·······································

1.4 Совершенные: сиддхи и периферия социальной среды

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Хотя этот термин более привычен нам в контексте специфических средневековых религиозных движений, похоже, что выражение «совершенный» (siddha) впервые было использовано для обозначения категории джайнских святых за столетия до н.э. В данном значении сиддхи – это существа свободные от кармы, вечно пребывающие в высших обителях на вершине вселенной4. Для джайнских авторов отсутствие кармы означает, что душа не отягощена мирским, что делает сиддхов невидимыми для обычного восприятия. Их утонченные тела имеют почти человеческую форму, но туманны и нечетки. Но, несмотря на свое бестелесное естество, такие сиддхи еще не достигли окончательного освобождения джайнских архатов.

А вот легко узнаваемых предшественников буддийских сиддхов можно найти в индийских политических текстах и романтической литературе, причем джайны иногда пренебрежительно упоминали о них как о «мирских сиддхах», поскольку те были озабочены обретением земного могущества (siddhi). Вместо того, чтобы быть загадочными и неприметным, эти сиддхи были очень заметны, хотя и действовали на периферии общественного пространства: в сумеречной зоне между лесом и полями, являвшейся местом обитания могущественных сил и проведения магических ритуалов. Здесь сиддхи проводили свои обряды, с помощью которых стремились принудить могущественных существ наделить их высоким статусом, долголетием, магическим мастерством, умением летать и другими способностями. В литературе о сиддхах сообщается, что они были одержимы обретением могущества и сверхъестественных способностей, приписываемых аналогичному классу людей – магам-видьядхарам (vidyadhara). Такое название последние получили вследствие того, что владели заклинаниями и знаниями (vidya), посредством которых достигали своих целей в земных и небесных сферах.

Развитие традиции сиддхов как новой формы буддистских святых подвижников в конечном счете зависело от совокупного воздействия множества разрозненных факторов, таких как осознанная потребность в новой разновидности буддистского праведника; контакты с племенными народами и внекастовыми группами; заимствование шиваитских и шактистских практик и текстовых материалов; перемещение населения из больших торговых городов, которые ранее поддерживали монашеский буддизм и продолжали поддерживать его, но уже в институциональной эзотерический форме; интеграция в еще только зарождающиеся местные и племенные феодальные системы и т.п. Буддийские сиддхи являли собой новый социальный прототип, предложивший региональным центрам и бесправным группам модель автономной власти, позволявшую игнорировать ухищрения кастового индуизма, а также изощренную конфессиональную систему, не требующую отказа от региональной идентичности (в отличие от обезличивания буддистских монахов в великих монастырях). Сиддхи распевали песни, написанные на разных языках и диалектах и отражавшие эстетику и образы, используемые и ожидаемые этими новыми группами. Сиддхи признавали значимость местной культуры с ее племенными ритуалами, а также естественностью джунглей, гор, городских окраин, границ лесов и полей – все эти ценности восхвалялись в литературе буддийских сиддхов. Они использовали образы и рассказывали истории, которые попирали брахманские идеалы, и этим, должно быть, одновременно шокировали и восхищали свою аудиторию. Их вовлеченность в повествовательный жанр стала канонической, и упоминается даже в самых экстремальных буддийских писаниях – йогини-тантрах. Они свободно манипулировали языком, как дети играют игрушками, причем иногда безответственно и даже с потенциально пагубными результатами.

При институционализации выборочного творчества сиддхов более консервативным сиддхским и монашеским сообществом оно по максимуму опиралось на самые развитые герменевтические стратегии из всех, которые когда-либо видел буддизм, однако, при этом имело весьма ограниченный успех. В процессе окультуривания эти неординарные личности становились почти такими же литературными персонажами, как если бы они были обычными человеческими существами. При этом их жизнеописания компоновались в особые сборники по количеству, подобранному в соответствии с некой нумерологией. Особенно часто использовались числа сорок, пятьдесят, от восьмидесяти до восьмидесяти четырех и восемьдесят пять, которые засвидетельствованы в описаниях количественного состава сельских округов и региональных политические структур. Таким образом, численные принципы организации экономических и политических структур Ориссы, Бенгалии, Мадхья-Прадеша, Удияны и побережья Конкана стали сакральными формулами, в соответствии с которыми в институциональной литературе происходила компоновка агиографий сиддхов. Вследствие этой институционализации неинституционального эзотеризма тантрический канон вобрал в себя идеи и модели поведения, заимствованные у шиваитов, шактов, сауров, вишнуитов, а также из культов региональных божеств и местных кладбищенских традиций сиддхов, причем все это без какой-либо упорядоченности. В целом процесс институционального окультуривания занял почти четыре столетия, с восьмого по одиннадцатый столетия, но некоторая незавершенность этого мероприятия заметна даже сегодня.

Как спектр, так и континуум поведения совершенных (как минимум, для некоторых случаев) охватывает не только весь средневековый период – от описания сиддхов в «Артхашастре» и до буддистских и натхских сиддхов, – но и включает в себя деятельность современных садху. Будучи эксцентричными, а иногда даже преступными личностями, сиддхи часто становились объектом восхищения и почитания, поскольку создавали вокруг себя ауру власти и могущества, никем не демонстрировавшуюся до них с такой успешностью. Этот спектр поведения (а так же используемых ими священных языков) был следствием того факта, что сиддхи происходили из самых разных слоев общества и не имели общеиндийской институциональной структуры, обеспечивающей относительно однородную социализацию, как, например, в случае с монахами эзотерической направленности буддистских монастырей. Некоторые сиддхи происходили из элиты и имели хорошее образование, полученное ими на самом высоком уровне, но оставили монастыри, столицы или дворы правителей, чтобы начать новую жизнь в примитивном сообществе, свободном от жестких ограничений, в рамках которых находились индийцы, во всем строго придерживающиеся своего статуса. Другие были из низшего сословия и выбрали жизнь сиддхов в отчаянном стремлении понять сущность окружающего мира, который продолжал рушиться на их глазах, поскольку боги, похоже, поддерживали только капризное поведение людей, владеющих мечом, властью и богатством. Деятельность сиддхов всех уровней несла в себе как сильные, так и слабые стороны, вследствие чего формирующаяся культура совершенных включала в себя лишь ряд ритуальных обязательств и личный практический опыт, в которых харизма и преданность играли такую же важную роль, как интеллект и естественность.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

3.3 В Центральный Тибет с миссией от Будды

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Остатки дома Юмтена могли выступать в роли опоры будущего возрождения, к которому так стремились тибетцы, хотя о выживших членах этой ветви династии пишут, что они весьма неохотно поддерживали устремления своих сторонников. При этом к концу десятого столетия, несмотря на вопрос законнорожденности Юмтена, его преемники доминировали во многих областях Центрального Тибета, наиболее тесно связанных со старой династией (см. Таблицу 3).

Таблица 3. Упрощенная линия преемственности Юмтена в одиннадцатом столетии

Юноши У-Цанга – будь их четыре, пять, шесть, семь, десять, двенадцать или тринадцать (такие количества упоминаются в разных источниках) – прибывали на северо-восток для получения монашеского посвящения в Цонгкхе. Большинство источников описывает их как прямых учеников Геваселя, что маловероятно и скорее отражает склонность тибетцев ассоциировать известных религиозных деятелей с другими известными личностями. Даже более поздние тибетские авторы, такие как Цеванг Норбу (1698-1755), были осведомлены о хронологических противоречиях в их жизнеописаниях и должны были как-то объяснять это, выдвигая предположение, что некоторые из этих людей прожили непомерно долгую жизнь27. Однако, все-таки, похоже, что Геваселя и группу мужчин, которые в конечном счете и были распространителями монашеского буддизма северо-востока, разделяло несколько монашеских поколений. Также не вызывает сомнений, что у них было множество разных учителей и наставников, т.к. имена некоторых из них можно найти в доступных источниках: Друм Еше Гьелцен, Дро Манджушри, Чог-ро Пелгьи Вангчук, Друм Чинглакчен и Тулва Еше Гьелцен29. Хотя мы не можем безоглядно доверять этому списку, он, безусловно, указывает на жизнеспособность монашеской практики, а также на то, что клан Друм занимал первостепенное положение в поддержке монахов.

Согласно легенде, каждому из новых монахов У-Цанга учителя в зависимости от их способностей определили или различные должности, или род занятий: Луме Шерап Цултрим (или Цултрим Шерап) из У-Шатсара был назначен поддерживать Винаю; Цонгцун Шерап Сенге, поскольку был умен, стал ведущим учителем (bshad pa mkhan); Лорон Дордже Вангчук, обладавший великой силой, был определен в защитники Дхармы; Дринг Еше Йонтен, благодаря своей властности, был назначен хранителем храма; Ба Цултрим Лотро стал наставником медитации, а Сумпа Еше Лотро сделался казначеем. По ходу своего описания этих назначений, Деу Джосе саркастически замечает, что, конечно, хотя все они и получили эти назначения волевым решением, никто из них не слушался своего настоятеля (якобы, Геваселя или же Друма Еше Гьелцена), который их назначал, и каждый из них делал то, что ему нравилось30. Готовясь к холодам северных равнин, которые им пришлось пересечь, чтобы добраться до «четырех рогов» Тибета, они специально сшили плащи (ber nag) и ритуальные шапки особого бонского стиля (zhwa ‘ob), но с четырьмя углами, обмазанными желтым веществом, чтобы идентифицировать их как буддистские. Со временем такая шапка стала опознавательным знаком различных групп, выросших из этого движения31.

В некоторых источниках приводится интригующая история личной инициативы Лотона, ускорившей их отъезд. Согласно этому повествованию, Лотон решил сначала посетить Центральный Тибет с группой торговцев, чтобы посмотреть, смогут ли они там найти поддержку их предприятию.

«Лотон сказал остальным: “Подождите здесь. Я поеду в У-Цанг и посмотрю, сможем ли мы распространять Дхарму или нет. Если сможем, то я останусь там, а вы все собирайтесь. Если же мы не сможем распространять учение, я вернусь сюда”. Затем он сопровождал некоторых торговцев из Денмы (в Кхаме), и они добились хороших результатов в Сумтранге. Когда они дали понять, что хотят вернуться [в восточный Тибет], он ответил: “Ребята, вы еще даже не начинали заниматься хорошей торговлей!” Итак, они отправились в Цанг. В Гурмо Рапкхе [родном городе Лотона] жил Лонак Цуксен. Лотан сказал ему: “Твой сын должен остаться в У после получения посвящения”. Итак, мальчик был отправлен, и Лотан послал письмо [обратно в Дентик, сообщая Люме, что можно прийти]. И поскольку торговые дела [между восточным Тибетом и Цангом] шли хорошо, возник рынок Гурмо. Этот рынок существует также благодаря добрым делам Лотона»32.

Если бы Лотон отправился в У-Цанг раньше других, то это было бы очень удобным объяснением той скорости, с которой происходило восстановление монашества Цанга. Однако, источники частично противоречат друг другу, поскольку некоторые утверждают, что монахи по разным причинам в конце концов отправились различными путями. В любом случае, нет никаких сомнений в том, что с постепенным расширением деловых отношений между Цонгкхой и возрождающимися районами Центрального Тибета началось воссоздание исторического симбиоза буддистского духовенства и странствующих торговцев, который во все времена истории Центральной Азии служил надежной опорой буддистских миссионерских устремлений.

К тому времени, когда группа целиком отправилась в путь, Луме и Лотон считались ее лидерами, и далее какое-то время они продолжали сохранять этот свой статус. Очевидно, они вели переписку с Триде Гонценом, которому решили довериться, при этом существует раннее предание, согласно которому молодые люди отправились в Цонгкху за получением посвящения в первую очередь по его наущению33. Какими бы ни были реальные обстоятельства, и этот правитель монарших кровей, и его двоюродный брат (или сын, или брат) Цалана Еше Гьелцен приветствовали их возвращение в У и предоставили им приют и поддержку. В источниках приводятся разные даты их прибытия в Центральный Тибет, и, хотя они сильно различаются: 978 год у Дромтона и 988 год у Кхепа-деу, вероятно, правильная дата заключена где-то в этом интервале34. Ранняя хроника предлагает наглядное описание разрухи в Самье (и, надо понимать, в других имперских храмах) с которой столкнулись эти люди:35

«Затем эти десять человек из У и Цанга прибыли в Самье. Там их принял Триде Гонцен, который спросила их: “Кто у вас главный?”. “Луме”, – ответили они. Тогда Триде Гонцен вложил в руку Луме целую связку ржавых ключей от главного храма Самье У-це. Луме открыл дверь коридора-обхода (‘khor sa) и увидел, что он зарос ежевикой и завален обвалившейся штукатуркой36. Вода с веток деревьев (попадающая через окна) залила все стенные росписи. В Барабанном зале (rnga khang) четыре колонны из двенадцати, расположенные по середине и по краям помещения, были срублены37. Остальные иссохли [от гниения] и навалились друг на друга38. Промежуточный коридор-обход (‘khor sa bar pa) предстал перед [Луме] наполненным богатством храмовых пожертвований с лисьим логовом посередине. У всех статуй У-це на руках и на макушках располагались птичьи гнезда. Все их кроны источали зловоние из-за птичьих экскрементов. Луме заглянул в сокровищницу храма. Затем он запечатал все двери магической веревкой, защищающей от змей и демонов. “Это место просто как трясина!”, – сказал он и собрал все ключи обратно в связку39. Он вернул их правителю и промолвил: “Я настоятель. А так как настоятелей оскверняет присутствие храмовых сокровищ, я не возьму на себя ответственность за это место!” Затем ему предложили Кхамсум Сангкханг, но он все равно отказался. Буцел Серкханг-линг был предложен двоим: Лотону и Цонгцуну Шерапу Сенге, но они не приняли его. Они ответили: “Есть много учеников в других местах, которые должны быть обращены в буддизм!”, и отправились в Цанг (на свою родину). Ракши Цултриму Джунге был предложен Гегье, а впоследствии также вверен Буцел. Затем Луме предложили Качу (на какое-то время он согласился). Затем он попрощался с остальными, сказав: “Идите к Уру и Йонру!”40 Затем Луме собрал множество вьюков добра (здесь «вьюк» (у автора horse load) – это общий вес, который способна нести лошадь – прим shus), чтобы возродить У-це в Самье, и в конце концов ему удалось отремонтировать его, решив множество проблем41. Затем он вверил ключи Ба Цултриму Лотро и Ракши Цултриму Джунгне».

Не вызывает сомнений, что большинство старинных храмов находилось в таком же состоянии, что и Самье: с разбитой штукатуркой и гнилыми стропилами или даже балками. Поэтому первоочередной задачей этих людей было возрождение разрушенных очагов духовности, которые к тому же тесно ассоциировались с древними императорами (Илл. 3). Следовательно, нежелание Люме брать на себя ответственность за сокровищницу Самье вовсе не означало его безразличие к вопросу возрождения этого самого престижного монастыря (что подтверждают дальнейшие эпизоды). Скорее он понимал, что политическая аура этих святилищ и постоянное участие остатков императорского дома и старых аристократических кланов в распоряжении и пользовании такими храмами означали, что любой, кто служит в них в качестве храмового священника или ламы-резидента, не сможет оставаться независимым от системы, по-прежнему продолжавшей фрагментировать тибетскую культуру. В действительности, внимание Луме к центральному храму Самье У-це почти сразу же породило политические проблемы, причем источником их была его собственная традиция. Его первоначальные усилия по обновлению храма были заблокированы Ба Цултримом Лотро и Ракши Цултримом Джунгне из-за спора по поводу территории, что заставило Луме просить Триде Гонцена лично вмешаться в этот вопрос, а также наделить его соответствующими полномочиями42.

Илл. 3. Храм У-це в Самье. Прорисовка с современной фотографии

Храмы и кланы, поддерживающие их реконструкцию, закрепили легитимность этих новых монахов, так что другие территории теперь могли воспользоваться возникшей возможностью и тоже стать источниками формирования совершенно новых буддистских институтов. Таким образом, храмы были отправной точкой, но не конечной целью стратегии миссионеров, и они вслед за этим начали процесс формирования монашеского сообщества и институционализации своих винайных систем. Общины (tsho/sde pa), организованные ими в У («рога» Уру и Йору) и Цанге («рога» Йеру и Рулак), стали основой для возрождения и строительства храмов в нескольких областях43. Эти группы формализовали некоторые базовые принципы стабильного возрождения буддизма в Центральном Тибете, и уже основываясь на их успехах следующее поколение миссионеров начало строить настоящие монастыри. Однако капризность в отношениях, проявившаяся уже в самом начале в виде конфликта из-за желания Луме обновить Самье, продолжала оставаться отличительной чертой монашеских общин Восточной винаи на протяжении последующих двух столетий.

В то время как Луме пребывал в заботах о Качу, Самье и других имперских династических местах в У, два главных монаха из Цанга – Лотон Дордже Вангчук и Цонгцун Шерап Сенге, – как уже упоминалось выше, отправились к себе на родину44. Лотон основал Гьенгонг (997 г.) в районе Ньянг-ронга, неподалеку от возможного места расположения Шалу, и взял себе на обучение двадцать четыре ученика (mkhan bu)45. Он также упоминается в связи с различными видениями, такими как явление одной из мирских дакини Дордже Раптенмы на дороге, ведущей в Пелмо Пельту в Цанге, когда эта богиня поведала ему о своей духовной связи с его будущим монастырем46. А когда он закладывал фундамент храма в Гьенгонге, то уже знал, что это место благоприятно для строительства, т.к. ему было видение четырех местных женских божеств (dkar mo mched bzhi), предложивших свою помощь47. Среди великих миссионеров, принесших монашества в Цанг в одиннадцатом столетии, было восемь первых учеников Лотона48. В то время как Сумтон Пакпа Гьелцен возложил на себя обязанности настоятеля Гьенгонга, Гья Шакья Жону построил Тан в Лато-маре и стал настоятелем Дромпа-гьянга. Именно в нем были ординированы два знаменитых монаха, отправившихся учиться в Индию: Таг-ло и Дрокми. Между Гьенгонгом и Таном Гья Шакья Жону также основал Булдок-лхак Лхакханг. Лангтон Джампа построил храм Омпука и еще ряд храмов в Цангдраме, Бумтанге, Чагсе, Тригонге, Гатоне, Тролме и других местах, поэтому его монашеские общины разделились на западную и восточную ветви49. Кьи Атсарья Еше Вангпо также был достойным подражания в своей деятельности, имея три храма в районе Шанга: Шанг Кхарлунг, Гьере Лангра и Мушанг-кьи Рокам. Однако, именно Четону Шерапу Джунгне было суждено основать самый великий из всех здесь перечисленных монастырь: Шалу, который со временем стал обителью многих выдающихся ученых, начиная с Бутона Ринчендрупа (см. Таблицу 4)50.

Таблица 4. Монахи Восточной винаи У-Цанга

Монахи

Главные ученики

У

Луме Шерап Цултрим

Друмер Цултрим Джунгне, Жанг Нанам Дордже Вангчук, Нгок Джангчуб Джунгне, Лен Еше Шерап

Дринг Еше Йонтен

Нгок Лекпе Шерап, Ан Шакья-кьяп, Я-цун Кончок Гьелва, Цур-цун Гьелва, Мар-цун Гьелва

Сумпа Еше Лотро

 

Бацун Лотро Вангчук

Цултрим Джангчуб

Ракши Цултрим Джунгне

Чен-нгок Лотро Гьелва, Кава Шакья Вангчук

Цанг

Лотон Дордже Вангчук

Сумтон Пакпа Гьелцен, Гья Шакья Жону, Кьйотон Шерап Дордже, Лангтон Джампа, Кьи Атсарья Еше Вангпо, Четон Шерап Джунгне, Жутон Жон-ну Цондру, Дхартон Шакья Лотро Цонцун Шерап Сенге

Цонгцун Шерап Сенгне

Батсун Лотро Йонтен

Один из попутчиков Лотона, Цонгцун Шерап Сенге, так же не сидел без дела. Его дом находился в Шабкьи Гонге, расположенном в долине Шах, которую он использовал в качестве опорного для разворачивания своей деятельности, причем точное местонахождение этого селения пока что не установлено. Он самостоятельно создал, как минимум, четыре монашеских центра: два на западе и два на востоке. Те, что на востоке, находились в долине Ньянг при храмах Не-ньинг и Не-сар, по обе стороны от возникшего уже позднее города Гьянце. К западу от них располагались храмы Келкор и Гьенкор, местонахождение которых в настоящее время неизвестно51. Ученики Цонгцуна продолжили и расширили его работу, создав из других общин (пишут, что их было пять) укрупненное объединение. Бацун Лотро Йонтен был назначен настоятелем Ци-лхакханга, а его ученик принял под свою опеку Кек Не-ньинг. Этот храм стал опорным для группы Западных Ба, точно также, как Ци-лакханг – для группы Восточных Ба, а все остальные располагались между ними52. Таким же образом, группы и общины, связанные с другими храмами этой территории, было предложено возглавить Батсуну из Йолтогбепа, Ра Лотро Зангпо, Гье Цулсенгу, Конгпо Еджунгу, Марпе Дордже Еше, Непо Дракпе Гьелцену и другим, которые так и остаются для нас всего лишь именами в этом быстрорастущем списке. Храмы и монастыри, преподнесенные ими Цонгцуну – это не просто результат индивидуальной миссионерской деятельность нескольких учеников, а возрождение иерархической монашеской структуры, ранее растворившейся во мраке периода раздробленности.

Карта 4. Уру и Северный Йору

Однако, самым великим представителем этой возрождающейся структуры, пожалуй, был все-таки Луме, поскольку в У он сумел объединить в одно целое тонкости иерархического покровительства, значимость старых построек имперской династии и высокий статус буддистской монашеской дисциплины (см. Карту 4). Об его успехах свидетельствует тот факт, что как сам Луме, так и его ученики и потомки широко представлены в тибетской исторической литературе того периода, при этом оценка значимости его наследия не ограничивается рамками ареала деятельности и собственной монашеской линии. Очевидно, что вначале большую часть своего времени он тратил на ремонт центрального храма У-це в Самье. И действительно, источники подтверждают, что Луме в основном ограничивал свои перемещения Самье, Качу и Йерпой, не выезжая далеко за пределы У. Йерпа, который находится к востоку от Лхасы и теперь называется Драк Йерпой, также был храмом имперской династии. Во второй половине своей жизни в качестве опорных пунктов для осуществления своей деятельности и мест, где он проводил обучения, Луме использовал как Качу, храм к северо-востоку от Самье, так и Йерпу (ок. 1010 г.). Однако иногда он посещал и другие территории, такие как Дрисиру, Ламо Чагдеу (возможно, то же, что и Дре Кьиру), Балам-не, Мора-гьел (1009 г.), Магар Дреса (1017 г., по приглашению Драмы Барвы Джангчуба), Тангчен и Сера Пукпа53. Проживая в Сера Пукпе, Луме умер по дороге в очень значимый монастырь Солнак Тангпоче (1017 г.), построенный одним из его главных учеников Дру-мером54. И он, и Дру-мер обрели свой покой в ступе Сияющего Света (mchod rten ‘od’ bar), расположенной в Тангпоче.

У Луме было четыре основных ученика, известных как «четыре столпа» – один из многих случаев, когда особо значимые личности представляются посредством метафор архитектуры и строительства55. Источники указывают, что эти ученики в основном обучались в Йерпе, вероятно, после 1010 г., а ознакомившись с описанием Туччи (Tucci) этого места в том виде, каким он его увидел в 1949 г., мы сможем понять, чем оно так привлекало Луме и его последователей (см. Илл. 4):56

«На повороте дороги перед моим взором неожиданно возник Йерпа, выглядевший как каскад маленьких белых домиков на крутых, заросших зеленью скалах. Можно было подумать, что ты не в Тибете. Гигантские можжевельники и пучки рододендронов возвышались над густой мешаниной подлеска, хвороста и травы, победоносно сражаясь с жесткой бесплодностью скал. Утесы были испещрены норами и пещерами, причем некоторые из них находились так высоко на обрыве крутого холма, что взбираться к ним было довольно рискованно. В более крупных были оборудованы храмы и часовни. Мы достигли этого места в сумерках и были встречены трелями и щебетанием птиц, создававших вокруг этой уединенной обители атмосферу неожиданного веселья»57.

Илл. 4. Йерпа. Прорисовка по фотографии Ричардсона

Действительно, Йерпа занимал чрезвычайно важное место в тибетской религиозной истории. Помимо того, что убийца Дармы Лха-лунг Пелгьи Дордже отправился в путь именно из Йерпы, почти все самые значимые наставники периода возрождения провели там хоть какое-то время. К примеру, несколько позже Атиша нашел Йерпу очень близким ему по духу, когда впервые прибыл туда в 1048 году, и, очевидно, предпочел его неспокойной атмосфере Лхасы. Со временем Йерпу стали сравнивать с Лхасой: если столица была древом жизни (srog shing) Тибета, то Йерпа был древом жизни Лхасы – намек на древнее тибетское поверье, что сущность человека или группы людей может быть сокрыта в природном объекте. В один из путеводителей для паломников по Йерпе включен длинный панегирик его достоинствам, что совсем не характерно для такой литературы, однако, эти эпитеты иногда можно найти даже в нормативных тибетских историях58.

Другой ученик Луме Жанг Нанам Дордже Вангчук является одним из немногих учеников первых монахов, чья датировка жизни точно известна (976–1060). Предполагается, что он основал Гьел-лук Лхекьи Лхакханг (или Гьел Лхакханг) в 1012 году, после того как уже построил Рачак59. Его биография содержит один из самых ранних среди известных нам случаев, когда монах из У отправился в Индию для обучения. Вполне вероятно, что это произошло где-то во времена Дрокми, которого мы подробно рассмотрим позднее, ведь согласно традиции Жанг Нанам также, как и Дрокми, в Индии получил наставления по Винае от монаха/сиддхи Ваджрасаны, и также как он обучал этому в Индии других (возможно, тибетцев). Ученики Жанга дали посвящение нескольким первым монахам кадампы, а знаменитый учитель кадампы Потоба (1031–1105), как говорят, был одним из настоятелей Гьел Лхакханга – одного из трех буддийских центров, сожженных монгольской армией в 1239/40 годах60. Еще одним известным учеником Луме был Нгок Джангчуб Джунгне, который принял Йерпу после кончины своего учителя. Он построил или помогал в сооружении множества небольших храмов, из которых было завершено, как минимум, десять или даже более61. Говорят, что Нгок смог стать наставником и учителем новых монахов только после ухода Луме, поскольку когда Луме был жив, никто не осмеливался претендовать на руководящую должность. Но Нгок был менее удачлив, а его притягательная сила была не настолько сильна, чтобы сохранить целостности раннего сообщества. Поэтому в период его руководства у отдельных групп Восточной винаи начала формироваться своя собственная идентичность62. Кроме Нгока, необходимо также упомянуть Лена Еше Шерапа, который также был из Йерпы, а также Дру-мера Цултрима Джунгне, погребенного вместе со своим наставником. И Лен Еше Шерап, и Дру-мер Цултрим Джунгне вместе со многими из своих учеников также отвечали за деятельность нескольких новых или восстановленных храмов, расширяя таким образом свою основную деятельность.

Многие из этих миссионеров после посвящения в монахи и обучения стремились вернуться в свои родные города, т.е. туда, где у них были политические и экономические контакты, посредством которых они могли заручиться необходимой поддержкой. Неважно, получали ли они ключи от старых храмов времен имперской династии или наделялись земельными участками для нового строительства, в обоих случаях они формировали свои группы покровителей из членов прежних сообществ, которых объединяли приверженность идеологии религиозного возрождения, ностальгия по старой династии и надежда на восстановление экономических отношений с другими регионами. Вполне очевидно, что группы их покровителей и последователей считали возрождение буддизма центральным вопросом в восстановлении тибетской цивилизации, поэтому в конечном счете все формы тибетской культуры стали рассматриваться как производное от восстановленной религии. Большинство тибетских историков отчетливо понимало, что в последующие века страна в военном отношении так и останется беззащитной, поскольку до установления господства монголов в тринадцатом столетии в ней не существовало ничего похожего на единую политическую систему. На самом деле «золотое ярмо» царского закона (rgyal khrims) продолжало находиться в раздробленном состоянии (sil bu) даже на фоне роста влиятельности «шелкового шнура» религиозных норм (chos khrims). В этой связи Кхепа-деу отмечал, что они полагались на религию в надеже таким образом защитить Тибет, как человек полагается на благословение защитной шелковой нити (dar mdud), чтобы сохранить в безопасности свою жизнь63. Итак, к одиннадцатому столетию монахи Центрального Тибета уже классифицировались как «важные персоны» (mi chen po), а их усилия по распространению Учения считались вкладом в социальную сплоченность и организованность — характерная особенность тибетской общественной жизни, которая продолжает существовать и поныне64.

Я привел здесь небольшую, но репрезентативную подборку упоминаний различных личностей из ранних исторических записей. Эти списки по большей части включают в себя только имена, дополненные небольшим количеством информации, хотя в них можно найти и собрать воедино отдельные данные о географическом местоположении храмов, большинство из которых до наших дней, похоже, не сохранилось. Причем этой миссионерской деятельностью занимались и другие активные личности того периода: Сумпа, Ракши, Ба, Дринг Еше Йонтен и др. При погружении в эту литературу перед нами разворачивается головокружительный процесс строительства храмов и формирования монашеских сообществ в У и Цанге с конца десятого по двенадцатое столетие, когда под руководством лучших представителей этой традиции было создано несколько сотен религиозных мест и буддистских общин65.

В Приложении 1 перечислены 246 храмов, пещер и обителей, которые, вероятно, использовались монахами Восточной винаи к середине одиннадцатого столетия. Однако этот список является предварительным, и к нему следует подходить с некоторой осторожностью. По большинству храмов мы не располагаем точной хронологией, и я просто ограничил этот перечень храмами, построенными первым поколением прибывших в У-Цанг монахов Восточной винаи, а также их непосредственными учениками. Проблемы этого списка носят разноплановый характер, начиная с того факта, что один и тот же храм может иметь два разных названия (например, Lan parta ‘bres = Lan pa’i pho brang), а два разных храма часто имеют очень схожие названия, и их можно легко перепутать66. К ним также относится тот факт, что, хотя многие из учеников второго поколения к этому времени, безусловно, могли возвести собственные храмы, дополняющие изначальный круг религиозных сооружений, результаты их работы также не включены в данный список. Более того, в списке не указаны храмы, строившиеся или хотя бы находившиеся в стадии завершения к середине одиннадцатого столетия, о которых говорится в агиографии Атишы, причем бенгальского монаха призывали освящать храмы, которые он сам не строил и не контролировал67. Таким образом, мы должны рассматривать Приложение 1 только как приблизительный вариант. Количество храмов, построенных ко времени прибытия Атишы в У, по всей видимости, составляло от двухсот до трехсот единиц или, возможно, немногим больше.

Илл. 5. Качу. Прорисовка по фотографии Ричардсона

Как и в случае построек, фотографии которых датированы до 1959 г., большинство этих храмов, несомненно, были небольшими одно- или двухэтажными зданиями с одним главным и, возможно, вторым небольшим залом, т.е. в целом представляли собой очень скромные религиозные учреждения (см. Илл. 5). Несмотря на превозносимый в тибетской литературе образ монахов Восточной винаи, возродивших Винаю в У-Цанге «из тлеющих углей», мы не должны ни преувеличивать размеры зданий, которые они ремонтировали и строили, ни преуменьшать важность их вклада. Многие из этих строений использовались не круглый год, и нам известны случаи, когда монахи закрывали свои храмы, чтобы получить наставления или принять участие в ритуалах в расположенном поблизости крупном монастыре, который мог себе позволить субсидировать выступление учителя или проведение ритуального мероприятия.

Кроме того, поскольку большинство монахов проходило обучение у нескольких учителей, точная принадлежность многих храмов описывается по-разному, к примеру, один источник приписывает здание группе Бацуна, а другой указывает на его принадлежность к общине Дринга. Однако, в этих вопросах их отношения строились на основе взаимоуважения, хотя между ними порой и возникали разногласия, отчасти связанные с экономикой этих учреждений. Иерархия отношений часто поддерживалась направлением средств из второстепенных общин в главный храм или монастырь, такой как Солнак Тангпоче или другой большой храм. Это финансирование называлось «налогом» (khral) или «монашеским налогом» (sham thabs khral), хотя в тот период этот термин трактовался скорее как что-то вроде обязательных профессиональных взносов. Поэтому даже при наличии пусть слабых, но все-таки правительственных структур, не было никаких оснований для какого-либо их участия в сборе и распределении таких средств68. Конечно, в это время практиковался и централизованный сбор религиозных активов. В частности, в агиографии Атишы сообщается, что Сумпа Еше Лотро предлагал, чтобы все средства, собранные с монахов четырех школ Тибета, были пожертвованы этому бенгальскому учителю69.

