his birthdate at 1036.
96. sGam po pa gsung ‘bum, vol. 11 p. 326.8; on this figure, see Deb ther sngon po, vol. 11 p. 485.2-67, Blue Annals, vol. 1, p. 400; on sGam-po-pa locating Puspahari in Kashmir, see sGam po pa gsung ‘bum, vol. 2, pp. 8, 392.
97. dKar brgyud gser ‘phreng, p. 173; this prophecy is often repeated; see Deb ther dmar po, p. 74, mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 775; ‘Brug pa’i chos ‘byung, p. 325.
98. sGra sbyor ham po gnyis pa, fol. 132b6-33a1.
99. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. ro4, identifies three kinds of dakinis: flesheating (sha za), worldly (‘jig rten), and gnostic (ye shes). It is not clear whether these categories are in fact Indian. For the Lam-‘bras definitions of five daka, see app. 2, §I.B.2.d. note 7.
100. For a fuller elaboration of the concerns in this section, see Davidson 2002a.
101. For example, Pha dam pa’i rnam thar, pp. 6o-6r.
102. Dam chos snyingpo zhi byed las rgyud kyi snyan rgyud zab ched ma, vol. 1; this very interesting collection is in need of much work; Hermann-Pfandt 1992, pp. 40 7- 151 has begun the process; compare Davidson forthcoming a.
103. Sri-Vajradakinigita, To. 2442, fol. 67a1-2.
104. rNal ‘byor pa thams cad kyi de kho na nyid snang zhes bya ba grub pa rnams kyi rdo rje’i mgur, To. 2453.
105. Examples of the normative view of gSar-ma traditions being almost universally authentic include Mayer 1997b, pp. 620-22.
106. There are two received versions of the sNgag log sun ‘byin. One is in Sog bzlog gsung ‘bum, vol. 1, pp. 475-88, which includes the interlinear annotations and refutations of the translator’s position. The second version is found in the sNgags log sun ‘byin gyi skor, pp. 18-25. The texts diverge in significant ways.
107. gSang sngags snga gyur la bod du rtsod pa snga phyir byung ba rnams kyi Ian du brjod pa Nges pa don gyi ‘brug sgra, in Sog bzlog gsung ‘bum, vol. 1, p. 444.4.
108. On Bai-ro tsa-na, see Karmay 1988, pp. 17-37.
109. On this canon, see Karmay 1988, pp. 23-24. Kaneko 1982 lists five works having rMad du byung ba in the title: nos. 10, 20, 38, 40, and 42. Karmay 1988, p. 24, identifies no. 20 as the text in the sems-sde canon.
110. sNgags log sun ‘byin gyi skor, pp. 13, 26.
111. Mayer 1996, p. 142, n. 29, reports that Alexis Sanderson argued that because of its citation in the received manuscript of Vilasava’s Mantrarthavalokini, the real name of this work is Guhyakosa. The Dun-huang manuscript studied in Hackin 1924, p. 7, however, reads Guhyagarbha, and the text provides a close approximation of the phonetics we expect from an lndian – Devaputra – in the tenth century.
112. David Germano called my attention to this translation by Thar-pa lo-tsaba Nyi-ma rgyal-mthsan being preserved in the Phu-brag, no. 754, Samten 1992, pp. 233-34; compare Sog bzlog pa gsung ‘bum, p. 479. Sog-bzlog-pa reports that the Manika Srijnana translation was done in the iron monkey (lcags pho spre’u) year. gZhon-nu-dpal, writing in 1478, mentions that the bSam-yas text was actually found by Kha-che paQ-chen Sakyasri, at the beginning of the thirteenth century, and came eventually to bCom-ldan rig-ral and was translated by Thar-pa lo-tsaba, a teacher of Bu-ston, and that gZhon-nu-dpal himself had the surviving Sanskrit folia in his possession. See Deb ther sngon po, vol. 1, p. 136; Blue Annals, vol. 1, p. 104.
113. Karmay 1998, pp. 29-30.
114. Karmay 1998, p. 30, correctly identified him with the Pandita Prajnagupta.
115. On this issue, see Davidson 1990.
116. 116.To.378,379,392-94,398,404,410,421,422,447,450.

117. Davidson 1981, p. 13, for a discussion of this point.
118. Rinpoche and Dwivedi, eds. Jnanodaya-tantram.
119. On this point, see the introduction by Tsuda 1974 to his edition of the Sarizvarodaya-tantra, p. 30.
120. Jackson 1996, p. 235, first notes this was in the twelfth century but that its roots were in the eleventh; Rong-zom devotes two surviving works to the issue, although it is discussed elsewhere in his oeuvre as well: the Sangs rgyas sa chen po, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 2, pp. 69-87; and the Rang byung ye shes chen po’i ‘bras bu rol pa’i dkyil ‘khor tu bla ba’i yi ge, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 2, pp.111-30. The question is discussed in the hagiography/contents by Mi-pham, Rong zom gsung ‘bum dkar chag me tog phreng ba, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 1, pp. 15-21; I thank Oma Almogi for drawing my attention to these works.
121. Spitz 1987, vol. 1, p. 148.
122. Bu st on chos ‘byung, pp. 3- 9; Obermiller 1931, vol. 1, pp. 8-17.
123. Rwa lo tsa ba’i rnam thar, p. 205; for this event, see Shastri 1997; van der Kuijp 1983, pp. 31- 32.
124. On European textual cultures, see Irvine 1994, and on the problems of definition for a textual culture, see Stock 1990, pp. 140-58. The situation appears more complex than reported in Blackburn 2001 for Sri Lanka.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Тантрическая литература и ритуальные системы, ставшие культовыми во времена возрождения Центрального Тибета, имели самое разнообразное происхождение. Некоторые из них относились к сочинениям конца седьмого – начала девятого столетий и получили широкое распространение сначала в Китае и Японии, а вслед за этим в Тибете и других регионах, причем наиболее почитаемые священные писания возникли или же были отредактированы в монашеской среде. Особую значимость имели тантры, позже разделенные на три категории: «ритуальные» (kriya-tantra), «практические» (carya-tantra) и «йогические» (yoga-tantra). Эти категории включали в себя такие тексты, как «Сусиддхикара», «Махавайрочанабхисамбодхи», «Сарвадургатипарисодхана» и «Сараватахагата-татвасанграха», а также многие другие, распространявшиеся в рамках этой тантрической классификации. Эти работы и их последователи придавали особое значение большим системам мандал и их имперской метафоре, одновременно приглушая индийские интенции эроса и власти, подразумеваемые или явно присутствующие как в самой метафоре, так и в основанной на ней литературе. Другая ритуальная система, продвигаемая этими текстами, опиралась на буддийскую форму древнеиндийского огненного жертвоприношения (homa), используемую для достижения четырех тантрических ритуальных целей: умиротворение (болезней, врагов, эмоций), приумножения (денег, власти, заслуг), контролирования (противников, богов, страстей) и уничтожения (врагов, богов, ощущения собственного «я»). При дворах правителей Китая, Тибета, Наньчжао и других стран ритуальные системы официальных переводов эзотерических писаний адаптировались под нужды действующих властителей, тем самым сдерживая или пресекая распространение сторонних элементов индийского буддизма. Однако, периодические запреты на не признанные официозом тексты и практики нередко были неполными или неэффективными, вследствие чего некоторые недозволенные произведения находились в постоянном обращении, хотя и никогда не включались в имперские каталоги утвержденных писаний.

При этом наблюдалась очевидная разница между номенклатурами тантрических систем, доступных в Индии, и тех, что циркулировали за ее пределами. Упоминания как в индийских буддистских, так и небуддистских источниках ясно указывают нам на то, что, начиная с середины восьмого столетия и далее, тантрические практики и сопутствующая литература в Индии отличались гораздо большим разнообразием по сравнению с тем, чем располагал находящийся в замкнутой среде и поддерживаемый правителями буддизм за границей, или даже с тем, что тайно распространялось за пределы мест своего происхождения. Многие из этих тайных текстов провозглашали себя махайога-тантрами или йогини-тантрами и в конечном счете некоторыми были отнесены к категории «высшей йоги» (yogottara) – четвертой категории в классификации ритуалов и литературы, стоящей выше ритуальных/практических/йогических категорий, упомянутых ранее. Это деление на четыре класса стало наиболее популярным среди тибетцев, которые упорно сопротивлялись всем другим типологиям, в том числе и индийских авторов, предлагавших множество разнообразных классификаций. Единодушие в отношении структуры категорий так и не было достигнуто, что характерно не только для данного вопроса, но и почти для всех других сфер деятельности тантрического буддизма⁵.

В связи с этим отдельные тексты могли быть отнесены к той или иной категории в зависимости от того, как они использовались. Например, «Манджушринамасангити» часто переклассифицировалась в соответствии с прихотью автора комментариев и словарем, используемым при ее толковании. При этом она иногда определялась как йога-тантра, но чаще как тантра более высокого уровня. Данный процесс имел большое значение, поскольку все последователи различных путей – индийцы, кашмирцы, непальцы, тибетцы – понимали, что статус наставника в той или иной степени зависит от статуса его системы. Т.е. продвижение какой-либо системы по восходящей шкале религиозной ценности означало и продвижение наставника на восходящей шкале социальной значимости. Похоже, что в отношении таких классификаций индийцы, по сравнению с другими, демонстрировали несколько большую искусность, поскольку имели склонность к одномоментному переопределению своих категорий. Причем стремление к повышению статуса тантры означало, что возникающие при этом непростые споры по поводу, казалось бы, тривиальных деталей в конце концов приведут к необходимости проведения линеальной и персональной валидации, от которой зависели пополнение рядов последователей, обладание ресурсами и в целом институциональная жизнеспособность. Этот основополагающий процесс можно проиллюстрировать двумя случаями попытки возрождения в Тибете «низших тантр» (т.е. от крии до йоги) Будоном Ринчендубом (1290–1364) и Нгорченом Кунгой Зангпо (1382–1456)⁶. Ни один из них не добился большого успеха, поскольку им противостояла логика стратификации: зачем медитирующему тратить свое время на практику низших тантр, когда доступны высшие, обещающие более быстрое освобождение и дарующие своим последователям большие мирские блага?

Среди наиболее значимых для тибетцев тантрических систем эпохи возрождения выделяются три: «Гухьясамаджа» (Guhyasamaja), «Чакрасамвара» (Cakrasamvara) и «Хеваджра» (Hevajra). В состав всех трех входило несколько текстов: коренные тантры, пояснительные тантры, комментарии, наставления по практикам и тексты, относящиеся к обрядам инициации и посвящения. Все три тантры имели в Индии несколько линий передачи и получили широкое распространение к концу десятого столетия. Всех их объединяли практики, связанные с порождением мандалы (процесс зарождения: utpattikrama) и психосексуальными йогическими практиками (процесс завершения: sampannakrama), ассоциируемые с наиболее радикальными сиддхами. Первый этап (utpattikrama) состоял из сложной последовательности визуализаций, в процессе которых мир растворялся и заменялся совершенным космополисом буддистских божеств, расположенном в неприступной цитадели, где медитирующий представлял себя центральным божеством. Новый мир (т.е. мандала) был символической феодальной средой с медитирующим в качестве владыки мандалы, окруженным божественным монаршим двором, состоящим из вассалов, которые представляли различные семейства (kula), расположенные по разным сторонам света. Вполне естественно, что форма и лексика ритуала подчеркивали новое рождение (utpatti) божества, и считалось, что медитирующий таким образом очищает свое земное рождение. При этом самовизуализация медитирующего в качестве божества после его посвящения (abhiseka) являлась ритуальным отображением средневековой доктрины, согласно которой выполнение этого ритуала наделяло коронованного (abhisikta) правителя божественной природой.

Другой ритуальной системой, на которую делался упор в махайоге и йогини-тантрах, была внутренняя и психосексуальная йогическая медитация процесса завершения (sampannakrama), которая была тесно связана с новой группой посвящений. В этом случае все прочие церемонии коронации были объединены вместе в качестве первого «посвящения сосуда» (kalasabhiseka). Помимо этого были добавлены «тайное посвящение» (guyhabhiseka), «посвящение мудрости-знания» (prajnajnanabhiseka) и «четвертое посвящение» (caturthabhiseka). В Индии посвящения выполнялись физически, при этом «тайное посвящение» заключалось в том, что ученик приводил свою партнершу к посвящающему наставнику, который совокуплялся с женщиной, а полученный при этом эякулят поглощался учеником. «Посвящение мудрости-знания» требовало от ученика совокупления с партнершей (обозначавшей мудрость (prajna), но также называемой «ритуальной печатью» (karma-mudra)) под опекой наставника, чтобы получить введение в мистическое знание, возникающее в процессе выполнения ритуала. Наконец, четвертое посвящение, состав которого широко варьировался, чаще всего представляло собой разъяснение наставником ученику значения второго и третьего посвящений. Все эти ритуалы включают в себя элементы индийской мифологии, касающиеся священной энергии, порождаемой удержанием или поглощением семени.