Возможно, что ситуацию с централизованным сбором средств лучше всего иллюстрирует информация из провинции Цанг, где у Лотана будто бы было восемь с половиной доходных групп, финансирующих его деятельность: три принадлежали его «верхним» сообществам, и пять с половиной – к «нижним», причем это была лишь небольшая часть местных сообществ70. Подобным образом, Цонгцтина поддерживало девять групп, финансировавших его главный монастырь Нголинг. Также несомненно, что родственные сообщества время от времени собирались в различных целях, таких как, например, принятие решений о размещении в монастырях начинающих монахов, чьи наставники умерли71. К сожалению, о данной системе финансирования помимо этого почти ничего неизвестно (объемы средств, договорные отношения и т.п.), за исключением того, что последующие ученики, идущие путем Восточной Винаи, продолжали следовать той же практике72.

Влияние традиции Восточной винаи помимо прочего объяснялось еще и тем, что Луме, Лотан и другие не просто принесли в Центральный Тибет Винаю, как это принято представлять в тибетских и современных научных исследованиях. Ранние документы ясно показывают, что Виная была их наиболее значимым вкладом, т.к. четко формализовывала исходную институциональную структуру, систему внутренних и внешних отношений, правила жизнедеятельности монашеского сообщества, процедуры разрешения споров и т.п. Однако, новые монахи с северо-востока также принесли с собой учебную программу, которая использовалась в древних имперских храмах. Основной упор в ней делался на изучение писаний праджняпарамиты, но помимо этого повышенное внимание также уделялось технической литературе индийского буддизма. В частности, это означало обучение абхидхарме, вероятно, махаянской по йогачаринскому трактату «Абхидхармасамуччая», хотя некоторые источники также сообщают об изучении объемного труда «Йогачарабхуми»73. В этом не было ничего удивительного, учитывая сильную традицию по изучению работ йогачары, которая процветала в Дуньхуане во времена тибетской оккупации. Так что наследие этой схоластической традиции не могло не повлиять на учебную программу, принесенную в Центральный Тибет. В результате Солнак Тангпоче, которому Луме отдавал особое предпочтение, стал центром схоластики и олицетворял собой возрождение имперской учебной программы в религиозной жизни долины Ярлунг74. Со времени его постройки (1017 г.) и до конца двенадцатого столетия он был центром изучения «совершенства мудрости» и трактатов мадхьямаки. Его настоятели, такие как Кхутон Цондру Юнгдрунг (1011–1075 гг.), в конечном счете встали во главе слияния старой учебной программы с новыми материалами кадампы, появившимися в Центральном Тибете в середине – конце одиннадцатого столетия75.

Помимо этого, группа монахов Восточной винаи была тесно связана как со старинными тантрическими системами периода раннего распространения Дхармы, так и с более поздними эзотерическими системами, которые начали появляться благодаря усилиям переводчиков одиннадцатого столетия. Одним из выдающихся монашеских тантристов ньингмы был эксцентричный Драпа Нгонше (1012–1090), отпрыск одного из великих аристократических кланов тибетской империи Чим76. Он был ординирован двумя монахами из линии Луме: Бесо Кервой и Ямшу Гьелва-о, и стал знаменит благодаря своим глубоким познаниям в абхидхарме (вероятно, «Абхидхармасамуччаи»), в связи с чем и именовался «знаток (shes) абхидхармы (mngon pa)». Несмотря на это, Драпа Нгонше стал центральным звеном в строительстве и развитии монастырей Восточной винаи, поддерживавших тантрические практики77. Два наиболее значимых тантрических учебных центра Восточной винаи Пукпоче и Дратанг (1081 г.) были напрямую связаны с Драпой Нгонше, его учителем Ямшу и его учениками78. Драпа Нгонше настолько преуспел в том, чтобы убедить монахов Восточной винаи принять эзотерическую ритуальную систему, что вызвал этим зависть у Кхутона – ученика Луме и настоятеля великого монастыря Солнак Тангпоче. Рассказывают, что Кхутон даже прибег к черной магии, чтобы уничтожить Драпу Нгонше, но безрезультатно79.

В более позднем возрасте, как это случалось с некоторыми тантрическими монахами одиннадцатого столетия, Драпа Нгонше отказался от своих монашеских одеяний, покинул округ Дрананг, расположенный около Брахмапутры, и перебрался на юго-восток в Ярлунг, где основал новый центр Ченье80. Он, безусловно, получал как ньингмапинские, так и новые учения (последние в основном через Зангскара-лоцаву), и традиция ньингма помнит его и как наставника традиционной системы, и как выдающегося открывателя «текстов-сокровищ»81. Намного позже, Драпа стал фигурой, напрямую не связанной ни с одной из традиций, как, впрочем, и многие личности одиннадцатого столетия. Помимо прочего, ему приписывают открытие в 1038 году «Четырех медицинских тантр», хотя, похоже, что это утверждение не имеет под собой достаточных исторических оснований.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

4.11 Примечания к Гл.4

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению

 

  1. Rwa lo tsa ba’i rnam thar, p. 10.9-10.
  2. *Catuhkrama, fol. 358b6-7; C rags- pa shes-rab must be an approximate contemporary of rNgog-lo bLo-ldan shes-rah (1059- 1109), for both worked with Sumatikirti. De Jong 1972, p. 516, maintains that the phrases la gtugs pa or dang gtugs pa indicate “to compare [one text] with [another].” While this is the implied meaning in some circumstances with respect to texts (not here, where the text secured is the only one), gtugs actually means to encounter or to consult, in these cases with the purpose of collation. De Jong’s interpretation causes him some problems, pp. 533- 34, when colophons indicate that individuals are encountered (or not: pandita la ma gtugs shing), which do not indicate that a text was compared with a pandita but that a pandita had not been met who could solve textual difficulties .
  3. Rwa lo tsa ba’ i rnam thar, p. 310.1-7.
  4. Snellgrove 1987, vol. 2, p. 470, sums up the received wisdom: “The second diffusion of Indian Buddhi sm in Tibet, regarded primarily as a necessary scholarly enterprise, was a very important phase in the history of the conversion of Tibet, but it represented a new beginning only so far as the collation and translating of Indian Buddhist scriptures were concerned.”
  5. The literature on this phenomenon is vast; a convenient summary is in Rabil 1988, pp. 350-81.
  6. For the Shong-ston bLo-gros brtan-pa, see Davidson 1981, p. 14, n. 38; the unacceptable translation system of Bu-ston is evinced in his work on the Taramulakalpa, To. 724.
  7. This explanation is based in the discussion in Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi’i bcud, p. 459; compare mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 396; the rNam thar yongs grags, p.113, is especially adamant that doubts about the correct path were the issue.
  8. Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi ‘i bcud, p. 462.18-21, mentions the unsuccessful search for sections of esoteric literature in old temple libraries.
  9. Indicating the textual history, Sorensen 1994, pp. 14-22, and van der Kuijp 1996, p. 47, pointed to one of the two lineage lists in the conclusion of the text printed in Lanzhou (p. 320: Atisa, Bang-ston, sTod-lung-pa [1032-16], sNe’uzur-ba [ro42-1n8/r9], ‘Bri-gung-pa [1143-1217], rGya-ma-ba [1138-1210], Rwasgreng-ba, dKon-bzang, rDor-je tshul-khrims [1154-1221], and then the redactor), although both suggested that the list might be made more historical than it is by emending ‘Bri-gung-pa to Lha-chen ‘Bri-gang-pa [ca. 1100/ro-1190]. However, I believe the real message here is that some bKa’-brgyud monks appropriated the Atisa legend to augment their position in the midst of the rise of the Sa-skya in the thirteenth century and were unable to invoke the bKa’-gdams lineage in a logical chronology, resulting in the chronological inconsistency. The text recognizes ( p. 321) that it is the longest version of a threefold short, medium, and long version circulating in gTsang and mentions (p. 287.ro) one whose name ends in snying-po (snying po’i mtha ‘ can), undoubtedly indicating Dwags-po sGom-tshul (1116-69; full name: Tshul-khrims snying-po, see his short hagiography appended to the mNyam med sgam po pa”i rnam thar, p. 166.9), and thus the text is probably the product of his followers who participated in the renovation of the Jokhang around 1165.
  10. See, for example, the *Vajrayanamulapattitika, To. 2486, fol. 19ob4.
  11. On this topic, see Davidson 1990.
  12. This is important and neglected evidence about a Candrakirti. If this Indian proves to be the same as the author of the Pradipodyotana commentary on the Guhyasamaja, then that would assist our chronology of lndic tantra. See Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi i bcud, p. 459; compare mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 394, where he gives a delightful narrative of a second translation team, sNubs Yeses rgya-mtsho and Dhanadhala (?), and the latter’s evil mantras.
  13. A helpful review on the opinions of the circumstances of the later diffusion is found in Kah-thog Tshe-dbang nor-bus Bod rje lha btsan po’i gdung rabs tshig nyung don gsal, pp. 77-85.
  14. Early versions of the Smrti story are found in Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, pp. 459-60, and mKhas pa lde’u chos ‘byung, p. 396.
  15. For this character, the text reads khyeng rje shag btsan bya ba la btsongs te; I understand khyeng / kheng / rgyen as cognates, the former unattested but the latter well known.
  16. It probable that gLan Tshul-khrims snying-po is referring to a disciple of kLu-mes; see sNgon gyi gtam me tog phreng ba, Uebach 1987, p. 144.
  17. The sM r’a sgo mtshon cha (To. 4295) is examined in some detail in Verhagen 2001, pp. 37-57-
  18. Datang xiyuji,T.2087.51.918b16-24; Beal 1869, vol. 2, pp. 135-36.
  19. Sachau 1910, vol. 1, p. 19.
  20. Datang xiyu qiufa gaoseng zhuan, T. 2066 passim; Lahiri 1986, p. xvii.
  21. Verhagen 1994, pp. 185-98, 231-57, discusses these grammars and their associated literature.
  22. Verhagen 1994, pp. 9-107, reviews this effort.
  23. Colophon to the Arya-tathtigatosnisasitapatraparajita-mahapratyangaira-paramasiddha-nama-dharani, fol. 219a7
  24. Colophon to the Bhiksavrtti-nama. I have not been able to locate a Nye-ba’i ‘thung-gcod-pa in Kathmandu. For a translation of Si-tu Pan-chen’s visits to Kathmandu in 1723 and 1744, see Lewis and Jamspal 1988. None of the sites mentioned by Si-tu Pan-chen seems to correspond to this one. Cf. Lo Bue 1997.
  25. The colophons to three texts contain virtually the same lines: Raktayamarisadhana, To. 2084, rgyud, tsi, fol. 161 -5; Kayavakcittatrayadhisthanoddesa,To. 2085, rgyud, tsi, fol. 162b4-5; Trisattvasamadhisamapatti, To. 2086, rgyud, tsi, fol. 162b3-4. Note that the Tohuku catalog has no translator listed for the first (To. 2084) of these, just one of many places where this catalog is in error. On Tirhut, see Petech 1984, pp. 55, 119, 207-12.
  26. Colophon to the rJe btsun ma ‘phags pa sgrol ma’i sgrub thabs nyi shu rtsa gcig pa’i las kyi yan lag dang bcas pa mdo bsdus pa, To. 1686, bsTan-gyur, rgyud, sha, fol. 24b6. For Stam Bihara as Vikramasila, see Stearns 1996, p. 137, n. 37.
  27. Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 1, p. 238.
  28. See the remarks in Hattori 1968, pp. 18-19; Manjusrinamasamgiti, Davidson 1981, p. 13.
  29. Witzel 1994, pp. 2-3, 18-20.
  30. Sachau 1910, vol. 1, p. 18; discussed in Witzel 1994, pp. 2-3.
  31. Colophon to Sri-Hevajrabhisamayatilaka, fol. 13oa6.
  32. The following is taken from the Rwa lo tsti ba’i rnam thar 1989; Decleer 1992 considered some of the problems of this document.
  33. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, p. 9.
  34. Decleer 1992, pp. 14-16, showed the disagreement among the sources on this betrothal. While the Rwa lo tsti ba’i rnam thar, p. 9, indicates that he did not wish marriage, Taranatha’s telling of the same tale indicates that his fiancee could not stand Rwa-lo; both may still be true in some measure.
  35. Rwa lo tsti ba ‘i rnam thar, pp. 11-13.
  36. The designation Transitional was suggested by Slusser 1982, vol. 1, pp. 41-51; adopted by Petech 1984, pp. 31-76; and questioned to some degree by Malla 1985,p. 125
  37. The following political description follows Petech 1984, pp. 31-43, except as noted. See Malla 1985, although this is an excessively harsh review of Petech 1984.
  38. Compare Petech 1984, pp. 37-39, who provides the regnal dates of 1010 to 1041, while the editors of the Gopalarajavamsavali, p. 236, suggest 1023 to 1038.
  39. Petech 1984, pp. 39-41; Gopalarajavamsavali, p. 127; Nepalavamsavali, p. 98.
  40. Regmi 1983, vol. 1, pp. 132-33, vol. 2, pp. 82-83, vol. 3, pp. 221-23; the date is Mahadeva era, beginning October 576 c.e., year 199. For this era, see Petech 1984, p. 12.
  41. Eimer 1979, §§ 248 to 251.
  42. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 60.
  43. Rwa lo tsd ba”i rnam thar, pp. II, 20-21, 38, 68, 81, etc.
  44. Regmi 1983, vol. 1, pp. 76-77, vol. 2, pp. 46-47, vol. 3, pp. 139-46; Gum Baha in Sankhu is the only one clearly identifiable; see Locke 1985, pp. 467-69.
  45. Locke 1985, pp. 533-36.
  46. Locke 1985, pp. 28-30, considers this grouping.
  47. Based on the descriptions of geography, Decleer 1994-95 hypothesized that Ye-rang nyi-ma steng be located in the Chobar Gorge, but the evidence is not compelling and the site unlikely. I prefer to look for the monastery exactly where the text locates it and read the geographical descriptions as Pure-Land inspired.
  48. Locke 1985, pp. 70-74, discusses this monastery.
  49. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 72: specifically, Maitripa was said to have been the Upadhyaya, but this siddha figure was ejected from Vikramasila by Atisa for sexual impropriety, and it is questionable whether he would have gotten a hearing at Nalanda at about the same time.
  50. Two of the scriptural materials are edited and translated in Siklos 1996; the colophons are available on pp. II4, 155. Siklos ‘s analysis of the transmission to Tibet, pp. 10-II, is weak. The representation of Bha-ro phyag-rdum as essential to the Yamari materials is bolstered by his presence in the lineage received by Sa-chen Kun-dga’ snying-po, bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 83.3.r.
  51. The Mayamata 25.43-56 contains a description of the construction of various kinds of kunda.
  52. For the current usage, see Kolver and Sakya 1985, p.19; compare Gellner 1992, pp. 162- 86.
  53. Petech 1984, pp. 190-91; Kolver and Sakya 1985, pp. 72, 91, 107, 128. The earliest Bharo attested is Kadha Bharo, in a document dated 1090/91, sixty years after Rwa-lo’s arrival. It is difficult to extrapolate from current caste designations as far back into the eleventh century, and we know that the remarkable changes in the twentieth century could just as easily have occurred before. For the changes in Newar sociology in the last two centuries, see Rosser 1978.
  54. rNam thar rgyas pa, Eimer 1979, §§ 271, 393; Petech 1984, p. 190.
  55. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 66.
  56. Rwa lo tsd ba’ i rnam thar, p. 13; for bhari = wife, see Gopalarajavamsavali, p. 181. Locke 1985, p. 484a, specifically questions the depiction of medieval Patan under the “thesis [that] posits a great (celibate) monastic and scholarly tradition on the model of the Indian Buddhist Universities which then deteriorated to produce a sort of corrupt Buddhism in the Malla period. Did this [model actually] ever exist, or has Nepalese Buddhism from its inception been mainly ritual Buddhism supported mostly by householder monks?” Note, however, that the bahis maintained an ideology of conservative Buddhist monasticism, even after becoming entirely lay, which may indicate that at one time they were the centers of celibate Mahayanist orthodoxy; see Gellner 1992, pp. 167-68; Locke 1985, pp. 185-89.
  57. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, pp. 20-21, 39-40; in this latter place, the merchant ‘s name is given as Zla ba bzang, perhaps *Candrabhadra or some similar name.
  58. Rwa lo tsd ba-‘i rnam thar, pp. 15-16: nga rta la bahs nas bong bu zhon pa mi’ong.
  59. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 35.
  60. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 43; Decleer 1992 showed this episode to be reported in a dramatically different manner by Taranatha.
  61. Rwa lo tsd ba ‘i rnam thar, pp. 30-31, for the warning, in strong contrast to Rwa-lo’s propagation in public environments, pp. 45, 54, 143, 145, 158, 159, 162, 181,183, 188, 200, 217, 229, 234, 241, 243, 291, 300, etc.
  62. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 48.
  63. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 49.
  64. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 50.
  65. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 100.
  66. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 63; I have not been able to locate the precise meaning of this designation in medieval Nepalese documents, but Tibetan materials treat Ha-du (or Ham-du, Had-du) as a class of Newari religious; compare Rwa lo tsd ba’i rnam thar, pp. 64, 66. In the latter section, two hundred of these individuals are assembled. Hang-du dkar-po is also mentioned as Sa-chen’s source for some Yogini, Guhyasamaja, and Kalacakra teachings; see bLa ma sa skya pa chen po’i rnam thar, p. 85.4.2-3. Compare Stearns 2001, pp. 206-7, n. 15.
  67. We note that none of the rNying-ma annalists of the Vajrakila agrees with this outcome. For them, Rwa-lo was killed by Lang-lab Byang-chub rdo-rje , and this constitutes a great item of pride; see, for example, Sog-bzlog-pa, dPal rdo rje phur pa i lo rgyus chos kyi ‘byung gnas ngo mtshar rgya mtsho’i rba rlabs, in Sag bzlog pa gsung ‘bum, vol. 1, pp. 168-77, esp. pp. 168.4-70.3.
  68. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. 309.
  69. Rwa lo tsd ba i rnam thar, p. 310; one of the verses in this sung reply is translated at the head of this chapter; see n.2. The episode of Kong-po A-rgyal’s daughter is related on pp. 293-95; Rwa-lo’s survival and escape were, of course, miraculous.
  70. Sag bzlog pa gsung ‘bum, vol. 1, p. 168. We note that Sog-bzlog-pa had his own reasons for propagating this number, for he claimed that Lang-lab Byang-chub rdo-rje was the only figure to escape Rwa-lo’s net of magic, thus articulating the superiority of the Vajrakila system over that of Vajrabhairava.
  71. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, pp. 102-3.
  72. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, pp. 64, 142; Chos ‘byung bstan pa’i sgron me, p.148.1-2.
  73. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, pp. 166-68; Davidson (forthcoming b) further examines this conflict.
  74. Deb ther sngon po, vol. 1, pp. 438-43; Blue Annals, vol. 1, pp. 360-64.
  75. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 159.9-10; Blue Annals, vol. 1, p. 123.
  76. Deb ther sngon po, vol. 1, p. 438.9-10; Blue Annals, vol. 1, p. 360.
  77. dPal gsang ba ‘dus pa’i dam pa ‘i chos byung ba’i tshul, pp. II 5-17; Vitali 2002, p. 90, n. 6, relates the gNas rnying skyes bu rnams kyi rnam thar version of the story.
  78. bLa ma brgyud pa bod kyi lo rgyus, p. 173.3.5, translated in chapter 5.
  79. Deb ther sngon po, vol. 1, pp. 151-52, 156; Blue Annals, vol. 1, pp. 117, 121.
  80. Lho rong chos ‘byung, p. 50, mentions the rNgog gi gdung rahs che dge yig tsang of the rNgog clan.
  81. Snellgrove 1987, vol. 2, pp. 470-526, contains many cogent observations on this point.
  82. Rwa lo tsti ba’i rnam thar, p. 122.
  83. See Jackson 1990, pp. 102-4.
  84. Deb ther dmar po, p. 74.2, gives a bird year; the thirteenth-century dKar brgyud gser ‘phreng gives no dates, pp. 137-87, nor does the mKhas pa ‘i dga’ ston, vol. 1, pp. 774-75; Lho rong chos ‘byung, p. 49, is the most informative on the chaos of dates: “This lord was born in the sa-mo-phag year (999 or 1059) and passed away at eighty-six (that is, 85); we can also accept the difference of two years so that he was born in the chu-pho-stag year (1002 or 1062), but there are others accepting a difference of five years (1004?), and which among these is correct should be examined. The Chos ‘byung mig ‘byed (?) says he was born in a shing-pho-byi (1024) and died at eight-four in the me-mo-phag (1107), but that would put Mila at age sixtyeight and rNgog mdo-sde at age thirty-one when he died, and the time doesn’t fit.” Only the later bKa’- brgyud sources, like the sTag lung chos ‘byung, pp. 132-44, accepts the date of the Blue Annals, pp. 404-5.
  85. For the relationship of Mar-yul to the current Ladakh, see Vitali 1996, pp. 153-61.
  86. Kha rag gnyos kyi rgyud pa byon tshul mdor bsdus, dated 1431?, pp. 5-16. This hagiography clearly has its own problems, and gNyos-lo is accorded an age of more than 140 years at his death, p. 16.3.
  87. Deb ther dmar po, p. 74.16, has Mar-pa study for six years and six months with Naropa.
  88. Decleer 1992, pp. 20-22, examined this curious episode; Stearns 2001, p. 220, n. 62, discussed charges that gNyos-lo-tsa-ba fabricated tantra rather than translating them.
  89. The problems with the exact death date of Naropa extends to testimony of the bKa’-gdams-pa. As we will see, the report of Nag-tsho in Grags-pa rgyalmtshan’s letter makes 1041 the most likely date, with the news of his death received by Atisa and Nag-tsho after they had already arrived in Nepal. Yet the rNam thar rgyas pa has Naropa die twenty-one days after Nag-tsho sees him back in Vikramastla; see Eimer 1979, § 232.
  90. For example, sTag lung chos ‘byung, pp. 131-45.
  91. Mar pa lo tsd’i rnam thar, p. 84; this strategy was followed by gTsang-smyong’s follower Brag-dkar Lha-btsun Rin-chen rnam-rgyal (1457-1557) in his hagiography of Nru-opa, which is the one translated by Guenther 1963; see pp.100- 102; for gTsang-smyong, see Smith 2001, pp. 59-79.
  92. rNal ‘byor byang chub seng ge’i dris Ian, SKB III.277,4,4-78.2.7.
  93. There have been many who have noticed this problem; Wylie 1982 is representative; compare Guenther 19631 pp. xi-xii.
  94. For example, Saddharmopadesa, To. 2330, fol. 271a2-3; compare Guhyaratna, To. 1525, fol. 83b1-2.
  95. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 760; rNgog ‘s dates from Lho rong chos ‘byung, p. 52, but other sources place his birthdate at 1036.
  96. sGam po pa gsung ‘bum, vol. 11 p. 326.8; on this figure, see Deb ther sngon po, vol. 11 p. 485.2-67, Blue Annals, vol. 1, p. 400; on sGam-po-pa locating Puspahari in Kashmir, see sGam po pa gsung ‘bum, vol. 2, pp. 8, 392.
  97. dKar brgyud gser ‘phreng, p. 173; this prophecy is often repeated; see Deb ther dmar po, p. 74, mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, p. 775; ‘Brug pa’i chos ‘byung, p. 325.
  98. sGra sbyor ham po gnyis pa, fol. 132b6-33a1.
  99. Rwa lo tsd ba’i rnam thar, p. ro4, identifies three kinds of dakinis: flesheating (sha za), worldly (‘jig rten), and gnostic (ye shes). It is not clear whether these categories are in fact Indian. For the Lam-‘bras definitions of five daka, see app. 2, §I.B.2.d. note 7.
  100. For a fuller elaboration of the concerns in this section, see Davidson 2002a.
  101. For example, Pha dam pa’i rnam thar, pp. 6o-6r.
  102. Dam chos snyingpo zhi byed las rgyud kyi snyan rgyud zab ched ma, vol. 1; this very interesting collection is in need of much work; Hermann-Pfandt 1992, pp. 40 7- 151 has begun the process; compare Davidson forthcoming a.
  103. Sri-Vajradakinigita, To. 2442, fol. 67a1-2.
  104. rNal ‘byor pa thams cad kyi de kho na nyid snang zhes bya ba grub pa rnams kyi rdo rje’i mgur, To. 2453.
  105. Examples of the normative view of gSar-ma traditions being almost universally authentic include Mayer 1997b, pp. 620-22.
  106. There are two received versions of the sNgag log sun ‘byin. One is in Sog bzlog gsung ‘bum, vol. 1, pp. 475-88, which includes the interlinear annotations and refutations of the translator’s position. The second version is found in the sNgags log sun ‘byin gyi skor, pp. 18-25. The texts diverge in significant ways.
  107. gSang sngags snga gyur la bod du rtsod pa snga phyir byung ba rnams kyi Ian du brjod pa Nges pa don gyi ‘brug sgra, in Sog bzlog gsung ‘bum, vol. 1, p. 444.4.
  108. On Bai-ro tsa-na, see Karmay 1988, pp. 17-37.
  109. On this canon, see Karmay 1988, pp. 23-24. Kaneko 1982 lists five works having rMad du byung ba in the title: nos. 10, 20, 38, 40, and 42. Karmay 1988, p. 24, identifies no. 20 as the text in the sems-sde canon.
  110. sNgags log sun ‘byin gyi skor, pp. 13, 26.
  111. Mayer 1996, p. 142, n. 29, reports that Alexis Sanderson argued that because of its citation in the received manuscript of Vilasava’s Mantrarthavalokini, the real name of this work is Guhyakosa. The Dun-huang manuscript studied in Hackin 1924, p. 7, however, reads Guhyagarbha, and the text provides a close approximation of the phonetics we expect from an lndian – Devaputra – in the tenth century.
  112. David Germano called my attention to this translation by Thar-pa lo-tsaba Nyi-ma rgyal-mthsan being preserved in the Phu-brag, no. 754, Samten 1992, pp. 233-34; compare Sog bzlog pa gsung ‘bum, p. 479. Sog-bzlog-pa reports that the Manika Srijnana translation was done in the iron monkey (lcags pho spre’u) year. gZhon-nu-dpal, writing in 1478, mentions that the bSam-yas text was actually found by Kha-che paQ-chen Sakyasri, at the beginning of the thirteenth century, and came eventually to bCom-ldan rig-ral and was translated by Thar-pa lo-tsaba, a teacher of Bu-ston, and that gZhon-nu-dpal himself had the surviving Sanskrit folia in his possession. See Deb ther sngon po, vol. 1, p. 136; Blue Annals, vol. 1, p. 104.
  113. Karmay 1998, pp. 29-30.
  114. Karmay 1998, p. 30, correctly identified him with the Pandita Prajnagupta.
  115. On this issue, see Davidson 1990.
  116. 116.To.378,379,392-94,398,404,410,421,422,447,450.
  1. Davidson 1981, p. 13, for a discussion of this point.
  2. Rinpoche and Dwivedi, eds. Jnanodaya-tantram.
  3. On this point, see the introduction by Tsuda 1974 to his edition of the Sarizvarodaya-tantra, p. 30.
  4. Jackson 1996, p. 235, first notes this was in the twelfth century but that its roots were in the eleventh; Rong-zom devotes two surviving works to the issue, although it is discussed elsewhere in his oeuvre as well: the Sangs rgyas sa chen po, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 2, pp. 69-87; and the Rang byung ye shes chen po’i ‘bras bu rol pa’i dkyil ‘khor tu bla ba’i yi ge, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 2, pp.111-30. The question is discussed in the hagiography/contents by Mi-pham, Rong zom gsung ‘bum dkar chag me tog phreng ba, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 1, pp. 15-21; I thank Oma Almogi for drawing my attention to these works.
  5. Spitz 1987, vol. 1, p. 148.
  6. Bu st on chos ‘byung, pp. 3- 9; Obermiller 1931, vol. 1, pp. 8-17.
  7. Rwa lo tsa ba’i rnam thar, p. 205; for this event, see Shastri 1997; van der Kuijp 1983, pp. 31- 32.
  8. On European textual cultures, see Irvine 1994, and on the problems of definition for a textual culture, see Stock 1990, pp. 140-58. The situation appears more complex than reported in Blackburn 2001 for Sri Lanka.
<< К оглавлению

6.5 Верните нам религию прежних времен

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Другая сторона реакции ниньгмы на доктринальную полемику с сармой выглядела как прямой вызов подчас сомнительной деятельности новых переводчиков эзотерических писаний и их индийских собратьев, которые благодаря почтительному отношению к ним тибетского сообщества нередко позволяли себе пренебрегать общественными и религиозными нормами. Конечно, в первую очередь нам следует рассмотреть обвинения против движения «новых переводов», выдвинутые Ронгзомом Чозангам и подробно изложенные и дополненные Рок-бен Шерапом-О (1166-1233) в его «Великом окончательном представлении истории Дхармы» (Chos byung grub mtha’ chen po). Ронгзом был не только одним из самых образованных тибетцев второй половины одиннадцатого столетия, но и сам переводил новые тантрические материалы совместно с индийскими пандитами85. Однако, это не помешало ему систематизировать древнюю традицию Ваджракилы, которая до сих пор отождествляется с ним и носит название «Система Ваджракилы Ронга» (Rong lugs rdo rje phur pa), а также ньингмапинскую линию передачи, известную как «Система Ронга природы ума Великого совершенства»86. Этот ученый мог взвешено оценить любое учение с противоположных позиций, поскольку обладал глубокими знаниями как в области новых доктрин, так и древней духовности, и поэтому хорошо представлял себе сильные и слабые стороны каждого из этих направлений. Наглядным примером его способностей является использование Ронгзомом в своем дискуссионном комментарии к «Манджушринамасангити» экзегетических аргументов как ньингмы, так и сармы87. Однако, никто из тех, кто читал работы Ронгзома, не счел бы его беспристрастным, поскольку он был решительным сторонником школы ньингма. Рок-бен дополнил язвительные наблюдения Ронгзома в одном из его самых важных ответов на полемические аргументы новых переводчиков в лице Го-лоцавы Кхугпы Лхеце:88

«Теперь, если вам интересно почему появились несхожие между собой хроники, повествующие о том, как возникли различные тантры, мы должны обратить внимание на то, что в эти последние дни Дхармы заповеди учителей в Индии пришли в упадок. Великие тантры постепенно начали исчезать, а их рукописи портились. С появлением практики текстов, вновь полученных [в качестве замены] из рук дакини различными сиддхами, записи о том, как ранее возникли тантры, так и не были интернализированы [и были поняты лишь в неполной мере]. Более того, современные пандиты, движимые жаждой обладания золотом, спрашивают, какая форма Дхармы ценится в Тибете, и в ответ фабрикуют многие из этих учений. Переводчики, движимые потребностью в обучении, проводят лето в Мангьюле, а зимой спускаются в Непал. Основываясь на дхармах, переведенных бодхисатвами, которые были переводчиками раннего периода, и мнении своих пандитов, эти новые переводчики просто изменяют все в соответствии со своими собственными идеями. Они основываются на учениях, общих с доктринами тиртхиков о каналах, ветрах, сущностях и т.п., с которыми они познакомились в некоторых странных святых местах (pitha). Однако с этой «золотой дхармой» (gser chos) заветы Татхагаты выглядят как искалеченные и израненные89. Сейчас вы, возможно, удивляетесь, почему в Индии больше не встречаются выдающиеся тексты системы ньингмапинских мантр. Считается, что в целом в ранний период вся Дхарма, укоренившаяся в Индии, была переведена. Среди них те тексты, которые были заново переведены в более поздний период, были обозначены как «новые» (sarma), тогда как те, которые не были переведены повторно, были названы ньингма. И это правда, что были работы, особенно среди материнских тантр, которые не переводились ранее, а уже позже были получены из рук дакини и затем переведены. Вы можете спросить, почему эти тантры ньингмы не были переведены заново. Ранние тантры пришли в человеческую сферу в стране Захор, которая находится к юго-востоку от Ваджрасаны (Bodhgaya), и так сложилось, что именно в этом царстве [Захор] они были популярны. В те времена пандиты получали образование в Захоре, и таким образом пандиты, приглашавшиеся в Тибет в ранний период, были из Захора. Даже те, кто был из восточно-индийского округа *Дханадала и других мест, как правило, обучались в Захоре. Поскольку в те времена буквы в рукописях в основном записывались шрифтом Захора, то впоследствии пандиты из Магадхи к ним не возвращались (т. е. не могли их читать и поэтому не переводили тексты заново). Более того, в Захоре Дхарма померкла, по причине того, что правитель территории, граничащей с Захором, пошел войной на эту страну. Таким образом, [Дхарма и пандиты из Захора] не могли быть приглашены в период позднего распространения в Тибете. Наставления Великого совершенства, поскольку они очень глубоки, не могут удержаться в уме каждого. Его тексты были спрятаны под Ваджрасаной, и Шри Симха вынул лишь небольшую их часть и обучил Байрочану. Остальное находится там, где он их сокрыл… Эти хроники основаны на материале, изложенном в «Истории Дхармы в Восточном Тибете» (mDo Khams smad kyi chos ‘byung) Кхампы Сенге и «Великих Анналах, запрошенных Смрити Джнянакирти, которые отсекают сомнения» (Smrti Jnanakirti la dri ba’i the tshom bead pa’i lo rgyus chen mo)90».