Когда в девятом столетии были формализованы новые тантрические системы, считалось, что только такие посвящения дают право выполнять ритуальные или йогические практики. В этой ритуальной структуре «посвящение сосудом» позволяло приступить к процессу зарождения, т.е. визуализации себя в мандале. «Тайное посвящение» санкционировало выполнение практик йогической системы «самопосвящения» (svadhisthana). В ней йогин визуализировал свои внутренние чакры (cakra), каналы (nadi) и жизненные ветры (vayu), а вслед за этим и пламя, возникающее из пупочной чакры, которое поднималось вверх по центральному каналу и порождало ассоциированную с семенем «мысль о пробуждении» (bodhicitta), чтобы затем инициировать ее стекание вниз из родничка. Эта практика в конечном счете легла в основу системы «психогенного жара» (gtum mo), широко использовавшейся тибетскими святыми подвижниками «в хлопковых одеждах», такими как знаменитый Миларепа. «Посвящение мудрости-знания» давало право выполнять психосексуальные практики йоги «мандалы-чакры» (mandalacakra). Здесь йогин совокуплялся с партнершей, но вместо испускания семени/бодхичитты (bodhicitta) во влагалище, оно визуализировалось таким образом, как будто втягивается вверх к родничку через каналы и чакры. Считалось, что визуализированный подъем семени/бодхичитты вызывает череду ощущений восторга. Из-за трудностей, связанных либо с сексуальными ограничениями (например, целибат), либо с поиском идеальной партнерши (karmamudra), эта практика иногда выполнялась с визуализируемой духовной супругой (jnanamudra), а не с партнершей из плоти и крови. Тем не менее, считалось, что такой процесс также приводит к возникновению нарастающих состояний радости. Наконец, «четвертое посвящение» подразумевало различные варианты, но чаще всего оно давало возможность йогину медитировать на абсолют, нередко используя метафору «великой печати» (mahamudra).

Считалось, что по завершению процесса йогических практик у йогина происходит трансформация обычных ветров, каналов, элементов, жидкостей и символов, образующих его тонкое тело (vajrakaya). В частности, ветры, ассоциируемые с обычной физиологической деятельностью и известные как «кармические ветры» (karmavayu), теперь направляются в центральный канал и тем самым трансформируются в «ветер знания» (jnanavayu). Т.е. с помощью этих йогических практик обретаются различные виды и атрибуты мистического знания в том виде, как его себе представляют буддисты. Кроме того, две основные практики процесса завершения сопровождались порой приводящим в замешательство разнообразием йог: сновидения, иллюзорного тела, воскрешения мертвых и т.д. Однако, что касается основной цели – как результата выполнения йогических поз, дыхательных упражнений, сексуальных практик, визуализаций и соблюдения связанных со всем этим сложных правил, из чего, собственно, и состоит процесс завершения – то считалось, что йогин впрямую и контролируемо наблюдает процессы растворения элементов, которые при неконтролируемом переживании этого явления разворачиваются только перед теми, кто стоит на пороге смерти⁷. Считалось, что точно так же, как процесс зарождения очищает земное рождение посредством рождения в качестве божества в мандале, процесс завершения очищает смерть благодаря истинному видению феноменов и пустоты.

Карта 2. Места тантрической активности индийских буддистов в десятом и одиннадцатом столетиях

Входившая в состав этой обширной тантрической структуры система «Гухьясамаджи» опиралась на ритуальное развитие материалов йога-тантры, и многие из текстов этой традиции формально признают ее йога-тантрой. Однако, в конечном счете она все-таки была классифицирована как махайога-тантра, причем данное определение также присутствует и в упомянутых выше работах. К концу восьмого столетия основной текст Гухьясамджа-тантры  уже был завершен в составе восемнадцати глав, и различные тантрические наставники разрабатывали для него свои системы и писали комментарии. В течение девятого столетия были формализованы и получили широкое признание две школы ритуала: школа Джнянапады, названная в честь наставника Буддхаджнянапады, и школа Арья, названная в честь линии передачи наставников восьмого столетии, которая была основана тантриком Нагарджуной и продолжена тантрическими мастерами Арьядевой и Чандракирти. Конечно, существовали и другие традиции, но эти две были самыми плодотворными, отчасти потому, что школа Арья заимствовала для своей линии передач личности хорошо известных авторитетов мадхьямаки, живших за столетия до ее появления, а отчасти потому, что наставники этих двух школ были очень успешны в своей институционализации, поддерживая отношения с буддистскими центрами по всей Северной Индии и вокруг Шри-Шайлы в Южной Индии (см. карту 2).

Подобно другим успешным традициям, система Гухьясамаджи обогатила буддийский лексикон как терминами ритуальной организации, так и техническим словарем. В существующей много веков «Гухьясамаджа-тантре» ритуал процесса зарождения разделен на четыре части: служение (seva), предварительное достижение (upasadhana), достижение (sadhana) и великое достижение (mahasadhana), хотя последняя глава тантры начинает применять эти четыре этапа также и к процессу завершения⁸. Основываясь на данной тантре, каждая из двух традиций разработала свою собственную основную мандалу: школа Джнянапады создала мандалу, использующую в качестве центрального божества Манджуваджру, а школа Арья предложила мандалу, где в главной роли выступал Акшобхьяваджра (Aksobhyavajra) и его свита⁹. Почему такое различие? Оба божества встречаются в «Гухьясамаджа-тантре», но традиции этих линий утверждают, что они опираются на разные откровения, полученные их основателями¹⁰. К примеру, считается, что Буддхаджнянапада получил откровение от эманации вечного Будды Ваджрадхары, тогда как появление мандалы Нагарджуны как будто бы стало результатом изучения им практик с Сарахой, хотя в хаотичных преданиях Нагарджуны иногда упоминаются и другие фигуры¹¹.

Что касается технического словаря, то самым большим вкладом школы Арья было представление пережитого в течение процесса завершения в виде нарастающей оценки значимости сочетания пустоты и света¹².

Эти уровни реализации получили дальнейшее развитие благодаря пяти медитативным практикам (pancakrama), описанным той же школой и изложенным в тексте под названием «Панчакрама». У этой крайне влиятельной работы, по-видимому, было, как минимум, два разных автора: Нагарджуна и Шакьямитра, которые, похоже, уделяли большее внимание модели построения своего сообщества, чем индивидуальному вдохновению¹³. Так или иначе, эти пять практик состоят из процессов «неколебимого повторения» (vajrajapa), «чистоты всех чистот» (sarvasuddhivisuddhi), «самопосвящения» (svadhisthana), «реализации высшего тайного блаженства» (paramarahasyasukhabhisambodhi), и  «объединения» (yuganaddhakrama). Словарная система школы Арья, как, впрочем, и четыре ступени процесса зарождения, на практике доказала свою влиятельность и по сей день продолжает задавать те рамки и правила, которых тибетцы придерживаются при обсуждении этого и связанных с ним материалов.

О системе «Чакрасамвары» можно сказать, что в целом она выглядела как новоявленная попытка привнести в тантрические будни ощущение географического пространства. Самая ранняя форма этой тантры возникла к концу восьмого столетия, и со временем объединила, как минимум, три школы тантрической практики: те, что приписывались Лухи (Luhi), Гхантападе (Ghantapada) и Канхе (Kanha). Все три школы делали акцент на сакральную географию, т.е. представляли движение, первоначально развившееся с опорой на мандалу Чакрасамвары и миф о ее происхождении. Взяв за основу историю, изложенную в таких произведениях йога-тантры, как, например, «Сарвататхагата-таттвасанграха», последователи «Чакрасамвары» утверждали, что извечный Будда Ваджрадхара эманировал свою гневную форму, Херуку, для того, чтобы взять под контроль Махешвару (Шиву) и его двадцати четырех Бхайрав, а также их супруг. В конце концов Махешвара был унижен и уничтожен, и Херука занял его место на вершине горы Сумеру, а двадцать четыре Бхайравы стали контролировать двадцать четыре места паломничества в Индии¹⁴. Эти двадцать четыре объекта были наделены различной значимостью и сведены в единый список, который у нас имеется в нескольких вариантах, но та или иная его форма была включена практически в каждую мандалу Чакрасамвары.

Хотя точное количество божеств в отдельных мандалах различалось, каждая из них изображала Чакрасамвару (в форме Херуки) в центре и три концентрических кольца по восемь Бхайрав в каждом кольце, расходящиеся от центра и представляющие мандалы ума, речи и тела. Общепризнанная версия так идентифицирует следующие двадцать четыре места в мандале:

Четыре питхи (pitha): уддияна (uddiyana), джаландхара (jalandhara), пуллиямалая (pulliyamalaya) и арбуда (arbuda).

Четыре упапитхи (upapitha): годавари (godavari), рамешвара (ramesvara), девикота (devikota) и малава (malava).

Два кшетры (ksetra): камарупа (kamarupa) и одра (odra); и два упакшетры (upaksetra): тришакуни (trisakuni) и кошала (kosala).

Два чхандохи (chandoha): калинга (kalinga) и лампака (lampaka); и два упачхандохи (upacchandoha): канчи (kanci) и хималая (himalaya).

Два мелапаки (melapaka): претапури (pretapuri) и грихадевата (grhadevata); и два упамелапаки (upamelapaka): саураштра (saurastra) и суварнадвипа (suvarnadvipa).

Два шмашаны (smasana): нагара (nagara) и синдху (sindhu); и два упашмашаны (upasmasana): мару (maru) и кулата (kulata).

Благодаря своему интересу к сакральной географии некоторые индийские наставники Чакрасамвары были хорошо осведомлены о том, что священные места существуют не только внутри Индии, но и за ее пределами, и что в этот список входит Суварнадвипа – средневековое государство, располагавшееся согласно разным источникам или в Бирме, или в Индонезии¹⁵. Некоторые тибетцы со временем стали называть свою страну Претапури («город призраков»), сочетая местные легенды о происхождении тибетцев с мифологией индийских священных территорий¹⁶. Любопытно, что различные манипуляции с йогой, относящейся к системе Чакрасамвары, для окружающих имели гораздо меньшее значение, чем ее идеология сакральной географии. На процесс завершения Чакрасамвары вначале повлияли лексикон и систематизация йоги школы Арья, а затем и ассоциируемая с системой Хеваджры номенклатура.

В последующих главах этой книги часто упоминается «Хеваджра-тантра», которая была создана позже двух других великих тантр. «Хеваджра-тантра», безусловно, является произведением сиддхов, вероятно, откуда-то из восточной Индии (Бенгалии, Бихара, Ассама или Ориссы) и, похоже, была написана в конце девятого или начале десятого столетия. «Хеваджра-тантра» также называлась «Двикальпой» по причине наличия в ней двух ритуальных разделов (kalpa). Она считалась частью «Великой Хеваджра-тантры» размером в 500 000 строф, причем общепризнанный текст отождествлялся с меньшей частью обширного мифического произведения, что было обычным тропом для эзотерической литературе. Подобно «Гухьясамаджа-тантре» и «Чакрасамвара-тантре», «Хеваджра-тантра» представляет собой коренной текст, окруженный паутиной взаимосвязанных, а иногда и противоречащих друг другу священных писаний, комментариев и ритуальных наставлений. Наиболее важными для целей нашего исследования являются два родственных священных текста: «Сампута-тантра» и «[Дакини]-Ваджрапанджара-тантра», обе из которых считаются наиболее значимыми среди множества других комментаторских тантр. Как станет очевидным далее, «Хеваджра-тантра» и ее различные линии передачи оказали глубокое влияние на жителей Центрального Тибета эпохи возрождения. Это направление представляло собой ритуальную и медитативную традицию, которая стала центральной как в школе сакьяпа, так и в кагьюпе, хотя по сравнению с другими сакьяпа уделяла ей гораздо большее внимание.

Сакьяпа в своих текстах описывает четыре поддерживаемые ей линии передачи процесса зарождения «Хеваджры»: линии сиддхов Домбихеруки, Канхи, Сарорухаваджры и Кришнапандиты, хотя вполне очевидно, что это наиболее репрезентативные варианты и что на самом деле их было гораздо больше. К примеру, работы известного ученого-тантрика Ратнакарашанти также пользовались достаточно большим влиянием, хотя некоторые тибетцы и сомневались в духовности великого пандита¹⁷. Ядром большинства линий передачи является основная мандала Хеваджры, форма на удивление древняя и существовавшая еще до возникновения системы «Хеваджары». На мандале изображен Хеваджра со своей партнершей Найратмьей в окружении восьми дакини, идентифицируемых по-разному. Начиная с пятого века, мы отмечаем подобные системы в Индии, в основном на племенных территориях и в местах, посвященных семи или восьми «матерям» (matrika)¹⁸. Это та же самая форма, которая трижды повторяется в мандалах Чакрасамвары и присутствует в других источниках йогини-тантр.

Система «Хеваджры» имела огромное влияние, благодаря присутствию в ней помимо мандал процесса зарождения четырехступенчатой градации процесса завершения, с виду аналогичной модели практик «Гухьясамаджи» школы Арья, но в действительности совершенно отличной от нее. «Хеваджра-тантра» указывает, что во время психосексуальных практик возникают четыре уровня экстаза (т.е. оргазма), связанного с прохождением бодхичитты через различные чакры/психические центры. В другой иерархии переживания эти четыре формы блаженства также ассоциируются с четырьмя моментами реализации, четырьмя чакрами, четырьмя телами Будды и т.п.¹⁹.

Эта таблица показывает, что блаженство (ananda), высшее блаженство (paramdnanda), отсутствие блаженства (viramdnanda) и естественное блаженство (sahajananda) представляют собой восходящие уровни реализации, связанные с четырьмя ее моментами: разнообразием (vicitra), созреванием (vipaka), растворением (vimarda) и беззнаковостью (vilaksana). Следует отметить, что порядок состояний блаженства и моментов реализации, их значение и связи с отдельными чакрами были предметом разногласий между различными наставниками, каждый из которых в качестве предпочтительной продвигал свою версию. Более того, начальное движение в этом направлении, по всей вероятности, было предпринято еще такими наставниками «Гухьясамаджи», как Буддхаджнянапада и Падмаваджра, но наиболее успешно эта тема была интегрирована в тантрические писания с появлением «Хеваджра-тантры». Таким образом, наставники «Хеваджры», подобно всем прочим тантрическим авторам, задействовали разрозненные материалы и скомпоновали их воедино с визуальным представлением божества, подчеркивая при этом особую значимость (в их случае) эмпирической сферы процесса завершения.