Мало кто задается вопросом, зачем тибетцы являлись в индийские монастыри с дорожными сумками полными золота, однако именно на это пытается обратить наше внимание Ронгзом. Этот факт отражен в различных источниках, и, читая их, мы порой становимся свидетелями разговоров о способах и сложностях транспортировки золота в Индию и из Индии91. Ронгзом указывает, что, возможно, имело место производство текстов, ориентированное на запросы потребителей. Вследствие этого индийцы прибывали в горные районы У-Цанга с охапками эзотерических произведений, на которых едва просохли чернила и которые были составлены («явлены») в свете вопросов, больше всего интересовавших тибетцев. Я также полагаю, что данное явление было упущено из виду при изучении истории ранних переводов имперского периода, и даже произведений махаяны, переведенных на китайский язык, поскольку на все эти события оказывали воздействие одни те же факторы. Вопреки широко распространенной идеологии явления писаний посредством религиозного откровения, можно предположить, что в самом худшем случае изготовление буддийских священных текстов было именно товарным бизнесом. Похоже, что некоторые индийцы могли предоставить любой текст, востребованный этим рынком, лишь бы его оплата производилась драгоценным желтым металлом, который индийцы всегда обожали и продолжают обожать.

Некоторые наблюдения Ронгзома звучат весьма правдоподобно, т.к. между девятым и одиннадцатым столетиями произошли драматические изменения в системе письма, т.н. «переход к нагари». Витцель (Witzel) показал на примере кашмирских произведений, таких как «Ниламата-пурана», что основанный на старых гуптовских шрифтах сиддхаматрика порой были непонятен более поздним пандитам, которые при необходимости прибегали к вольной трактовке таких текстов, причем по его словам эта проблема в меньшей степени затронула Кашмир, а в основном касалась Магадхи и Бенгалии92. В равной степени верно и то, что современная история индуистских писаний, таких как пураны и тантры, представляет собой процесс последовательного переосмысления их содержания, причем нередко это происходило в качестве ответа на то, что по мнению писца или пандита хотел услышать их покровитель. В обзоре пуран, выполненном Роше (Rocher), представлены многочисленные примеры данного процесса, причем он не зависел от того, кем являлся покровитель, британцем или индийцем, а в его основе лежит общепризнанное восприятие этих текстов перформативными и эмерджентными, а не зафиксированными и статичными93.

Для многих переводчиков сармы буддийские писания и индийские комментарии превратились в некую самоценность, посредством которой они утверждали свой общественный и религиозный статус. Однако, памятуя об обвинениях Го-лоцавы, утверждавшего, что автором «Гухьягарбхи» на самом деле является Ма Ринчен-чок, хотя мы точно мы знаем, что «Гухьягарбха» имеет подлинно индийское происхождение, становится очевидным, что даже ученым тибетцам было трудно определить, какой из текстов ведет свое происхождение из Индии, а какой нет. При этом, похоже, что ни одному из пандитов и переводчиков, предававшихся размышлениям в библиотеках, оставшихся от старой династии, никогда не приходило в голову поинтересоваться имперским опытом по каталогизации содержимого таких библиотек, поскольку нет никаких упоминаний о существовании каталогов санскритских рукописей в «четырех рогах» Тибета тех времен. Ни Атиша, посещавший Самье, ни Рало, отреставрировавший его в 1106 году, очевидно, даже и не думали использовать свои навыки работы с рукописями для каталогизации хранилищ индийских текстов. Другие библиотеки, хранившие индийские манускрипты имперских времен, также оставались некаталогизированными. Поэтому неудивительно, что наличие или отсутствие индийских текстов у какой-либо линии передачи учения никак не могло быть единственным определяющим фактором для подтверждения или отрицания ее аутентичности.

Еще одной отправной точкой для оценки линии передачи было божество, провозглашаемое самим священным текстом или описываемое в его садхане. Именно показное обретение индивидуального божества было тем, что давало эзотерическим переводчикам ощущение достоверности продвигаемых ими учений. Нападки Рок-бена и других ньингмапинских авторов на новых переводчиков были рассчитаны на то, чтобы поставить под сомнение их духовность и, как следствие, аутентичность их линий передачи. Согласно апологетам ньингмы, эти «живущие по соседству новички» были обычными людьми, и к тому же узурпаторами, культивировавшими почитание богов тиртхиков, тогда как переводчики времен имперской династии являлись эманациями Авалокитешвары. А высказывание более позднего ньингмапинского апологета Ратна Лингпа (1403–1478) в адрес Го-лотсаве Кхукпа Лхетсе вообще звучит довольно злобно: «Я не знаю, то ли он просто сумасшедший, то ли на самом деле одержим демоном, но будьте уверены, что он уже в аду94».

Некоторое удивление может вызвать тот факт, что и полемические возражения Ронгзома и Рок-бена, и притязания на истинность Го-лоцавы и Лха-ламы Еше-О вдохновлялись хотя и разными по своей ориентации, но все же неоконсервативными ценностями. Обе группы этих выдающихся личностей на самом деле оперировали всего двумя в целом одинаковыми аргументами: 1) тексты и учения противоположной стороны не являются по своему происхождению подлинно индийскими и буддийскими; 2) поведение оппонентов наносит ущерб истинной Дхарме. Такая реакция на вызовы сармы только обостряла полемику, так что вторая половина одиннадцатого столетия стала периодом непрекращающихся дебатов. Для ньингмапинских авторов их ответы выглядели вполне логичными, и более поздние апологеты ньингмы не преминули отметить, что феномен писаний терма был выборочно признан определенными авторитетами сармы. Данное признание в особенности касалось таких «текстов-сокровищ», как «Колонный завет» и «Мани Камбум», поскольку ни один из них не принадлежал определенной традиции, которая могла бы быть узурпирована какой-либо одной линией передачи или иной институцией95. На самом деле, одна из самых привлекательных особенностей этих произведений, которой и объясняется непрекращающаяся очарованность тибетцев фигурой Далай-ламы, состоит в том, что они несут в себе национальный нарратив божественного воплощения на благо всех тибетцев. Поэтому те, кто ставит под сомнение легитимность терма, редко распространяют эту критику на «тексты-сокровища», признанные в их собственной линии передачи.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Предисловие

Эта книга ставит своей целью пролить свет на одно из самых выдающихся достижений в истории человечества: возрождение и реформацию тибетской культуры, начавшиеся примерно через сто лет после катастрофического краха и распада Тибетской империи в середине девятого столетия. Как в традиционных, так и в современных описаниях данного феномена отчасти упускается из виду тот очевидный факт, что при совершении этого подвига тибетцы во многом опирались на лексикон, тексты и ритуалы одного из наименее вероятных кандидатов на продвижение культурной стабильности: индийского тантрического буддизма. Основываясь на переводах и исследованиях наиболее эзотерических йогических наставлений и священных текстов заключительного этапа развития индийского буддизма, тибетцы смогли выработать новый взгляд на социальное и религиозное устройство их страны, приспособив его к потребностям еще только зарождавшихся институтов эзотерических линий передачи отдельных кланов и религиозных сообществ. Со временем они добились столь выдающегося воплощения в жизнь тантрических идеалов, что Тибет приобрел репутацию территории деятельной активности будд и бодхисатв. Вследствие этого Тибет со временем вытеснил Индию с позиции общепризнанного источника безупречного буддийского обучения и самых действенных практик, приковав к себе взоры набожных буддистских паломников из большей части Евразии и став ориентиром для всего жизнеспособного эзотерического буддизма.

Однако, эта работа не смогла бы увидеть свет без добровольного участия в ней моих тибетских учителей и друзей и в первую очередь Нгора Тар-це кхен-по баод-нама гья-цо (тиб. Ngor Thar-rtse mkhan-po bSod-nams rgya-mtsho; aka Хироши Сонами), прочитавшего со мной множество сакьяпинских текстов, переводы которых я использовал при написании данной книги. Его душевная щедрость была сравнима только с его настойчивостью в обращенных ко мне просьбах взяться за перевод на английский язык многих из тех произведений, что мы вместе прочитали за одиннадцать лет нашего сотрудничества, с 1976 года и вплоть до его безвременной кончины 22 ноября 1987 года. Мы оба знали, что такая идея противоречит культуре секретности, которую школа сакья взращивала на протяжении стольких веков, но Тар-це кхен-по полагал, что для своего процветания в диаспоре тибетский буддизм должен переосмыслить некоторые подходы, пусть даже и непредусмотренным в традиции образом. Даже если мы порой расходились во мнениях относительно достоверности источников или методологии исторической оценки, мы всегда соглашались с тем, что считающая себя прославленной традицией сакья действительно является таковой. Последующее одобрение на публикацию моего перевода «Коренного текста *маргапхалы» (Приложение 2), которое я получил в 1996 году от главы школы сакья Его Святейшества Сакья Тринзена, больше, чем что-либо еще, подтверждает прозорливость Нгора Тар-це кхен-по.

Еще одним человеком, внесшим значительный вклад в создание этой книги, является мой друг и коллега Дэвид Джермано (David Germano) из Университета Вирджинии. Почти с самого момента нашего знакомства мы с Дэвидом взаимно поддерживали друг друга в наших исследованиях. При этом он всегда находил время для просмотра моих рукописей и помогал в организации их оценки. Те из нас, кто преподает преимущественно в бакалавриатах, не имеют возможности проверять свои работы на выпускниках магистратуры, и Дэвид постоянно предоставлял мне эту возможность. В течение многих лет он использовал версии этой книги в своих магистрантских курсах Университета штата Вирджиния, приглашая меня пообщаться с его магистрантами, и самому ответить на их настойчивые расспросы о результатах научных исследований, в том числе и неопубликованных. Я высоко ценю его готовность предоставлять место для обсуждения моей порой неудобоваримой прозы и случайных заметок о двух-трех веках тибетского буддизма, которые, как мы оба считаем, были исключительными во всех смыслах этого слова.

Множество других друзей, коллег и даже целых учреждений заслуживают гораздо большей благодарности, чем я могу им выразить на этих страницах. Мэтью Капштейн (Matthew Kapstein) был для меня источником вдохновения и ориентиром с тех самых пор, как мы впервые встретились в 1971 году. Джанет Гьяцо (Janet Gyatso) и я обменивались наблюдениями по поводу тибетской и буддистской жизни еще до того, как мы закончили университет в Беркли. Д-р Сайрус Стернс (Cyrus Stearns) очень любезно поделился со мной как собственным переводом «Коренного текста *маргапхалы», так и своими критическими замечаниями касательно моего перевода, тем самым избавив меня от множества ошибок, больших и малых. Дэвид Джексон (David Jackson) часто оказывал мне поддержку, даже когда мы расходились во мнениях по поводу отдельных направлений сакьи. Брайан Куэвас (Bryan Cuevas) любезно прочитал всю мою рукопись и сделал много полезных предложений. Мои друзья Стивен Гудман (Stephen Goodman) и Кеннет Истман (Kenneth Eastman) знают меня гораздо дольше, чем мне хотелось бы это признать, и заслуживают отдельной благодарности за множество добрых дел. Роберто Витали (Roberto Vitali), Дэн Мартин (Dan Martin), Дэвид С. Рюгг (David S. Ruegg), Самтен Кармай (Samten Karmay) и Пер Кврерне (Per Kvrerne) для меня всегда являлись постоянными источниками вдохновения и эталоном высокой учености. Ян-Ульрих Собиш (Jan-Ulrich Sobisch) сделал возможным получение мною части «Phag mo grupa bka’ ‘bum», а Леонард ван дер Куйп (Leonard van der Kuijp) поделился со мной фотокопиями рукописей, которые он раздобыл в Китае. Мои единомышленники в университете Фэрфилда также заслуживают моей благодарности: вице-президент по академическим вопросам Орин Гроссман (Orin Grossman), декан Тимоти Снайдер (Timothy Snyder), Джон Тиль (John Thiel), Пол Лейкленд (Paul Lakeland), Фрэнк Ханнафи (Frank Hannafey), а также все мои коллеги по факультету религиоведения.

В Индии доктор Банарси Лал (Banarsi Lal) всегда оказывал мне неоценимую помощь. Впервые он обратился ко мне в 1983 году, а наше тесное сотрудничество началось в 1996-97 годах и продолжается до сих пор. Профессор Самдонг Ринпоче (Samdhong Rinpoche) из Центрального института высших тибетских исследований и Сампурнанандского университета санскрита заслуживают моей особой благодарности за то, что предоставлял мне институциональную базу в различные периоды моих исследований. Успешному окончанию этой работы во многом способствовали гранты Американского института индийских исследований, Программы Фулбрайта по линии «Совета по международному обмену учеными», Информационной службы США, Колледжа искусств и наук Университета Фэрфилда, Исследовательского комитета преподавательского состава Университета Фэрфилда, а также поддержка моих коллег с факультета религиоведения.

Кроме того, я непременно должен поблагодарить Венди Лохнер (Wendy Lochner) из издательства Колумбийского университета, взявшуюся за публикацию этой сложной и объемной рукописи. Она всячески поддерживала меня во время наших совместных обсуждений, а сотрудники редакции Колумбийского университета Лесли Крисель (Leslie Kriesel), Сюзанна Райан (Suzanne Ryan) и Маргарет Ямасита (Margaret Yamashita) проявляли образцовое внимание к требованиям данного проекта. И я бесконечно благодарен всем им за их терпение и настойчивость.

Наконец, я хочу выразить свою благодарность моей жене, доктору Кэтрин Шваб (Katherine Schwab), которая мне открыла глаза на то, что не все в этом мире вращается вокруг текстов и языков, но которая при этом в течение нескольких последних лет всячески поддерживала меня в моей неистовой писательской и издательской деятельности. Ее доброта и милосердие позволили мне с головой погрузиться в божественный мир научных изысканий, порой даже не обращая внимания на результат. Как и прежде, все ошибки в изложении исторических фактов и переводах, которые, несомненно, присутствуют в этой работе, никоим образом не могут быть отнесены на счет множества замечательных учителей, друзей и коллег, с которыми мне посчастливилось работать и общаться – за все эти ошибки несу ответственность только я.

Рональд М. Дэвидсон

Фэрфилд, Коннектикут

 

7.2 Маленький черный ачарья: Падампа и его жиче

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Нет сомнений в том, что Падампа являлся самым влиятельным из всех индийских йогинов, посещавших Тибет в конце одиннадцатого – начале двенадцатого столетий. И этот титул у него мог бы оспорить, пожалуй, только другой печально известный персонаж – Праджнягупта, правда, живший несколько ранее и уже упоминавшийся нами в связи с последней из восьми «дополнительных» практик, держателем которых являлся сам Дрокми. Падампа, как никто другой из побывавших в Тибете индийцев конца одиннадцатого столетия, являлся наглядным примером готовности индийских ученых развивать в Тибете творческий подход к процессу создания религиозных писаний, и этим он способствовал формированию у тибетцев всевозрастающего чувства открытости религиозному духу времени. Вполне возможно, что он был родом из Южной Индии, и в «Синей летописи» утверждается, что его отец происходил из касты торговцев драгоценностями, хотя более поздние агиографы возвышают его до брахмана2. В качестве гуру Падампы выступали пятьдесят четыре сиддхи, представленные всеми самыми известными именами: Сараха, Вирупа, Нагарджуна и пр., и кроме того он посещал таинственную страну Одияну, где, как считается, встречался с более чем тридцатью дакини. Не так уж и важно, насколько правдивы все эти описания, поскольку можно не сомневаться, что он был выдающимся знатоком северо-индийской тантрической литературы и соответствующих практик.

Жития Падампы – это страна чудес, наполненная невероятными событиями. Чего только стоит утверждение, что он совершил целых семь поездок в Тибет в течение нескольких столетий. Согласно некоторым источникам, он совершил первый из этих визитов, когда тибетская земля еще была покрыта водой, т.е. во времена существования моря Неотетис, которое, однако, ушло с Тибетского нагорья около 40 миллионов лет тому назад. Столь же сомнительным является и более распространенное утверждение, согласно которому Падампа посещал Тибет во времена имперского династического правления, будучи известным тогда под санскритским именем Камалашила (которое на самом деле он довольно часто использовал), т.к. это всего лишь одно из ошибочных смешений биографий двух известных индийцев с одинаковыми именами. Вполне вероятно, что он совершил более одного путешествия в Тибет и что у него были сильные связи с Кашмиром, на что указывает одна из его линий передачи. В «Синей летописи» упоминается, что во время своего четвертого визита он посетил долину Ньел, расположенную вдоль границы с Аруначал-Прадешем, а затем в 1073 году отправился в Пен-инл, где встретился с Магомом Чокьи Шерапом. Некоторое время он оставался в Пен-инле и Конгпо, а затем перебрался в Китай откуда в 1090-х годах и начал свое пятое путешествие в Тибет, в конечном счете поселившись в Дингри, расположенном в Дингри-Лангкоре, где-то между 1097 и своей кончиной в 1117 году. Двадцать лет, которые он провел в Дингри стали самым значимым периодом в его биографии, т.к. большинство приписываемых ему произведений и преданий о нем восходит именно к этим временам.

Хотя Падампа много работал с Жама-лоцавой, чьи «серые» тексты обсуждались нами ранее, в традиции Падампы почти ничего не упоминается о деятельности переводчика, который переложил идеи Падампы на понятный тибетский язык. Сохранилось несколько, по-видимому, дословных записей бесед Падампы, по которым о нем можно судить как о человеке, не вполне свободно владеющем структурой тибетских предложений, однако, с достаточно большим словарным запасом, склонном к драматическим высказываниям и влюбленном в символы, образы и иллюстрации3. Экспансивность Падампы, очевидно, не ограничивалась устным общением и также распространялась и на сочинительство, поскольку Чагло Чодже-пел обвинял его в том, что он выдает свои собственные работы за аутентичные тантры:

«Есть один индиец именуемый Маленьким черным Дампой, обучающий «Широко распространенному принципу синхронного осознавания» (gCig char rig pa rgyang ‘dod), которое представляет собой смесь отдельных извращенных учений и некоторых идей Великого совершенства. На их основе он составил абсолютно извращенные дхармы под названием «Жиче трех красных циклов» и «Белое жиче тиртика», которые помещены в единую текстовую традицию с разнородными материалами, являющимися буддийскими»4.

Это краткое сообщение позволяет предположить, что система «умиротворения» (zhiche) была полностью создана самим Падампой (упомянутым здесь по его прозвищу, которое звучало как «Маленький черный ачарья» или «Маленький черный Дампа») вместе с его же «белыми наставлениями» по ментальному очищению и «красными наставлениями» по определенным формам тантрической практики. Позже в том же тексте Чагло Чодже-пел обвиняет Падампу в написании тантры, которой, по всей видимости, является сохранившаяся до наших дней «Тантра наставлений о тайне всех дакини» – короткая работы из трех глав, которая, как считается, была переведена самим Падампой и, похоже, не входит ни в один канон5. Однако, даже авторитеты ньингмапинских терма признавали текстовые откровения Падампы, поскольку, защищая свои священные тексты, Ратна Лингпа указывает, что другая тантра под названием «Тантра великой реки, непостижимая тайна гласных и согласных» является терма, открытой Падампой6.

Нет особых причин сомневаться в том, что Падампа на самом деле мог все это создать собственными силами. Формат священных писаний его литературного наследия включает в себя краткое изложение того, каким образом эти тантры были написаны в Индии; особые указаниям, ссылающиеся на примечания и небольшие работы; и собственно сам священный текст, состоящий из нескольких коротких глав. Именно так выглядят обе тантры, в написании которых его обвиняли. Что очень характерно для этих двух священных писаний, так это непроходящее ощущение участия в их создании кого-либо из тибетцев, будь то Жама-лоцава или кто-нибудь другой. Произведения Падампы выглядят довольно оригинально, а по индийским меркам – даже несколько аномально, поскольку в некоторых из них явно прослеживается влияние тибетских социальных реалий и образов. К примеру, «Тантра наставлений о тайне всех дакини» содержит мантру, в которую, похоже, включен топоним «Дингри»: АМ МА ДИНГ РИ ДИНГ РИ ВАДЖРА РАТНА ПАДМА ВИС ВАСИДДХИ САНИРИХА ХУМ ХУМ ПХАТ ПХАТ7.

Падампа и его окружение дали начало двум базовым религиозным направлениям: линии передачи Жиче (умиротворение) и традиции Чо (отсечение). Последняя обсуждается в следующей главе, так как она в основном связана с его ученицей Мачик Лабдрон.

Илл. 15. Падампа и Джангсем Кунга. Прорисовка по иллюстрации рукописи тринадцатого столетия

«Жиче» является довольно любопытным названием, поскольку оно относится к пяти отдельным линиями передачи, которые делятся на раннюю, промежуточные и позднюю жиче8. Согласно имеющимся в нашем распоряжении текстам, «ранняя» жиче была передана Джнянагухье из Кашмира во время третьего путешествия Падампы в Тибет, а Джнянагухьей – Онпо Пелдену Шерапу и далее другим тибетцам. Три «промежуточные» линии передачи во время четвертого и пятого путешествий Падампы получили Магом Чокьи Шерап (rMa lugs), Со Ригпа Чертонг (So lugs) и лама Камтон Вангчук (sKam lugs). «Позднее» жиче было передано Джангсему Кунге, величайшему ученику Падампы по части жиче, который оставался с ним до самой его смерти (Илл. 15).

Жиче вызывает особый интерес вовсе не своими многочисленными линиями передачи, а тем фактом, что в этой традиции, похоже, никогда не существовало некого коренного учения, ассоциируемого с термином «жиче», означающем «умиротворение» (страдания). По всей видимости, Падампа был настолько нестабилен в своих подходах к обучению, что все, чему он мог в данный момент научить своего ученика, у него подпадало под рубрику «умиротворения». К примеру, в раннем жиче, переданном им Джнянагухье, было пять уровней наставлений: тантрическая версия мадхьямаки; учение, соответствующее отцовскими тантрам; учение, соответствующее материнским тантрам; наставления по махамудре; и учение на примерах дакини, причем весь этот перечень на самом деле представляет собой достаточно простое позднетантрическое меню. С другой стороны, жиче (с точно таким же названием), переданное им Камтону, представляло собой ряд медитаций на «Сутру сердца», относящуюся к разделу «совершенства мудрости» священных писаний махаяны. Наконец, позднее жиче, переданное Джангсему Кунге, включала в себя многое из обеих более ранних систем, и кроме того содержала наставление о «пяти путях», в котором путь ваджраяны дробился в соответствии с махаянской градацией на пути накопления, подготовки, видения, медитации и заключительной стадии.

Проведя несколько десятилетий за чтением тантрических текстов, я привык к определенному уровню непоследовательности и прерывистости их нарративов. Однако, такая разномастность доктринальных воззрений и практик, собранных воедино в жиче, превосходит все то, что мне встречалось ранее. Это ощущение непостоянства, похоже, распространялось и на тибетских учеников Падампы, поскольку держатели нескольких традиций жиче, подражая своему учителю, были склонны скитаться взад и вперед по всему Тибету, собирая обрывки различных учений и практикуя в разном религиозном окружении. Это факт был признан и тибетской литературой, а «Синяя летопись» цитирует слова Падампы, который сказал, что в жиче так и не появилось ни одного знаменитого держателя этой линии, поскольку все его последователи разбрелись по своим собственным направлениям9. Хотя жиче стало одним из основных предметов в репертуаре многих тибетских учителей, оно так и не смогло создать прочной и стабильной среды из своих последователей, что, впрочем, было обычным явлением для йогических традиций Тибета конца одиннадцатого столетия. По большей части это объяснялось тем, что те, кого привлекали такие эксцентричные личности, в дальнейшем были склонны подражать их поведению и поэтому не были мотивированы на создание долговечных религиозных центров.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

1.5 Тантрическая литература и ритуал

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Тантрическая литература и ритуальные системы, ставшие культовыми во времена возрождения Центрального Тибета, имели самое разнообразное происхождение. Некоторые из них относились к сочинениям конца седьмого – начала девятого столетий и получили широкое распространение сначала в Китае и Японии, а вслед за этим в Тибете и других регионах, причем наиболее почитаемые священные писания возникли или же были отредактированы в монашеской среде. Особую значимость имели тантры, позже разделенные на три категории: «ритуальные» (kriya-tantra), «практические» (carya-tantra) и «йогические» (yoga-tantra). Эти категории включали в себя такие тексты, как «Сусиддхикара», «Махавайрочанабхисамбодхи», «Сарвадургатипарисодхана» и «Сараватахагата-татвасанграха», а также многие другие, распространявшиеся в рамках этой тантрической классификации. Эти работы и их последователи придавали особое значение большим системам мандал и их имперской метафоре, одновременно приглушая индийские интенции эроса и власти, подразумеваемые или явно присутствующие как в самой метафоре, так и в основанной на ней литературе. Другая ритуальная система, продвигаемая этими текстами, опиралась на буддийскую форму древнеиндийского огненного жертвоприношения (homa), используемую для достижения четырех тантрических ритуальных целей: умиротворение (болезней, врагов, эмоций), приумножения (денег, власти, заслуг), контролирования (противников, богов, страстей) и уничтожения (врагов, богов, ощущения собственного «я»). При дворах правителей Китая, Тибета, Наньчжао и других стран ритуальные системы официальных переводов эзотерических писаний адаптировались под нужды действующих властителей, тем самым сдерживая или пресекая распространение сторонних элементов индийского буддизма. Однако, периодические запреты на не признанные официозом тексты и практики нередко были неполными или неэффективными, вследствие чего некоторые недозволенные произведения находились в постоянном обращении, хотя и никогда не включались в имперские каталоги утвержденных писаний.

При этом наблюдалась очевидная разница между номенклатурами тантрических систем, доступных в Индии, и тех, что циркулировали за ее пределами. Упоминания как в индийских буддистских, так и небуддистских источниках ясно указывают нам на то, что, начиная с середины восьмого столетия и далее, тантрические практики и сопутствующая литература в Индии отличались гораздо большим разнообразием по сравнению с тем, чем располагал находящийся в замкнутой среде и поддерживаемый правителями буддизм за границей, или даже с тем, что тайно распространялось за пределы мест своего происхождения. Многие из этих тайных текстов провозглашали себя махайога-тантрами или йогини-тантрами и в конечном счете некоторыми были отнесены к категории «высшей йоги» (yogottara) – четвертой категории в классификации ритуалов и литературы, стоящей выше ритуальных/практических/йогических категорий, упомянутых ранее. Это деление на четыре класса стало наиболее популярным среди тибетцев, которые упорно сопротивлялись всем другим типологиям, в том числе и индийских авторов, предлагавших множество разнообразных классификаций. Единодушие в отношении структуры категорий так и не было достигнуто, что характерно не только для данного вопроса, но и почти для всех других сфер деятельности тантрического буддизма5.

В связи с этим отдельные тексты могли быть отнесены к той или иной категории в зависимости от того, как они использовались. Например, «Манджушринамасангити» часто переклассифицировалась в соответствии с прихотью автора комментариев и словарем, используемым при ее толковании. При этом она иногда определялась как йога-тантра, но чаще как тантра более высокого уровня. Данный процесс имел большое значение, поскольку все последователи различных путей – индийцы, кашмирцы, непальцы, тибетцы – понимали, что статус наставника в той или иной степени зависит от статуса его системы. Т.е. продвижение какой-либо системы по восходящей шкале религиозной ценности означало и продвижение наставника на восходящей шкале социальной значимости. Похоже, что в отношении таких классификаций индийцы, по сравнению с другими, демонстрировали несколько большую искусность, поскольку имели склонность к одномоментному переопределению своих категорий. Причем стремление к повышению статуса тантры означало, что возникающие при этом непростые споры по поводу, казалось бы, тривиальных деталей в конце концов приведут к необходимости проведения линеальной и персональной валидации, от которой зависели пополнение рядов последователей, обладание ресурсами и в целом институциональная жизнеспособность. Этот основополагающий процесс можно проиллюстрировать двумя случаями попытки возрождения в Тибете «низших тантр» (т.е. от крии до йоги) Будоном Ринчендубом (1290–1364) и Нгорченом Кунгой Зангпо (1382–1456)6. Ни один из них не добился большого успеха, поскольку им противостояла логика стратификации: зачем медитирующему тратить свое время на практику низших тантр, когда доступны высшие, обещающие более быстрое освобождение и дарующие своим последователям большие мирские блага?

Среди наиболее значимых для тибетцев тантрических систем эпохи возрождения выделяются три: «Гухьясамаджа» (Guhyasamaja), «Чакрасамвара» (Cakrasamvara) и «Хеваджра» (Hevajra). В состав всех трех входило несколько текстов: коренные тантры, пояснительные тантры, комментарии, наставления по практикам и тексты, относящиеся к обрядам инициации и посвящения. Все три тантры имели в Индии несколько линий передачи и получили широкое распространение к концу десятого столетия. Всех их объединяли практики, связанные с порождением мандалы (процесс зарождения: utpattikrama) и психосексуальными йогическими практиками (процесс завершения: sampannakrama), ассоциируемые с наиболее радикальными сиддхами. Первый этап (utpattikrama) состоял из сложной последовательности визуализаций, в процессе которых мир растворялся и заменялся совершенным космополисом буддистских божеств, расположенном в неприступной цитадели, где медитирующий представлял себя центральным божеством. Новый мир (т.е. мандала) был символической феодальной средой с медитирующим в качестве владыки мандалы, окруженным божественным монаршим двором, состоящим из вассалов, которые представляли различные семейства (kula), расположенные по разным сторонам света. Вполне естественно, что форма и лексика ритуала подчеркивали новое рождение (utpatti) божества, и считалось, что медитирующий таким образом очищает свое земное рождение. При этом самовизуализация медитирующего в качестве божества после его посвящения (abhiseka) являлась ритуальным отображением средневековой доктрины, согласно которой выполнение этого ритуала наделяло коронованного (abhisikta) правителя божественной природой.

Другой ритуальной системой, на которую делался упор в махайоге и йогини-тантрах, была внутренняя и психосексуальная йогическая медитация процесса завершения (sampannakrama), которая была тесно связана с новой группой посвящений. В этом случае все прочие церемонии коронации были объединены вместе в качестве первого «посвящения сосуда» (kalasabhiseka). Помимо этого были добавлены «тайное посвящение» (guyhabhiseka), «посвящение мудрости-знания» (prajnajnanabhiseka) и «четвертое посвящение» (caturthabhiseka). В Индии посвящения выполнялись физически, при этом «тайное посвящение» заключалось в том, что ученик приводил свою партнершу к посвящающему наставнику, который совокуплялся с женщиной, а полученный при этом эякулят поглощался учеником. «Посвящение мудрости-знания» требовало от ученика совокупления с партнершей (обозначавшей мудрость (prajna), но также называемой «ритуальной печатью» (karma-mudra)) под опекой наставника, чтобы получить введение в мистическое знание, возникающее в процессе выполнения ритуала. Наконец, четвертое посвящение, состав которого широко варьировался, чаще всего представляло собой разъяснение наставником ученику значения второго и третьего посвящений. Все эти ритуалы включают в себя элементы индийской мифологии, касающиеся священной энергии, порождаемой удержанием или поглощением семени.