Время от времени мы будем обсуждать другие влиятельные тантрические традиции, но две из них заслуживают упоминания прямо сейчас. В определенном смысле, они являются типичными представителями самых ранних и самых поздних тантрических систем, хотя это означает, что их разделяет самое большее четыре столетия. К таким же давним временам, как и «Гухьясамаджа-тантра», относятся ритуалы и некоторые виды тантрических текстов, посвященные Ямари/Ямантаке/Ваджрабхайраве, символизирующим победителя бога смерти (yama) и являющимися манифестацией бодхисатвы Манджушри. Одна из линий посвящения этого направления появилась в Центральным Тибете благодаря Рало Дордже-драку (р. 1016), жизнь и деятельность которого подробно обсуждаются в Главе 4. Традиция Ямари является источником многих магических обрядов, особенно ритуалов уничтожения врага, использовавшихся в Индии, Непале и Тибете. Также тексты Ямари включают в себя ряд интереснейших сценок из индийских сельских преданий о призраках и колдовстве.

Совершенно на другом уровне находится Калачакра-тантра, даже сегодня вызывающая большое восхищение. По общему мнению, этот текст был впервые переведена на тибетский язык около 1027 года Гьиджо Даве Озером (Gyijo Dawe Öser), и, таким образом, его версии были доступны на протяжении всего периода возрождения²⁰. В связи с этим вызывает удивление тот факт, что до двенадцатого столетия эта работа имела весьма ограниченное влияние и обрела большую значимость только в последующие столетия, когда стала основой для неортодоксальных взглядов школы джонангпа. Возможно, что на начальной стадии Калачакра-тантра была встречена довольно прохладно вследствие ее нетипичных литературных особенностей. Это единственная среди известных мне тантр, текст которой указывает на наличие у нее единственного автора: она написана прекрасным языком и имеет заранее продуманную компоновку – пять длинных главах одинакового размера, которые прекрасно согласуются друг с другом. Присущая ей сложность и целостная организация означают, что при ее изучении нужно прилагать значительные усилия и соблюдать определенную дисциплину, поскольку необходимо знать содержание каждой главы, чтобы понять общую архитектуру и конкретное назначение работы в целом. Это значительно отличается от очень своеобразной формы большинства тантр, которые состоят из множества коротких глав и содержат в себе тексты за разным авторством, различные стили и многочисленные внутренние противоречия. Очевидно, что Калачакра-тантра максимально соответствовала грандиозным объединительным процессам и институциональным разработкам тринадцатого столетия, когда монголы принесли в Тибет порядок и единство, являясь наиболее типичным примером единообразного и упорядоченного видения. Но поскольку расцвет ее влияние приходится на времена, выходящие за пределы хронологических рамок настоящего исследования, я не акцентирую на ней внимание в той степени, которая была бы соизмерима с ее более поздней значимостью.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Не все ранние переводчики были вовлечены в противостояние между имперскими династическими линиями и новыми системами перевода, чьим символом по праву можно назвать Го-лоцаву Кхукпу Лхеце. Многих попросту не интересовала эта полемика и ее последствия. Другие не участвовали в ней, поскольку стремились стать де-факто или де-юре феодальными правителями в своих долинах. Однако, большая часть попросту берегла свою репутацию, воздерживаясь от чрезмерно агрессивного поведения. Тем не менее, большинство новых переводчиков объединяла искренняя вера в то, что представление Буддадхармы в переводах современных им индийских источников более достоверно, чем в текстах, хранимых в Тибете в течение всего периода ранней раздробленности и смутных времен. Более того, все они доказали наличие у них, если не духовных, то как минимум интеллектуальных способностей, используя для перевода всего спектра буддийских текстов классический тибетский литературный язык, который во многих отношениях быль столь же чужд носителям традиционного тибетского языка, как и не знакомым с ним нетибетцам.

Илл. 9. Дрокми-лоцава Шакья Еше. Прорисовка фрагмента изображения шестнадцатого века

Дрокми Шакья Еше, первый переводчик текстов Хеваджра-тантры, был знатоком этого литературного языка (Илл. 9). Также, как и большинству других тибетских лоцавов, ему пришлось провести долгие годы в Индии, обучаясь в непривычных условиях у индийцев, проявлявших безразличие к его тибетской специфике, и раздражая своим долгим отсутствием пославших его на учебу местных князей. Он счел необходимым овладеть по крайней мере двумя индийскими литературными языками. Но помимо получения необходимых лингвистических и философских знаний, он также отдавал достаточно много времени изучению ритуальных и медитативных практик. К своей первопроходческой деятельности в Бихаре и Бенгалии Дрокми приступил после периода акклиматизации в Непале. Он нашел индийскую эзотерическую систему очень многообещающей, и даже после многих лет, проведенных в Индии, продолжал свое обучение у выдающихся ученых у себя дома в Цанге. Во многом Дрокми был образцовым представителем профессии переводчика, поскольку в период своей переводческой деятельности в Тибете он смог создать очень точные, если не безупречные, переводы некоторых из наиболее влиятельных в тибетской религиозной жизни эзотерических писаний. Научный вклад Дрокми мы можем оценить только самым положительным образом: его творческое наследие масштабно и всеохватно; его переводы демонстрируют тонкое понимание грамматики и смысла источников на санскрите и апабхрамше; а его классический тибетский временами настолько хорош, насколько это вообще возможно.

Однако, в остальном карьера Дрокми была совершенно нехарактерна для первых переводчиков. В отличие от других по происхождению он был из кочевников, а не из аристократов или хотя бы оседлых земледельцев. Дрокми был незурядной личностью во многих отношениях, причем его скупость и требования оплачивать ритуалы посвящения и обучение большим количеством золота и другими дарами уже в те времена приобрели характер легенды. Эта грань его личности со временем нашла отражение в популярной тибетской литературу, где Дрокми представлен как наиболее типичный образ алчного ламы². Опасаясь конкуренции, он умолял своего индийского компаньона не передавать ламдре кому-либо еще из тибетцев, тем самым обеспечивая себе монополию на это самое эзотерическое из всех тогдашних учений. Кроме того, он не позволял никому из своих учеников получать от него весь спектр знаний, следя за тем, чтобы те, кто изучал медитативные наставления, не получали доступа к обширному литературному корпусу и наоборот. Действуя как искусный стратег, он таким образом раздробил свое духовное наследие и подавил неконтролируемые устремления своих учеников. Т.е. ламдре в его нынешнем виде представляет собой результат личных манипуляций Дрокми с этой системой и неспособности его учеников как-либо противостоять такой деятельности.

В этой главе достаточно подробно рассматривается жизнь и деятельность Дрокми Шакьи Еше и его главного партнера по привнесению систем Хеваджры в Тибет Каястхи Гаядхары³. Здесь также переводится и обсуждается центральная летопись сакьяпы «Хроника Тибета» Дракпы Гьелцена, при этом проводится исследование на предмет того, что в ней отражено, а что умалчивается. Мы также рассмотрим содержание главного эзотерического текста, который Дрокми, как считается, перевел вместе с Гаядхарой – работы под названием «Коренной текст *маргапхалы». Его полный перевод приводится в Приложении 2, хотя едва ли он будет понятен без комментариев. В качестве необходимого подведения итогов, мы проведем исследование последующего разделения системы ламдре на линию ближней передачи и практики текста ламдре, известную как «метод обучения» (*upadesanaya: man ngag lugs), и линию передачи, поддерживающую «метод разъяснения» (*vyakhyanaya: bshad lugs), который включал в себя экзегезу Хеваджра-тантры и сопутствующую литературу. Кроме того, в главе рассматриваются прочие заслуги Дрокми, в том числе остальные его переводы, восприятие им того, что в конечном счете получило название «Девять циклов пути» (lam skor dgu), а также его совместная деятельность с широким кругом других индийских ученых.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Вышеупомянутые системы создавались и распространялись главным образом буддистскими сиддхами, которые чаще всего были мирянами, хотя среди них также встречались действующие или несостоявшиеся монахи. Истории жизни и деятельности этих персонажей порой представляют собой весьма занимательное чтиво, что, впрочем, и было одной из многочисленных целей создателей этой литературы. Для повествований о сиддхах (как, впрочем, и для других агиографических форматов) характерен синтез нескольких композиционных факторов: жанровой специфики, атмосферы предвкушения, оригинальных прототипов и т.п. Причем, хотя поведение сиддхов и не соответствовало общепринятым социальным нормам тех времен, агиографии предлагали их приверженцам великое множество разнообразных образов этих святых подвижников. Однако, агиографии в целом и сиддхов в особенности лучше всего рассматривать по отдельности и обязательно в свете той йогической системы, в рамках которой они создавались, сохранялись и передавались. Но поскольку Индия не является главной целью моего исследования, к этим и связанным с ними вопросам мы будем обращаться лишь по мере необходимости.

Теперь мы можем переключить свое внимание с самых ранних источников агиографий сиддхов в Индии на их дальнейшее использование в качестве средства распространения религиозных доктрин за ее пределами. Для этого ранние устные варианты таких преданий были подвергнуты редактированию с акцентом на специфические социальные и религиозные ценности. Причем повышенное внимание уделялось литературному построению агиографий, поскольку данные сочинения были по своей сути литературными произведениями и поэтому не должны были восприниматься как исторические в любом смысле этого слова (хотя и могли нести в себе достаточно много исторической информации). Наконец, мы должны рассмотреть взаимосвязь этих повествований и соответствующих ритуальных и медитативных систем (в пределах того, насколько они изучены или доступны нам), поскольку агиографии часто описывают духовные, психологические или физиологические переживания, которые, как считается, происходят в процессе выполнения практик данных систем.

Илл. 1. Наропа. Прорисовка настенной росписи начала XIII в. Храм Сум-цек монастыря Алчи

Похоже, что среди всех этих эксцентричных личностей самой значимой для возрождения Центрального Тибета персоной являлся Наропа. Как и в случае с Сарахой – еще одним популярным у тибетских летописцев сиддхой – личность Наропа окутана туманом стольких агиографий, что почти невозможно понять, кем был на самом деле этот человек (Илл. 1). В Главе 4 рассматриваются исторические записки тех времен, посвященные Наропе, из которых следует, что он был бенгальским светским гуру, чьи интересы включали в себя политику, религию, еду, а также употребление слабого интоксиканта в виде бетеля, и что он умер в 1041/42 г. н.э.

Однако, следуя тенденции буддистов к вольному обращения с биографиями своих святых подвижников, агиографии кагьюпы обезличивают Наропу, отливая его монументальный образ с помощью нескольких заранее заготовленных форм. Из-за невнимания к доступным свидетельствам тибетские агиографы расходятся во мнениях относительно географии его жизнедеятельности, семейного положения, раннего периода жизни и большинства других деталей. Многие тибетцы, заблуждаясь, считают его родными местами Кашмир, в то время как другие безошибочно указывают на Бенгалию. Одни говорят, что он был брахманом, другие – что сыном князя, а один индийский источник (версия из сборника, приписываемого Абхаядатташри) полагает, что он происходил из низкокастовой семьи торговцев спиртным (saundika).

Одним из самых ранних источников по этой теме является текст тринадцатого столетия Гьялтангпы Дечена Дордже, чье тридцатитрехстрочное стихотворное восхваление и сопутствующий ему прозаический комментарий начинаются с изображения юности Наропы как практически идентичной юности Будды²¹. В этом повествовании Наропа родился в Бенгалии, в городе под названием Нагара (т.е. «город»). Как полагали тибетцы, он принадлежал к роду шакьев, был сыном их правителя *Кушалавармана (*Kusalavarman) и появился на свет в месяце рождения Будды (vaisakha). Как и сам Сиддхартха, Наропа изучил все священные писания без какого-либо обучения. Он женился против своей воли и, в конце концов, отрекся от мирской жизни и стал великим настоятелем Наланды под именем Абхаякирти (Abhayakirti)²²:

В этом повествовании Наропа, будучи настоятелем флагманского монастыря позднебуддистской Индии, взволнован своей самоуспокоенностью. В этот момент появляется Джнянадакини и обвиняет его в непонимании смысла читаемых им высказываний, а их смыслом в полной мере владеет Тилопа/Тиллипа/Телопа (имя великого сиддхи разными авторами пишется по-разному). Вопреки желанию своих монахов Наропа покидает монастырь, чтобы найти Телопу, но тот играет в прятки с великим ученым. К Наропе сначала присматриваются, чтобы увидеть, понимает ли он невербальные знаки, а затем дают посвящения, которые позволяют ему практиковать. Любопытно, что в большей части агиографий не делается акцента на йогическом обучении, которое, как считается, он прошел у Телопы, поскольку в большинстве из них вообще мало что говорится о йогическом содержании или даже просто о сущности передачи Телопы Наропе²³. Вместо этого агиографы с увлечением повествуют о его преданности гуру и тринадцати испытаниях, выпавшим на долю Наропы, который изображается как тогдашний Геракл, но только в религиозном смысле. Но именно испытания позволяют Наропе обучаться, и он достигает своей цели благодаря практике аскетического обета (vratacarya) – полному отрешению от общественного одобрения и полному погружению в жизнь тантрического йогина. Если характер испытаний просто варьируется в зависимости от конкретной агиографии, то отдельные эпизоды повествования выглядят как демонстрация творческих способностей разных агиографов, причем каждое следующее описание только увеличивает страдания и мучения, которые испытывает Наропа в своих поисках пробуждения. Наконец, вся эта история заканчивается, как и все агиографии сиддхов, демонстрацией сиддхи (siddhi) – магической власти сиддхов над богами (солнце, река и пр. являются богами) и элементами реальности.

Отсутствие акцента на йогическое содержание в большинстве повествований выглядит довольно интригующим, поскольку считается, что Телопа получил четыре (или шесть) основных передач. Хотя здесь опять же есть некоторые расхождения во мнениях, все же следует рассмотреть один из стандартных списоков. От Нагарджунапады Телопа получил наставления по «Гухьясамаджа-тантре» и «Чатухпитха-тантре», а также йогам иллюзорного тела и переноса сознания. От Чарьяпады – по «Махамая-тантре» и практикам йоги сновидений; от Лвабапы – по всем материнским тантрам (йогини-тантрам), включая «Чакрасамвару» и йогу ясного света; а от Субхагини – по «Хеваджра-тантре» и йоге психического тепла (candali)²⁴. В некоторых повествованиях утверждается, что Телопа передал Наропе системы практик процесса завершения, которые в конечном счете стали называться «шесть наставлений (или йог) Наропы»: психического тепла, иллюзорного тела, сновидений, ясного света, переноса промежуточного состояния (bar do) и возвращения к жизни мертвых²⁵. Кроме того, все авторитеты непреклонны в том, что Телопа первым объединил эти йогические практики и что он, по сути, не нуждался в такой помощи, ибо сам являлся манифестацией (nirmanakaya) извечного Будды Ваджрадхары, что на самом деле выглядит как более разумный выбор жизненного пути. Подводя итог, можно сказать, что отношения Наропы с Телопой – это встреча глаза в глаза с извечным пробужденным состоянием, предстающим пред тобой в непривлекательной форме внекастового йогина, к тому же имеющего пристрастие к рыбе.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

На самом деле, мы мало что знаем о пребывании Дрокми в Индии. Однако точно известно, что он был одним из первых среди тех деятелей движения «новых переводов», что обучались непосредственно в этой стране. Также вполне очевидно, что Ринчен Зангпо опередил Дрокми на несколько десятилетий, поскольку он вернулся в Гуге после своего первого периода обучения где-то в конце 980-х годов. Однако, в его агиографии говорится, что он учился как в Кашмире, так и в Индии, поэтому, скорее всего, свое основное образование он получил в долине Кашмира, а не в великих монастырях долины Ганга²⁰. Кроме того, сообщается, что ученик Луме Жанг Нанам Дордже Вангчук проходил обучение в Бодхгае, но даты его пребывания в Индии неизвестны, и, похоже, что до отъезда он долго жил и трудился у себя на родине. Имперский монах Цалана Еше Гьелцен работал с Камалагухьей в Центральном Тибете, выполняя переводы в первой четверти одиннадцатого столетия, но мы не располагаем свидетельствами того, что он когда-либо был в Индии или даже в Непале, при этом его переводы, похоже, имели весьма ограниченное хождение. Что касается Дрокми, то, вероятно, он отправился в Непал в возрасте двадцати лет или около того, возможно, что в 1010 году (или даже немного раньше), и уж точно до 1020 года. «Синяя летопись» утверждает, что Дрокми и Тагло были посланы в Индию, когда Ринчену Зангпо был около пятидесяти лет (т. е. примерно в 1008 году). Таким образом, вполне вероятно, что они побывали там раньше всех остальных ученых и переводчиков Центрального Тибета, причем некоторые тибетские историки считают это неоспоримым фактом²¹.

Ученые тибетские наставники Дрокми и Тагло дали им тройственное напутствие: они должны были изучить наставления по соблюдению надлежащего монашеского благочестия, которому обязаны следовать все монахи (т.е. Винаю); они должны были постичь смысл писаний совершенства мудрости (праджняпарамиты), которые в период смутных времен имели в Тибете особую ритуальную значимость; и, кроме того, они должны были изучить эзотерические писания и порядок их применения. Последнее, возможно, является более поздней экзегезой, поскольку, по крайней мере, один из ранних текстов не содержит этих указаний следовать эзотерическим путем²². Согласно источникам, Дрокми впервые начал изучать санскрит в Непале с неким Бхаро Харн-тунгом (возможно, на самом деле с «Харн-тунгом Бхаро», поскольку в неварских документах «Бхаро» в составе имени всегда стоит на втором месте). Этот человек был одним из неваров, кто в начале одиннадцатого столетия заслужил право дополнить свою фамилию титулом «Бхаро», указывающим на его аристократическое происхождение. Как мы уже знаем, «Харн-тунг» является вариантом духовного титула «Хад-ду»/«Харн-ду», который иногда использовался в одиннадцатом веке неварами Патана и Пхарпинга. Более поздние авторы идентифицировали этого Харн-тунга Бхаро как буддиста с формальным санскритским именем Шантабхадра. Мы можем предположить, что он был типичным неваром, гораздо более заинтересованным в ритуалистике, нежели в ортодоксии, т.е. таким же, как *Кунда Бхаро, обучавший Рало Дордже-драка примерно с 1030 по 1040 год²³. У своего Бхаро Дрокми должен был пройти некое ритуальное обучение (он получил соответствующее посвящение) и получить поверхностные знания грамматики, при этом ранние источники ничего не сообщают о сущности этого обучения. Вероятно, все это происходило в Патане, традиционном буддистском центре, расположенном в долине Катманду, т.е. в том же самом городе, где спустя десятилетие (или два) обучался Рало.

Проведя год в Непале, Дрокми и Тагло наконец направились в Индию. Далее источники сходятся во мнении, что Дрокми поступил в великий монастырь Викрамашила, чтобы продолжить свое обучение у Ратнакарашанти. Это была выдающаяся личность, чье творческое наследие включает в себя тексты, посвященные силлогистической логике, эпистемологии, праджняпарамите, а также обширную эзотерическую литературу по буддистским практикам той эпохи. К сожалению, впечатляющий вклад Ратнакарашанти в специализированную буддистскую литературу отчасти был проигнорирован как тибетскими религиозными авторитетами, так и современными специалистами: первыми по причине того, что тибетцы считали скептицизм мадхьямаки вершиной буддийской мысли Индии, а вторыми – из-за обескураживающей учености Ратнакарашанти²⁴. Хотя его идеи во многом противоречили тогдашнему духу времени, Ратнакарашанти, не убоявшись трудностей, предпринял попытку восстановить традиционные буддийские категории. Кроме того он сформулировал ряд изощренных утверждений, доказывающих приоритет медитативного опыта и мистических реальностей, причем с использованием именно буддистских взглядов. К сожалению, прискорбной наградой Ратнакарашанти за его усилия в защиту буддийской идентичности стали периодическое очернение его взглядов, институциональная маргинализация и отнесение его трудов к работам, не имеющим религиозного авторитета²⁵. Тем не менее, это был именно тот выдающийся деятель, чьи лекции Дрокми решил посещать в течение первых нескольких лет своего пребывания в Индии.

В те времена, когда Дрокми прибыл в Индию, индийцы довольно плохо представляли себе, кто такие тибетцы, хотя уже привыкли к неварам из долины Катманду и кашмирцам, обучающимся в их монастырских центрах. Ведь прошло уже почти два века с тех пор, как они последний раз видели таких же как Дрокми целеустремленных личностей, прибывших к ним из страны снегов. Причем последних тибетцев времен имперской династии интересовали не столько новые материалы, сколько подтверждение уже существующих догматических норм. Немногим ранее Ринчен Зангпо, возможно, также посетил Викрамашилу, однако, неясно, как долго он там находился²⁶. Позже тибетцы стали в Викрамашиле чем-то вроде отдельного институционального сообщества, и мы знаем, что в разное время несколько монахов приезжало туда, чтобы пригласить Атишу в Тибет, пока, наконец, это не удалось сделать Нагцо примерно в 1037–1039 годах²⁷. Если в Викрамашиле следовали той же политике, что и в более поздних тибетских монастырях, то Дрокми должен был быть поселен в отдельном анклаве с другими представителями горных «приграничных народов», т.е. с неварами, ассамцами и, вероятно, выходцами из западных Гималаев (за исключением кашмирцев). Мы ничего не знаем о личных отношениях Дрокми ни с его наставниками, ни с сокурсниками. Нам известно только то, что в этот период своего обучения ему пришлось решать пугающую любого тибетца задачу: изучение как местного, так и классических языков средневековой Индии. Сама же учебная программа была сфокусирована на схоластике с упором на дебаты, силлогизмы и ритуалы, характерные скорее для Индии, чем для Тибета.

В ранних источниках, таких как, например, записки Дракпы Гьелцена, программа обучения Дрокми описывается лишь в общих чертах (типа «Дрокми изучал Винаю, праджняпарамиту и ваджраяну»). Однако, уже к середине тринадцатого столетия хроники сакьяпы приводят обширный список изучавшихся им предметов и текстов. Мартон утверждает, что Ратнакарашанти, которого он называет стражем восточных ворот Викрамашилы, обучал Дрокми грамматике, эпистемологии, Винае, доктринам совершенства мудрости (по обширным материалам, куда входили и писания, и комментарии), трем основным тантрам цикла Хеваджры и практикам Самвары²⁸. Источники единодушны в том, что Дрокми продолжал обучаться и у других ученых Викрамашилы. Согласно этим легендам, стражем южных ворот являлся Вагишваракирти, который, предположительно, был авторитетным ученым, известным своими четырьмя короткими работами по практикам, относящимся к «Гухьясамджа-тантре», а также другими короткими ритуальными текстами²⁹. Считается, что с ним Дрокми продолжил изучение грамматики и эпистемологии, а также обучался поэзии (kavya) и письму (agama)³⁰. Со стражем западных ворот Праджнякарагуптой Дрокми изучал небуддийские предметы, что, вероятно, подразумевает философскую систему ньяя-вайшешика. Страж северных ворот владыка Наротапа преподавал Дрокми литературу махаяны.

Сложно давать какую-то оценку этой явно показной учебной программе, хотя нельзя не отметить творческого похода ее создателей. Список ее тем, который приводит автор тринадцатого столетия Мартон, по большей части основан на высказываниях Дракпы Гьелцена, при этом в работах, не относящихся к сакьяпе, приводятся другие списки, в которых подчеркивется роль индийских наставников, не являющихся монахами Викрамашилы³¹. Гораздо более поздняя «Краткая красная книга» (Pusti dmar chung) содержит лаконичные высказывания нескольких известных личностей наряду с краткими упоминаниями некоторых исторических событиях. В этой работе утверждается, что когда Дрокми закончил свое обучение у Ратнакарашанти, он должен был возвращаться в Тибет. Однако, у него оставалось еще немного золота, которое он преподнес великому ученому, получив взамен «Практику, сочетающую сутру и тантру» (mDo rgyud bsre ba’i nyam len)³². Кроме того, Дрокми обучался у Наропы «Очищению от трех страданий» (sDug bsngal gsum sel); Вагишваракирти наставлял его в «Ясном сосредоточении на истинной природе сущего» (gNyug ma drang sal); Праджнякарагупта передал «Наставления по защите от препятствий со стороны внешних демонов» (Phyi rol gdon gyi bar chad bsrung ba’i man ngag); Джнянашримитра даровал «Указания по защите от препятствий, мешающих телу» (Lus ‘khrugs kyi bar chad bsrung ba’i man ngag); и, наконец, Ратнаваджра обучал его по «Наставлениям по защите ума от препятствий в процессее созерцания» (Ting nge ‘clzin sems kyi bar chad bsrung ba’i man ngag)³³ (т.е. в общей сложности шесть практик и сопутствующих им текстов – прим. shus).

Указанное выше происхождение всех этих работ вполне обоснованно вызывает сомнение, поскольку маловероятно, что они являются индийскими текстами начала одиннадцатого столетия. Скорее, они ассоциируются с наставлениями, получившими распространение в Центральном Тибете в двенадцатом и тринадцатом веках. В подтверждение этого в одной из последующих глав при рассмотрении сочинений Сачена Кунга Ньингпо мы продемонстрируем более длинный список произведений данного жанра. Отдельно следует отметить, что эти шесть текстов и практик следует отличать от более достоверных восьми вспомогательных практик (lam skor phyi ma brgyad), рассматриваемых далее. Кроме того, повествования о происхождении этих шести наставлений противоречат другим свидетельствам, что может говорить о том, что они были созданы для поддержки указанных практик в двенадцатом и тринадцатом столетиях, возможно, по примеру кадампинских житий Атишы или других агиографических повествований того времени. К примеру, агиография Атишы подтверждает, что Наропа посещал Викрамашилу, однако, маловероятно, что он мог быть ученым монахом, проживавшим в официальной резиденции в период обучения Дрокми³⁴. Нагцо-лоцава определенно встречался с Наропой около 1038/39 годов, но это были последние годы жизни Наропы, когда он уже был престарелым сиддхом. Кроме того, даже стандартные агиографии всегда ассоциируют Наропу не с Викрамашилой, а с Наландой. По-видимому, в умах более поздних тибетцев эти два совершенно разных учреждения окончательно перепутались, что подтверждается примечанием (mchan bu) к «Краткой красной книге», где все эти ученые приписаны к Наланде, а не к Викрамашиле³⁵. Закономерный вопрос вызывает и тот факт, что в описанном выше тексте прославленный эпистемолог Праджнякарагупта почему-то преподает продвинутую демонологию. Наконец, во многих источниках сообщается, что по завершения обучения у Ратнакарашанти Дрокми не вернулся из Викрамашилы в Тибет, а отправился в Бенгалию для еще более важной встречи.