Когда в девятом столетии были формализованы новые тантрические системы, считалось, что только такие посвящения дают право выполнять ритуальные или йогические практики. В этой ритуальной структуре «посвящение сосудом» позволяло приступить к процессу зарождения, т.е. визуализации себя в мандале. «Тайное посвящение» санкционировало выполнение практик йогической системы «самопосвящения» (svadhisthana). В ней йогин визуализировал свои внутренние чакры (cakra), каналы (nadi) и жизненные ветры (vayu), а вслед за этим и пламя, возникающее из пупочной чакры, которое поднималось вверх по центральному каналу и порождало ассоциированную с семенем «мысль о пробуждении» (bodhicitta), чтобы затем инициировать ее стекание вниз из родничка. Эта практика в конечном счете легла в основу системы «психогенного жара» (gtum mo), широко использовавшейся тибетскими святыми подвижниками «в хлопковых одеждах», такими как знаменитый Миларепа. «Посвящение мудрости-знания» давало право выполнять психосексуальные практики йоги «мандалы-чакры» (mandalacakra). Здесь йогин совокуплялся с партнершей, но вместо испускания семени/бодхичитты (bodhicitta) во влагалище, оно визуализировалось таким образом, как будто втягивается вверх к родничку через каналы и чакры. Считалось, что визуализированный подъем семени/бодхичитты вызывает череду ощущений восторга. Из-за трудностей, связанных либо с сексуальными ограничениями (например, целибат), либо с поиском идеальной партнерши (karmamudra), эта практика иногда выполнялась с визуализируемой духовной супругой (jnanamudra), а не с партнершей из плоти и крови. Тем не менее, считалось, что такой процесс также приводит к возникновению нарастающих состояний радости. Наконец, «четвертое посвящение» подразумевало различные варианты, но чаще всего оно давало возможность йогину медитировать на абсолют, нередко используя метафору «великой печати» (mahamudra).

Считалось, что по завершению процесса йогических практик у йогина происходит трансформация обычных ветров, каналов, элементов, жидкостей и символов, образующих его тонкое тело (vajrakaya). В частности, ветры, ассоциируемые с обычной физиологической деятельностью и известные как «кармические ветры» (karmavayu), теперь направляются в центральный канал и тем самым трансформируются в «ветер знания» (jnanavayu). Т.е. с помощью этих йогических практик обретаются различные виды и атрибуты мистического знания в том виде, как его себе представляют буддисты. Кроме того, две основные практики процесса завершения сопровождались порой приводящим в замешательство разнообразием йог: сновидения, иллюзорного тела, воскрешения мертвых и т.д. Однако, что касается основной цели – как результата выполнения йогических поз, дыхательных упражнений, сексуальных практик, визуализаций и соблюдения связанных со всем этим сложных правил, из чего, собственно, и состоит процесс завершения – то считалось, что йогин впрямую и контролируемо наблюдает процессы растворения элементов, которые при неконтролируемом переживании этого явления разворачиваются только перед теми, кто стоит на пороге смерти7. Считалось, что точно так же, как процесс зарождения очищает земное рождение посредством рождения в качестве божества в мандале, процесс завершения очищает смерть благодаря истинному видению феноменов и пустоты.

Карта 2. Места тантрической активности индийских буддистов в десятом и одиннадцатом столетиях

Входившая в состав этой обширной тантрической структуры система «Гухьясамаджи» опиралась на ритуальное развитие материалов йога-тантры, и многие из текстов этой традиции формально признают ее йога-тантрой. Однако, в конечном счете она все-таки была классифицирована как махайога-тантра, причем данное определение также присутствует и в упомянутых выше работах. К концу восьмого столетия основной текст Гухьясамджа-тантры  уже был завершен в составе восемнадцати глав, и различные тантрические наставники разрабатывали для него свои системы и писали комментарии. В течение девятого столетия были формализованы и получили широкое признание две школы ритуала: школа Джнянапады, названная в честь наставника Буддхаджнянапады, и школа Арья, названная в честь линии передачи наставников восьмого столетии, которая была основана тантриком Нагарджуной и продолжена тантрическими мастерами Арьядевой и Чандракирти. Конечно, существовали и другие традиции, но эти две были самыми плодотворными, отчасти потому, что школа Арья заимствовала для своей линии передач личности хорошо известных авторитетов мадхьямаки, живших за столетия до ее появления, а отчасти потому, что наставники этих двух школ были очень успешны в своей институционализации, поддерживая отношения с буддистскими центрами по всей Северной Индии и вокруг Шри-Шайлы в Южной Индии (см. карту 2).

Подобно другим успешным традициям, система Гухьясамаджи обогатила буддийский лексикон как терминами ритуальной организации, так и техническим словарем. В существующей много веков «Гухьясамаджа-тантре» ритуал процесса зарождения разделен на четыре части: служение (seva), предварительное достижение (upasadhana), достижение (sadhana) и великое достижение (mahasadhana), хотя последняя глава тантры начинает применять эти четыре этапа также и к процессу завершения8. Основываясь на данной тантре, каждая из двух традиций разработала свою собственную основную мандалу: школа Джнянапады создала мандалу, использующую в качестве центрального божества Манджуваджру, а школа Арья предложила мандалу, где в главной роли выступал Акшобхьяваджра (Aksobhyavajra) и его свита9. Почему такое различие? Оба божества встречаются в «Гухьясамаджа-тантре», но традиции этих линий утверждают, что они опираются на разные откровения, полученные их основателями10. К примеру, считается, что Буддхаджнянапада получил откровение от эманации вечного Будды Ваджрадхары, тогда как появление мандалы Нагарджуны как будто бы стало результатом изучения им практик с Сарахой, хотя в хаотичных преданиях Нагарджуны иногда упоминаются и другие фигуры11.

Что касается технического словаря, то самым большим вкладом школы Арья было представление пережитого в течение процесса завершения в виде нарастающей оценки значимости сочетания пустоты и света12.

пустота (sunya)

необъятная пустота (atisunya)

великая пустота (mahasunya)

вселенская пустота (sarvasunya)

свет (aloka)

видимость света (alokabhasa)

восприятие света (alokopalabdhi)

ясный свет (prabhasvara)

Эти уровни реализации получили дальнейшее развитие благодаря пяти медитативным практикам (pancakrama), описанным той же школой и изложенным в тексте под названием «Панчакрама». У этой крайне влиятельной работы, по-видимому, было, как минимум, два разных автора: Нагарджуна и Шакьямитра, которые, похоже, уделяли большее внимание модели построения своего сообщества, чем индивидуальному вдохновению13. Так или иначе, эти пять практик состоят из процессов «неколебимого повторения» (vajrajapa), «чистоты всех чистот» (sarvasuddhivisuddhi), «самопосвящения» (svadhisthana), «реализации высшего тайного блаженства» (paramarahasyasukhabhisambodhi), и  «объединения» (yuganaddhakrama). Словарная система школы Арья, как, впрочем, и четыре ступени процесса зарождения, на практике доказала свою влиятельность и по сей день продолжает задавать те рамки и правила, которых тибетцы придерживаются при обсуждении этого и связанных с ним материалов.

О системе «Чакрасамвары» можно сказать, что в целом она выглядела как новоявленная попытка привнести в тантрические будни ощущение географического пространства. Самая ранняя форма этой тантры возникла к концу восьмого столетия, и со временем объединила, как минимум, три школы тантрической практики: те, что приписывались Лухи (Luhi), Гхантападе (Ghantapada) и Канхе (Kanha). Все три школы делали акцент на сакральную географию, т.е. представляли движение, первоначально развившееся с опорой на мандалу Чакрасамвары и миф о ее происхождении. Взяв за основу историю, изложенную в таких произведениях йога-тантры, как, например, «Сарвататхагата-таттвасанграха», последователи «Чакрасамвары» утверждали, что извечный Будда Ваджрадхара эманировал свою гневную форму, Херуку, для того, чтобы взять под контроль Махешвару (Шиву) и его двадцати четырех Бхайрав, а также их супруг. В конце концов Махешвара был унижен и уничтожен, и Херука занял его место на вершине горы Сумеру, а двадцать четыре Бхайравы стали контролировать двадцать четыре места паломничества в Индии14. Эти двадцать четыре объекта были наделены различной значимостью и сведены в единый список, который у нас имеется в нескольких вариантах, но та или иная его форма была включена практически в каждую мандалу Чакрасамвары.

Хотя точное количество божеств в отдельных мандалах различалось, каждая из них изображала Чакрасамвару (в форме Херуки) в центре и три концентрических кольца по восемь Бхайрав в каждом кольце, расходящиеся от центра и представляющие мандалы ума, речи и тела. Общепризнанная версия так идентифицирует следующие двадцать четыре места в мандале:

Четыре питхи (pitha): уддияна (uddiyana), джаландхара (jalandhara), пуллиямалая (pulliyamalaya) и арбуда (arbuda).

Четыре упапитхи (upapitha): годавари (godavari), рамешвара (ramesvara), девикота (devikota) и малава (malava).

Два кшетры (ksetra): камарупа (kamarupa) и одра (odra); и два упакшетры (upaksetra): тришакуни (trisakuni) и кошала (kosala).

Два чхандохи (chandoha): калинга (kalinga) и лампака (lampaka); и два упачхандохи (upacchandoha): канчи (kanci) и хималая (himalaya).

Два мелапаки (melapaka): претапури (pretapuri) и грихадевата (grhadevata); и два упамелапаки (upamelapaka): саураштра (saurastra) и суварнадвипа (suvarnadvipa).

Два шмашаны (smasana): нагара (nagara) и синдху (sindhu); и два упашмашаны (upasmasana): мару (maru) и кулата (kulata).

Благодаря своему интересу к сакральной географии некоторые индийские наставники Чакрасамвары были хорошо осведомлены о том, что священные места существуют не только внутри Индии, но и за ее пределами, и что в этот список входит Суварнадвипа – средневековое государство, располагавшееся согласно разным источникам или в Бирме, или в Индонезии15. Некоторые тибетцы со временем стали называть свою страну Претапури («город призраков»), сочетая местные легенды о происхождении тибетцев с мифологией индийских священных территорий16. Любопытно, что различные манипуляции с йогой, относящейся к системе Чакрасамвары, для окружающих имели гораздо меньшее значение, чем ее идеология сакральной географии. На процесс завершения Чакрасамвары вначале повлияли лексикон и систематизация йоги школы Арья, а затем и ассоциируемая с системой Хеваджры номенклатура.

В последующих главах этой книги часто упоминается «Хеваджра-тантра», которая была создана позже двух других великих тантр. «Хеваджра-тантра», безусловно, является произведением сиддхов, вероятно, откуда-то из восточной Индии (Бенгалии, Бихара, Ассама или Ориссы) и, похоже, была написана в конце девятого или начале десятого столетия. «Хеваджра-тантра» также называлась «Двикальпой» по причине наличия в ней двух ритуальных разделов (kalpa). Она считалась частью «Великой Хеваджра-тантры» размером в 500 000 строф, причем общепризнанный текст отождествлялся с меньшей частью обширного мифического произведения, что было обычным тропом для эзотерической литературе. Подобно «Гухьясамаджа-тантре» и «Чакрасамвара-тантре», «Хеваджра-тантра» представляет собой коренной текст, окруженный паутиной взаимосвязанных, а иногда и противоречащих друг другу священных писаний, комментариев и ритуальных наставлений. Наиболее важными для целей нашего исследования являются два родственных священных текста: «Сампута-тантра» и «[Дакини]-Ваджрапанджара-тантра», обе из которых считаются наиболее значимыми среди множества других комментаторских тантр. Как станет очевидным далее, «Хеваджра-тантра» и ее различные линии передачи оказали глубокое влияние на жителей Центрального Тибета эпохи возрождения. Это направление представляло собой ритуальную и медитативную традицию, которая стала центральной как в школе сакьяпа, так и в кагьюпе, хотя по сравнению с другими сакьяпа уделяла ей гораздо большее внимание.

Сакьяпа в своих текстах описывает четыре поддерживаемые ей линии передачи процесса зарождения «Хеваджры»: линии сиддхов Домбихеруки, Канхи, Сарорухаваджры и Кришнапандиты, хотя вполне очевидно, что это наиболее репрезентативные варианты и что на самом деле их было гораздо больше. К примеру, работы известного ученого-тантрика Ратнакарашанти также пользовались достаточно большим влиянием, хотя некоторые тибетцы и сомневались в духовности великого пандита17. Ядром большинства линий передачи является основная мандала Хеваджры, форма на удивление древняя и существовавшая еще до возникновения системы «Хеваджары». На мандале изображен Хеваджра со своей партнершей Найратмьей в окружении восьми дакини, идентифицируемых по-разному. Начиная с пятого века, мы отмечаем подобные системы в Индии, в основном на племенных территориях и в местах, посвященных семи или восьми «матерям» (matrika)18. Это та же самая форма, которая трижды повторяется в мандалах Чакрасамвары и присутствует в других источниках йогини-тантр.

Система «Хеваджры» имела огромное влияние, благодаря присутствию в ней помимо мандал процесса зарождения четырехступенчатой градации процесса завершения, с виду аналогичной модели практик «Гухьясамаджи» школы Арья, но в действительности совершенно отличной от нее. «Хеваджра-тантра» указывает, что во время психосексуальных практик возникают четыре уровня экстаза (т.е. оргазма), связанного с прохождением бодхичитты через различные чакры/психические центры. В другой иерархии переживания эти четыре формы блаженства также ассоциируются с четырьмя моментами реализации, четырьмя чакрами, четырьмя телами Будды и т.п.19.

Посвящения

Блаженства

Моменты

Чакры

Тело

Слоги

acarya

ananda

vicitra

svabhavikakaya

голова

HAM

guhya

paramananda

vipaka

sambhogakaya

горло

OM

prajnajnana

viramananda

vimarda

dharmakaya

сердце

HUM

caturtha

sahajananda

vilaksana

nirmanakaya

пупок

A

Эта таблица показывает, что блаженство (ananda), высшее блаженство (paramdnanda), отсутствие блаженства (viramdnanda) и естественное блаженство (sahajananda) представляют собой восходящие уровни реализации, связанные с четырьмя ее моментами: разнообразием (vicitra), созреванием (vipaka), растворением (vimarda) и беззнаковостью (vilaksana). Следует отметить, что порядок состояний блаженства и моментов реализации, их значение и связи с отдельными чакрами были предметом разногласий между различными наставниками, каждый из которых в качестве предпочтительной продвигал свою версию. Более того, начальное движение в этом направлении, по всей вероятности, было предпринято еще такими наставниками «Гухьясамаджи», как Буддхаджнянапада и Падмаваджра, но наиболее успешно эта тема была интегрирована в тантрические писания с появлением «Хеваджра-тантры». Таким образом, наставники «Хеваджры», подобно всем прочим тантрическим авторам, задействовали разрозненные материалы и скомпоновали их воедино с визуальным представлением божества, подчеркивая при этом особую значимость (в их случае) эмпирической сферы процесса завершения.

Время от времени мы будем обсуждать другие влиятельные тантрические традиции, но две из них заслуживают упоминания прямо сейчас. В определенном смысле, они являются типичными представителями самых ранних и самых поздних тантрических систем, хотя это означает, что их разделяет самое большее четыре столетия. К таким же давним временам, как и «Гухьясамаджа-тантра», относятся ритуалы и некоторые виды тантрических текстов, посвященные Ямари/Ямантаке/Ваджрабхайраве, символизирующим победителя бога смерти (yama) и являющимися манифестацией бодхисатвы Манджушри. Одна из линий посвящения этого направления появилась в Центральным Тибете благодаря Рало Дордже-драку (р. 1016), жизнь и деятельность которого подробно обсуждаются в Главе 4. Традиция Ямари является источником многих магических обрядов, особенно ритуалов уничтожения врага, использовавшихся в Индии, Непале и Тибете. Также тексты Ямари включают в себя ряд интереснейших сценок из индийских сельских преданий о призраках и колдовстве.

Совершенно на другом уровне находится Калачакра-тантра, даже сегодня вызывающая большое восхищение. По общему мнению, этот текст был впервые переведена на тибетский язык около 1027 года Гьиджо Даве Озером (Gyijo Dawe Öser), и, таким образом, его версии были доступны на протяжении всего периода возрождения20. В связи с этим вызывает удивление тот факт, что до двенадцатого столетия эта работа имела весьма ограниченное влияние и обрела большую значимость только в последующие столетия, когда стала основой для неортодоксальных взглядов школы джонангпа. Возможно, что на начальной стадии Калачакра-тантра была встречена довольно прохладно вследствие ее нетипичных литературных особенностей. Это единственная среди известных мне тантр, текст которой указывает на наличие у нее единственного автора: она написана прекрасным языком и имеет заранее продуманную компоновку – пять длинных главах одинакового размера, которые прекрасно согласуются друг с другом. Присущая ей сложность и целостная организация означают, что при ее изучении нужно прилагать значительные усилия и соблюдать определенную дисциплину, поскольку необходимо знать содержание каждой главы, чтобы понять общую архитектуру и конкретное назначение работы в целом. Это значительно отличается от очень своеобразной формы большинства тантр, которые состоят из множества коротких глав и содержат в себе тексты за разным авторством, различные стили и многочисленные внутренние противоречия. Очевидно, что Калачакра-тантра максимально соответствовала грандиозным объединительным процессам и институциональным разработкам тринадцатого столетия, когда монголы принесли в Тибет порядок и единство, являясь наиболее типичным примером единообразного и упорядоченного видения. Но поскольку расцвет ее влияние приходится на времена, выходящие за пределы хронологических рамок настоящего исследования, я не акцентирую на ней внимание в той степени, которая была бы соизмерима с ее более поздней значимостью.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

3.4 Конфликт на крыше мира

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Монахи Восточной Винаи, конечно же, не могли недооценивать возможностей религиозных формаций, которые распространились по всем «четырем рогам» Тибета в отсутствие монашеского буддизма и которые благоденствовали в цитаделях, поместьях знати и некоторых древних храмах. У выживших элементов старого порядка было несколько направлений деятельности, которые не соответствовали привнесенным извне новым моделями Дхармы. К тому же старые наставники не понимали всей значимости этого возрождения, поскольку не считали, что религия понесла непоправимые утраты. Даже несмотря на то, что они сохранили, например, библиотечные материалы, ассоциируемые с некоторыми из старых храмов (т.е. те, что первоначально были спрятаны во времена гонений Дармы, а затем извлечены из тайников), их обвиняли в неправильном понимании этих текстов в новой обстановке. Хотя сторонники Восточной винаи обладали широкими политическими связями, подтверждаемыми экономическими активами и энергичными строительными программами, в Центральном Тибете начала одиннадцатого столетия они были вынуждены вступать во взаимодействие с остатками старых религиозных структур. При этом неизбежно возникали трения между новыми монахами и старыми устоявшимися общинами: архатами с узлами волос, бенде, нгакпа и смотрителями храмов различных мастей, многие из которых были хорошими практиками в эзотерической системе ньингмы.

Конфликт между новыми сообществами и общинами старого порядка иногда происходил в типично тибетской манере: одна из групп накладывала заклятья на другую. В этом плане показательна одна история, приведенная в двух хрониках Деу.

«В те времена Кхьюнгпо Сенге Гьелцен, Бе Гьелва Лотро и Нгенлам Гьелве Вангпо, три мантрина (нгакпа), вступили в союз с некоторыми монахами. Раньше новые общины и мантрины с почтением относились друг к другу, но Лоцун и Бацун уничтожили саму возможность воздавать дань уважения [мантринам]. Итак, трое мантринов расстроились и совершили акт злого колдовства. Однажды ночью они обрушили на Лоцуна три молнии, но поскольку он спал под какими-то писаниями, то он не погиб»82.

Камнем преткновения в этом эпизоде является то, что Лотон Дордже Вангчук (здесь его называют Лоцун) и Бацун Лотро (еще один из «людей из У-Цанга») вмешались в устоявшуюся практику новых монахов и мантринов старой школы, отдававших дань уважения друг другу. По стандартам тибетского этикета, различные группы верующих должны были обмениваться сложными приветствиями и следовать иерархии, основанной на социально одобренных градациях аристократизма, старшинства и духовности. Однако, согласно монашеским буддистским стандартам все эти мантрины являлись мирянами, а ни один монах не может себе позволить хоть в чем быть ниже мирянина, ибо монах оставил мир и по этой причине его социальный статус выше любого, не принявшего монашества. В ответ мантрины обратились к сфере колдовства и магического возмездия, но Лотон, который в их глазах являлся истиным виновником произошедшего, был спасен текстом со словом Будды.

По мере приближения одиннадцатого столетия нарастающее давление восточных монахов все больше обостряло такие конфликты, и, конечно, не все они разрешались с помощью магических действий. «Колонный завет» (bKa’ ‘chems ka khol ma) отражает события ранней истории вокруг и внутри самой Лхасы, хотя при этом он очень скудно описывает гражданские отношения между различными религиозными сообществами одиннадцатого века. Текст, выдаваемый за слова первого императора Сонгцена Гампо, использует литературную технику пророчества для описания недавней истории, выбрав в качестве главной темы отношения различных групп верующих к образу Авалокитешвары Джово, установленному в храме Джокханг в Лхасе:

«Затем в этих группах появится много монахов, и многие бодхисатвы среди них будут делать подношения и помогать в почитании этого образа [Джово]. Они будут [строить и] поддерживать храмы во всех направлениях и будут правильно практиковать благочестивое поведение.

Но затем там появятся бенде, порождение дьявольского семейства. Споря с группами верующих, они будут их оскорблять и низвергать. Бенде осадят Нежи (в Лходраке), возведя насыпи и укрепления. Копьями они будут пронзать монахов и метать в них оружие в виде дисков. Затем эти бенде будут грабить храмы [монахов], сражаясь с настоятелями за сосуды для подношений»83.

Не вызывает сомнений, что такие инциденты действительно имели место, поскольку тибетцы время от времени прибегали к насилию для разрешения конфликтов религиозного характера. Это борьба не была однонаправленной, поскольку монахи Восточной винаи были весьма напористы в захвате храмов и отличались пренебрежительным отношением к религиозной деятельности других. Лотана даже обвиняют в том, что он отравил в 1035 году Шенчена Лугу, самого известного из ранних бонских открывателей «текстов-сокровищ», хотя данное голословные обвинение является довольно поздним и выглядит весьма сомнительно84. Даже если это неправда, такое утверждение наглядно свидетельствует о напряженности между конкурирующими религиозными группировками десятого – одиннадцатого столетий.

Противостояние между этими группами на самом деле являлось конфликтом духовных ценностей и моделей религиозности. Мантрины-миряне представляли сплав имперской династической и аборигенной тибетской идеологий, в основе которых лежало единство духовного и светского: для них боги и цари Тибета были столь же значимы, как и будды Индии85. Этот тип мудреца опирался на политическую и религиозную власть, унаследованную им благодаря потомственной связи с родовыми аристократическими линиями. Считалось, что такие линии ведут свое происхождение от какого-либо местного клана, являвшегося божественным по своей природе, поскольку ему принадлежала определенная горная долина, где он контролировал обитавших там духов. Мантрины считали свои домашние храмы цитаделями религии и полагали, что на них возложена обязанность совершать обряды для ближайших к ним сообществ богов и людей, над которыми они имеют как религиозную, так и светскую власть (эти два понятия у них считались неразделимыми). Они видели, что, когда начались проблемы, вызванные деятельностью Дармы Три Удум-цена, монахи бежали из У-Цанга, в то время как мантрины остались на своих территориях, сохраняя тайные практики и защищая Центральный Тибет все время, пока в нем царил хаос.

В противоположность им, монахи представляли теоретические эгалитарные ценности, поскольку любой кандидат, независимо от происхождения, мог получить религиозную власть посредством ритуальной аутентификации (ординации), а не вследствие родовой принадлежности. Хотя на самом деле большинство монахов принадлежало к великим древним кланам Центрального Тибета, их притязания на религиозную власть проистекали из их ординации и обетов безбрачия, из их усилий создать стабильность и гармонию в возрождении Учения, а также из экономических и институциональных преимуществ, которые постепенно накопились у них с момента прибытия в Центральный Тибет. Еще не зная о том, что индийский буддизм уже наметил пути непростого примирения между эзотерическими мирянами и схоластическими клерикальными сообществами, официально именуемое «формулировкой требований тройственной дисциплины» (trisamvara), большинство тибетцев не имело понятия о методах принятия решений при рассмотрении противоречий между представителями мирян и монахов86. В итоге идеология тройственной дисциплины была официально представлена им Атишой в середине одиннадцатого столетия, но это уже были времена расцвета деятельности переводчиков.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.1 Вступление

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>
 

Наши умы не имеют достаточного опыта в этом океане санскритского языка. Однако, для того, чтобы живые существа могли обрести способность понимания нереференциального мистического знания, мы перевели мандалы, мантры, ритуалы и мудры, чтобы другие могли стать повелителями видьядхар.Хотя мы верим в этот текст и желаем принести пользу другим, так как мы уже делали пусть и небесспорные переводы и одобрили для себя эту работу, пусть дакини будут снисходительны к нашим ошибкам, ибо мы еще до конца не обрели праведный путь.

Колофон переводчиков Дрокми и Гаядхары к «Супариграха-мандалавидхи-садхане» Дурджаячандры1

Не все ранние переводчики были вовлечены в противостояние между имперскими династическими линиями и новыми системами перевода, чьим символом по праву можно назвать Го-лоцаву Кхукпу Лхеце. Многих попросту не интересовала эта полемика и ее последствия. Другие не участвовали в ней, поскольку стремились стать де-факто или де-юре феодальными правителями в своих долинах. Однако, большая часть попросту берегла свою репутацию, воздерживаясь от чрезмерно агрессивного поведения. Тем не менее, большинство новых переводчиков объединяла искренняя вера в то, что представление Буддадхармы в переводах современных им индийских источников более достоверно, чем в текстах, хранимых в Тибете в течение всего периода ранней раздробленности и смутных времен. Более того, все они доказали наличие у них, если не духовных, то как минимум интеллектуальных способностей, используя для перевода всего спектра буддийских текстов классический тибетский литературный язык, который во многих отношениях быль столь же чужд носителям традиционного тибетского языка, как и не знакомым с ним нетибетцам.

КИлл. 9. Дрокми-лоцава Шакья Еше. Прорисовка фрагмента изображения шестнадцатого века

Дрокми Шакья Еше, первый переводчик текстов Хеваджра-тантры, был знатоком этого литературного языка (Илл. 9). Также, как и большинству других тибетских лоцавов, ему пришлось провести долгие годы в Индии, обучаясь в непривычных условиях у индийцев, проявлявших безразличие к его тибетской специфике, и раздражая своим долгим отсутствием пославших его на учебу местных князей. Он счел необходимым овладеть по крайней мере двумя индийскими литературными языками. Но помимо получения необходимых лингвистических и философских знаний, он также отдавал достаточно много времени изучению ритуальных и медитативных практик. К своей первопроходческой деятельности в Бихаре и Бенгалии Дрокми приступил после периода акклиматизации в Непале. Он нашел индийскую эзотерическую систему очень многообещающей, и даже после многих лет, проведенных в Индии, продолжал свое обучение у выдающихся ученых у себя дома в Цанге. Во многом Дрокми был образцовым представителем профессии переводчика, поскольку в период своей переводческой деятельности в Тибете он смог создать очень точные, если не безупречные, переводы некоторых из наиболее влиятельных в тибетской религиозной жизни эзотерических писаний. Научный вклад Дрокми мы можем оценить только самым положительным образом: его творческое наследие масштабно и всеохватно; его переводы демонстрируют тонкое понимание грамматики и смысла источников на санскрите и апабхрамше; а его классический тибетский временами настолько хорош, насколько это вообще возможно.

Однако в остальном карьера Дрокми была совершенно нехарактерна для первых переводчиков. В отличие от других по происхождению он был из кочевников, а не из аристократов или хотя бы оседлых земледельцев. Дрокми был незурядной личностью во многих отношениях, причем его скупость и требования оплачивать ритуалы посвящения и обучение большим количеством золота и другими дарами уже в те времена приобрели характер легенды. Эта грань его личности со временем нашла отражение в популярной тибетской литературу, где Дрокми представлен как наиболее типичный образ алчного ламы2. Опасаясь конкуренции, он умолял свое индийское сообщество не передавать ламдре кому-либо еще из тибетцев, тем самым обеспечивая себе монополию на это самое эзотерическое из всех тогдашних учений. Кроме того, он не позволял никому из своих учеников получать от него весь спектр знаний, следя за тем, чтобы те, кто изучал медитативные наставления, не получали доступа к обширному литературному корпусу и наоборот. Действуя как искусный стратег, он таким образом раздробил свое духовное наследие и подавил неконтролируемые устремления своих учеников. Т.е. ламдре в его нынешнем виде представляет собой результат личных манипуляций Дрокми с этой системой и неспособности его учеников как-либо противостоять такой деятельности.

В этой главе довольно подробно рассматривается жизнь и деятельность Дрокми Шакьи Еше и его главного партнера по привнесению систем Хеваджры на Тибет Каястхи Гаядхары3. Здесь также переводится и обсуждается центральная летопись сакьяпы «Хроника Тибета» Дракпы Гьелцена, при этом проводится исследование на предмет того, что в ней отражено, а что умалчивается. Мы также рассмотрим содержание главного эзотерического текста, который Дрокми, как считается, перевел вместе с Гаядхарой – работы под названием «Коренной текст *маргапхалы». Его полный перевод приводится в Приложении 2, хотя едва ли он будет понятен без комментариев. В качестве необходимого подведения итогов, мы проведем исследование последующего разделения системы ламдре на линию ближней передачи и практики текста ламдре, известную как «метод обучения» (*upadesanaya: man ngag lugs), и линию передачи, поддерживающую «метод разъяснения» (*vyakhyanaya: bshad lugs), который включал в себя экзегезу Хеваджра-тантры и сопутствующую литературу. Кроме того, в главе рассматриваются прочие заслуги Дрокми, в том числе остальные его переводы, восприятие им того, что в конечном счете получило название «Девять циклов пути» (lam skor dgu), а также его совместная деятельность с широким кругом других индийских ученых.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

6.6 Альтернативный культ знаний: риг-па

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Как и все другие тибетцы, наставники ньингмы были увлечены новым прорывом в обладании знаниями, который, помимо прочего, порождал ощущение престижа и причастности к международному буддистскому движению. Что касается Ронгзома, а также некоторых других ученых ньингмы, то все они были последовательными приверженцами индийского акцента на обретение мистического знания и работали именно в этом направлении. Однако другие авторы данной школы смогли продемонстрировать более творческий подход и взялись за развитие автохтонной тибетской гносеологии с опорой на собственную традицию откровения. В процессе этого они детально проработали и формализовали ряд собственных доктринальных материалов, используя при этом не только собственную терминологию (в первую очередь это касается «осознавания» (rig-pa)), но и общепризнанные определения (включая «мистическое знание» (ye shes: jnana)). Как и в случае с тибетскими ритуалами и местными божествами, это предприятие опиралось на открытие новых «текстов-сокровищ», что обеспечивало ему легитимность в вопросах самопрезентации и дальнейшей практической реализации96. Так же не вызывает сомнений, что ньингмапинские авторы тщательно изучили корпус основополагающих священных писаний, являвшихся переводами как индийских, так и китайских первоисточников. Отдельно следует отметить, что некоторые из этих работ, такие, как, например, «Аватамсака-сутра» и «Ланкаватара-сутра», оказались чрезвычайно плодовитыми в части порождения произведений тибетской и китайской литературы более позднего периода. Порой отмечаются попытки тибетских сторонников сармы, а также ряда современных ученых, представить развитие ньингмы как простое следование идеям северного чаня Хэшана Мохэяна. Данные утверждения, по-видимому, основываются на предположении, что индийцы и китайцы обладают исконной духовностью, а у тибетцев ее нет. Однако, все это явно противоречит выдающимся свидетельствам истории этого народа и региона97. Что касается самой ньингмы, то центральная роль идеи познания реальности посредством процесса осознавания, по сути, является одним из главных отличительных признаков доктрин Великого совершенства, а также подчеркивает их отличие от деклараций и идей китайских учений, присутствовавших в то время в Тибете98.