Согласно источникам, через несколько лет Дрокми разочаровался в учебной программе Викрамашилы и отправился в паломничество на юг Бенгалии в Кхасарпану – обитель Авалокитешвары, где, как считается, часто отдавали ему почести Вирупа и другие эзотерические деятели. По пути в глухом лесу он встретил монаха, который для того, чтобы получить подаяние, бил своим монашеским посохом по стволу дерева. Обитающий в дереве дух явился в виде двух бестелесных рук, украшенных драгоценными камнями, и положил пищу в его чашу для подаяния³⁶. Дрокми тут же уверовал в чудотворные способности этого монаха, которого, как он узнал, звали Праджнендраручи. Праджнендраручи посвятил Дрокми в эзотерическую систему, якобы ведущую свое происхождение из сиддховской традиции Домбихеруки и Вирупы и включающую в себя священные писания, комментарии и практические руководства. Следует отметить, что некоторые источники чрезвычайно возвеличивают этого бенгальского ученого, при этом полностью игнорируя времена жизни Дрокми в Викрамашиле³⁷.

Система Праджнендраручи в конечном счете получила известность как «бескорневое ламдре». Это название подчеркивает ее отличие от системы ламдре, которая изначально была передана посредством коренного текста от Вирупы. Однако, это бестекстовое ламдре парадоксальным образом связано с разнообразными текстами, в особенности с тантрами Хеваджры, а также их комментариями и толкованиями. По этой причине его также называют «экзегетический метод ламдре» (*vyakhyanaya: bshad lugs), причем традиция твердо стоит на том, что данная система была передана только Дрокми и самим Праджнендраручи³⁸. Сакьяпинцы всегда придерживались мнения, что у Праджнендраручи было еще и тайное имя (gsang ba’i mtshan) – Вираваджра, поэтому считается, что множество работ, авторы которых носят эти два имени, следует приписывать одному и тому же человеку. Также некоторые источники полагают, что Праджендраручи был одним из тех индийских пандитов, с которыми Дрокми позже работал в Тибете.

Мы точно не знаем, как долго Дрокми пробыл в Индии. Одни источники называют цифру девять, другие – двенадцать или даже восемнадцать лет³⁹. В принципе, любые из этих цифр можно обосновать, опираясь на объемы учебного материала таких высших учебных заведений, как Викрамашила. Но есть одно ограничение: по всей видимости, Дрокми обучался в Непале и Индии в общей сложности примерно десять лет. На самом деле, Дрокми был чрезвычайно успешен в своей работе. Однако нам неизвестно, сколько времени на самом деле он тратил на учебную тематику, учитывая то, что во время своей деятельности в Тибете он, похоже, не переводил и не преподавал такие произведения. Дракпа Гьелцен с большим удовольствием – как это порой умеют делать ученые – описывает невыразительные интеллектуальные успехи соотечественника Дрокми Тагло Жону Цултрима. Этот монах находился в Индии примерно столько же времени, сколько и Дрокми, но в результате лишь научился декламировать «Сутру сердца» в процессе обхода храма Махабодхи в Ваджрасане. Однако, Тагло утверждал, что он преисполнился верой у дерева пробуждения (mahdbodhivriksa) и поэтому уже не мог заниматься ничем другим. Такое поведение вызывало всеобщее неодобрение, т.к., по сути, он получил грант на образование от своего монашеского сообщества и соотечественников и поэтому был просто обязан повышать свой интеллектуальный уровень. Но многие тибетские историки частично оправдывают Тагло, поскольку он зарекомендовал себя как умелый монашеский наставник и в конечном счете добился широкого признание благодаря своей добродетели.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Прежде чем перейти к основным выводам по результатам рассмотрения агиографий Наропы, для сравнения мы обратимся к агиографии сиддхи Вирупы, так как оба этих материала хотя и имеют много общего, в тоже время несут в себе немало интригующих отличий. Традиция в целом единодушна в отношении датировки периода жизнедеятельности Наропы, но что касается Вирупы, то этот вопрос в Тибете был предметом широко обсуждения. В пятнадцатом столетии один из ученых-сакьяпинцев Нгорчен Кунга Зангпо (1382-1456) пришел к выводу, что Вирупа тождественен настоятелю великого монастыря Наланда Дхармапале, который был важным персонажем в системе «учения о сознании» (vijnanavada) махаянской схоластики²⁶. Взяв за основу эту идею, Нгорчен следом окунулся в фантастический мир тибетских списков линий передачи и древней тибетской хронологии мифических правителей и божественных нисхождений, в результате чего пришел к выводу, что Вирупа жил примерно через 1020 лет после нирваны Будды²⁷. Если предположить, что Нгорчен использовал хронологию жизни Будды, автором которой был Сакья Пандиты и в соответствии с которой нирвана основателя приходится на 2134 г. до н. э., то получается, что Вирупа жил где-то в 1114 г. до н. э. или около того, т.е. на несколько столетий раньше большинства древних индийских и современных оценок даты фактического рождения Будды Шакьямуни²⁸. Далее мы увидим, что великая древность является одной из самых значимых ценностей тибетской религии, а встраивание ее в жития святых подвижников стало важнейшим инструментом утверждения их святости и авторитетности.

История Вирупы выглядит особенно резонансной, поскольку считается, что он покинул монастырь, находясь под подозрением в нарушении монашеских обетов, хотя к этому времени уже достиг высшего уровня освобождения. Он путешествовал по Индии, часто вступая в споры с тиртхиками – термин, который может обозначать шиваитских или шактистских йогинов, а также брахманов или других людей, не принадлежащих к буддизму. Повествование о Вирупе выстроено с учетом почти всех формативных факторов биографий сиддхов, и в связи с этим представляет собой парадигматический пример того, как агиографическая литература сиддхов сочетает в себе индийскую религиозность, тибетскую очарованность, художественные модели, курьезный консерватизм, множество сюжетных переплетений, а также особую притягательность стихотворного повествования от первого лица, излагаемого в форме дохи на языке апабхрамша. Используя приемы «Buddhist Pilgrim’s Progress»* агиография Вирупы проводит читателя через мифические места и ритуальные сражения, и все это делается с юмористическим наслоением друг на друга священного и абсурдного.

——————————————————————

*Англоязычный перевод/пересказ   знаменитого романа У Чэнъэня (Wu Cheng’en) «Путешествие на Запад» – прим. shus.

——————————————————————

Следует отметь, что мы располагаем очень малым количеством надежной информации, касающейся индийских описаний жизни и деятельности Вирупы. Тибетские же тексты, посвященные Вирупе, напротив, имеют гораздо более прочную основу, поскольку Вирупа был в центре особого внимания у школы сакьяпа, подобно Наропе, являвшимся объектом почитания школы кагьюпа. Соответственно, самые ранние из сохранившихся тибетских обсуждений жизни Вирупы встречаются в трудах Сачена Кунги Ньингпо (1092–1158), первого из великих лам школы сакьяпа тибетского буддизма. Имея вид хвалебной песни Вирупе, произведение Сачена производит впечатление страстной просьбы о помощи в реализации и мольбы к учителю издалека (bla ma rgyang ‘bod), являвшейся устойчивым жанром тибетской литературы. Более того, поскольку этот гимн стал столь же значимым для собственной агиографии Сачена, как и для агиографии Вирупы, он достоин полного перевода:

Панегирик прославленному Вирупе²⁹

Хотя это и не совсем понятно из данного панегирика, другие агиографии Вирупы указывают на то, что как великий Пандита Дхармапала он являлся знающим ученым, но при этом у него была мучившая его тайна: он терпел неудачу в своей ваджраянской практике рецитации мантры Чакрасамвары. Предавшись отчаянию, Дхармапала бросил свои четки в монастырское отхожее место, поклявшись больше не медитировать. Той же ночью сама Найратмья пришла ему на помощь, представ перед ним и посвящая его шесть ночей подряд, чтобы он смог достичь шестого уровня пути бодхисатвы (ahhimukhi bhumi: лицом к лицу).

Сакьяпинцы, для которых Вирупа является извечным Буддой, утверждают, что Найратмья даровал новому сиддхе в общей сложности четыре реализации и текст. В агиографии Дракпы Гьялцена (1148–1216 гг.) сформулированы следующие определяющие моменты:³⁵

[Четыре аудиальных потока]:³⁶ а) Таким образом, поскольку эманированное тело [Найратмья] полностью даровало ему четыре посвящения, он испытал «неослабление реки посвящения». б) Поскольку в нем возникло осознание уровней бодхисатвы с первого по шестой, он испытал «неразрывность потока благословения». в) Прежде у него не возникало уверенности ни в ощущениях, ни в признаках успеха, ни в обретении совершенства. Более того, с тех пор, как появились неблагоприятные признаки, он впал в депрессию. Затем он подумал: «Раньше, не будучи украшенным провозглашением праведности, я не распознавал (эти негативные проявления) как признаки «жара» сосредоточения, но теперь, поскольку я правильно понял это, я достиг «необратимости воздействия наставления»³⁷. г) Наконец, когда он обрел безукоризненную уверенность в том, что на тот момент его реализация и реализация полностью совершенного Будды являлись полностью идентичными, он достиг «способности удовлетворять все запросы, связанные с учением».

Найратмья также даровал Дхармапале/Вирупе малоизвестный йогический текст системы *марга-пхала, обсуждаемый в главах 5 и 8 и переведенный в Приложении 2. Система получила свое название «*марга-пхала» (тиб. lamdre) благодаря этой работе, поскольку в ней обсуждается взаимосвязь между путем (lam) и его плодами (‘bras bu). Этот сложный текст должен был стать центральным элементом духовности сакьяпы и ее претензий на превосходство над всеми другими традициями.

После этого Дхармапала в лучших манерах сиддхов обращается к женщинам и вину, поэтому его просят покинуть монастырь и обвиняют в «духовном уродстве» (virupa), в честь которого он берет себе новое имя, и по этой причине я перевожу его как г-н Уродливый. Остальная часть агиографии описывает чудеса, совершаемые Вирупой, в том числе обращение небуддистов (tirthikas), сокрушение их образов и прекращение их кровавых ритуалов. В конце концов, агрессивная борьба Вирупы с тиртхиками была прекращена благодаря вмешательству Кхасарпаны Авалокитешвары (Khasarpana Avalokitesvara) – божества, обитающего в популярном месте буддийского паломничества в южной Бенгалии. Источники уверяют нас, что Вирупа в конце концов слился со каменной стеной в шиваитском святилище Соманатха в Гуджарате, превратившись в вечноживую статую, которую можно увидеть там и сегодня³⁸.

Несмотря на утверждения традиции, у нас нет особых оснований полагать, что Вирупа был великим ученым до посетившего его вдохновения, а приписываемые ему сохранившиеся произведения указывают на то, что этого сиддху интересовали многие из тех же вопросов, что и других сиддхов, исполнявших свои песни на апабхрамше: зло небуддийских практик, значимость гуру, факт того, что реализация достигается вне рамок обучения, и т.п. Если Вирупа из агиографий Сакьяпы действительно был реальной личностью – а у нас нет оснований полагать иначе, – то можно предположить, что он жил где-то в последней четверти десятого столетия, скорее всего, не позже и уж точно не намного раньше. Эта оценка основана на достаточно надежной ассоциации агиографий Вирупы с двумя шиваитскими храмовыми комплексами, существовавшими на своей начальной стадии в течении относительно короткого времени: Соманатхой и Бхимешварой (последний был расположен в устье реки Годавари). Бхимешвара, по всей видимости, была построен либо Чалукьей Бхимой I (правл. 892-921), либо Данарнавой (правл. 971-73), тогда как Соманатха был возведен Мулараджей I в период примерно с 960 по 973 годы и осквернен или разрушен Махмудом Газневи в 1026 году (позже он был восстановлен). Если предположить, что некий Вирупа отправился в эти места и разработал систему, попавшую в Тибет во второй четверти одиннадцатого века, то, вероятнее всего, он был персонажем второй половины десятого столетия, причем, скорее всего, его последней четверти (975-1000).

Вирупа был бы несостоявшимся монахом, вероятно, не слишком образованным и склонным к тому, чтобы шляться по округе с бродячими бардами, для которых сочинение песен на апабхрамше было нормой жизни. На самом деле, сакьяпинцы сохранили искаженные версии агиографических высказываний на апабхрамше именно о Бирве. А он взял себе это уничижительное имя Вируа/Бирва (Virua/Birwa, пракритические формы имени Вирупа) как знак неустрашимости, хотя и был ни в коем разе не первым и, вероятно, не последним, кого так называли, ведь даже некоторые более поздние авторы сакьяпы утверждали, что Вирупа появлялся трижды³⁹. Знаток *марга-пхалы Кхьенце Вангчук (1524-68) отмечал, что, должно быть, существовал более ранний Вирупа, который был учителем женщины-сиддхи Сукхасиддхи, причем это его утверждение основывается на других агиографиях, сообщающих о данных отношениях⁴⁰.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Как и его младшие современники Рало Дордже-драк, Марпа Чокьи Лотро и Го-лоцава Кхукпа Лхеце, Дрокми жил и работал в одиннадцатом столетии. Это были времена настоящего информационного взрыва, поэтому все они, наверное, ощущали себя кем-то вроде первооткрывателей новых земель. Благодаря творчеству одного из его возможных преемников Мангто Лудрупа Гьямцо (1523–1596), работы которого датируются 1566-1587 гг., нам известны даты жизни Дрокми: с 993 по 1077 год⁴. Однако, самая ранняя из известных мне дат, относящихся к жизнедеятельности Дрокми, находится в описании паломничества в Мугулунг от 1479 года за авторством монаха из Цанга Джампы Дордже Гьелцена. В нем указывается, что Мугулунг был основан в 1043 году, хотя на самом деле это могло произойти и на десятилетие позже⁵. Кроме того, мы располагаем датами из более поздних хронологических таблиц, к примеру, у Сумпы Кхенпо период жизни Дрокми относится примерно к 990-1074 годам⁶. К сожалению, ни в одном из ранних источников не содержится упоминаний о датах жизни Дрокми, хотя все они стараются по возможности указывать даты, касающиеся других исторических личностей. Незаконченная Нгорченом и впоследствии завершенная Гунгру Шерапом Зангпо (1411-1475) хроника ламдре также не содержит никаких дат, имеющих отношение к Дрокми. Все эти хронологии, как кажется, начали сливаться воедино в последней четверти пятнадцатого столетия, а общепринятые даты окончательно сформировались где-то к концу шестнадцатого. Таким образом, следует признать, что мы не располагаем надежной датировкой жизнедеятельности Дрокми, и вряд ли когда-нибудь она появится.

Вероятно, что Дрокми появился на свет где-то между 990 и 1000 годами, поскольку, считается, что он был учителем Го-лоцавы Кхукпы Лхеце, родившегося около 1015 года, и Марпы, родившегося между 1009 и 1021 годами, т.е. через десять или немногим более лет после того, как Дрокми вернулся с учебы в Непале и Индии. Если предположить, что эти двое начал изучать индийские учения в подростковом возрасте, то это означает, что Дрокми должен был вернуться из Индии не позже 1030 года, а, возможно, даже и раньше, чтобы успеть приобрести достаточно высокую репутацию для привлечения учеников. Поэтому мы не погрешим против истины, если примем за период ученичества Дрокми первую четверть одиннадцатого столетия, а началом его наставничества будем считать вторую четверть. При этом нет уверенности, что он прожил очень долго в третьей четверти этого столетия. Дрокми пережил самого известного из своих ранних учеников Драма Депу Тончунга, а его главный индийский партнер в Тибете Гаядхара узнал о смерти великого переводчика во время своего третьего путешествия в Тибет.

История Дрокми напрямую связана с храмом Дромпа-гьянг, расположенным недалеко от Лхаце в месте слияния Брахмапутры с ее притоком Трумчу⁷. Дромпа-гьянг является одним из четырех главных «храмов укрощения», чье сооружение более поздними мифами приписывается Сонгцену Гампо. Согласно старинным хроникам, этот храм был построен для того, чтобы пришпилить левое бедро горной демоницы в «роге» Тибета, носящем название Рулак⁸. Впоследствии Дромпа-гьянг стал известным местом обнаружения «текстов-сокровищ» (terma), в том числе одной из важнейших молитв на тибетском языке: «Молитвы в семи гла́вах» (gSol ‘debs le’u bdun ma), явленной Зангпо Дракпе в четырнадцатом столетии⁹. В ранних хрониках сакьяпа рассказывается о трех внуках Пела Кхорцена – трех «де» восточной части: Пелде, Оде и Кьиде, – сетовавших на то, что этот храм полностью обезлюдел. Вследствие этого они решили пригласить двух «людей У-Цанга», Лотана и Цонгцуна, чьей резиденцией был Гьенгонг, предложив им стать священнослужителями в этом храме. Лотан, у которого были другие неотложные дела, решил отправить вместо себя двух своих старших учеников, Гья Шакья Жону и Се Еше Цондру. По прибытию они наладили монашеское служение и провели множество ритуалов посвящения в послушники (pravrajya) своих новых учеников.

В Дунгдроке на землях расположенных вдоль реки Дрилченчу правил некий мелкий предводитель кочевников. В те времена у них это было обычным делом, поскольку сообщества кочевников уже были стратифицированы подобно оседлым или полукочевым/полуземледельческим (sa ma ‘brog) тибетцам¹⁰. Окружение этого кочевого правителя включало в себя две группы приближенных к нему людей: одна состояла из мирян, а вторая – из бенде, священнослужителей с неясным происхождением и сомнительной добродетелью. Один из членов мирского окружения правителя обратился с просьбой о посвящении к известным наставникам Восточной винаи и после его получения был наречен Дрокми Шакья Еше. Его новое имя отражало его происхождение из мест обитания кочевников (Дрокми), а также сообщало, кто был его наставниками: Шакья (Жону) и Еше (Цондру).

Конечно, это был не первый случай вхождения кочевника в социальную группу избранных. В списках буддистских линий передачи порой встречаются и другие «люди из земель кочевников» (‘brog mi), а наименование «дрокми» иногда использовалось для обозначения особой географический зоны (как, например, в перечне тысячи округов Нелпы Пандиты (stong sde))¹¹. Особенно интересно употребление «Дрокми» в качестве первой части религиозного имени представительницами довольно своеобразной ритуальной группы, известной как «матери» (ma mo), чей культ, по-видимому, основывался на сплаве местных преданий о демоницах с повествованиями, связанными с группой индийских богинь-матерей (matrika)¹². Кроме того, нам известно о существовании Дрокми Пелги Еше, работавшего переводчиком в конце имперского династического периода, а позже в той же наследственной линии мы встречаем другого переводчика, Лоцаву Дрокми Тракги Релпачена¹³.

Дрокми Шакья Еше и его товарищ по посвящению Тагло Жону Цултрим в первое время были двумя основными священнослужителями в Дромпа-гьянге. Немногим позже к ним присоединился Ленг Еше Жону, о котором кроме этого факта более ничего не известно¹⁴. Мы не знаем, кем были те, кто получал посвящение вместе с Дрокми и Тагло, но для отправки в Индию наставники отобрали именно их, снабдив некоторым количеством золота для покрытия расходов во время путешествия. Им предстояло изучить буддийские священные писания, чтобы затем, вернувшись с этими новыми знаниями в Тибет, распространять там истинную Дхарму. Далее мы переходим к самому раннему из наших источников: запискам Дракпы Гьелцена конца двенадцатого или начала тринадцатого столетий, прилагаемым в качестве дополнения к его «Летописи индийских наставников»:

Хроника Тибета: линия наставников

«Припадаю к стопам святого учителя родничком моей головы¹⁵! Теперь из “Хроники Тибета” касательно линии наставников:

1. Гья Шакья Жону и Се Еше Цондру выступали в роли, соответственно, упадхьяи и ачарьи [при посвящении монахов] в монастыре (Дхармачакра) Дромпа-гьянга. [Из всех этих] Се выбрал для отправки в Индию Лачена Дрокми Шакью Еше и Тагло Жону Цултрима. Их наставлял [Се Еше Цондру]: “Корень Учения – Виная. Сердце Учения – Праджняпарамита. Семя Учения — это [тексты] мантр. Идите и услышьте их!” Получив такое наставление, они отправились в Индию.

2. Тогда Лачен [Дрокми] сначала отправился в Непал и вошел в двери мантры посредством [учителя] Бхаро Харн-тхунга. Затем он отправился в саму Индию и, зная о том, что ачарья Ратнакарашанти был очень знаменит и образован, прослушал многое из Винаи, Праджняпарамиты и мантры. Затем, отправившись в восточную часть Индии, он встретил Бхикшу Вираваджру, величайшего прямого ученика Дурджаячандры, который был держателем линии передачи собственного ученика Ачарьи Вирупы Домбихеруки. У Бхикшу Вираваджры он прослушал объемный материал по мантрам трех тантр Хеваджры, полностью во всех их ответвлениях. Он также запросил множество наставлений по Ачинтьякраме и т.п., то есть он также прослушал “ламдре без коренного текста” (rtsa med lam ‘bras). Таким образом Дрокми прожил в Индии двенадцать лет и стал великим переводчиком.

3. Но что касается Тагло, он так ничего и не понял, и только научился декламировать “Сутру Сердца” на индийский манер. Он просто остался в Ваджрасане, обходя храм [Махабодхи]. Однако, благодаря его харизме и примерной монашеской добродетели многие в конечном счете стали считать себя членами группы Тагло.

4. Затем Лачен Дрокми вернулся в Тибет. Когда он проживал в Намтанг Карпо, недалеко от Па-дро¹⁶, где разъяснял многое из Дхармы, Гуру Гаядхара послал ему сообщение: “Приди и прими меня!” Дрокми разузнал, какую Дхарму знает Гаядхара, и, осознав, что он сведущ в ваджраяне, очень обрадовался и отправился к гуру. Они вместе проживали в Лхаце-драке, поэтому это стало называться “месяцем Дхармы”, и удовлетворяли потребности друг друга взаимным обучением¹⁷. Гаядхара сказал Дрокми: “Я останусь на пять лет”. Дрокми ответил: “Я преподнесу тебе пятьсот унций золота”. Таким образом они отправились жить в Мугулунг.

5. Однако через три года Гаядхара сказал, что собирается уйти. Дрокми понял, что он еще должен отдать целых пятьсот унций золота. Дрокми провел церемонию обретения золота, но не смог произвести даже малого количества. Поэтому он послал сообщение Зуру Шакье Джунгне: “Приди с подарком для Дхармы!” Однако Зур находился в ретрите, практикуя медитацию Янгдака. Его ученики предостерегали его [от прерывания ретрита]: “Это будет помехой для выполнения твоей практики!” Зур ответил на их опасения: “Дрокми – великий переводчик, наверняка у него есть устные наставления [разрешающие эту проблему]”. Он предложил Дрокми около ста унций золота и получил наставления, известные как “Непостижимое [недвойственное] продвижение” (Acintyadvayakramopadesa). Зурпоче Шакья Джунгне очень обрадовался и заявил: “Благодаря доброте великого ламы духовное приобретение младшего брата превзошло отданное им богатство”.

6. Итак, через какое-то время Дрокми преподнес Гаядхаре все пятьсот унций золота. Гаядхара не мог в это поверить и задавался вопросом: «Может быть это какой-нибудь трюк?» Поэтому он вышел на улицу, где собрались жители Мангхара Дрилчена, и спросил: «Так это золото или нет?» Они ответили утвердительно, и, поняв что это действительно золото, Гаядхара очень обрадовался. Он сказал Дрокми: «Я дам тебе все, что ты захочешь, что сделает тебя счастливым». Дрокми сказал: «Мне не о чем Вас просить!» Гаядхара, однако, спрашивал его снова и снова, и, в конце концов, Дрокми уступил: «Хорошо, я бы хотел Вас попросить, чтобы вы не обучали этому священному слову [т.е. ламдре] никого другого». Гаядхара согласился с его просьбой и отправился в Индию.

7. Позже Го [лоцава Кхукпа Лхеце] снова встретился с Гаядхарой в Дромо, и Гаядхара заявил: “Я Майтрипа”. Поэтому Го пригласил его в Тибет только для того, чтобы точно выяснить, что Гаядхара не Майтрипа. Го заявил прямо в лицо Гаядхаре: “Гуру солгал!” Однако Гаядхара ответил просто: “Я более образован, чем Майтрипа. Если это Дхарма, которую тебе нужна, ты должен быть рад встрече со мной!” Го был увлечен Дхармой, поэтому он очень почитал Гаядхару, пока гуру не вернулся в Индию.

8. Наконец, уже в более поздние времена, Гьиджо Даве Осер прислал из своего дома в Нгари-то приглашение Гаядхаре. Он также очень почитал этого учителя. Однако, когда Гаядхара возвращался домой, ученик Гьиджо Кхарак Цангпа [= Ньо-лоцава] пригласил его в Кхарак, куда он и отправился. Кхаракпа выказывал ему всяческое почтение, но у учителя начали проявляться признаки смерти. “Отвези меня на вершину этой горы, – потребовал Гаядхара, – там мои сыновья!” “Но разве мы не ваши сыновья?” – спросил Кхаракпа. Гаядхара ответил: “Это бесполезный разговор, отвези меня туда!” На вершине горы находились два ученика Дрокми, наставники медитации Се и Рок¹⁸. Когда он прибыл, Гаядхара заявил: “Я приложил немало усилий ради моих совершенных сыновей. И хотя я никогда не медитировал, именно так мантрин встречает момент своей смерти”. Он поднял свою ваджру и гханту, и в тот же миг из его родничка вырвался светящийся шарик, после чего он скончался. И по сей день эта ваджра и гханта находятся в Топу.