На первый взгляд может показаться, что в одиннадцатом столетии в целом доминировали индийские произведения, посвященные вопросам обретения знания. Однако, это только поверхностное впечатление, поскольку во многих центрах ньингмы этого периода главной доктринальной основой были идеи оснознавания. Благодаря таким работам, как «Великая тантра самопроявления чистой осознанности» (Rig pa rang shar chen po’i rgyud), входящая в систему «Основополагающей сущности Великого совершенства», стало возможным придание окончательной формы особому посвящению в практики осознавания (rig pa’i rtsal dbang), ставшему олицетворением духовной культуры ньингмы. Как и многие другие ньингмапинские тантры одиннадцатого-двенадцатого столетий, «Самопроявление чистого осознавания», текстом которой мы сейчас располагаем, фокусируется главным образом на проблеме осознавания, т.е. на риг-па. В последующем обсуждении я буду опираться на эту работу, являющуюся важной вехой в развитии тибетской гносеологии, хотя сложность ньингмапинской мысли того времени требует особой осторожности при использовании любых обобщений99.

В ряде случаев местная парадигма осознавания позволяла создавать гораздо более гибкие конструкции, нежели модели мистического знания (jnana), рассмотренные нами в Главе 4, и эта гибкость с успехом использовалась при создании новых священных писаний. Одним из проблемных вопросов индийского буддизма является взаимосвязь между направленным или различающим познанием (vijnana) и мистическим знанием (jnana). Ранние наставники йогачары, в т.ч. и сам Асанга, обсуждали вариант формализации «чистого уровня сознания», но это идея, похоже, не соответствовала тогдашним индийским стандартам. Отчасти это было связано с семантической историей термина «виджняна» (vi-jnana =- vividha-jnana), смысловое значение которого отличалось дискурсивным разнообразием и зависело от ассоциируемой с ним сферы познания. Для преодоления противоречий между различающим познанием и мистическим знанием потребовалось создать и формализовать систему перехода в виде процесса «трансформации основы» (asrayaparivrtti), позволяющего осуществлять драматическое перемещение между неведеньем и пробуждением100

В противоположность этому термин «риг-па» не нуждается в альтернативных определениях и не имеет прирожденной склонности к постоянному усложнению, поэтому он мог применяться как в отношении обычного осознавания, так и познавательных способностей святого праведника. Как технический термин «риг-па» иногда фигурирует в переводах в качестве сокращенной формы более знакомого сложного слова «самоосознавание» (rang gi rig-pa) и используется для перевода санскритских терминов «свасамведана» (svasamvedana) или «свасамвитти» (svasamvitti). Данные выражения, означающие «самореферентное восприятие», по-видимому, были созданы великим индийским эпистемологом Дигнагой и озвучены им сначала в «Ньяямукхе», а затем и в «Праманасамуччае». С помощью них он попытался описать в точной эпистемологической терминологии как перцептивные, так и инференциальные события в том виде, как они уже понимались авторами виджьянавады: тождество объекта, средства и результата познания; различия, возникающие в результате простого искажения языка, применяемого к единству мгновенного восприятия101. Первоначальное суждение Дигнаги впоследствии были вытесно идеями Дхармакирти, который сформулировал более сложные определения, в особенности в отношении перцептивного события102. Вследствие этого термин «свасамведана» навсегда сохранил свой перцептивный подтекст.

Эзотерические авторы заимствовали теоретический материал из философских трактатов тех времен, в том числе и эпистемологической направленности. Поэтому, похоже, что термин «свасамведана» проник в эзотерические писания благодаря творчеству их собратьев-философов, поскольку мне не удалось обнаружить его применение в ранних материалах абхидхармики и йогачары103. Традиции ваджраяны широко использовали этот термин, но с некоторыми отличиями. В то время как эпистемологи постулировали наличие самореферентного восприятия во всех вариантах перцептивного события, авторы ваджраяны фокусировались только на восприятии пробужденного человека. Смещение акцента было значительным: вместо того, чтобы уделять главное внимание средствам познания обычного человека как его неотъемлемой данности, ваджрачарьи описывали основы бытия, сотериологический путь и реализуемые цели в свете гностического восприятия йогина (т.е. в контексте «чистого осознавания»).

Особое значение для ньингмы имел приписываемый Падмасамбхаве текст «Четки поучительных воззрений» (Man ngag lta ba’i phreng ba), поскольку в период раннего возрождения он являлся важным источником, используемым при систематизации некоторых направлений учения о Великом совершенстве 104. Текст идентифицирует самореферентное осознавание в «методе Великого совершенства» в контексте четвертой и последней из постулируемых реализаций:

«Теперь, что касается осязаемой реализации, состояние всех объектов восприятия в качестве пробужденных с самого начала не противоречит писаниям и пояснительным наставлениям, но и не основано только на букве писаний и наставлений. Скорее, его самореферентное осознавание (rang gi rig pa) ведет к осязаемой реализации [этого состояния] благодаря уверенности [в этом факте и] в глубине своего интеллекта105».

Однако, не следует переоценивать значимость этого отрывка. Это единственное систематическое упоминание самореферентного осознавания в двух самых влиятельных шастрах ваджраяны, написанных или переведенных в ранний период: «Четках поучительных воззрений» и «Бодхичитта-бхаванти» (последняя работа принадлежит перу Манджушримитры)106. Основным гносеологическим компонентом в обоих этих текстах является мистическое знание (jnana), которому переводчики времен возрождения отдавали явное предпочтение. Еще более консервативен был Ронгзом, который, как кажется, низвел самореферентное осознавание до его исходного положения термина виджнянавады, обозначавшего перцептивное событие107.

Однако, более ранним, чем работы Ронгзома, является произведение Нубчена Сангье Еше, автора конца девятого – начала десятого столетия108. В «Светоче для ока созерцания» Нубчена (bSam gtan mig sgron) фигурируют два класса утверждений, касающихся самореферентного осознавания: одни относятся к тантрам махайоги, а другие – к системе атийоги. Первый из этих двух классов утверждений очень похож на материал, обсуждаемый в «Четках поучительных воззрений», и, похоже, представляет собой стандартную передачу, почерпнутую из индийских источников. При этом, самое значимое утверждение о самоосознавании главы, посвященной махайоге, помещает его вне перцептивного контекста и концентрируется на его гносеологической функции:

«И, таким образом, [безусловное] самореферентное осознавание – это не то, что является двойственным оператором и операцией осознавания, которые превращают поле осознавания в объект восприятия, а вместо этого оно является полной совокупностью самой сферы явлений (dharmadhatu), поскольку оно не цепляться за какую-либо собственную природу явлений и не полагает, что ей присущи какие-либо крайние взгляды. Как сказано в тантре: “Сфера осознавания и мистическое знание этой сферы идентифицируются как не что иное, как самореферентное осознавание”»109.

Другая глава работы Нубчена, посвященная атийоге, включает в себя описания иного класса качеств осознавания и, очевидно, представляет собой переход к определению полноценной вездесущности риг-па, которая отмечается во всех писаниях «Основополагающей сущности»:

«Это называется Великим совершенством, так как означает, что все непостижимые феномены в своей совокупности являются совершенными, причем без каких-либо усилий. Чтобы понять это ничем не прикрытое освобождение [феноменов], я объясню его подробно. Сущностная реальность этого великого предка, этого первоисточника всех различных средств передачи (колесниц) есть абсолютная сфера одновременно возникающей реальности. Интериоризировав восприятие самореферентного осознавания, великая реальность отсутствия целенаправленного сосредоточения интеллекта прояснится в самореферентном осознавании110».

Необходимо отметить, что даже в такой довольно разреженной атмосфере раннего устремления к изложению идей Великого совершенства терминология в какой-то степени сохраняет преемственность с первоначальным использованием понятия «осознавание» и все еще привязана к некому перцептуальному языку. Однако сложно сказать, насколько эта расширенная интерпретация соотносится с каким-либо индийским источникам, поскольку деятельность Нубчена относится к тому периоду, когда тибетцы уже начали радикально переосмысливать индийские материалы.

Возникает закономерный вопрос: а каким образом тантра «Самопроявление чистого осознавания» (Rig pa rang shar) связана с этими ранними разработками? Из-за огромного размера и разнообразия содержимого данного текста достаточно сложно определить, что в нем конкретно относится к формулировкам центральных тем чистого осознавания. Однако, ко времени его написания идея самореференциального осознавания и лежащей в его основе модели восприятия, рассматриваемые в «Светоче для ока созерцания», уже кажутся в лучшем случае рудиментарными. Конечно, в тантре еще присутствуют сопоставимые фразы, такие как это выражение из трех строк: «В свете самопроявленного чистого осознавания концепции и характеристики “ума”, “интеллекта” и т.п. не существуют»111. Однако, эти высказывания в целом подчинены двум направлениям обсуждения: во-первых, изложению доктрины воплощения (kaya), а также ее развития, включающего другие виды пробужденных форм будды; а во-вторых, указанию посредством использования символов на способ существования чистого осознавания и его функционирования.

Один из наиболее показательных разделов «Rig pa rang shar», содержащий описание тел Будды, находится в главе 21, озаглавленной «Объяснение намерений будд трех времен». Глава посвящена взаимосвязи между риг-па и тремя стандартными телами Будды. Вслед за утверждением о том, что светоч чистого осознавания является самым совершенным объектом интенционального познания будд трех времен, которые являют собой воплощение истинной реальности (dharmakaya), текст отождествляет чистое осознавание с этой реальностью следующим образом:

«Более того, эта дхармакая совершенна в сфере чистого осознавания. Поскольку чистое осознавание ни за что не держится, это истинная природа дхармакаи. Поскольку проявление чистого осознавания ничем не затруднено, это и есть истинная природа самбхогакаи. Поскольку чистое осознание проявляется в виде всех форм разнообразия, это и есть истинная природа нирманакаи. Таким образом, в сфере чистого осознавания все феномены являются совершенными»112.

Этот базовый формат повторяется много раз и является основой одной из доминирующих тем данного священного писания.

Однако, данный текст не ограничивается тремя базовыми телами Будды, являющимися общепризнанными в индийском буддизме. Он также не довольствуется рассмотрением еще трех форм тела будды: свабхавикакаи (svabhavikakaya), джнянакаи (jnanakaya) и ваджракаи (vajrakaya), которые также широко представлены в индийских буддийских трудах. Похоже, что он стремится расширить целостную концепцию пробуждённого воплощения, чтобы, в конце концов, включить ее в сферу «фундаментальной пробужденной формы» (*mulakaya) чистого осознавания. Шестьдесят вторая глава «Rig pa rang shar» после описания чистого осознавания посредством ряда образов, вновь обращается к теме пробужденной формы:

«Более того, если быть точным, чистое осознавание существует в континууме, подобном цепи ваджр. Хотя оно не обладает субстанциальной сущностью, оно предстает перед нами в творческом проявлении, и пробуждённое воплощение (kaya) возникает как украшение этого осознавания. Из игры пробужденного воплощения возникает мистическое знание; из украшения мистического знания возникает свет; а из кончика света появляются лучи. Что такое пробужденное воплощение? Есть базовое воплощение самосознавания (*maulasvasamvedana-kaya), всеобъемлющее воплощение реальности (*vipuladharma-kaya), всепроникающее воплощение сферы реальности (*spharanadhatu-kaya), неизменяющееся несокрушимое воплощение (*avikaravajra-kaya), неизменяющееся естественное воплощение (*nirvikarasvabhavika-kaya), истинное воплощение блаженства (*самьяксукха-кая), порочное ментальное воплощение (*mithyacitta-kaya), видимое воплощение освобождения (*drstavimukti-kaya), воплощение уникальной отметки чистого самоосознавания (*svasamvedana-tilaka-kaya), непрерывно расширяющееся пространственное воплощение (*avicchinna-vistarakasa-kaya), непозиционное воплощение солнца и луны (*nairpaksika-suryacandra-kaya), воплощение, познающее неразличительное единство (*abhinnaikajna-kaya) и нефиксированное воплощение освобождения (*nairabhinivesika-vimukti-kaya)»113.

Далее в главе дается более подробное определение для каждой из этих форм. Я почти дословно санскритизировал тибетские термины из этого списка тринадцати воплощений, чтобы продемонстрировать, насколько странно они будут выглядеть в индийском лингвистическом контексте. По большей части данные термины не имеют индийских аналогов, а порой, как в случае с «порочным ментальным воплощением», отождествляют пробужденную форму (порождаемую при чистом осознавании) с состоянием явного загрязнения. Такое отождествление является полной противоположностью традиционному индийскому подходу, согласно которому пробужденное воплощение является результатом духовного пути. Ко всему этому следует добавить, что разнообразие воплощений, как описываемых в «Rig pa rang shar», так и разработанных более поздней традицией, данным списком не ограничивается.

Далее я кратко рассмотрю один из вариантов последующей эволюции этой концепции, который носит название «вечно юное воплощение подобное кувшину» (gzhon nu bum pa’i sku) и является наглядным примером творческого подхода к герменевтике переосмысления существующих категорий. На санскрит данное название можно перевести как «*kumarakalasa-kaya», но я не смог обнаружить свидетельств существования такого термина в индийском буддизме. То, что, похоже, является ранней формой этого конструкта, впервые встречается в главе 41 «Rig pa rang shar», в разделе, восхваляющем владыку, проповедующего священное писание: «Великий предок всех будд, кто целенаправленно наделен тремя телами – это владыка, наделенный силой сострадания, вечно юное воплощение»114. Контекст этой цитаты перекликается с классическим представлением, встречающимся в более поздних произведениях: образ лампы, спрятанной в керамическом или металлическом кувшине. Лампа сияет и остается таковой вечно, но кувшин не позволяет увидеть ее снаружи. Данный образ используется для объяснения сочетания врожденного обладания индивидуумом пробужденной осознанностью с его неспособностью воспринимать этот факт из-за омраченности ума. Если судить по более поздним работам, то этот вопрос так или иначе был связан с фундаментальной проблемой махаяны: если чистая осознанаваемость всепроникающа и наделена качествами света, свободы и т.п., то почему эта познавательная способность остается непроявленной в обычных перцептивных или интуитивных состояниях? Сама «Rig pa rang shar» так отвечает на этот вопрос, перекликаясь с собственным образом сокрытого сокровища:

«Внутри обширной мандалы великих элементов самовозникающее мистическое знание сокрыто как сокровище. Внутри цитадели пустоты феномены чистоты сокрыты как сокровище. Внутри обширной мандалы сферы мистического знания неизменные сущности пяти Победителей (Jinas) сокрыты как сокровища. Внутри феноменов промежуточного состояния реальности мистическое знание чистого осознавания сокрыто как сокровище. В сырых и темных глубинах дна пяти омрачений (klesa) беспрепятственное чистое осознавание сокрыто как сокровище. Внутри обширной мандалы заблуждения, вызванного эмоциональными привязанностями, ясность прозрения (prajna) сокрыта как сокровище. Именно так, сокрытыми в мандале собственного сердца любого индивида, в гробнице Будды, должны пониматься эти величественные сокровища115».

Аналогичным образом «вечно юное воплощение подобное кувшину» представляется в виде сокрытой лампы, являющей собой истинное пробуждение, которая открывается взору только после того, как разбивается кувшин (омрачение). Тот факт, что она не видна, не является неким изъяном самой лампы, а просто свидетельствует о наличии помехи в виде кувшина, который не позволяет ее увидеть.

Нет сомнений, что особенности сценариев и образов, представленных в этих и других подобных им доктринальных материалах, указывают нам на то, что в писаниях «Основополагающей сущности» произошло существенное изменение традиционной метафоры. Если кувшины, лампы и юноши являются стандартными представлениями махаянских священных метафор, часто обозначающими зародыш Татхагаты, то хитросплетение образов, включающих в себя сокровища, предков, кувшины, лампы и гробницы, не может не ассоциироваться с тибетским имперским наследием116. В этом отношении даже названия основных разъяснительных текстов «Основополагающей сущности», приписываемых Вималамитре (gsang ba snying thig zab pa po ti bzhi), которые, как считается, были погребены им, а затем извлечены Че-цуном Сенге Вангчуком, заставляют вспомнить императорские грамоты о присвоении придворных рангов в имперский династический период. Подобно тому, как эти рескрипты в зависимости от цвета каллиграфически выписанных букв назывались «золотыми» (gser yig), «бирюзовыми» (g.yu yig), «медными» (zangs yig) и т.п., разъяснительные тексты также содержат ссылки на «Золотые письмена» (gSer yig can), «Медные письмена» (Zangs yig can), «Украшенное обсуждение» (Phra khrid), «Бирюзовые письмена» (g.Yu yig can) и «Письмена из раковин» (Dung yig can)117.

Возможно, наиболее показательным для центрально-тибетских символических систем является вполне очевидное обращение к гробницам и культам предков монаршего дома. В предыдущей цитате из «Rig pa rang shar» «вечно юное воплощение подобное кувшину» явно идентифицируется как великий предок, обитающий в гробнице Будды. Погребальная программа монаршего дома включала в себя захоронение только что умершего правителя в большом кувшине, наполненном благородными металлами и драгоценными камнями118. Считалось, что разум правителя по-прежнему жив и теперь обитает в этом кувшине, и что его присутствие подтверждается во время ежегодных церемоний, проводимых на дороге духов, обозначенной каменными стелами с надписями и львами-охранителями119. Формализация этой идеи «вечно юного воплощения подобного кувшину» объединила специфические тибетские представления, хорошо известные по курганам Чонгье, с индийскими учениями об извечном зародыше Будды (своего рода «вливание молодого вина в старые мехи»). Все эти ассоциации с непрерывным воплощением, долголетием, погребением, могилами, откровениями и полетами в небесное царство играли важную роль как в доктринальных метафорах, так и в повествованиях о переводе, сокрытии, обнаружении и повторном открытии текстов традиции. Обсуждаем ли мы деятельность Че-цуна, тексты «Основополагающей сущности» или же переводчиков, мы везде ощущаем отчетливое присутствие погребальной атрибутики и ритуальных система культа предков, а также всеобщую очарованность тибетского народа своим имперским наследием.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»

 

Davidson Ronald M. «Tibetan renaissance: Tantriс Buddhism in the rebirth of Tibetan culture» 2005

перевод shus 2022

Предисловие

Перечень карт и иллюстраций

О транскрипции и произношении

Введение

В.1 Вступление

В.2 Пакпа и развязка монгольской проблемы

В.3 Действующие лица эпохи возрождения

В.4 Историческая роль сакьяпы и почему она удостоена такого внимания в этой книге

В.5 Ренессанс как образное выражение

В.6 Примечания к Введению

1.Раннесредневековая Индия и эзотерическая рапсодия

1.1 Вступление

1.2 Социально-политическая обстановка в Индии в средневековый период

1.3 Изменения в положении буддистского сообщества и институциональный эзотерический буддизм

1.4 Совершенные: сиддхи и периферия социальной среды

1.5 Тантрическая литература и ритуал

1.6 Легенда о Наропе: великий пандит становится внекастовым йогином

1.7 Агиография Вирупы: «духовно уродливый» является в город

1.8 Агиографии, линии передачи и распространение учения

1.9 Заключение: спасительная роль индийских ритуалов

1.10 Примечания к Гл.1

2. Гибель династии и теряющийся во мраке путь

2.1 Вступление

2.2 Благие намерения приведшие к кончине империи

2.3 Распад былого: сползание во мрак и потревоженные гробницы

2.4 Неровные пути религиозных традиций

2.5 Кланы в десятом и одиннадцатом столетиях

2.6 Заключение: перемены в судьбе Тибета

2.7 Примечания к Гл.2

3. Ренессанс и реформация: монахи Восточной винаи

3.1 Вступление

3.2 На северо-восток за добродетелью

3.3 В Центральный Тибет с миссией от Будды

3.4 Конфликт на крыше мира

3.5 Западный Тибет и взаимоотношения с кадампой

3.6 История успеха: победа великих идей и умелой организации

3.7 Заключение: традиция под сенью остатков бывшей империи

3.8 Примечания к Гл.3

4. Переводчики как новая аристократия

4.1 Вступление

4.2 Мантрины и мотивация движения новых переводов

4.3 Успехи и трудности установление трансгималайских связей

4.4 Жизнь и деятельность Рало Дордже-драка

4.5 Тантрическая деятельность на практике

4.6 Загадочный наставник Марпа

4.7 «Серые» тексты, апокрифы периода «новых переводов» и Жама Чокьи Гьелпо

4.8 Изобретательность неоконсервативной ортодоксии

4.9 Культ и культура знаний

4.10 Заключение: переводчик как новый Прометей

4.11 Примечания к Гл.4

5. Дрокми: дуайен переводчиков Центрального Тибета

5.1 Вступление

5.2 Первый знаменитый переводчик из рода тибетских кочевников

5.3 Дрокми в Индии

5.4 Окончательное возвращение в Тибет

5.5 Индийский контингент: Гаядхара и другие пандиты

5.6 Дрокми и вопрос происхождения «Коренного текста *маргапхалы»

5.7 Содержание «Коренного текста *маргапхалы»

5.8 Восемь дополнительных практик

5.9 Другие переводы Дрокми

5.10 Заключение: литературные гении с человеческими слабостями

5.11 Примечания к Гл.5

6. Тексты-сокровища, имперское наследие и Великое совершенство

6.1 Вступление

6.2 Сокровища, погребенные в руинах империи

6.3 Охраняемое духами: невидимая душа имперских предков

6.4 Терма в одиннадцатом и двенадцатом столетиях

6.5 Верните нам религию прежних времен

6.6 Альтернативный культ знаний: риг-па

6.7 Заключение: исчезнувшая империя как вечное сокровище

6.8 Примечания к Гл.6

7. Конец одиннадцатого столетия: от эзотерических линий передачи к клановым храмам

7.1 Вступление

7.2 Маленький черный ачарья: Падампа и его жиче

7.3 Буддистская элита и народный буддизм

7.4 Расцвет интеллектуального творчества в конце одиннадцатого столетия

7.5 Наследие Дрокми и последующее поколение

7.6 Мифология клана Кхон и зарождение сакьи

7.7 Заключение: новые начинания как следствие деятельности переводчиков

7.8 Примечания к Гл.7

8. Начало двенадцатого столетия: обретший уверенность тибетский буддизм

8.1 Вступление

8.2 Интеллектуальное сообщество кадампы

8.3 Начало восхождения Калачакры

8.4 Гампопа и расцвет кагьюпы

8.5 Дамы Мачик расширяют репертуар: чо и ламдре Жамы

8.6 Сачен Кунга Ньингпо: переломный момент в преемственности сакьи

8.7 Бари-лоцава и императив ритуала

8.8 Сачен и его одиннадцать комментариев

8.9 Другое литературное наследие Сачена

8.10 Явление Вирупы и короткая передача клана Кхон

8.11 Заключение: тибетцы переформатируют свою традицию

8.12 Примечания к гл.8

9. Конец двенадцатого – начало тринадцатого столетий: морально-этические кризисы, международный престиж и вызревание институциональной структуры

9.1 Вступление

9.2 Конфликты и безумцы конца двенадцатого столетия

9.3 Миссионерская деятельность кагьюпы и тангуты

9.4 Ученики и сыновья Сачена и преемственность традиции

9.5 Увековечение линии Кхон: Сонам Цемо

9.6 Дракпа Гьелцен и институционализация сакьи

9.7 Сны, откровения и смерть

9.8 Братья как взаимодополняющие друг друга литераторы и «доместикация» ламдре

9.9 Очищение эзотерического учения и интеграция экзегетической системы

9.10 Буддийский контекст и ранние педагогические работы сакья

9.11 Заключение: надежный источник буддийской духовности

9.12 Примечания к гл.9

10.  Заключение и эпилог: победа клановой структуры, поздний тантрический буддизм и неоконсервативное видение

Примечания

Глоссарий

Тибетские орфографические эквиваленты

Приложение 1: Храмы, пещерные святилища и монашеские обители Восточной винаи в середине одиннадцатого столетия

Приложение 2: Перевод (англ.) и текст (тиб.) «Коренного текста *маргапхалы»

Приложение 3: Указатель ранних комментариев к «Коренному тексту *маргапхалы»

Примечания к приложениям

Примечания к изданию

Аббревиатуры

Библиография

7.4 Расцвет интеллектуального творчества в конце одиннадцатого столетия

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Помимо появления народной религии конец одиннадцатого столетия также ознаменовался расцветом интеллектуального творчества. Отчасти это было вызвано деятельностью переводчиков того времени, выражавших сомнения в отношении происхождения священных писаний ньингмы. Кроме того, они проявляли недоверие и к ньингмапинской классификации учений, включавшей в себя девять колесниц, а также к лексикону этой древней традиции. Такого рода критика в свою очередь породила рефлексивный подход к оценке аутентичности священных писаний. Как мы уже видели ранее, авторитеты сармы иногда испытывали серьезные трудности с определением подлинности священных текстов, а в знаменитом «Провозглашении» Подранга Шивы-О от 1092 года даже бесспорно индийские тексты и передающие их наставники порой осуждались за отсутствие добродетели. Все больше росло ощущение, в особенности в Западном Тибете, что индийский буддизм угрожающе многообразен и, чтобы справиться с его сложностью, тибетцам было необходимо получить от его лучших представителей соответствующие ситуации методы. Деятельность ряда более поздних пандитов, таких как Падампа или Праджнягупта, также способствовала возникновению этого дискомфорта, поскольку создавалось впечатление, что оба они создают новые учения в ответ на возникновение новых ситуаций. Со временем методологические стратегии начали фокусироваться на доктринальных категориях, правильной буддийской лексики, а также на стратификации текстов и учений, чтобы экзотерические и эзотерические (нетантрические и тантрические) учения не смешивались друг с другом.

Монахи Восточной винаи доминировали в экзотерических науках, и помимо самой Винаи они уделяли особое внимание писаниям Совершенства мудрости, Абхидхарме, Йогачарабхуми, а также другим священным текстам махаяны и связанным с ними работам. Мы точно не знаем, как именно они их использовали, но нет сомнений в том, что их изучение опиралось на системы обучения, существовавшие еще в имперский период. Одним из учебных предметов также была эпистемология, и нам известно, что, вероятно, в третьей четверти столетия старую систему изучение логики (tshad ma rnying ma) представляли два монаха: Дакпо Ванг-гьел и Кхьюнгпо Драксе. Сообщается, что они бросили друг другу вызов на состязание (возможно, в виде дебатов, а, возможно, что и в более узком смысле) на красном холме в Лхасе, где ныне располагается Потала38.

Таким образом, в Центральном Тибете имелись все предпосылки для распространения нетантрических учений из программ индийских учебных центров, и впервые это осуществилось усилиями Нгок-лоцавы Лодена Шерапа, племянника основателя Сангпу Нгока Лекпе Шерапа. Нгок-лоцава не был учеником Атишы, поскольку родился через пять лет после кончины бенгальского ученого, однако, это не помещало ему стать последовательным сторонником учения кадампы. В отличие от монахов Восточной винаи, которые делали особый упор на изучение священных писаний, якобы являвшихся «словом Будды», Нгок Лоден Шерап работал со специализированными трактатами (шастрами), написанными выдающимися учеными и представлявшими собой тексты, которым отдавали особое предпочтение интеллектуалы великих монастырей Индии. В этот корпус входили узкоспециализированные работы йогачары, в частности пять работ, приписываемых Майтрее, и, в особенности, эпистемологические сочинения Дхармакирти и его последователей.

Вполне возможно, что побудительным мотивом для выбора Нгоком Лоденом Шерапой такой специализации стало его участие в знаменитом собрании переводчиков (chos ‘khor), которое организовал Три Траши Цеде у себя в Толинге в 1076 г.39. Хотя и до, и после этого также происходили различные религиозные собрания, данное мероприятия стало своего рода переломным моментом, поскольку на нем присутствовало шесть или семь известных переводчиков, в том числе Зангскар-лоцава, восстановивший Джокханг. Среди них был и тантрический переводчик Рало Дордже-драк, что выглядит довольно странным, поскольку основой повестки дня данного собрания была нетантрическая схоластика. Похоже, что это погружение в среду высокоинтеллектуальных и целеустремленных ученых оказало на семнадцатилетнего Нгока очень сильное воздействие, и он решил взяться за изучение санскрита40. Однако, его обучение проходило не в самой Индии, поскольку нам известно, что Нгок в течение семнадцати лет работал в Кашмире с Парахитабхадрой, Бхавьяраджей, Садджаной и другими учеными.

Когда Нгок Лоден Шерап вернулся домой, он привез с собой несколько полностью завершенных переводов, а также множество индийских текстов. Кроме переводов, его перу также принадлежит большое количество комментаторских текстов и избранных исследований, как объемных, так и небольшого размера41. Эта деятельность не была лишена определенного риска, поскольку тибетцы выражали явное беспокойство по поводу того, что отдельные тибетцы сами создают религиозные материалы. Однако, такая реакция гарантировала повышенное внимание тибетских авторов не только к качеству создаваемых ими трактатов, но также и ко всем потенциальным возражениям. Но эта крайне консервативная позиция была в конечном счете обречена, поскольку основывалась на ошибочном понимании принципов самовоспроизводства буддийской интеллектуальной культуры. Авторские трактаты – вкупе с их источниками, научными лекциями и личными наставлениями – являлись как демонстрацией профессионального подхода к преподаванию, так и дополнительным стимулом для повторного исследования проблемных идей. При этом вполне очевидно, что, несмотря на свою изощренность и глубину, огромное количество буддийских доктринальных систем содержало и продолжает содержать в себе множество неразрешимых теоретических и доктринальных проблем и парадоксов, которые не поддаются адекватному разрешению.

Илл. 17 Могила Нгока Лодена Шерапа. Прорисовка по фотографии Ричардсона

Однако, пока что тибетцы были еще весьма далеки всего от этого. Два трактата Нгока, опубликованные в Индии (о «Ратнаготравибхаге» и «Абхисамаяланкаре»), не предлагают решений спорных вопросов. Вместо этого в них в общих чертах описываются теоретические основы, исследуются структура и содержание их коренных текстов, а так же выстраиваются дискуссии в манере, понятной даже тем, кто не посвящен в тонкости махаянской мысли42. Смысл коренных стихов в них разъясняется достаточно простым языком, хотя порой и со слишком лаконичными пояснениеми43. В целом, эти два трактата Нгока являются прекрасными педагогическими пособиями того периода, и, возможно, именно поэтому они сохранились до наших дней. Большинство же других его работ, похоже, безвозвратно утрачены, и осталась только его могила, являющаяся местом паломничества (Илл. 17).

Помимо Нгока Лодена Шерапа нам известно о деятельности других монахов кадампы, которые в эти же времена начали трудоемкий процесс создания теоретической конструкции буддийского пути, которая могла бы включать в себя многое из того, что входило в их учебные программы. Как это видно на примере тантр, стандартный подход к данному вопросу основывался на установлении стратиграфии путей, которая производилась по двум направлениям. Во-первых, должны были быть описаны взаимосвязи между различными буддийскими путями, а, во-вторых, создано описание методов следования этими путями. Это был очень важный момент, поскольку одной из главных тем дискуссий в Тибете на протяжении последующих девяти столетий будет вопрос о том, дает ли махаянский метод совершенств (paramitanaya), следующий учению экзотерических писаний, результат, равный методу мантр (mantranaya), который использует тантрические практики и, как утверждается, может привести к полному пробуждению уже в этой жизни. Для монахов кадампы, как не определившихся с выбором, так и использовавших оба пути, вопрос был не только чисто академическим. Если бы их наследие, завещанное им «тремя братьями», не вело к пробуждению в духе тантрического пути, то их бы воспринимали как людей, затрачивающих множество усилий в течение длительного времени ради весьма посредственной цели. А это навряд ли бы способствовало поискам финансовой помощи для создания новых и весьма затратных в сооружении монастырей. Среди монахов кадампы были и те, кто пытался объединить несколько буддийских путей в рамках одной из махаянских идеологий, при этом некоторые из них использовали весьма спорный термин «махамадхьямака»44.

Необходимость описания (и обоснования) нормативного махаянского идеала заставила последователей Нгока Лодена Шерапа заняться разработкой учений и созданием соответствующих текстов, в которых была формализована архитектура поэтапного пути (lam rim) и поэтапного обучения (bstan rim)45. Тематическая структура этих текстов была аналогична структуре работы Потобы «Обучение на примерах», однако, они были ориентирована на более образованную аудиторию. Хотя в них затрагивались темы, аналогичные темам популярных произведений, разъяснились они с использованием научных дискуссий и цитат, а не с помощью назидательных фольклорных историй. Махаянские трактаты такого рода имели долгую историю, и были широко распространены еще до прихода буддизма в Тибет, ведь большая часть литературы йогачары и мадхьямаки как раз и посвящена подобным стратегиям. Но в связи с появлением новых доктринальных разработок махаяны, а также возникновением нового миссионерского пространства в виде все возрастающего количества центрально-тибетских храмов и монастырей возникла насущная потребность в новых синтетических формулировках, особенно заметная на фоне полемизированной атмосферы конца одиннадцатого столетия. Эта траектория развития буддийской литературы в конечном счете привела к появлению чрезвычайно популярной классики тибетского буддизма: «Драгоценного украшения освобождения» Гампопы и «Великого произведения об этапах пути» Цонгкхапы.

Другая разработка кадампинцев была тесно связана с предыдущими сочинениями. Ими был создан отдельный жанр медитационной литературы, известный как наставления по ментальному очищению (blo sbyong). Данные работы были посвящены фундаментальным практикам махаянской медитации и отражали увлечение кадампинцев «Бодхичарьяватарой» Шантидевы, включившего в главу о созерцании этого трактата материал из медитативных практик йогачары. Примерно к той же тематике относится и «Метод вхождения в махаянскую йогу», написанный Аро Еше Джунгне в десятом столетии. Причем, как утверждалось, данный текст был настолько авторитетен, что сам Атиша предпочитал его всем другим работам тибетцев46. Произведения, посвященные стадиям пути и ментальному очищению, были хорошо проработаны и согласованы между собой: в последних наглядно демонстрировалось практическое применение теоретических структур, обсуждавшихся в первых. Их совместное применение упрочило достоверность и подтвердило жизнеспособность поэтапного пути махаяны, что стало серьезным вызовом доминированию тантрических методов в У-Цанге одиннадцатого столетия.

Тантрическая наука, от которой, учитывая ее ресурсы и интересы, можно было бы ожидать гораздо большего, по-прежнему по большей части фокусировалась на переводах и ритуалах. Нет сомнений в том, что такие переводчики, как Марпа и Дрокми, были также авторами собственных тантрических сочинений. Однако, тематика тех немногих из них, что сохранились до наших дней (пусть даже только в виде названий), позволяет предположить, что их работы в основном были короткими текстами, посвященными разрозненным разъяснениям малопонятных тантрических наставлений47. У обоих этих выдающихся переводчиков были ученики, которые продолжили их экзегетические линии (bshad/gzhung brgyud) и стали авторами гораздо более обширных сочинений. Одним из таких учеников Марпы был Нгок Чокьи Дордже (1023–1090?), еще один выходец из клана нгок, члены которого были весьма значимыми личностями в тибетском буддизме одиннадцатого столетия. Считается, что он произвел систематизацию семи основных систем мандал, а так же основал храм Риво Кхьюнгдинг в Жунге, к югу от современного аэропорта Гонгкар48. Ученик Дрокми Селве Ньингпо написал чисто тибетский комментарий к Хеваджра-тантре, который по словам гораздо более поздних агиографов из-за своей доходчивости стал причиной напряженности его отношений с Дрокми49.

Два наиболее значимых произведения тибетской тантрической науки, сохранившиеся с тех времен, являются не комментариями, а трактатами, описывающими конкретные тантрические пути. «Общий обзор Гухьясамаджи» (gSang ‘dus stong thun) Го-лоцавы Кхукпы Лхеце представляет собой обширное и превосходно написанное введение в практику традиции Гухьясамаджи согласно учению школы Арья сиддхов Нагарджуны, Арьядевы и их последователей. В шести главах этой работы обсуждаются основные особенности личностей, природа явлений, омрачения на пути, введение в тантру посредством посвящения, тантрические методы практики и конечный плод50. Большинство глав довольно короткие, и такой конспективный подход к изложенным в них темам несколько непонятен, тем более, что свыше 80% текста приходится на Пятую главу, посвященную тантрическим методам. Вполне очевидно, что основной акцент в этом трактате сделан на описание ритуала, поэтому философские темы здесь представлены в качестве подмножество «реальности мантр» (mantratattva, стр. 369 и далее). Поскольку в данной работе автор почти не упоминает вопросы организации тантрической литературы, очень жаль, что до сих пор не обнаружено «Общее введение в Тантра-питаку» (rGyud sde spyi’i rnam bzhag), приписываемое этому высокообразованному, но имевшему сомнительную репутацию ученому одиннадцатого столетия.

Для сравнения с работой Го-лоцавы лучше всего подходит magnum opus самого представительного ученого-тантриста одиннадцатого столетия Ронгзома Чозанга, чьи выступления в защиту ньингмы мы уже рассматривали ранее. Ронгзом жил и трудился во второй половине одиннадцатого века, и в своей деятельности он опирался на наследие предшествующих наставников «природы ума» Великого совершенства (sems phyogs), самым известным среди которых был Аро Еше Джунгне. Ронгзом, безусловно, был одним из самых влиятельных интеллектуалов школы ньингма тех времен, и кроме того он считается автором обширного корпуса самых разнообразных текстов. Важной вехой в тибетской доктринальной науке является его «Введение в практику махаяны» (Theg chen tshul’jug pa)51. В данной работе истинность «природы ума» обосновывается в шести почти равных по объему главах посредством очень изощренных рассуждений с использованием категорий из литературы абхидхармы, йогачары, мадхьямаки и праджняпарамиты52. Те, кто знаком с этой литературой, которая в качестве интеллектуального наследия хранилась и передавалась тибетцами, начиная с имперских времен (kahma), в полной мере оценят легкость и утончённость его слога. А особенно впечатляет использование им в качестве экзегетического инструмента йогачаринской идеологии «трех природ» (trisvabhava).

Когда мы сравниваем работы этих двух наставников, Го-лоцавы и Ронгзома, то видим несомненную разницу их подходов к достижению поставленной цели. Ронгзом практически не упоминает ритуал, ведь для него Великое совершенство – это прежде всего метод осознавания реальности, и он постоянно возвращается к вопросам восприятия и феноменологии событийного горизонта. Это не означает, что Ронгзом не интересовался ритуалом как таковым. Он был настолько вовлечен в систему Ваджракилы, что одна из ее традиций даже была названа в его честь (Rong lugs phur ba), а сохранившиеся до наших дней его переводы санскритских текстов в целом носят ритуальный характер. Похоже, он полагал, что ритуал необходим для других средств обретения пробуждения, но не для Великого совершенства53. Го-лоцава, напротив, весьма скупо затрагивает философские вопросы, хотя однажды (стр. 73.2) он все же упоминает Великое совершенство при рассмотрении четвертого посвящения. Однако, выбранная им тематика и его подходы к переводческой деятельности точно отражают ориентацию индийских авторитетов десятого-одиннадцатого столетий, а его творчество, насыщенное цитатами и упоминаниями различных текстов и авторов, является настоящим монументом традиционной науки. Что касается Ронгзома, то создается впечатление, что он не считал чем-то важным упоминание сторонних источников, ведь даже Глава 51, специально посвященная текстам о Великом совершенстве, в основном заполнена цитатами без указания авторства, и только некоторые из них можно идентифицировать по названию.

С другой стороны, работа Ронгзома – это нечто вроде искажения пространственно-временного континуума, доктринальный курьез, перенесенный в конец одиннадцатого столетия. Его акцент на философские идеи и менталистическую доктрину отражает воззрения его собственной традиции, поскольку, как и ранние тантры ньингмы, Ронгзом, похоже, не проявлял особого интереса к новому ритуализму, пришедшему из-за Гималаев. А его работа так же отличается от работы Го-лоцавы, как тантры ньингмы, такие как «Тантра самопроявления чистой осознанности» (Rig pa rang shar chen po’i rgyud), от тантр сармы, таких как «Хеваджра-тантра». Помимо этого, в своих текстах Ронгзом старательно избегает большей части лексикона, методов аргументации и построения категорий, заимствованных из индийской науки того периода, даже несмотря на то, что все это уже было привнесено в Центральный Тибет Нгоком Лоденом Шерапом и его преемниками, а после двенадцатого столетия и вовсе стало обязательным практически для всех тибетцев пишущих на такие темы, как восприятие. Если рассматривать его деятельность в исторической ретроспективе, при этом принимая во внимание контекст его тантрических комментариев к произведениям ньингмы, то в целом создается впечатление, что Ронгзом предпринял последнюю попытку повторного утверждения традиционной учености имперского наследия, воспринимающей Великое совершенство как кульминацию всей буддийской сотериологии и опирающейся на махаянский лексикон.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

1.6 Легенда о Наропе: великий пандит становится внекастовым йогином

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Вышеупомянутые системы создавались и распространялись главным образом буддистскими сиддхами, которые чаще всего были мирянами, хотя среди них также встречались действующие или несостоявшиеся монахи. Истории жизни и деятельности этих персонажей порой представляют собой весьма занимательное чтиво, что, впрочем, и было одной из многочисленных целей создателей этой литературы. Для повествований о сиддхах (как, впрочем, и для других агиографических форматов) характерен синтез нескольких композиционных факторов: жанровой специфики, атмосферы предвкушения, оригинальных прототипов и т.п. Причем, хотя поведение сиддхов и не соответствовало общепринятым социальным нормам тех времен, агиографии предлагали их приверженцам великое множество разнообразных образов этих святых подвижников. Однако, агиографии в целом и сиддхов в особенности лучше всего рассматривать по отдельности и обязательно в свете той йогической системы, в рамках которой они создавались, сохранялись и передавались. Но поскольку Индия не является главной целью моего исследования, к этим и связанным с ними вопросам мы будем обращаться лишь по мере необходимости.

Теперь мы можем переключить свое внимание с самых ранних источников агиографий сиддхов в Индии на их дальнейшее использование в качестве средства распространения религиозных доктрин за ее пределами. Для этого ранние устные варианты таких преданий были подвергнуты редактированию с акцентом на специфические социальные и религиозные ценности. Причем повышенное внимание уделялось литературному построению агиографий, поскольку данные сочинения были по своей сути литературными произведениями и поэтому не должны были восприниматься как исторические в любом смысле этого слова (хотя и могли нести в себе достаточно много исторической информации). Наконец, мы должны рассмотреть взаимосвязь этих повествований и соответствующих ритуальных и медитативных систем (в пределах того, насколько они изучены или доступны нам), поскольку агиографии часто описывают духовные, психологические или физиологические переживания, которые, как считается, происходят в процессе выполнения практик данных систем.

Илл. 1. Наропа. Прорисовка настенной росписи начала XIII в. Храм Сум-цек монастыря Алчи

Похоже, что среди всех этих эксцентричных личностей самой значимой для возрождения Центрального Тибета персоной являлся Наропа. Как и в случае с Сарахой – еще одним популярным у тибетских летописцев сиддхой – личность Наропа окутана туманом стольких агиографий, что почти невозможно понять, кем был на самом деле этот человек (Илл. 1). В Главе 4 рассматриваются исторические записки тех времен, посвященные Наропе, из которых следует, что он был бенгальским светским гуру, чьи интересы включали в себя политику, религию, еду, а также употребление слабого интоксиканта в виде бетеля, и что он умер в 1041/42 г. н.э.

Однако, следуя тенденции буддистов к вольному обращения с биографиями своих святых подвижников, агиографии кагьюпы обезличивают Наропу, отливая его монументальный образ с помощью нескольких заранее заготовленных форм. Из-за невнимания к доступным свидетельствам тибетские агиографы расходятся во мнениях относительно географии его жизнедеятельности, семейного положения, раннего периода жизни и большинства других деталей. Многие тибетцы, заблуждаясь, считают его родными местами Кашмир, в то время как другие безошибочно указывают на Бенгалию. Одни говорят, что он был брахманом, другие – что сыном князя, а один индийский источник (версия из сборника, приписываемого Абхаядатташри) полагает, что он происходил из низкокастовой семьи торговцев спиртным (saundika).

Одним из самых ранних источников по этой теме является текст тринадцатого столетия Гьялтангпы Дечена Дордже, чье тридцатитрехстрочное стихотворное восхваление и сопутствующий ему прозаический комментарий начинаются с изображения юности Наропы как практически идентичной юности Будды21. В этом повествовании Наропа родился в Бенгалии, в городе под названием Нагара (т.е. «город»). Как полагали тибетцы, он принадлежал к роду шакьев, был сыном их правителя *Кушалавармана (*Kusalavarman) и появился на свет в месяце рождения Будды (vaisakha). Как и сам Сиддхартха, Наропа изучил все священные писания без какого-либо обучения. Он женился против своей воли и, в конце концов, отрекся от мирской жизни и стал великим настоятелем Наланды под именем Абхаякирти (Abhayakirti)22:

Выполняя таким образом обязанности настоятеля,

Он распространял учение и разрешал все серьезные проблемы.

Он обрезал волосы тиртхикам и водрузил знамя победы истинной веры.

Почтение Наропе, владыке учения!

Выполняя таким образом свой долг перед учением,

Джнянадакини даровала пророчество:

«Ищите Тиллипу, который размышляет над сущностным смыслом!»

Почтение Наропе, получившему это пророчество!

В ответ Наропа спел песню отречения и отправился на поиски Тиллипы.

Все монахи Наланды умоляли его остаться,

Но он не стал их слушать, и с верой пытался найти этого гуру.

Почтение Наропе с правильными кармическими связями!

С преданностью разыскивая владыку гуру,

Он проявлял упорство в своих аскетических практиках.

Но бестелесный голос сказал ему медитировать на Чакрасамвару вместо Хеваджры.

Почтение Наропе, выполнявшему [практику] Чакрасамвары!

С преданностью разыскивая владыку гуру,

Он проявлял упорство в своих аскетических практиках.

Но бестелесный голос сказал ему медитировать на Чакрасамвару вместо Хеваджры.

Почтение Наропе, выполнявшему [практику] Чакрасамвары!

Но сам Чакрасамвара сказал Наропе, что если он

Не найдет Тиллипу и не будет на него полагаться, Наропа не обретет состояние будды.

Поэтому с верой и преданностью он разыскивал гуру с правильными качествами.

Почтение Наропе, ищущему гуру!

Прилагая таким образом усилия и разыскивая гуру,

Когда он, наконец, его встретил, Наропа не узнал гуру,

Поэтому он страдал с устремлением, верой и преданностью.

Почтение Наропе, который избавился от своих омрачений и встретился лицом к лицу с гуру!

Со всей силой преданности он молил, обращаясь с просьбой о Дхарме,

И владыка гуру продемонстрировал глубокую Дхарму символов.

Поняв эти символы, Наропа осознал реальность Дхармы.

Почтение Наропе, добившемуся освобождения благодаря Дхарме символов!

Итак, владыка гуру Тиллипе, который был явленным Буддой (нирманакаей),

Для того, чтобы добиться зрелости потока сознания Наропы, даровал ему четыре посвящения.

Поняв значение посвящений, Наропа спел совершенную песню.

Почтение Наропе, получившему посвящения!

Движимый верой и в соответствии с указаниями гуру,

Наропа прыгнул с крыши крепости, пронзил колом почки,

Бросился в сандаловое пламя, перекинул через болото мост и т.д.

Почтение Наропе, прошедшему трудный путь!

Затем правитель услышал о достижениях Наропы в его практике.

И, засвидетельствовав могущество [и тантрический взгляд] Наропы, он обрел веру и преданность.

Правитель предложил ему свою дочь, и благодаря своей практике Наропа убивал и оживлял живых существ.

Почтение Наропе, выполнявшему сексуальную практику!

Затем придворный священник правителя *Какавана

[Стал испытывать неприязнь] к практике владыки йогинов Наропе,

Но увидел, что результаты его желания, гнева и т.д. приведут его в ад.

Почтение Наропе, который ведет существ к раскаянью и покаянию!

Затем после этого, прямо перед Наропой

Владыка Тиллипа взлетел в царство высших миров,

И спел песню, даруя всю Дхарму в его изложении.

Почтение Наропе, который из преданности предложил свою собственную песню!

Осознав свою реализацию, он обрел высочайшее достижение.

Обладая этим достижением, в соответствии со своими собственными качествами,

Закрепив свое пророчество, он мирно пребывал в состоянии неразделимости.

Почтение Наропе, который добился успеха, следуя указаниям наставника!

В этом повествовании Наропа, будучи настоятелем флагманского монастыря позднебуддистской Индии, взволнован своей самоуспокоенностью. В этот момент появляется Джнянадакини и обвиняет его в непонимании смысла читаемых им высказываний, а их смыслом в полной мере владеет Тилопа/Тиллипа/Телопа (имя великого сиддхи разными авторами пишется по-разному). Вопреки желанию своих монахов Наропа покидает монастырь, чтобы найти Телопу, но тот играет в прятки с великим ученым. К Наропе сначала присматриваются, чтобы увидеть, понимает ли он невербальные знаки, а затем дают посвящения, которые позволяют ему практиковать. Любопытно, что в большей части агиографий не делается акцента на йогическом обучении, которое, как считается, он прошел у Телопы, поскольку в большинстве из них вообще мало что говорится о йогическом содержании или даже просто о сущности передачи Телопы Наропе23. Вместо этого агиографы с увлечением повествуют о его преданности гуру и тринадцати испытаниях, выпавшим на долю Наропы, который изображается как тогдашний Геракл, но только в религиозном смысле. Но именно испытания позволяют Наропе обучаться, и он достигает своей цели благодаря практике аскетического обета (vratacarya) – полному отрешению от общественного одобрения и полному погружению в жизнь тантрического йогина. Если характер испытаний просто варьируется в зависимости от конкретной агиографии, то отдельные эпизоды повествования выглядят как демонстрация творческих способностей разных агиографов, причем каждое следующее описание только увеличивает страдания и мучения, которые испытывает Наропа в своих поисках пробуждения. Наконец, вся эта история заканчивается, как и все агиографии сиддхов, демонстрацией сиддхи (siddhi) – магической власти сиддхов над богами (солнце, река и пр. являются богами) и элементами реальности.

Отсутствие акцента на йогическое содержание в большинстве повествований выглядит довольно интригующим, поскольку считается, что Телопа получил четыре (или шесть) основных передач. Хотя здесь опять же есть некоторые расхождения во мнениях, все же следует рассмотреть один из стандартных списоков. От Нагарджунапады Телопа получил наставления по «Гухьясамаджа-тантре» и «Чатухпитха-тантре», а также йогам иллюзорного тела и переноса сознания. От Чарьяпады – по «Махамая-тантре» и практикам йоги сновидений; от Лвабапы – по всем материнским тантрам (йогини-тантрам), включая «Чакрасамвару» и йогу ясного света; а от Субхагини – по «Хеваджра-тантре» и йоге психического тепла (candali)24. В некоторых повествованиях утверждается, что Телопа передал Наропе системы практик процесса завершения, которые в конечном счете стали называться «шесть наставлений (или йог) Наропы»: психического тепла, иллюзорного тела, сновидений, ясного света, переноса промежуточного состояния (bar do) и возвращения к жизни мертвых25. Кроме того, все авторитеты непреклонны в том, что Телопа первым объединил эти йогические практики и что он, по сути, не нуждался в такой помощи, ибо сам являлся манифестацией (nirmanakaya) извечного Будды Ваджрадхары, что на самом деле выглядит как более разумный выбор жизненного пути. Подводя итог, можно сказать, что отношения Наропы с Телопой – это встреча глаза в глаза с извечным пробужденным состоянием, предстающим пред тобой в непривлекательной форме внекастового йогина, к тому же имеющего пристрастие к рыбе.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

3.5 Западный Тибет и взаимоотношения с кадампой

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Современные исторические работы, описывающие период тибетского возрождения, в основном акцентируют внимание на деятельности в десятом и одиннадцатом столетиях правителей-монахов Западного Тибета из линии Осунга; на работе Ринчена Зангпо (958-1055) – самого раннего переводчика, которому они покровительствовали; и в особенности на миссионерской деятельности бенгальского монаха Атиши Дипанкары Шриджняны (983?-1054, Илл. 6)87. Согласно этим работам и многим поздним тибетским источникам, прибытие Атишы в Тибет в 1042 г. стало переломным моментом в возрождении буддизма и заложило прочную основу монашеской учености на последующее тысячелетие. Однако та среда, в которой строились взаимоотношения Западного с Центральным Тибетом – и, соответственно, складывалось влияние первого на окончательный характер тибетского буддизма – выглядела гораздо сложнее описываемого в общепризнанных источниках.

Поскольку жизнь всех этих людей из Западного Тибета достаточно хорошо задокументирована, я привожу здесь лишь краткий очерк их деятельности и сферы влияния, а также пересмотренную оценку их фактического воздействия на события в У-Цанге одиннадцатого столетия88.

 

Илл. 6. Атиша и Дромтон. Прорисовка фрагмента кадампинского рисунка двенадцатого столетия

Согласно тибетским документам, Лха-лама Еше-О был ошеломлен тем, во что превратился буддизм в его государстве Гуге. По этой причине где-то в последней четверти десятого столетия он отправил двадцать одного смышленого молодого человека учиться в Кашмир89. Из-за суровости путешествия и отсутствия у тибетцев иммунитета к индийским болезням большинство из них погибло, а лучшим из двух выживших был будущий выдающийся ученый Ринчен Зангпо. Опираясь на щедрость имперского дома Гуге-Пуранга, он и его ближайшие ученики построили (или были каким-то образом связаны со строительством) в этом западном государстве множество буддистских храмов, причем традиционно считается, что под опекой Ринчена Зангпо находилось 108 центров буддийской практики. Однако в одном из недавних исследование показано, что, по всей видимости, их общее количество к середине одиннадцатого столетия составляло около трех-четырех десятков. Т.е. столько их было возведено между 992 годом и временем, когда Атиша покинул Гуге-Пуранг и отправился в У-Цанг в 1045 году, при этом в данном исследовании отмечается нарастающий темп строительства в течение этого периода90.

К 1030-м годам было решено пригласить какого-либо известного ученого, причем обязательно из восточной Индии, в отличие от большинства индийских монахов, прибывавших ранее из Кашмира91. В агиографических текстах утверждается, что для Тибета большую опасность представляли неортодоксальные практики, особенно те, что были связаны с печально известным Ачарьей Марпо (Prajnagupta) и еретической группой «облаченных в синие одежды» (nilambara), хотя эти персонажи, скорее всего, возникли несколько позже и были анахронистически спроецированы на более ранний период92. Джангчуб-О, преемник правителя-монаха Лха-ламы, похоже, был очень озабочен соблюдением законности в монашеской жизни. Кроме этого он, конечно же, обдумывал вопрос восстановления Самье, возможно, тревожась о том, что новое движение в Центральном Тибете постепенно присвоит себе все династические имперские объекты93.

Следуя этому решению, Джангчуб-О обратился к известному буддистскому монаху Нагцо Цултриму Гьялве (р. 1012) и попросил его передать свое приглашение Атише, который в те времена служил настоятелем монастыря Викрамашила, находившегося на территории современного индийского штата Бихар. Нагцо покинул Тибет в 1037 году и отправился во главе группы из четырех других тибетских ученых в Викрамашилу, попутно остановившись в храме Махабодхи в Бодхгае, чтобы засвидетельствовать свое почтение месту просветления. Прибыв в Викрамашилу, они встретились в монастыре с тибетским наставником Гья-ло Цондру Сенге, обучавшим абхидхарме Нагцо, и через него договорились с Атишой о посещении им Тибета94.

Очевидно, это заняло какое-то время, что позволило Нагцо побывать в Пхуллахари и увидеть Наропу, посетить других учителей в Бенгалии, а также продолжить обучение в Викрамашиле95. В конце концов, Гья-ло, Нагцо и Атиша отправились в Тибет. По дороге они сделали остановку на год близ Катманду и заложили там Стхам Вихару по образцу Викрамашилы96. Атиша и Нагцо прибыли в Пуранг в 1042 году и пробыли там три года, в течение которых Атиша встречался с Ринченом Зангпо, написал свой знаменитый «Светильник дальнего пути» и работал с тибетцами над переводом нескольких произведений. Он был ближе всего к Нагцо, и впоследствии они прожили вместе год в Мангьюле, на родине Нагцо. В конце концов, они решили отправиться в Центральный Тибет и прибыли в провинцию Цанг в 1046 году, где пробыли год, прежде чем в 1047 году посетить Самье, а затем и другие части Тибета. Атиша провел несколько лет в Йерпе, стараясь избегать Лхасы, хотя его ученики должны были посещать ее во время религиозных праздников, да и сам он какое-то время жил там. Однако самый значительный след бенгальский монах оставил в Ньетанге (в долине Кьичу), где скончался в 1054 году. За это время Атиша не приобрел большой известности в Центральном Тибете, хотя многие важные тибетские ламы одиннадцатого столетия либо просто принимали его у себя, либо одновременно с этим слушали его учения.

По первому впечатлению, особенно, если следовать тому, что пишут поздние авторы кадампы и гелугпы, может показаться, что в течение всей своей жизни Атиша был в Центральном Тибете очень влиятельной персоной. Однако, более пристальный взгляд на события середины одиннадцатого столетия дает возможность понять, почему это было не так. Во-первых, большинство монахов, даже монахов кадампы, явно следующих духовной программе Атишы, получали свои монашеские обеты и обучались Винае у монахов Восточной винаи. В всех историях распространения Винаи в Тибете говорится, что Атиша никогда не передавал тибетцам Винаю в течение всех тринадцать лет своего пребывания в Тибете97. Причина этого была проста: он был монахом локоттаравады, ординированным по «Махасангхика-винае». Более того, когда он попытался преподавать ее в Ньетанге, его остановили его же тибетские ученики, которые придерживались старого запрета, установленного Релпаченом и другими правителями, на преподавание какой-либо иной Винаи кроме муласарвастивадинской98.

Поэтому, когда Атиша путешествовал по Тибету, он редко закладывал храмы или другие учреждения, а все те, что он основал, такие как, например, Белый храм (Lha khang dkar po) в Мангьюле в 1045/46 г., в конце концов попали в зависимость от монахов Восточной винаи. Атиша, безусловно, призывался благословлять новые храмы, к примеру, его попросили освятить храм Арьядевы и древний храм в У99. Но такие эпизоды только подтверждают, что большинство храмов, в которых преподавал Атиша, на самом деле были построены предыдущими наставниками и остались в их руках после ухода Атиша. Таким образом, хотя  лекции и ритуалы Атишы, по всей видимости, порой собирали большую аудиторию, когда монахи покидали эту временную общину, они попросту возвращались в свои родные города. Социологи, такие как Старк (Stark) и Бейнбридж (Bainbridge), называют этот вид участия в возникающих на время системах «культами аудитории», причем они являются наименее устойчивыми из всех объединений такого рода, поскольку, когда наставник уходит, отношения участников также тяготеют к полному исчезновению100.

Отсутствие структурированных межвинайных отношений означало, что тибетские монастыри редко могли соответствовать организационным принципами, которые Атиша одобрил бы для таких монашеских центров, как основанная им Стхам Вихара в Катманду. Когда Атиша отправлялся учить или переводить в храм или монастырь, его обычно принимали члены Восточной винаи. На самом деле, выглядит маловероятным, что без их покровительства Атиша вообще мог достичь заметного влияния, поскольку его даже не всегда приветствовали. Даже в обширной агиографии Атишы часто упоминается о враждебности, с которой Атиша и его окружение сталкивались на всем протяжении «четырех рогов» Тибета. Характерно, что тибетцы приписывали эту враждебность проискам Дранки Пелгьи Йонтены, духа убитого монаха, который считался призраком, подстрекавшим к восстаниям периода раздробленности101.

Ранние источники на самом деле изображают Атишу чем-то вроде пешки в руках тибетских учителей, действующую в соответствии с их желаниями, поскольку он путешествовал по их владениям и останавливался в их храмах. У Атишы не было особого выбора и приходилось следовать их планам, поскольку самые важные тибетские монахи того периода в источниках то и дело упоминаются как «большие люди». Итак, когда он прибыл в Цанг, считается, что Сумпа Еше Лотро (который, если действительно был жив, должен был быть очень старым) пригласил Атишу приехать в Гьясар-ганг, его буддистский центр102. В У «самым большим человеком» считался ученик Луме Кхутон Цондру Юнгдрунг. Его приглашение к бенгальскому монаху очень важно для агиографии, так как демонстрирует особую ценность Атишы, и все же агиография подходит к Атише по тибетским стандартам103. Такие приглашения возлагали на Атишу учебную нагрузку, поскольку им часто сопутствовал перечень текстов, которые он должен был разъяснять. К примеру, когда он останавливался во флагманском монастыре Кхутона Солнаке Тангпоче многое из того, что он преподавал, соответствовало учебной программе, ранее разработанной в системе Восточной винаи, хотя йогачара и относящиеся к ней трактаты рассматривались им более детализовано104. Когда же он проживал в Самье, Атишу просили придерживаться аналогичного учебного графика105.

Также он жаловался на то, что ему не разрешают обучать ни своей любимой «Махасангхика-винае», ни «песням реализации» (doha), которые в Бенгалии в те времена были очень влиятельной практикой106. Если мы сравним его программу обучения с тантрическими текстами, которые он и его тибетские последователи переводили в этот период, то увидим существенную разницу: с одной стороны Атиша преподавал «Ратнаготравибхагу» в Солнаке Тангпоче, а с другой он и Дромтон занимались переводами наставлений по тантрическим ритуалам Чакрасамвары, Ямантаки и т.д.107.

В дальнейшем ограничения в выборе винаи сказались и на деятельности последователей Атишы. Когда наставники кадампы начали учреждать собственные монашеские центры, они были вынуждены присоединяться к той или иной винайной линии традиции Восточной винаи, даже если интеллектуальная часть их учебной программы была по происхождению кадамповской. Поэтому великие монастыри кадампы, такие как, например, новый храм в Ньетанге (1055 г.) или Сангпу Нейток (1073 г.) Нгока Лекпе Шерапа, по большей части создались по правилам Восточной винаи, причем исключением здесь был, похоже, лишь только Ретренг (1056/7), основанный Дромтоном Гьелве Джунгне. Вследствие этого в агиографии Атишы пришлось указать, в какую группу Восточной винаи после его смерти вошли отдельные монастыри кадампы, отчасти для того, чтобы подчеркнуть уникальное положение Ретренга:

«Таким образом, из числа тех четырех монастырей, что были основаны в У в качестве резиденций (gdan sa) для владыки Атишы, Ньетанг, основанный Бангтоном в У, был поглощен монастырями группы Ба-Рак. В Ярлунге Дренгьи Лхадинг в Седу был занят группой Луме. Нгоктонпа, собравший общину в Сангпу, установил «Полог размером с дверное полотно» (rgya phibs phya ra tsam cig), который был присвоен группой Дринг. Однако, Ретренг, поскольку он был учрежден по совету как геше (Дром-)Тонпа, так и Нелджорпы (Шерапа Дордже), в северной части Ретренга была сооружена Голова Орла (khyung mgo can)108. По этой причине, хотя это является великой обителью, опирающейся на глубокие идеи геше Тонпы, он не попал в руки ни одной тибетской линии – ни Ба-Раг, ни Луме, ни группы Дринг. Так чем же он был? Он был малым спутником Викрамашилы. Он была Резиденцией Владыки [Атиши], духовным сооружение геше Тонпы – главного прародителя, защищавшего драгоценное учение кадампы, а также главной чайтьей Владыки во всем снежном царстве, от Западного Тибета до Центра»109.