9. Теперь Лачен Дрокми взял за правило никогда не давать наставлений по медитации ламдре тем ученикам, которых он обучал толкованию текстов. И наоборот, те, кого он наставлял в медитациях ламдре, никогда не обучались текстам. У него было пять учеников, которых он обучал текстам ламдре: Гьиджанг Укарва из Лхаце, Дракце Сонакпа из Шанга, Кхон Кончок Гьелпо из Сакьи, Ре Кончок Гьелпо из Транг-о и лама Нгарипа Селве Ньингпо. Обучение медитации завершили трое: Дром Депа Танчунг, Лхацун Кали и лама Секхар Чунгва. [Причины, по которым именно они были выбраны для получения наставлений по медитации ламдре, заключались в том, что] Дром оказал Дрокми большую услугу; Лхацун был зятем Дрокми; а Лама Се провел вместе с Дрокми семнадцать лет: сначала семь, а затем спустя некоторое время еще десять. Он преподнес Дрокми около тридцати “низовых черных” яков¹⁹. Дрокми ответил на этот подарок замечанием: “Это небольшой подарок, но он представляется необходимым”. Говорят, что Секхар Чунгва получил наставления по медитации ламдре, поскольку скромно прислуживал Дрокми и провел с ним большое количество времени, а также из-за его приложения к медитативной практике, которое удовлетворило Дрокми. Выполнив практику ламдре согласно указаниям, он попросил пройти обучение по текстам. Однако, Дрокми вновь подтвердил свою позицию: “Я не объясняю тексты тем, кто получил медитативные наставления ламдре. Если ты веришь в книги, то иди в Сакью!” Таким образом, Лама Се отправился в Сакью, где он четыре года учился у Сакьяпы Ченпо [Кхона Кончока Гьелпо], прослушав весь корпус материалов. И наконец, учениками Дрокми, обретшими “достижения” (siddhi), были трое мужчин и четыре женщины. Этими тремя мужчинами были Гьергом Сепо, Шенгом Рокпо и Упа Дропоче. Четырьмя женщинами были Темо Дордже-цо, Регом-ма Коне, Шепамо Чамчик и Чемо Намкхамо. Первые шесть из этих семи мужчин и женщин обрели свои сиддхи без оставления своих тел. А Чемо Намкхамо достигла лишь обычных сиддхи. Кроме того, у Дрокми было много других учеников, которые смогли обрести отдельные виды “достижений”.

10. Со своей стороны, Дже Гонпава прожил восемнадцать лет с Ламой Се и радовал своего учителя своим преданным служением и своей практикой медитативного и ритуального пути. С учетом всего этого, ему были дарованы все медитативные наставления ламдре. Именно во время пребывания в Гьичу Сакьяпа-ченпо [Кунга Ньингпо] впервые встретился с Ламой Се. Лама Се много раз просил его рассказать о Сакье [и его отце Кхоне Кончоке Гьелпо]. Взяв юного Кунга Ньингпо к себе на колени, он заплакал и сказал: “Хотя у этого измученного старика не так много знаний о Дхарме, пожалуйста, приходи скорее. Если ты промедлишь, я умру”. Затем он даровал Сачену некоторые фрагментарные разделы ламдре. Поняв, что Сачен собирается уйти [чтобы следовать за Ламой Се], геше Кхончунг сказал: «В нем нет ничего особенного. То, что он совершил, – это всего лишь рассеянные крохи Дхармы нашего ламы Нгарипы”, и поэтому он не дал Сачену разрешения уйти. В следующем году Сачен все равно ушел, но услышал, что Лама Се уже скончался. Поэтому он спросил: “Кто из его учеников лучший?” Услышав, что лама Гонпава был наиболее усердным, Сачен отправился к нему. Лама Гонпава понял, что отец Сачена был учителем его собственного Ламы Се, и поэтому обучение Сачена вменялось ему в обязанность обетом почтительного отношения к своей линии преемственности. Поэтому Дже Гонпава передал Сачену полные наставления ламдре.

Это краткое изложение «Хроники Тибета». Оно было написано брахмачарином Дракпой Гьелценом.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Агиографии сиддхов, имеющие наибольшую значимость для школ кагьюпа и сакьяпа, содержат вполне очевидные идеи, которые должны передаваться их последователям посредством соответствующих линий преемственности. Прежде всего эти тексты, используя свои нарративы, создают культовые образы своих персонажей. Кроме того, в обоих случаях прототип, пока он находится в институциональной среде, представляет собой вторичную для целей повествования фигуру, поскольку, как нас уверяют, ни одна институция не может быть выше реального устремления к просветлению. Каждый из наших сиддхов изображается начавшим свой путь в качестве великого ученого-монаха, и закончившим его как садху-гуру. До того, как обрести истинную святость, они оба добились великих успехов в монашеской жизни, хотя их пробуждение в полной мере было связно с отказом от земной славы великих буддистских монастырей, освободившим их от бремени интеллектуальных устремлений и погони за религиозным авторитетом. Такой сценарий был необходим для того, чтобы облечь продвигаемое учение в мантию сотериологической аутентичности, поскольку в данных традициях статус и ученость сами по себе не считались признаком достоверности духовных достижений. Однако, во всем этом присутствует и более тонкий момент, поскольку оба они должны были обладать особо выдающимися качествами, чтобы суметь отказаться от своего высокого сана (а убедить себя в этом очень непросто) ради обретения возвышенного статуса йогина и наставника. Таким образом, религиозные достижения в мирской среде явились необходимым условием их успешности в качестве сиддхов.

Кроме того, в каждом случае прослеживается непосредственная связь между верховным гуру и божественной сферой: Телопа – это сам Ваджрадхара; Наропа был выведен из состояния самодовольства Джнянадакини; а Вирупа получил наставления напрямую от самой Найратмьи, которая даровала ему текст «*Маргапхалы» в качестве подтверждения своей милости и свидетельства его реализации. Здесь также присутствует фактор кармических элементов, которые должны правильно созреть, вследствие чего будет умилостивлено именно надлежащее божество (но при этом каждый должен сам прочувствовать какое). Итак, Наропа начинает свои искания с медитации на Хеваджру, но ему сообщают, что он должен отказаться от этой практики и вместо этого посвятить себя Чакрасамваре. У Вирупы противоположный случай: он начинает с неудачи в системе Чакрасамвары, после чего супруга Хеваджры (Найратмья) сообщает ему, что он должен сосредоточиться на ее практиках. Каждая из традиций институциализировала это преимущественное положение одной тантры и ее наставлений по отношению к другой, т.е. сакьяпа поддерживала особую значимость практик Хеваджры, продолжая при этом культивировать различные линии преемственности Чакрасамвары, а в случае с кагьюпой – все то же самое, но только наоборот.

Тем не менее, также немаловажны и различия этих систем, которые четко прослеживаются в самых повествованиях. Нет никаких сомнений в том, что отсутствие в агиографической истории кагьюпы явного упоминания о текстовом послании свыше стало причиной ее полной сосредоточенности на личностях и йогических системах. При этом в ней присутствует лишь косвенной акцент на священные и сопутствующие им тексты, используемые в соответствующих практиках. Вместо этого главное внимание сфокусировано на преданности учителю, выполнении сложных задач и практике интенсивных йогических упражнений, избегая слишком глубокого погружения в дебри священных текстов. Вследствие этого кагьюпинцы проявляли меньшую сдержанность в признании альтернативных источников духовности, что стало одним из факторов их вовлеченности в тибетский феномен открытия «текстов-сокровищ» (gter ma), причем следуя путем отличным от последователей сакьяпы. Сакьяпа же, напротив, подчеркивала выдающуюся значимость «Корня пути и его плодов» (Lam ‘bras rtsa ha; *Marga-phala-mula-sastra), т.е. текста, который, как считается, был вручен Вирупе во время божественного явленья Найратмьи. Следует отметить, что такая ориентация стала определяющим фактором очень консервативных взаимоотношений школы сакьяпа с буддистским миром за пределами ее собственных линий передачи. Однако, нельзя упускать из виду и общность этих двух школ, поскольку и сакьяпа, и кагьюпа приняли в качестве высшего стандарта духовности наставления по йогическим системам (как устные, так и письменные), а не тантрические священные тексты как таковые.

Всякий раз, описывая жизнь агиографического Вирупы, наставники «*Марга-пхалы», как правило, утверждают, что он обучал двух своих самых первых учеников по-разному: с учетом их различных потенциалов и выбирая для каждого вид наставления, соответствующего его потребностям. Это, безусловно, является старым буддистским принципом, и акцент на его применение к ученикам Вирупы соответствует фундаментальным основам эзотерической передачи, когда наставник дарует каждому отдельному человеку особое учение. То, как линия *марга-пхала/ламдре понимает этот принцип, следует из ее представления об особой значимости текста «*Марга-пхала», который, как считается, содержит то, что было передано Найратмьей Вирупе.

Тибетские авторы уверяют нас, что Домбихеруке была передана одна из версий учения *марга-пхалы, но при этом он не имел возможности получить соответствующий текст. Хотя точное содержание того, что в принципе могло быть передано в Индии, остается неясным, они упоминают три составляющие этой альтернативной передачи⁴¹. Во-первых, сообщается, что в систему Домбихеруки на самом деле входил определенный набор мандал Хеваджры, описанных в его «Шри-Хеваджрасадхане», т.е. тех мандал, которые, в конечном счете, стали стандартом для большей части наставлений по посвящениям и практикам в линиях передачи *марга-пхалы. Во-вторых, акцент на эти мандалы, ритуалы и медитативные системы был следствием обращения к ним на схоластическом уровне текстуального анализа. Учение «Хеваджра-тантры», «Ваджрапанджары», «Сампуты» и других священных текстов, которые передавались и преподавались в рамках ламдре, в данном случае считается непрерывной линией передачи, начатой Домбихерукой, но полученной от Вирупы. Наконец, краткое учение о процессе завершения, со временем ставшее вместе с другими вспомогательными практиками приложением к «Желтой книге» (pod ser), иногда включалось в состав этого экзегетического произведения. Как следствие, данная форма *марга-пхалы/ламдре называется «бескорневой ламдре» (rtsa ba med pa’i lam ‘bras), поскольку ее линия преемственности вслед за началом продолжалась без передачи «коренного текст» системы. Довольно любопытно, что по причине того, что данная линия в значительной степени опиралась на систему священных текстов, ее также называют «разъяснительной линией» ламдре (lam ‘bras bshad brgyud)⁴².

Канха, напротив, был учеником Вирупы, которому он, как считается, передал коренной текст *марга-пхалы (Илл. 2). Говорят, что Канха был одним из тех шиваитских йогинов, что подчинил себе Вирупа, и этому существуют косвенные подтверждения. В сборнике старинной бенгальской поэзии, который ныне известен как «Песни действия» (Caryagiti), Канха поет о том, что будучи буддистом, он все равно одевается как йогин-капалика. Не вызывает сомнений, что члены этой экстремальной шиваисткой секты также могли переходить в буддизм, хотя и неясно, как часто такое случалось. По всей видимости, существовало несколько сиддхов с именем Канха/Кришна, так что отождествление старого бенгальского поэта с учеником Вирупы вполне допустимо, хотя и не выглядит безусловным.

Илл. 2. Рисунок с изображением линии передачи *марга-пхала. По часовой стрелке от верхнего левого угла: Ваджрадхара, Найратмья, Канха, Вирупа. Тибет, вторая половина пятнадцатого века. Краски и роспись золотом  на ткани, 57,5 х 50,2 см. © The Cleveland Museum of Art, 2004 г. Куплено у J. H. Wade Fund, 1960 г. 206 (рисунок совершенно неразборчив, поэтому привожу только подпись – прим shus).

Как бы ни трактовались линии передачи Домбихеруки и Канхи, важно осознавать, что посредством этой линеальной архитектуры наследие сиддхов представляется традицией как в текстуальном, так и в йогической формате. Когда в начале двенадцатого столетия появились первые разъяснения *марга-пхалы/ламдре, они уже содержали как нарративы антиномианистической деятельности сиддхов, так и ограничительные утверждения институционализированных писаний. Поскольку оба контента включали в себя эзотерические правила поведения (со ссылкой на обеты, ритуалы, выдержки из текстов традиции и т.п.), становится очевидным, что тибетское ламдре по сути объединяет в себе два основных направления эзотерической системы Индии. Таким образом, хотя и достаточно сложно установить историческую подлинность агиографической линии передачи на основании ее описания традицией, вполне очевиден тот факт, что ламдре в Тибете не могла возникнуть без всеобъемлющего участия в этом процессе эзотерического движения.

Наконец, представляя модель двойного происхождения своей линии передачи, система ламдре (как, впрочем, и все тантрические традиции), тем не менее стремилась создать свою концепцию адигуру (adiguru, изначальный гуру) – великого предка высшей линии передачи, и здесь в этом качестве выступает Вирупа. Таким образом, тантрическая система одновременно взывает и к биологической реальности физического родства, и вытеснят ее духовным наследием или эзотерическим родством. Последнее является следствием получения посвящения в мандале, когда человек наделяется духовной властью своим наставником (acarya), после чего заново рождается в семействе будды. Приведенные ниже строфы, бывшие популярными с восьмого по одиннадцатое столетия, декламируются в заключении как махаянского, так и ваджраянского ритуалов, причем в последнем случае ученик повторяет их после посвящения:

Сегодня мое рождение плодотворно, а моя жизнь благодатна.

Сегодня я родился в семействе Будды,

И я действительно сын Будды⁴³.

При этом мастера ваджраяны в своей деятельности использовали индийские модели, основанные на статусе происхождения и связанном с ним праве на власть, поскольку социальное родство является стержнем кастовой системы и, соответственно, главным фактором при любой передаче власти от одного поколения к другому, будь то брахманы, декламирующие Веды, или наследный принц, коронуемый под эгидой своего отца. Последнее в качестве метафоры со временем стало использоваться в эзотерическом буддизме.