Несмотря на то, что это изложение событий в представлении кадампы, Дракпа Гьелцен также подтверждает, что, хотя монастыри кадампы в двенадцатом столетии и не были полностью включены в состав основных подразделений монахов Восточной винаи, тем не менее, они были достаточно тесно связаны с ними. Ретренг был аффилирован с группой Ба-Рак, Ньетанг – с Ма, а Сангпу стал частью Дринг110. Напористость монахов Восточной винаи особенно наглядна в случае со старым храмом Ньетанг. Как нам известно, вокруг этого учреждения сразу после смерти Атиши развернулась борьба за установление контроля над ним. Члены группы Ба-Рак (т.е. представители линии Батсуна Лотро и Ракши Цултрима Джунгне, которые зачастую имели свои обособленные структуры) сначала не преуспели в захвате этого места, но позже все-таки взяли его под свой контроль111.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.3 Дрокми в Индии

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

На самом деле, мы мало что знаем о пребывании Дрокми в Индии. Однако точно известно, что он был одним из первых среди тех деятелей движения «новых переводов», что обучались непосредственно в этой стране. Также вполне очевидно, что Ринчен Зангпо опередил Дрокми на несколько десятилетий, поскольку он вернулся в Гуге после своего первого периода обучения где-то в конце 980-х годов. Однако, в его агиографии говорится, что он учился как в Кашмире, так и в Индии, поэтому, скорее всего, свое основное образование он получил в долине Кашмира, а не в великих монастырях долины Ганга20. Кроме того, сообщается, что ученик Луме Жанг Нанам Дордже Вангчук проходил обучение в Бодхгае, но даты его пребывания в Индии неизвестны, и, похоже, что до отъезда он долго жил и трудился у себя на родине. Имперский монах Цалана Еше Гьелцен работал с Камалагухьей в Центральном Тибете, выполняя переводы в первой четверти одиннадцатого столетия, но мы не располагаем свидетельствами того, что он когда-либо был в Индии или даже в Непале, при этом его переводы, похоже, имели весьма ограниченное хождение. Что касается Дрокми, то, вероятно, он отправился в Непал в возрасте двадцати лет или около того, возможно, что в 1010 году (или даже немного раньше), и уж точно до 1020 года. «Синяя летопись» утверждает, что Дрокми и Тагло были посланы в Индию, когда Ринчену Зангпо был около пятидесяти лет (т. е. примерно в 1008 году). Таким образом, вполне вероятно, что они побывали там раньше всех остальных ученых и переводчиков Центрального Тибета, причем некоторые тибетские историки считают это неоспоримым фактом21.

Ученые тибетские наставники Дрокми и Тагло дали им тройственное напутствие: они должны были изучить наставления по соблюдению надлежащего монашеского благочестия, которому обязаны следовать все монахи (т.е. Винаю); они должны были постичь смысл писаний совершенства мудрости (праджняпарамиты), которые в период смутных времен имели в Тибете особую ритуальную значимость; и, кроме того, они должны были изучить эзотерические писания и порядок их применения. Последнее, возможно, является более поздней экзегезой, поскольку, по крайней мере, один из ранних текстов не содержит этих указаний следовать эзотерическим путем22. Согласно источникам, Дрокми впервые начал изучать санскрит в Непале с неким Бхаро Харн-тунгом (возможно, на самом деле с «Харн-тунгом Бхаро», поскольку в неварских документах «Бхаро» в составе имени всегда стоит на втором месте). Этот человек был одним из неваров, кто в начале одиннадцатого столетия заслужил право дополнить свою фамилию титулом «Бхаро», указывающим на его аристократическое происхождение. Как мы уже знаем, «Харн-тунг» является вариантом духовного титула «Хад-ду»/«Харн-ду», который иногда использовался в одиннадцатом веке неварами Патана и Пхарпинга. Более поздние авторы идентифицировали этого Харн-тунга Бхаро как буддиста с формальным санскритским именем Шантабхадра. Мы можем предположить, что он был типичным неваром, гораздо более заинтересованным в ритуалистике, нежели в ортодоксии, т.е. таким же, как *Кунда Бхаро, обучавший Рало Дордже-драка примерно с 1030 по 1040 год23. У своего Бхаро Дрокми должен был пройти некое ритуальное обучение (он получил соответствующее посвящение) и получить поверхностные знания грамматики, при этом ранние источники ничего не сообщают о сущности этого обучения. Вероятно, все это происходило в Патане, традиционном буддистском центре, расположенном в долине Катманду, т.е. в том же самом городе, где спустя десятилетие (или два) обучался Рало.

Проведя год в Непале, Дрокми и Тагло наконец направились в Индию. Далее источники сходятся во мнении, что Дрокми поступил в великий монастырь Викрамашила, чтобы продолжить свое обучение у Ратнакарашанти. Это была выдающаяся личность, чье творческое наследие включает в себя тексты, посвященные силлогистической логике, эпистемологии, праджняпарамите, а также обширную эзотерическую литературу по буддистским практикам той эпохи. К сожалению, впечатляющий вклад Ратнакарашанти в специализированную буддистскую литературу отчасти был проигнорирован как тибетскими религиозными авторитетами, так и современными специалистами: первыми по причине того, что тибетцы считали скептицизм мадхьямаки вершиной буддийской мысли Индии, а вторыми – из-за обескураживающей учености Ратнакарашанти24. Хотя его идеи во многом противоречили тогдашнему духу времени, Ратнакарашанти, не убоявшись трудностей, предпринял попытку восстановить традиционные буддийские категории. Кроме того он сформулировал ряд изощренных утверждений, доказывающих приоритет медитативного опыта и мистических реальностей, причем с использованием именно буддистских взглядов. К сожалению, прискорбной наградой Ратнакарашанти за его усилия в защиту буддийской идентичности стали периодическое очернение его взглядов, институциональная маргинализация и отнесение его трудов к работам, не имеющим религиозного авторитета25. Тем не менее, это был именно тот выдающийся деятель, чьи лекции Дрокми решил посещать в течение первых нескольких лет своего пребывания в Индии.

В те времена, когда Дрокми прибыл в Индию, индийцы довольно плохо представляли себе, кто такие тибетцы, хотя уже привыкли к неварам из долины Катманду и кашмирцам, обучающимся в их монастырских центрах. Ведь прошло уже почти два века с тех пор, как они последний раз видели таких же как Дрокми целеустремленных личностей, прибывших к ним из страны снегов. Причем последних тибетцев времен имперской династии интересовали не столько новые материалы, сколько подтверждение уже существующих догматических норм. Немногим ранее Ринчен Зангпо, возможно, также посетил Викрамашилу, однако, неясно, как долго он там находился26. Позже тибетцы стали в Викрамашиле чем-то вроде отдельного институционального сообщества, и мы знаем, что в разное время несколько монахов приезжало туда, чтобы пригласить Атишу в Тибет, пока, наконец, это не удалось сделать Нагцо примерно в 1037–1039 годах27. Если в Викрамашиле следовали той же политике, что и в более поздних тибетских монастырях, то Дрокми должен был быть поселен в отдельном анклаве с другими представителями горных «приграничных народов», т.е. с неварами, ассамцами и, вероятно, выходцами из западных Гималаев (за исключением кашмирцев). Мы ничего не знаем о личных отношениях Дрокми ни с его наставниками, ни с сокурсниками. Нам известно только то, что в этот период своего обучения ему пришлось решать пугающую любого тибетца задачу: изучение как местного, так и классических языков средневековой Индии. Сама же учебная программа была сфокусирована на схоластике с упором на дебаты, силлогизмы и ритуалы, характерные скорее для Индии, чем для Тибета.

В ранних источниках, таких как, например, записки Дракпы Гьелцена, программа обучения Дрокми описывается лишь в общих чертах (типа «Дрокми изучал Винаю, праджняпарамиту и ваджраяну»). Однако, уже к середине тринадцатого столетия хроники сакьяпы приводят обширный список изучавшихся им предметов и текстов. Мартон утверждает, что Ратнакарашанти, которого он называет стражем восточных ворот Викрамашилы, обучал Дрокми грамматике, эпистемологии, Винае, доктринам совершенства мудрости (по обширным материалам, куда входили и писания, и комментарии), трем основным тантрам цикла Хеваджры и практикам Самвары28. Источники единодушны в том, что Дрокми продолжал обучаться и у других ученых Викрамашилы. Согласно этим легендам, стражем южных ворот являлся Вагишваракирти, который, предположительно, был авторитетным ученым, известным своими четырьмя короткими работами по практикам, относящимся к «Гухьясамджа-тантре», а также другими короткими ритуальными текстами29. Считается, что с ним Дрокми продолжил изучение грамматики и эпистемологии, а также обучался поэзии (kavya) и письму (agama)30. Со стражем западных ворот Праджнякарагуптой Дрокми изучал небуддийские предметы, что, вероятно, подразумевает философскую систему ньяя-вайшешика. Страж северных ворот владыка Наротапа преподавал Дрокми литературу махаяны.

Сложно давать какую-то оценку этой явно показной учебной программе, хотя нельзя не отметить творческого похода ее создателей. Список ее тем, который приводит автор тринадцатого столетия Мартон, по большей части основан на высказываниях Дракпы Гьелцена, при этом в работах, не относящихся к сакьяпе, приводятся другие списки, в которых подчеркивется роль индийских наставников, не являющихся монахами Викрамашилы31. Гораздо более поздняя «Краткая красная книга» (Pusti dmar chung) содержит лаконичные высказывания нескольких известных личностей наряду с краткими упоминаниями некоторых исторических событиях. В этой работе утверждается, что когда Дрокми закончил свое обучение у Ратнакарашанти, он должен был возвращаться в Тибет. Однако, у него оставалось еще немного золота, которое он преподнес великому ученому, получив взамен «Практику, сочетающую сутру и тантру» (mDo rgyud bsre ba’i nyam len)32. Кроме того, Дрокми обучался у Наропы «Очищению от трех страданий» (sDug bsngal gsum sel); Вагишваракирти наставлял его в «Ясном сосредоточении на истинной природе сущего» (gNyug ma drang sal); Праджнякарагупта передал «Наставления по защите от препятствий со стороны внешних демонов» (Phyi rol gdon gyi bar chad bsrung ba’i man ngag); Джнянашримитра даровал «Указания по защите от препятствий, мешающих телу» (Lus ‘khrugs kyi bar chad bsrung ba’i man ngag); и, наконец, Ратнаваджра обучал его по «Наставлениям по защите ума от препятствий в процессее созерцания» (Ting nge ‘clzin sems kyi bar chad bsrung ba’i man ngag)33 (т.е. в общей сложности шесть практик и сопутствующих им текстов – прим. shus).

Указанное выше происхождение всех этих работ вполне обоснованно вызывает сомнение, поскольку маловероятно, что они являются индийскими текстами начала одиннадцатого столетия. Скорее, они ассоциируются с наставлениями, получившими распространение в Центральном Тибете в двенадцатом и тринадцатом веках. В подтверждение этого в одной из последующих глав при рассмотрении сочинений Сачена Кунга Ньингпо мы продемонстрируем более длинный список произведений данного жанра. Отдельно следует отметить, что эти шесть текстов и практик следует отличать от более достоверных восьми вспомогательных практик (lam skor phyi ma brgyad), рассматриваемых далее. Кроме того, повествования о происхождении этих шести наставлений противоречат другим свидетельствам, что может говорить о том, что они были созданы для поддержки указанных практик в двенадцатом и тринадцатом столетиях, возможно, по примеру кадампинских житий Атишы или других агиографических повествований того времени. К примеру, агиография Атишы подтверждает, что Наропа посещал Викрамашилу, однако, маловероятно, что он мог быть ученым монахом, проживавшим в официальной резиденции в период обучения Дрокми34. Нагцо-лоцава определенно встречался с Наропой около 1038/39 годов, но это были последние годы жизни Наропы, когда он уже был престарелым сиддхом. Кроме того, даже стандартные агиографии всегда ассоциируют Наропу не с Викрамашилой, а с Наландой. По-видимому, в умах более поздних тибетцев эти два совершенно разных учреждения окончательно перепутались, что подтверждается примечанием (mchan bu) к «Краткой красной книге», где все эти ученые приписаны к Наланде, а не к Викрамашиле35. Закономерный вопрос вызывает и тот факт, что в описанном выше тексте прославленный эпистемолог Праджнякарагупта почему-то преподает продвинутую демонологию. Наконец, во многих источниках сообщается, что по завершения обучения у Ратнакарашанти Дрокми не вернулся из Викрамашилы в Тибет, а отправился в Бенгалию для еще более важной встречи.

Согласно источникам, через несколько лет Дрокми разочаровался в учебной программе Викрамашилы и отправился в паломничество на юг Бенгалии в Кхасарпану – обитель Авалокитешвары, где, как считается, часто отдавали ему почести Вирупа и другие эзотерические деятели. По пути в глухом лесу он встретил монаха, который для того, чтобы получить подаяние, бил своим монашеским посохом по стволу дерева. Обитающий в дереве дух явился в виде двух бестелесных рук, украшенных драгоценными камнями, и положил пищу в его чашу для подаяния36. Дрокми тут же уверовал в чудотворные способности этого монаха, которого, как он узнал, звали Праджнендраручи. Праджнендраручи посвятил Дрокми в эзотерическую систему, якобы ведущую свое происхождение из сиддховской традиции Домбихеруки и Вирупы и включающую в себя священные писания, комментарии и практические руководства. Следует отметить, что некоторые источники чрезвычайно возвеличивают этого бенгальского ученого, при этом полностью игнорируя времена жизни Дрокми в Викрамашиле37.

Система Праджнендраручи в конечном счете получила известность как «бескорневое ламдре». Это название подчеркивает ее отличие от системы ламдре, которая изначально была передана посредством коренного текста от Вирупы. Однако, это бестекстовое ламдре парадоксальным образом связано с разнообразными текстами, в особенности с тантрами Хеваджры, а также их комментариями и толкованиями. По этой причине его также называют «экзегетический метод ламдре» (*vyakhyanaya: bshad lugs), причем традиция твердо стоит на том, что данная система была передана только Дрокми и самим Праджнендраручи38. Сакьяпинцы всегда придерживались мнения, что у Праджнендраручи было еще и тайное имя (gsang ba’i mtshan) – Вираваджра, поэтому считается, что множество работ, авторы которых носят эти два имени, следует приписывать одному и тому же человеку. Также некоторые источники полагают, что Праджендраручи был одним из тех индийских пандитов, с которыми Дрокми позже работал в Тибете.

Мы точно не знаем, как долго Дрокми пробыл в Индии. Одни источники называют цифру девять, другие – двенадцать или даже восемнадцать лет39. В принципе, любые из этих цифр можно обосновать, опираясь на объемы учебного материала таких высших учебных заведений, как Викрамашила. Но есть одно ограничение: по всей видимости, Дрокми обучался в Непале и Индии в общей сложности примерно десять лет. На самом деле, Дрокми был чрезвычайно успешен в своей работе. Однако нам неизвестно, сколько времени на самом деле он тратил на учебную тематику, учитывая то, что во время своей деятельности в Тибете он, похоже, не переводил и не преподавал такие произведения. Дракпа Гьелцен с большим удовольствием – как это порой умеют делать ученые – описывает невыразительные интеллектуальные успехи соотечественника Дрокми Тагло Жону Цултрима. Этот монах находился в Индии примерно столько же времени, сколько и Дрокми, но в результате лишь научился декламировать «Сутру сердца» в процессе обхода храма Махабодхи в Ваджрасане. Однако, Тагло утверждал, что он преисполнился верой у дерева пробуждения (mahdbodhivriksa) и поэтому уже не мог заниматься ничем другим. Такое поведение вызывало всеобщее неодобрение, т.к., по сути, он получил грант на образование от своего монашеского сообщества и соотечественников и поэтому был просто обязан повышать свой интеллектуальный уровень. Но многие тибетские историки частично оправдывают Тагло, поскольку он зарекомендовал себя как умелый монашеский наставник и в конечном счете добился широкого признание благодаря своей добродетели.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

6.7 Заключение: исчезнувшая империя как вечное сокровище

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Может показаться, что наследие древней империи, сметенное потоком новых идей, текстов, линий передачи, храмов, систем буддийской медитации и философии, исчезало прямо на глазах ее новоявленных потомков. Однако, это является обманчивым впечатлением, поскольку не учитывает всей глубины его влияния и власти над коллективным тибетским сознанием. Ведь каждый древний храм, каждая гробница, каждый монолит и каждый старинный текст или ржавый артефакт по отдельности и совокупно представляли собой свидетельства зарождения, развития или апогея политической жизни Центрального Тибета. Те, кто оберегал и поддерживал эти места и их ритуальную жизнь, никогда не забывали о своей роли хранителей имперского наследия, управляя и распоряжаясь его богами и демонами, его божественностью и сакральными текстами, а также его космологией, которая помещала Тибет в центр вселенной.

Таким образом, когда открыватели терма «обнаруживали» тексты (составленные и верифицированные в их религиозных общинах), на самом деле они открывали миру большее, чем просто слово, поскольку эти писания становились путеводными знаками, указывающими направление, в котором, по их мнению, должна была развиваться жизнь буддистского сообщества. В этих воображаемых описаниях былого и грядущего открыватели терма помещали Тибет в сферу деятельности будд и бодхисатв, и таким образом он становился не пограничной страной, а центром мифологического буддистского мира. Их новые ритуалы, доктрины и нарративы не были цельным полотном, а являлись отдельными частями, из которых составлялось новое одеяние, одновременно обнажавшее и скрывавшее истинную реальность. Используя миф о тибетском происхождении, имперскую мифологию, очарованность Авалокитешварой и чувство утраты империи, эти искатели «сокровищ» воплощали в письменной форме устные предания десятого-двенадцатого столетий.

Сокрытие «личного сокровища императора» являлось одним из основных контекстов текстуализации личности самих императоров, которые таким образом оставляли пророчества и заветы в помощь будущим поколениям. Поэтому непрерывной процесс открытия священных писаний по своей сути был ничем иным, как главной составляющей исполнения императорской воли. Ведь помимо прочего, в этих произведениях излагались мифические указы императоров, включавшие в себя сюжеты общеизвестных росписей уцелевших имперских храмов. В конце концов, местами сокрытие имперского наследия, где продолжали обнаруживать все новые и новые «сокровища», стали не только колонны и статуи древних храмов, но также внутренние пространства пещер, гор, скал и даже самой сакральной структуры Тибета. Более того, процесс, который начинался с текстуализации личности Сонгцена Гампо, закончился тем, что духовная сущность императоров стала проецироваться на весь обширный ландшафт Тибета. Боги отдельных долин (yul lha), до сих пор обладавшие только локальным авторитетом и ограниченной властью, в конечном счете стали общими для всего тибетского народа, поэтому паломничество к местам обитания теперь уже буддистских божеств, населяющих эти территории, несло в себе такой же религиозный эффект, как и посещение знаменитых буддистских святынь прошлого.

Сила воздействия данных текстов была настолько велика, что они приобрели всенародное признание на равных правах с переводными индийскими писаниями. Таким образом, индийский по происхождению буддизм трансформировался в отличный от него по масштабу охвата, внутренней сущности и территориальной принадлежности тибетский буддизм. Убедительное использование тибетцами собственного языка, а также легкость их притязаний на идентичность всего тибетского, позволили терма стать не только одним из лучших направлений во всей известной нам литературе, но и предметом непрекращающихся внутренних сомнений самих тибетцев. Однако, при этом ни одна тибетская традиция не смогла проигнорировать проблемы, связанные с обнаружением текстов и вопросами отнесения находок к имперскому наследию, а также непрекращающиеся притязания кланов на контроль над общественной религиозной жизнью.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

8.5 Дамы Мачик расширяют репертуар: чо и ламдре Жамы

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Одновременно с неизбежными изменениями в монастырской жизни происходило продвижение последовательницами Падампы своих собственных, довольно интересных направлений. При этом самая знаменитая ученица Падампы, как правило, не упоминается в составе традиции жиче, что, вероятно, является следствием особой значимости ее медитативной системы и персональной линии передачи. Эту женщину звали Мачик Лабдрон, и о ней уже достаточно много написано, поэтому здесь я просто кратко обобщу имеющиеся сведения44. Похоже, что она родилась где-то в районе Эюла, расположенного к востоку от Ярлунга, вероятно, в третьей четверти одиннадцатого столетия45. Хотя она была удостоена высокого и почетного звания «Мачик» (Единственная Мать), которым обычно награждаются зрелые женщины, происходящие из аристократических или религиозных кругов, мало что указывает на то, что она родилась в аристократической среде. Ее первым ламой был Драпа Нгонше, знаменитый наставник Восточной винаи, который позже отказался от своих обетов и основал ряд монастырей, связанных с практиками ньингмы. За время своего обучения Мачик Лабдрон научилась очень хорошо читать и стала профессиональным чтецом религиозных текстов, получая всеобщую поддержку за свои заслуги в исполнении ритуалов. Она продолжила обучение у различных наставников и в конце концов родила нескольких детей от одного из своих учителей, что является не такой уж и большой редкостью как в те времена, так и сейчас. Большинство источников указывают на то, что она начала обучаться у Падампы достаточно поздно, вероятно, после того, как он вернулся из Китая и поселился в Дингри в 1097 году. В конечном счете она перебралась в Зангри, который был расположен недалеко от места ее рождения в Лхо-кха и вверх по реке от монастыря Гампопы Дакла-Гампо.

Традиция сообщает о существовании двух линий передачи чо (этот термин означает «отсечение мира демонов»), но, похоже, что первоначально данная практика была разработана именно Мачик. Ее индийские корни весьма сомнительны, хотя и существует мнение, что ритуал мысленного подношения чьего-либо тело демонам в отдаленном или населенном духами месте основывается на короткой «Великой поэме о совершенстве прозрения», приписываемой Арьядеве и имеющей два перевода. Иногда эту практику ассоциируют с шаманизмом, однако, похоже, что главное влияние на ее основополагающую визуализацию оказал тибетский посмертный обряд подношения тела стервятникам и другим падальщикам, который в западной литературе иногда называют «небесным погребением»46. Помимо этого, данная практика опиралась на менталистскую демонологию, согласно которой четыре Мары являются полностью концептуальными по своей природе, т.е. она объединила в себе посмертный тибетский ритуал с буддийской оценкой его смысла. Если это действительно так, то нельзя исключать влияния на текстовый источник тибетских или подобных тибетским (зороастрийских?) ритуалов. Не вызывает сомнений, что практика чо подвергалась критике со стороны неоконсерваторов, и в качестве примера можно упомянуть Чагло Чодже-пела (1197–1264), который обвинил Падампу в фабрикации текстов для придания небуддийским доктринам чо вид буддийских47. Однако, кажется более вероятным, что реальная практика возникла из совместный обсуждений различных ритуалов Падампой и Мачик Лабдрон.

Мачик Лабдрон была не единственной женщиной, которой благоволил Падампа. Сестра Жама-лоцавы Жама Мачик также была одной из его учениц, однако ее успехи были не столь впечатляющими. Она, как и ее брат, родилась в местности под названием Шесть отцов (Пха Друг), расположенной в Лато-лхо недалеко от границы с Непалом, и входила в число 104 членов клана Жама, проживавших на этой территории48. В «Синей летописи» сообщается, что Жама-лоцава жил с 1069 по 1144 годы, а Жама Мачик – с 1062 по 114949. Когда девушке, которая впоследствии получила известность как Жама Мачик, было шестнадцать лет, ее выдали замуж за Дрома Рамчу Юне, по всей видимости, гималайского аристократа, заявлявшего о своем родстве с кланом Дром50. Брак оказался неудачным, и она ушла от мужа, став помощницей и сексуальной напарницей в ритуалах достаточного известного, но в целом второстепенного переводчика Ма Чобара. Однако вскоре после этого он скончался, а у нее начались различные осложнения психологического характера. Помимо этого, она столкнулась с серьезными гинекологическими проблемами. Судя по всему, у нее часто случались кровотечения, а однажды даже вышел сгусток крови размером с птичье яйцо. Эти явления интерпретировались ею и ее родственниками как проблемы с жизненными ветрами, в частности с истечением бодхичитты – термин, который может означать либо семенную жидкость (а в случае женщины – маточную кровь), либо мысль о пробуждении. Согласно нормам йоги процесса завершения такое истечение бодхичитты является серьезной помехой для медитирующих, не говоря уже о мучительных последствиях, с которыми сталкивается женщина, чья слизистая оболочка матки распадается с неконтролируемой скоростью.

Прослышав о безупречной репутации Падампы Сангье, Жама Мачик отправилась в Дингри, чтобы узнать его мнение о своих проблемах. Знаменитый наставник сообщил ей, что ее трудности возникли в результате того, что она не сделала подношения Ма Чобару во время своего вводного посвящения. Он посоветовал ей отремонтировать храм Ма Чобара, заказать в Непале навершие для его реликвария и сделать подношения его дочери. Она все это выполнила и получила облегчение, но только на год. Затем все ее проблемы вернулись, и теперь Падампа запретил ей перемещаться куда-либо в течение семи лет и предписал читать священные писания. Однажды Жама Мачик услышала, как священнослужитель из Нубюла поет песню, и к ней пришло осознание великой уверенности, благодаря которому она почувствовала себя намного лучше. В ответ на это Падампа дал ей барабан и велел отбивать ритм. Она последовала его указанию, но только произвела много шума без каких-либо результатов. Рассказ о ее разочаровании в Падампе может быть достоверным, а может быть и нет, поскольку мы видим значительное расхождение между описанием Падампы в «Синей летописи» пятнадцатого столетия и в источниках ламдре тринадцатого столетия. Хроники ламдре обычно изображают Падампу некомпетентным, саморекламирующимся индийским религиозным целителем, тогда как источники традиции чо представляют его непогрешимым вторым Буддой51.

Так или иначе, но в конце концов Жама Мачик прослышала о гуру ламдре Сетоне Кунрике и поспешила к нему в Кхарчунг. Согласно хроникам ламдре, Сетон выслушал ее рассказ и спросил, имела ли она те или иные переживания. Выслушав ее ответ, он подтвердил, что ее проблема заключалась в занятии медитацией без достаточного обучения. Он пошутил, что у нее было много медитативного опыта, но мало указаний как это делать, в то время как у него было много наставлений, но мало опыта. Он даровал ей новые посвящения и обучал ее некоторым из многочисленных техник ламдре для устранения физических дефектов посредством медитации, которые, судя по всему, принесли ей облегчение.

Впоследствии Жама Мачик совместно со своим братом разработала «метод Жамы» традиции ламдре. Можно только сожалеть, что в действительности мы мало что знаем о ней и ее брате, поскольку эта пара продолжает оставаться центральными фигурами как феномена Падампы (хотя после пятнадцатого столетия они почти полностью игнорируются приверженцами систем чо и жиче), так и создания наиболее жизнеспособной альтернативы кхоновской форме ламдре. На самом деле традиция Жамы нередко была более предпочтительным методом, и некоторые учителя кагьюпы изучали именно ее52. Даже Гало Жону-пел подчеркивал, что метод Жамы был наиболее популярной системой ламдре в конце пятнадцатого столетия. Однако, в источниках традиции связь между ламдре и братом и сестрой Жамами со временем превратилась в незначительное упоминание с полным принижением системы Жамы, а совсем недавно Жама Мачик заняла почетное место в пантеоне особых тибетских святых, ассоциируемых с объектами сакральной географии53.

Здесь было бы уместным еще раз вспомнить о том высоком положении, которого достигли Жама Мачик, Мачик Лабдрон, четыре ученицы-«дакини» Падампы, его же двадцать четыре последовательницы-монахини, а также четыре ученицы Дрокми, обретшие достижения. Все известные нам факты свидетельствуют о том, что эзотерический буддизм в Индии в значительной мере препятствовал религиозным устремлениям женщин. На фоне этого кажется довольно любопытным, что в одиннадцатом и начале двенадцатого столетий в Центральном Тибете, особенно в провинции Цанг, где все эти женщины либо жили, либо обучались, дела обстояли совсем иначе. Действительно, в течение этого ограниченного периода времени женщины играли весьма значительную роль, однако, к концу двенадцатого века с появлением сильной неоконсервативной позиции их все больше и больше стали замалчивать. Похоже, что конец одиннадцатого – начало двенадцатого столетий были периодом свободного религиозного климата, позволявшего тибетцам развиваться, опираясь на свои собственные возможности, и именно этим объясняется такое яркое представительство женщин в духовной жизни Тибета тех времен. Однако, когда Центральный Тибет стал все больше и больше привлекать внимание международного буддистского сообщества, постепенно превратившись в его глазах в образец совершенства буддийской практики и затмив в этом вопросе даже саму Индию, тибетцы начали перенимать некоторые из весьма прискорбных стандартов поведения, использовавшихся для подавления прав женщин в Индии.

То есть по мере того, как тибетцы становились все более ортодоксальными, они также становились все более «индийскими». Мы можем прочувствовать это на примере одной из историй из жизни Жамы Мачик. Когда трое индийских монахов прибыли к ней с просьбой о наставлении в Дхарме, то получили ответ, что она всего лишь варвар из приграничной страны, да к тому же еще и женщина, так что чему она может их научить? Она приняла от них дары, однако, не стала обучить Дхарме, а отправила их домой.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

7.3 Буддистская элита и народный буддизм

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Сильным религиозным институтам жизненно необходима широкая народная поддержка, т.к. только она гарантирует постоянный приток последующих поколений верующих. Что касается Тибета, то у нас есть все основания полагать, что со второй половины одиннадцатого столетия здесь началось активное вовлечение элитарных буддистских структур в развитие и распространение народного буддизма. Большинство из обсуждавшихся нами ранее систем были сфокусированы на потребностях элитарной прослойки религиозного сообщества: монахах, наставниках медитации и тантрических переводчиках, которые выступали в роли привилегированного аристократического класса, обладающего исключительными политическими и экономическими привилегиями. Однако, для успешного распространения буддизма среди простых тибетцев (dmangs) необходимо было создать ритуальные системы и сопутствующие им повествования, которые могли бы распространяться среди большого количества людей, не обременяя значительными расходами каждого отдельного человека. Стратегии, разработанные в целях интеграции мирян в буддистскую деятельность, включали в себя продвижение доступных для простого народа методов обучения, развитие культов любящих буддистских божеств (в особенности Авалокитешвары и Тары), распространение в общедоступных местах художественных изображений, проповедующих эти идеалы, а также создание легко запоминающихся стихов, используемых в качестве текстов песен.

Многие из этих стратегий были впервые применены наставниками кадампы уже после кончины Атишы в 1054 году. Хотя монастыри, основанные его непосредственными учениками, добились определенных успехов, они не обладали таким авторитетом, как Самье и другие ньингмапинские древние храмы, или как новые центры переводов Мугулунг, Дрово-лунг, Танак-пу и многие другие, принадлежавшие отдельным линиям движения сарма. Мы мало что знаем о развитии Сангпу Неутока при его основателе Нгоке Лекпе Шерапе, однако, у Дромтона, мирского ученика Атиши, основавшего монастырь Ретренг в 1056/57 годах, в те времена было относительно небольшое количество учеников. В «Синей летописи» говорится, что Дромтон имел постоянное ядро из шестидесяти медитирующих, в то время как другие источники приписывают ему восемьдесят учеников10. Как мы уже знаем, у ряда других монастырей были достаточно напряженные отношения с монахами Восточной винаи, поэтому они не имели твердой позиции в части своей принадлежности к традиции кадампа. Это обстоятельство изменилось благодаря деятельности «трех братьев» (mched gsum), как называли трех монахов кадампы, которые создали новую идентичность монахов-махаянистов: вовлеченных в медитацию и распространяющих чистую Дхарму среди простых тибетцев.

Этими «тремя братьями» были Пучунгва Жону Гьелцен (1031–1109), Ченнга Цултрим-бар (1038–1103) и Потоба Ринчен-сел (1027–1105), и все они первоначально являлись учениками Дромтона в Ретренге. Именно в эти времена традиция кадампы действительно стала единым целым, и тибетские писатели единодушны в своем утверждении, что наименование «кадампа» или «джово кадампа» впервые было использовано в качестве характеристики учеников Дромтона11. Будучи выходцем из клана Зур, Пучунгва Жону Гьелцен был ординирован в Гьеле Лхакханге в качестве монаха линии Восточной винаи, к которой принадлежало большинство монахов кадампы12. Считается, что некоторое время он учился у Атиши в Ньетанге, а также провел семь плодотворных лет с Дромтоном в Ретренге. Несмотря на то, что Пучунгва был очень сведущ в священных писаниях «совершенства мудрости» и сопутствующей литературе, он решил специализироваться на медитативной практике махаяны.