Соответственно, учеников, которые посвящались вместе, называли «ваджрными» братьями и сестрами (vajrabhatribhagini), обозначая таким образом их священный статус, поскольку слово «ваджра» часто ставилось в начале составного слова как знак того, что мирское именование теперь возвышено до освященного буддийского смысла⁴⁴. Согласно наиболее важным правилам поведения они должны были воздерживаться от ссор и драк друг с другом, особенно когда собираются вместе на тантрическом празднестве⁴⁵. В данном случае одной из целей этого мероприятия была ликвидация кастовой принадлежности членов сообщества с заменой ее на особую тантрическую идентичность, поскольку запреты на совместный прием пищи до сих пор остаются (наряду с браком и трудоустройством) главным фактором кастовых ограничений. Таким образом, на собрании членов ваджрной семьи все должны были употреблять пищу вместе, поскольку «нет ложных представлений об этой пище; брахман, собака и внекастовый едят вместе, ибо у всех них одна и та же природа»⁴⁶.

Переопределение родовой принадлежности по духовному принципу было хотя и не полностью, все же достаточно эффективным. При этом, хотя в индийской тантрической литературе любят в первую очередь изображать тех, кто родился в высших кастах, насколько мы можем судить, каста не была препятствием для тантрического посвящения. Вполне возможно, что, как и в современном вишнуитском течении Рамананди, каста была важным фактором при принятии определенных институциональных решений типа: какой касты гуру; какова каста ученика; кто может стать настоятелем и т.п.⁴⁷. Тем не менее, я не встречал свидетельств того, что в буддистской Индии каста (varna), родовая группа (jati), определенный клан (gotra) или местное семейство (kula) когда-либо получали исключительные права на институциональные назначения или же обладали особыми правами на исполнение ритуалов или получение статуса ученика.

Мы располагаем достаточным количеством упоминаний о различных внекастовых персонажах (Домбихерука, Кукури, Телопа), посвящавших людей из высших каст, и поэтому можем считать структуру тантрического буддизма умеренно эффективной в части противодействия чрезмерному акценту на принадлежность к определенной касте, являвшейся доминирующей парадигмой индийской общественной жизни. Этот момент представляется очень важным, поскольку в Центральном Тибете социальный статус семейства ламы со временем приобрел чрезвычайно высокую значимость, а получение власти над буддистскими структурами в конечном счете стало напрямую увязываться с обязательностью происхождения из аристократических кланов. Различный подход к вопросу социального происхождению на самом деле является одной из важнейших характеристик, отличающих тибетские религиозные институты от индийских. Этот факт выглядит еще более парадоксальным на фоне того, что в целом тибетское общество гораздо больше склонно к эгалитарности, чем индийское. Конечно, оно стало гораздо более буддистским, однако, приверженность клановой идентичности красной нитью проходит через большую часть тибетской религиозной жизни, даже при том, что тибетцы с этим боролись на протяжении всего периода возрождения.

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

Карта 6. Западный Цанг и Восточный Лато

В конце концов, Дрокми вернулся в Центральный Тибет и обосновался в районе Лхаце. Через некоторое время он основал свой центр обучения в Мугулунге, расположенном в долине Мангкхар к югу от Лхаце. Затем он учредил монашескую общину и занялся привлечением к своей деятельности как покровителей, так и индийских пандитов, в число которых входил один из наиболее интересных персонажей одиннадцатого столетия Каястха Гаядхара (к нему мы вернемся позже). Почему Дрокми поселился в Мангкхаре и в частности в Мугулунге? Воспользовавшись Картой 6, мы увидим, что эта долина обращена на север, а протекающая по ней река Мангкхар-чу впадает в Цангпо – великую реку Брахмапутру, несущую свои воды с запада на восток вдоль северных предгорий Гималаев. Фактически, именно Брахмапутра и ее притоки задают географическую конфигурацию традиционного Центрального Тибета, поскольку большинство наиболее значимых коммерческих и религиозных объектов располагается в ее долине или в долинах, примыкающих к ней с севера и с юга. В нескольких километрах от устья Мангхар-чу ниже по течению Цангпо в нее впадает другая река под названием Трумчу, пересекающая в своих верховьях область Сакья. Еще ниже по течению находится район Лхаце, а к востоку от Лхаце расположен домашний храм Дрокми Дромпа-гьянг, который, вероятно, был основан в позднеимперский период.

Помимо своей ритуальной и мифологической значимости, эта территория была важна и с государственной точки зрения, что подтверждается ее присутствием в списках административных единиц периода имперской династии. Каждый из «четырех рогов» Тибета был разделен на десять «тысячных подразделений» (stong sde), и тремя из них в Цанге были Мангкхар, Лхаце и долина Дромпа, что указывает на их ценность для имперских военных и бюрократических чиновников⁴¹. Поскольку в «четырех рогах» Центрального Тибета в целом насчитывалось сорок «тысячных подразделений», можно смело предположить, что территория с примерно восемью процентами людских и экономических ресурсов очень значима для государства, а область Дромпа-Мангкхар-Лхаце «рога» Рулак была именно такой территорией. Большая часть этих земель была передана под контроль могущественных кланов Дро и Кхьюнгпо, которые и в более поздние времена продолжали проявлять чрезвычайный интерес к провинции Цанг, а генерал-губернаторами (ru dpon) здесь были грозные Дро Гьелцен Сенге и Кхьюнгпо Юи-сурпу⁴². Дромпа принадлежал к другому авторитетному семейству Че, которое известно своей активной позицией в деле защиты монастыря Шалу и «текстов-сокровищ» Ньинг-Тик⁴³. Значимость Дромпы для империи сохранялась даже в период раздробленности, поскольку Пел Кхорцен останавливался в имперской резиденции в Дромпа-Лхаце для выполнения погребальных обрядов по своему отцу Осунгу во времена беспорядков, охвативших разделенное государство⁴⁴.

Повышенное внимание империи к данной области было вполне обоснованным, т.к. торговые пути из Лхасы в Западный Тибет и оттуда в Кашмир и Западный Туркестан, а также из Лхасы в Непал и далее в Индию, шли вдоль Брахмапутры до Лхаце, где разветвлялись на запад и на юг. Это был стратегический пункт контроля как на маршрутах торговли солью, драгоценными металлами и другими предметами, так и на внутреннем транспортном пути Центрального Тибета. Поэтому, если бы Лхаце был захвачен армией Кашмира, Нгари или Непала, то это бы привело к краху всего У-Цанга. Кроме того, благодаря своим плодородным долинам, торговым связям и относительной близости к Непалу и Индии, эти места были более привлекательны для переводчиков одиннадцатого столетия, чем, например, Лхо-драк, где поселился Марпа. Тем не менее, Дрокми предпочел держаться в стороне от бурной жизни Дромпа-гьянга, поскольку такие древние храмы являлись хотя и очень престижными, однако, весьма политизированными местами, и в качестве наглядного примера здесь можно привести отношение монахов Восточной винаи к Самье. Видимо, поэтому Дрокми выбрал вполне разумную стратегию, которой ранее следовали индийские буддисты: он предпочел расположиться невдалеке от региональной столицы, но не в ней самой. Земля в таких местах не имела особой ценности, а религиозный персонал мог так же, как и в городе, претендовать на феодальные щедроты. При этом не было необходимости занимать чью-либо сторону в неизбежных ежедневных дрязгах, которые при феодальной системе могли привести к самым серьезным последствиям, включая потерю не только земель, но и жизни. Несмотря на то, что имперская система уже давно рухнула, эта область сохранила многое из древних клановых традиций и по-прежнему оставалась очень значимой для всего Тибета.

Как же выглядел Мугулунг, в те времена, когда там обосновался Дрокми? Я не нашел никаких записей, оставленных ранними сакьяпинцами или другими тибетскими авторами, в которых бы описывалась эта местность в одиннадцатом или двенадцатом столетиях. На самом деле Мугулунг – а это слово используется как для обозначение резиденции Дрокми, так и в качестве названия ответвления долины – расположен достаточно близко к Сакье. Путь между ними занимал всего лишь несколько дней, поэтому его описание, по всей видимости, считалось излишним⁴⁵. При возникновении альтернативных институций, таких как, например, сакья, у представителей этих линий всегда возникало желание превратить свои новые религиозные сооружения в центры паломничества, и именно это являлось одной из основных причин появления хвалебных описаний таких объектов. Поэтому со временем путеводители стали включать Мугулунг в свои маршруты, хотя у них и вызывало огорчение отсутствие в таком значимом места физических останков какой-либо знаменитости. Кроме того, эта местность должна была способствовать успешной созерцательной практике, и нам известно, что у великого наставника сакьяпы Дракпы Гьелцена невдалеке от Сакьи была своя пещера для медитации⁴⁶. В более поздние времена Мангкхар стал владением Царчена Лосела Гьямцо (1502-66), который был основателем линии царпа, являющейся одним из ответвлений ламдре, и которому приписывают разработку фундаментальной модели обучения этому направлению. В агиографии Царчена, написанной пятым Далай-ламой, указывается, что в долине Мангкхар было четыре утеса, и что Царчен впервые ушел в затвор около 1532 года в пещеру Дракпы Гьелцена, расположенную на западном утесе, известным под названием Чалунг Дордже-драк⁴⁷. Царчен основал свой монастырь в непосредственной близости от старой обители Дрокми, и с этих пор резиденция Царчена в Туптене Гепеле и его могила в Даре Дронгмоче несколько затмили место жизни и деятельности Дрокми. Более поздние паломники из других регионов Тибета, такие как Джамьянг Кхьенце Вангпо или Ситу Чокьи Гьямцо, были разочарованы видом остатков религиозных сооружений в долине, где жил и занимался переводами Дрокми, поскольку, похоже, что он никогда не покидал пределы своей резиденции, располагавшейся в довольно-таки простых пещерных сооружениях⁴⁸.

К счастью, сохранилось краткое руководство по паломничеству 1479 года. Оно было написано Джампой Дордже Гьелценом еще до того, как религиозное наследие Царчена начало доминировать в этой долине⁴⁹. Как и в большинстве произведений такого типа, в нем приводятся самые причудливые этимологии названий, указываются конкретные чудотворные места и дается самое общее описание самой местности. В частности, в нем сообщается, что Мангкхар Мугулунг получил свое название в связи географическими особенностями долины. Название более крупной долины Мангхар с современного тибетского языка переводится как «множество крепостей», хотя первоначально оно могло означать «множество лагерей» (mang gar)⁵⁰. От Лхаце долина Мангхар идет на юг, а после некоторого удаления от старого центра Лхаце разделяется на две, при этом главная долина продолжается на юг, а меньшая (собственно Мугулунг) поворачивает налево, на восток в сторону Сакьи. На развилке долин находится гора Мук-чунг, которая и дала названия меньшей долине. Хотя в путеводителе приводятся две другие этимологии названия долины, эта кажется наиболее убедительной, поскольку в основе тибетских топонимов часто лежат физические характеристики местности.

В другом месте наш добрый монах сообщает, что словосочетание «мугулунг» означает освобождение, поскольку освобождение – это «мукти» (mukti) на санскрите. В этом смысле гора Мукчунг являет собой скромный знак освобождения, отмечающий долину, где обретается освобождение. Джампе Дордже Гьелцену не так интересна другая популярная этимология указанного выражения, согласно которой тибетское слово «му» означает «конец» или «завершение» и указывает на цель Дхармы, т.е завершающее освобождение. Он явно очарован легендарными ассоциациями этой долины, в которой находится 108 мест практики, которые для достижения своих целей посещали 108 сиддхов. Точно так же здесь есть 108 монастырей, 108 деревень, 108 небольших рынков, 108 ивовых рощ и 108 водоворотов на реке, что указывает на священный характер этого места. Кроме того, к югу от долины находится высокая покрытая зеленью гора (spang ri), а рядом с ней – гора из голубого сланца (g.ya’ ri), свернувшаяся кольцом, как дракон, что указывает на присутствие здесь драконоподобных йогинов, как, впрочем, и многие другие религиозные знаки.

Однако, сердцем долины являются тринадцать пещер, большинство из которых связано с жизнью и деятельностью Дрокми и Гаядхары. Автор путеводителя сообщает, что великий переводчик впервые начал работать здесь в 1043 году, хотя, похоже, что это произошло несколько раньше. Самой впечатляющей среди них является «белая жилая пещера» (gzims khang dkar ma phug), которая на самом деле состоит из двух пещер: верхней и нижней. На верхнем уровне жил Гаядхара, а на нижнем – Дрокми. В путеводителе говорится, что в нижней части находилась выполненная из глины ростовая статуя Дрокми. В области сердца этой статуи была вмурована небольшая каменная фигурка Гаядхары, размером с кулак и с выступом на макушке. Также сообщается, что обе статуи заговорили во времена беспорядков, а долина пережила военные вторжения как из Центрального Тибета, так и неназванной «южной армии» (где-то перед 1479 годом). Помимо прочего, здесь находились: «пещера переводчиков» (sgra sgyur lo tsti phug), в которой были выполнены многие из известных переводов; «пещера посвящения» (dbang bskur byin brlabs phug), предназначенная для эзотерических посвящений; а также пещеры, ассоциируемые с дакини и учениями Махамудры. Кроме этого, путеводитель описывает пещеры, связанные с другими святыми подвижниками, среди которых самой значимой являлась пещера индийца Вираваджры (другое имя Праджнендраручи), который передал Дрокми экзегетический метод ламдре. Считается, что в этой пещере Вираваджра написал очень важную садхану к практике Хеваджры под названием «Блеск драгоценного камня» (Ratnajvalasadhana), пользующуюся огромным авторитетом в среде сакьяпы⁵¹. Наш монах уверяет, что Вираваджра прожил в ней три года, прибыв сюда из Индии на солнечном луче, что для таких личностей как он, наверное, является единственно достойным способом перемещения.