Как и в случае с Дрокми и Марпой, линия передачи Атишы теоретически разделилась на тех, кто специализировался на медитации (sgrub brgyud) и тех, кто сосредоточился на экзегетических системах (bshad brgyud). Сам Пучунгва, хотя и обучался обоим направлениям, на самом деле являлся представителем первого и проводил свои дни в созерцании с относительно небольшим количеством учеников. Однако, его мистические способности и таинственность личности превратили его в мифического главного героя тайной литературы кадампы: «Книги кадампы» (bKa’ gdams glegs bam), созданной в двенадцатом и тринадцатом столетиях13.

Такой таинственностью биографии не мог похвастаться Потоба Ринчен-сел, который стал чем-то вроде публичной знаменитости Центрального Тибета14. Он являлся еще одним членом клана Ньо, посвятившим себя религиозной карьере, и был ординирован в монахи преемником Луме Нгоком Джангчубом Джунгне в Йерпе, где первоначально обучался у Нагцо, а затем встретил Атишу. Потоба Ринчен-сел решил продолжить свое образование у Кхутона Цондру (1011-75) и стал специализироваться на интеллектуальных темах (mtshan nyid). После смерти Атишы он отправился в Ретренг, где познакомился с двумя другими «братьями» и продолжал работать над текстами в течение семи лет.

С жизнью и деятельностью Потобы тесно связана судьба третьего «брата», Чен-нги, выходца из другого великого религиозного клана Ва/Ба, члены которого в имперские времена занимали главенствующее положение в буддистском сообществе15. В возрасте семнадцати лет Чен-нга принял монашеские обеты в храме Восточной винаи в Толунге, где и встретил Атишу, недолго проживавшего неподалеку. В результате этой встречи Чен-нга загорелся желанием посетить Бодхгаю и начал изучать санскрит, желая стать переводчиком. Однако его планы изменились после того, как в возрасте двадцати пяти лет он встретил Дромтона, т.к. основатель Ретренга призвал Чен-нгу отказаться от его намерений сделаться переводчиком, а вместо этого предложил стать его учеником. Как и Потоба, Чен-нга также провел семь лет с Дромтоном, служа ему в качестве монашеского адъютанта (отсюда его имя: sPyan-snga = помощник) и в основном изучая литературу, посвященную «этапам пути». Из-за своего участия в защите учений кадампы «трое братьев» считали себя реинкарнациями троих из шестнадцати великих архатов, твердо защищавших Дхарму Шакьямуни, однако, народная молва со временем превратила «трех братьев» в трех великих бодхисатв: Авалокитешвару, Манджушри и Ваджрапани.

После смерти Дромтона в 1064 году община Ретренга начала постепенно разрастаться благодаря усилиям следующего настоятеля Нелджорпы Ченпо (ум. 1076). Однако, «трое братьев» отправились в другие районы Тибета, таким образом начав свою жизнь странствующих миссионеров. В ответ на элитарный уклон большинства распространенных в те времена форм буддизма кадамповцы начали продвигать более эгалитарный идеал буддийского учения. В своей литературе они бережно хранили наставление, приписываемое Атише, согласно которому монахи «с этого дня не обращают внимания на имена, не обращают внимания на кланы, но с состраданием и любящей добротой всегда медитируют на мысли о пробуждении (bodhicitta)»16. Этот идеал был широко распространен в индийском буддизме и на словах признавался в Тибете одиннадцатого столетия, однако его реализация означала коренное изменение педагогического метода, поскольку в этом случае монахи должны были доносить буддийские идеи до всего населения. В конце концов, такие изменения было реализованы Чен-нгой и Потобой, которые разработали особый стиль преподавания, включая в свои презентации народные образы и короткие рассказы17. Кадампа объясняет это тем, что, в частности, Потоба внимательно слушал ученика Атишы Кхутона, читал священные писания, а также проявлял повышенное внимание к народным образам и выражениям, всегда ища лучшие способы донести до простых людей сущность буддийского послания18.

Черпая наглядные примеры из различных источников, Потоба насыщал свои лекции живыми образами, с поразительной ясностью подчеркивающими буддийские идеи19. Так, когда мать теряет сына, она все время думает о нем, во сне и наяву, и всегда говорит о своем умершем мальчике, и таким же образом нужно постоянно размышлять о тройной драгоценности. Нужно идти по пути пробуждения, как странствующий купец, ибо что бы ни случилось, купец смотрит на все положительно: если идет снег, то это хорошо для копыт лошадей; если пойдет дождь, то не будет разбойников.

Несколько сотен собранных Потобой наглядных примеров, разъяснений и поучительных историй были распределены им по двадцати пяти рубрикам, в результате чего на свет появился текст «Обучение на примерах: изобилие драгоценных камней» (dPe chos rin chen spungs pa)20. Данный материал начинается с идеи прибежища, продолжается вопросами кармы, махаянского идеала и шести совершенств, а заканчивается передачей заслуг и подведением итогов. В эту работу также включено большинство стандартных тем вводного курса буддизма махаяны, что было очень удобно для проповедников учения, выступающих перед собраниями верующих. Следует отметить, что этот подход пользуется популярностью и в настоящее время, о чем свидетельствует тот факт, что, изучая данную книгу, я обнаружил, что уже слышал многие из этих примеров, поскольку они используются в современных лекциях. Более того, благодаря простонародной направленности этого учения, его комментарии полны ранних центрально-тибетских идиом и местных словечек, поэтому и они, и связанная с ними литература кадампы являются настоящим кладезем лингвистической и культурной информации, касающейся конца одиннадцатого и двенадцатого столетий. Благодаря умелой реализации всех этих инициатив популярность «трех братьев» все время возрастала, поэтому Потоба смог привлечь более двух тысяч учеников, а Чен-нга – несколько сотен21.

Вполне очевидно, что Потоба и Чен-нга не были первыми, кто использовал автохтонные тибетские образы и идеи, поскольку к тому времени они уже присутствовали в литературе терма. Однако, между представлениями терма, подчеркивающими имперское наследие и силу эзотерических заклинаний, и идеями, которые несли проповеди кадампы, существовали значительные различия, которые наиболее ярко проявились в развитии кадампой культов Авалокитешвары и Тары. Часто говорят, что выдвижение на первый план данных божеств является исключительной заслугой Атиши, но это верно лишь отчасти, хотя они действительно были значимыми элементами обширного пантеона божеств, привнесенного в Тибет этим бенгальским наставником. Однако, тибетцы и ранее уже проявляли предрасположенность к Авалокитешваре, поскольку первым в Самье был построен храм Арьяпало (сокращение от Арьявало[-китешвара]), посвященный этому бодхисатве сострадания.

Развиваю народную религию, проповедники кадампа, такие как вышеупомянутые «три брата», со временем превратили Авалокитешвару и Тару в религиозного прародителя/прародительницу тибетского народа. Поэтому, вполне вероятно, что возникновение мифов, согласно которым Сонгцен Гампо и его царственные супруги являются эманациями этих божеств, является следствием миссионерской деятельности кадампы, развернувшейся после кончины Атишы. Практики одиннадцатиголового Авалокитешвары, легендарные беседы Атишы с богиней Тарой, сложная ситуация с правопорядком в Тибете, а также особый акцент на данных бодхисатв, привнесенный другими индийскими наставниками, действовавшими в конце одиннадцатого столетия, – все это помогло создать по сути собственные культы этих двух божеств, спасающих своих почитателей от восьми великих опасностей22. Со временем это движение породило такие мифические и медитативные практики, как кадампинское «учение о шестнадцати сферах» (thig le bcu drug gi bstan pa), а также сделало популярной ориентированную на мирян и опирающуюся на почитание Аваликитешвары практику голодания (smyung gnas), распространение которой всегда ассоциировалось с монахами кадампы23.

Илл. 16. Вход в Джоканг в Лхасе. Фотография автора (здесь отсутствует, т.к. очень неразборчива)

На волне подъема народной религиозности неимоверно возросла значимость находящегося в Лхасе храма Джокханг (Илл. 16). В отличие от таких крупных монастырей, как Самье, Джокханг не был буддистской структурой двойного назначения, поскольку с самого начала выступал в роли места общения тибетского народа с буддистскими божествами. Довольно интересным является тот факт, что Джокханг не был включен монахами Восточной винаи в число мест, подлежащих ремонту и восстановлению. Касаясь этого вопроса, Бутон сообщает, что они вообще избегали Лхасы, поскольку это было местом наказания, что является довольно загадочным объяснением24. Согласно агиографии Атишы, во время своего путешествия по Центральному Тибету (где-то в 1047–1048 гг.) бенгальский наставник осматривал в этом храме знаменитые статуи Джово и делал им изысканные подношения, а пригласил его туда Нгок Легпе Шерап25. Возможно, что так оно и было, однако, достаточно сложно понять, что являлось реальной деятельностью Атиши, а что относится к легендарным ассоциациям его личности с этим священным сооружением, поскольку в традиции считается, что именно он обнаружил в Джокханге «текст-сокровище» «Колонный завет». Согласно источникам, Атиша выполнил четыре достаточно известных перевода, работая совместно с Нгацо в некоем «лхасском храме». Однако, такой объем работы позволяет предположить, что она могла быть выполнена только в его лхасской резиденции «Радостное излияние света» (dga ba od phro), которая, вполне очевидно, располагалась никак не в Джокханге26.

Это детальное описание визита Атишы представляется несколько сомнительным, поскольку доподлинно известно, что Джокханг впервые был отреставрирован уже во времена возрождения кадампинским ученым Зангскар-лоцавой, и произошло это, вероятно, где-то в 1070-х годах. В ««Празднестве учености»» (mKhas pa’i dga ston) упоминается о полуразрушенном состоянии этого храма: «После народных восстаний ни в одном из двух храмов Лхасы (Рамоче и Джокханге) не совершались подношений, при этом они превратились в обитель нищих. В каждом приделе из печей валил дым, и за долгое время стены покрылись копотью»27. Все статуи также были в полном беспорядке, и Зангскар-лоцава вместе с местным функционером Долчунгом Корпоном прогнали этих нищих, чтобы можно было без помех заменить статуи, построить новые стены, и снова превратить это здание в действующий храм28. Фактически, «Колонный завет» сообщает нам о том, что после долгого периода религиозной деградации появилась новая буддистская община, поддерживающая восстановленный храм29. Кроме того, в «Колонном завете» особо подчеркивается, что росписи западной стены, наряду с росписями других храмов имперского периода, таких как, например, Трандрук в долине Ярлунг, повествуют людям о том, как первый тибетский император Сонгцен Гампо стал воплощением Авалокитешвары30.

Кадампинские материалы более поздних столетий свидетельствуют о том, что Атиша видел в Самье чудодейственные свитки (thang ka) с изображением Будды и Тары, и мы знаем, что такие свитки были неотъемлемой частью религиозных систем, выстроенных вокруг Зеленой Тары. А один из подобных свитков с изображением Аштамахабхая Тары, чудом сохранившийся с двенадцатого столетия, в настоящее время хранится в монастыре Ретренг. Следует отметить, что подобные рисунки создавались не только с целью демонстрации верующим религиозного образа зеленой богини, но и в качестве средства продвижения ее культов31. В тантрическом буддистском искусстве гораздо большее внимание уделяется живописи, нежели скульптуре, которой в тантрах порой принципиально пренебрегают. Эта сформировавшаяся в Индии предрасположенность получила свое дальнейшее развитие в Тибете, выразившись в создании самых разнообразных изображений (rgyud ris), нацеленных на распространение священного слова. Кроме того, одним из самых значимых образов Ретренга являлось бронзовое изображение Белой Тары, которое именовалось «Тарой победившей войско» (g.yul rgyal sgrol ma) и описывалось как одна из двух личных статуй Атишы. Другим знаменитым образом этого же монастыря было изображение Манджуваджры32. Считается, что данная статуя Тары защитила Индию от армии тюрок, некогда беседовала с Дромтоном и выжила во время пожара (почерпнуто из агиографии прославленной статуи). Все эти картины и статуи, наряду со священными реликвиями и реликвариями таких великих святых праведников как Атиша, давали возможность мирянам самостоятельно участвовать в религиозной жизни, без какого-либо привлечения элиты.

Помимо действий кадампы по развитию и распространению народного буддизма, свои усилия в этом направлении предпринимали и кагьюпинские последователи Марпы, у которых главным средством популяризации своей традиции были духовные сиддховские песни. Устная литература такого рода была важной частью индийского буддизма, и теперь она дополнила повествовательную литературу (sgrung) тибетцев, которая была важным аспектом «религии людей» (mi chos) с самого раннего периода. Ньингма также уделяла особое внимание созданию религиозных историй с участием великих святых праведников имперских времен, а вот поэзия и вокал были весьма слабо представлены в тибетском буддизме до тех пор, пока наставники кагьюпы (такие как Мила Репа и пр.) не начали использовать в процессе обучения своих последователей песенный и поэтический материал. Несмотря на то, что в литературе эти люди изображаются как абсолютные отшельники, они были столь же отшельниками, сколь и публичными личностями, поскольку обеспечивали себя пищей благодаря щедрости мирян, собирая подаяние среди толп людей на рынках, в местах паломничества или у местных храмов. Их поэзия основывалась на песнях пробуждения индийских сиддхов, написанных в жанре «доха» и дополненных тибетскими поэтическими формами и народными мелодиями. Со временем эти стихи стали такими же доступными для широких слоев населения Тибета, как и строфы их предшественников в Индии.

Мила Репа, считающийся одним из четырех великих учеников Марпы, принадлежал к одной из ветвей могущественного клана Кхьюнг, а его родители были богатыми и влиятельными людьми в районе Гунгтанг-ца, где он и родился, вероятно, в 1040 году. С самого детства он был наделен природным даром к пению, и родители назвали его «Усладой слуха» (Thos-pa-dga’). Но жизнь его семьи была омрачена двойной трагедией: во-первых, смертью его отца, вероятно, во время эпидемии, а во-вторых, их обнищанием в результате того, что их богатство было разворовано близкими родственниками и друзьями. Вследствие этого его мать, принадлежавшая к клану Ньянг, озлобилась на весь мир и отправила своего сына на обучение к некоему учителю магии (mthu) Юнгтону Тро-гьелу, где Мила Репа изучал магию у другого наставника по имени Нупчунг34. После более чем года практики Мила использовал приобретенные им навыки в черной магии, уничтожив своих противников и побив их посевы градом. Затем Мила Репа раскаялся в своих неблаговидных деяниях и отправился изучать Великое совершенство вместе с неким Ронгтоном Лхагахом. Но поскольку данная практика не принесла ему никакой пользы, его учитель Великого совершенства отправил его на покаяние к Наставнику Марпе, от которого ему пришлось испытать многочисленные страдания.

Благодаря ранним переводам на английский язык агиографии Милы Репы, написанной Цанг-ньоном, нам известно о множестве тяжких испытаний, выпавших на долю этого знаменитого йогина. В Тибете данные истории пользуются особой популярностью и являются важным аспектом повествований о жизни и деятельности Милы Репы. Следует отметить, что в литературе кагьюпы одним из главных художественных приемов является драматическое повествование о поисках учения. Эти искания играют важнейшую роль в агиографии Наропы, а описание путешествия Марпы в Пхуллахари было даже переработано в более поздние времена, чтобы соответствовать сюжетным приемам из жизнеописания Наропы, включавшим в себя последовательные встречи с различными загадочными проводниками, после каждой из которых он оправлялся на новые поиски, пока в конце концов не обрел подлинного наставника35. Тем не менее, мало кто сомневается в том, что Марпа был чрезвычайно требовательным наставником, и что учеба Милы Репы, безусловно, проходило в очень тяжелых условиях. После нескольких лет обучения йогическим практикам кагьюпы, когда ему уже было за сорок, он, наконец, отправился на поиски своей семьи и, обнаружив дома полную разруху, начал практиковать йогу внутреннего тепла в высокогорных пещерах. Вместе со своими учениками Мила Репа много путешествовал по различным паломническим местам, в особенности к великим горам: Кайласе, Бонри, Цари и пр., и своим личным примером фактически создал архетип йогина в белом хлопчатобумажном одеянии.

Литературное наследие Милы Репы столь же примечательно, поскольку именно он положил начало буддистскому поэтическому творчеству, активно использующему местные фольклорные формы. Благодаря его усилиям это направление не только получило самое широкое распространение, но и стало одним из самых почитаемых жанров тибетской литературы. Однако, нам неизвестно ни одного его надежно атрибутируемого произведения, и поэтому мы не можем быть уверены, что обширные сборники песен, приписываемых Миле Репе, действительно принадлежат перу этого святого подвижника в хлопчатобумажном одеянии. При этом создается впечатление, что его публичный литературный образ стал чем-то вроде средства, с помощью которого различные авторы могли выражать свои переживания и ощущения, которые они, возможно, не хотели бы представлять под собственными именами. Уже по прошествии времен Милы Репы сборники «ста тысяч песен» (mgur ‘bum) стали стандартным жанром в литературном пантеоне кагьюпы. При этом многие из них содержат одни из лучших среди написанных этим языком литературных произведений, пробуждающих ощущение страдания и всеобщей неустойчивости, что практически отсутствуют в репертуаре большинства святых праведников36.

Например, самый пафосный момент в истории Милы Репы наступает когда сорокалетний йогин возвращается в свой дом, лежащий в руинах. Половина дома обрушилась, поля заросли сорняками, а у порога дома, в котором теперь обитают духи, он обнаруживает выбеленные непогодой и разбросанные там и сям кости своей матери. Он узнает, что его сестра скитается нищей вдали от родного дома, а жители деревни до сих пор в ужасе от злых чар, которые Мила Репа наслал на своих обидчиков, чтобы удовлетворить жажду мести своей матери. В сборнике третьего Кармапы излагается его вариант описания переживаний Милы Репы, ставших причиной его отречения:

«Этот дом, четыре столба и шесть балок,

В эти дни [ничего не стоит] подобно верхней челюсти снежного льва.

Башня, четыре угла, восемь сторон, с венчающей башенкой в качестве девятой,

В эти дни он [плоский и обвисший] подобно уху осла.

Трехсторонний участок поймы под названием Вар-мо

В эти дни является родиной сорняков.

Близкие родственники, от которых любой ждет только помощи,

В эти дни представляют собой армию врагов.

Это также наглядный пример непостоянства и иллюзии;

С использованием этого образа я создам йогическую Дхарму»37.

Это лишь только часть более длинной песни, и характер сохранившихся стихов в сочетании с аллюзиями на материалы других более ранних сборников указывает нам на то, что эти эпизоды стали одной из важнейших составляющих репертуара бродячих бардов и духовных лиц низкого ранга, т.е. той категории исполнителей, кто был деревенскими рассказчиками задолго до появления буддизма. Успех высокой литературы и элитарных йогических систем кадампы и кагьюпы способствовал бурной активизации сочинителей народных сказаний, и вскоре заимствование ими буддистских сюжетов стало не только дозволенным, но и желательным. Ведя странствующий образ жизни и обладая обширной аудиторией всегда готовой внимать их творчеству, эти неграмотные поэты Тибетского нагорья с шаманскими замашками добавляли к своему личному пантеону духов великих правителей, магических существ, буддистских йогинов и литераторов, создавая таким образом новые увлекательные истории для толп своих благодарных слушателей.

Возрождение народной религии, начавшееся в У-Цанге в конце одиннадцатого столетия, стало следствием решений, принятых в ущерб элитарным религиозным системам, причем как тем, что поддерживали эзотерическую идеологию, так и тем, что контролировались отдельными кланами, при том, что большая часть тибетских религиозных структур тех времен относилась одновременно и к тем, и к другим. Успехи проповедников кадампы и поэтов кагьюпы ниспровергли имперский нарратив и преклонение перед историями происхождения кланов, сделав религию доступной для простых тибетских кочевников, крестьян-земледельцев и богатых городских торговцев. Этот процесс, эгалитарный по своей изначальной сути, позволял верующим напрямую общаться с Авалокитешварой и Тарой, а также со святыми и божествами зарождающейся тибетской религии. Однако было бы ошибкой предполагать, что это было сделано исключительно в противовес элитарным формам сармы или ньингмы, поскольку почти все эти проявления народной религиозности очень легко и без посторонней помощи переплетались с творчеством поэтов-бардов, распространявших эпические повествования об имперских временах и представлявших в поэтической форме другие аспекты исконно тибетской духовности. В конце концов народная религиозность переросла в еще одну разновидность терма, представленную в том числе и «Колонным заветом», где Тибет рассматривался как поле деятельности Будды, духовные деяния которого ранее проявлявшияся только в Индии и по отношению к индийцам, теперь была перенаправлена в Тибет и на тибетцев.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

1.7 Агиография Вирупы: «духовно уродливый» является в город

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Прежде чем перейти к основным выводам по результатам рассмотрения агиографий Наропы, для сравнения мы обратимся к агиографии сиддхи Вирупы, так как оба этих материала хотя и имеют много общего, в тоже время несут в себе немало интригующих отличий. Традиция в целом единодушна в отношении датировки периода жизнедеятельности Наропы, но что касается Вирупы, то этот вопрос в Тибете был предметом широко обсуждения. В пятнадцатом столетии один из ученых-сакьяпинцев Нгорчен Кунга Зангпо (1382-1456) пришел к выводу, что Вирупа тождественен настоятелю великого монастыря Наланда Дхармапале, который был важным персонажем в системе «учения о сознании» (vijnanavada) махаянской схоластики26. Взяв за основу эту идею, Нгорчен следом окунулся в фантастический мир тибетских списков линий передачи и древней тибетской хронологии мифических правителей и божественных нисхождений, в результате чего пришел к выводу, что Вирупа жил примерно через 1020 лет после нирваны Будды27. Если предположить, что Нгорчен использовал хронологию жизни Будды, автором которой был Сакья Пандиты и в соответствии с которой нирвана основателя приходится на 2134 г. до н. э., то получается, что Вирупа жил где-то в 1114 г. до н. э. или около того, т.е. на несколько столетий раньше большинства древних индийских и современных оценок даты фактического рождения Будды Шакьямуни28. Далее мы увидим, что великая древность является одной из самых значимых ценностей тибетской религии, а встраивание ее в жития святых подвижников стало важнейшим инструментом утверждения их святости и авторитетности.

История Вирупы выглядит особенно резонансной, поскольку считается, что он покинул монастырь, находясь под подозрением в нарушении монашеских обетов, хотя к этому времени уже достиг высшего уровня освобождения. Он путешествовал по Индии, часто вступая в споры с тиртхиками – термин, который может обозначать шиваитских или шактистских йогинов, а также брахманов или других людей, не принадлежащих к буддизму. Повествование о Вирупе выстроено с учетом почти всех формативных факторов биографий сиддхов, и в связи с этим представляет собой парадигматический пример того, как агиографическая литература сиддхов сочетает в себе индийскую религиозность, тибетскую очарованность, художественные модели, курьезный консерватизм, множество сюжетных переплетений, а также особую притягательность стихотворного повествования от первого лица, излагаемого в форме дохи на языке апабхрамша. Используя приемы «Buddhist Pilgrim’s Progress»* агиография Вирупы проводит читателя через мифические места и ритуальные сражения, и все это делается с юмористическим наслоением друг на друга священного и абсурдного.

——————————————————————

*Англоязычный перевод/пересказ   знаменитого романа У Чэнъэня (Wu Cheng’en) «Путешествие на Запад» – прим. shus.

——————————————————————

Следует отметь, что мы располагаем очень малым количеством надежной информации, касающейся индийских описаний жизни и деятельности Вирупы. Тибетские же тексты, посвященные Вирупе, напротив, имеют гораздо более прочную основу, поскольку Вирупа был в центре особого внимания у школы сакьяпа, подобно Наропе, являвшимся объектом почитания школы кагьюпа. Соответственно, самые ранние из сохранившихся тибетских обсуждений жизни Вирупы встречаются в трудах Сачена Кунги Ньингпо (1092–1158), первого из великих лам школы сакьяпа тибетского буддизма. Имея вид хвалебной песни Вирупе, произведение Сачена производит впечатление страстной просьбы о помощи в реализации и мольбы к учителю издалека (bla ma rgyang ‘bod), являвшейся устойчивым жанром тибетской литературы. Более того, поскольку этот гимн стал столь же значимым для собственной агиографии Сачена, как и для агиографии Вирупы, он достоин полного перевода:

Панегирик прославленному Вирупе29

Почтение Вирупе!

А-ла-ла! Владыка Вирупа

Из спонтанного и непроявленного30,

[Быть связанным] таким способом с блеском и свечением

Вашей благоприятности значит находиться вне концептуализации.

Э-ма-хо! Вы стали несущим благо для меня!

Ваше великолепие устранило [во мне] все концептуализации,

Итак, развив внутренний ветер трех дверей [тела,

речи и ума] в четыре восторженных состояния [стадии завершения],

И превратив свою беспокойную карму в блаженство и пустоту,

Очищенный таким образом, чтобы немного напомнить о Вашей жизнь, я отдам ей дань уважения!

Ваше благоприятность – это сочетание пользы для себя и других,

Что есть высшее счастье и польза для себя и других.

Обучив счастливого ученика посредством знания и любви

Наивысшему пути, Вы отправляете его в нирвану.

Я преклоняюсь перед деяниями благороднейшего непоколебимого.

Рожденный в этом мире в касте кшатриев (воинов),

Он отказался от нее и завершил изучение пяти областей знаний.

На него опирались, поскольку он преподавал Сангхе учебную программу разных уровней.

Я преклоняюсь перед прославленным Стхавирой Дхармапалой.

Будучи Вагисой [владыкой речи], он был непобедим в дебатах

О текстах Махаяны, целью которых являются три обучения.

Преклоняюсь перед вторым всеведущим, древом жизни учения,

Непререкаемым на всей поверхности земли.

Насытив всех собравшихся нектаром различных колесниц Дхармы,

Как наступление дня насыщает все множество живых существ росою,

Ночью он достиг освобождения благодаря выполнению тайной практики.

Почтение ему, находящемуся на шестой ступени бодхисатвы, избранному самой Найратмьей!

Чтобы вести живые существа через практику аскетического обета (vratacarya)

посредством этой низшей деятельности, он покинул священные пределы Сангхи.

И направился в город, странствуя по всему свету31.

Я преклоняюсь перед ним, известным всем как Бирва.

Он повернул Ганг вспять и смирил заблуждающегося царя.

Захватив солнце, он выпил вино во всей округе.

В нетрезвом виде он сломал лингам и укротил Чандику.

Я преклоняюсь перед ним, прославленным в качестве владыки магов.

Таким же образом, в качестве завершения своей демонстрации безграничной силы,

Он приручил Карттику в Саураштре.

Я преклоняюсь перед деяниями недвойственного великого блаженства,

Которое охватывает сферу пространства посредством ненаправленного сострадания.

Он сформулировал глубинный путь посредством четырех аудиальных потоков,

Который представляет собой метод быстрого постижения этой истинной реальности

Самого чистого блаженства и пустоты во всех элементах существования.

Я преклоняюсь перед тем, кто доводит до зрелости и освобождает счастливых учеников32.

Э-ма! Владыка, я молю, чтобы Вы завладели мною зримо

Снова и снова таким же образом,

Поскольку я не достиг стадии освобождения,

Сферы абсолютного совершенства!

Если Вы только увеличиваете этот поток нектара,

Поток тех [йогических практик], возникших посредством

Силы Вашего сострадания –

Я молю, чтобы Вы довели это дело до завершения!

И даже тех, кто учится, как Вы,

Я молю, чтобы они приносили пользу своему учению,

Чтобы они никогда не отрешались от двух тантрических процессов,

И чтобы у них никогда не возникало препятствий на этом пути!

Внутренний ветер всецело чистых трех дверей

Развивается далее посредством следующих за ним четырех восторгов.

Растворив ветры в четырех сущностных движениях33,

Да обретется посвящение Ваджрадхары!

А это заветное место,

Напитавшее землю (Sa) и небо славой,

Бледное (kya), как водяная лилия, раскрывающаяся в полнолуние,

Пусть оно несет всем благо добродетели!34

Хотя это и не совсем понятно из данного панегирика, другие агиографии Вирупы указывают на то, что как великий Пандита Дхармапала он являлся знающим ученым, но при этом у него была мучившая его тайна: он терпел неудачу в своей ваджраянской практике рецитации мантры Чакрасамвары. Предавшись отчаянию, Дхармапала бросил свои четки в монастырское отхожее место, поклявшись больше не медитировать. Той же ночью сама Найратмья пришла ему на помощь, представ перед ним и посвящая его шесть ночей подряд, чтобы он смог достичь шестого уровня пути бодхисатвы (ahhimukhi bhumi: лицом к лицу).

Сакьяпинцы, для которых Вирупа является извечным Буддой, утверждают, что Найратмья даровал новому сиддхе в общей сложности четыре реализации и текст. В агиографии Дракпы Гьялцена (1148–1216 гг.) сформулированы следующие определяющие моменты:35

[Четыре аудиальных потока]:36 а) Таким образом, поскольку эманированное тело [Найратмья] полностью даровало ему четыре посвящения, он испытал «неослабление реки посвящения». б) Поскольку в нем возникло осознание уровней бодхисатвы с первого по шестой, он испытал «неразрывность потока благословения». в) Прежде у него не возникало уверенности ни в ощущениях, ни в признаках успеха, ни в обретении совершенства. Более того, с тех пор, как появились неблагоприятные признаки, он впал в депрессию. Затем он подумал: «Раньше, не будучи украшенным провозглашением праведности, я не распознавал (эти негативные проявления) как признаки «жара» сосредоточения, но теперь, поскольку я правильно понял это, я достиг «необратимости воздействия наставления»37. г) Наконец, когда он обрел безукоризненную уверенность в том, что на тот момент его реализация и реализация полностью совершенного Будды являлись полностью идентичными, он достиг «способности удовлетворять все запросы, связанные с учением».

Найратмья также даровал Дхармапале/Вирупе малоизвестный йогический текст системы *марга-пхала, обсуждаемый в главах 5 и 8 и переведенный в Приложении 2. Система получила свое название «*марга-пхала» (тиб. lamdre) благодаря этой работе, поскольку в ней обсуждается взаимосвязь между путем (lam) и его плодами (‘bras bu). Этот сложный текст должен был стать центральным элементом духовности сакьяпы и ее претензий на превосходство над всеми другими традициями.

После этого Дхармапала в лучших манерах сиддхов обращается к женщинам и вину, поэтому его просят покинуть монастырь и обвиняют в «духовном уродстве» (virupa), в честь которого он берет себе новое имя, и по этой причине я перевожу его как г-н Уродливый. Остальная часть агиографии описывает чудеса, совершаемые Вирупой, в том числе обращение небуддистов (tirthikas), сокрушение их образов и прекращение их кровавых ритуалов. В конце концов, агрессивная борьба Вирупы с тиртхиками была прекращена благодаря вмешательству Кхасарпаны Авалокитешвары (Khasarpana Avalokitesvara) – божества, обитающего в популярном месте буддийского паломничества в южной Бенгалии. Источники уверяют нас, что Вирупа в конце концов слился со каменной стеной в шиваитском святилище Соманатха в Гуджарате, превратившись в вечноживую статую, которую можно увидеть там и сегодня38.

Несмотря на утверждения традиции, у нас нет особых оснований полагать, что Вирупа был великим ученым до посетившего его вдохновения, а приписываемые ему сохранившиеся произведения указывают на то, что этого сиддху интересовали многие из тех же вопросов, что и других сиддхов, исполнявших свои песни на апабхрамше: зло небуддийских практик, значимость гуру, факт того, что реализация достигается вне рамок обучения, и т.п. Если Вирупа из агиографий Сакьяпы действительно был реальной личностью – а у нас нет оснований полагать иначе, – то можно предположить, что он жил где-то в последней четверти десятого столетия, скорее всего, не позже и уж точно не намного раньше. Эта оценка основана на достаточно надежной ассоциации агиографий Вирупы с двумя шиваитскими храмовыми комплексами, существовавшими на своей начальной стадии в течении относительно короткого времени: Соманатхой и Бхимешварой (последний был расположен в устье реки Годавари). Бхимешвара, по всей видимости, была построен либо Чалукьей Бхимой I (правл. 892-921), либо Данарнавой (правл. 971-73), тогда как Соманатха был возведен Мулараджей I в период примерно с 960 по 973 годы и осквернен или разрушен Махмудом Газневи в 1026 году (позже он был восстановлен). Если предположить, что некий Вирупа отправился в эти места и разработал систему, попавшую в Тибет во второй четверти одиннадцатого века, то, вероятнее всего, он был персонажем второй половины десятого столетия, причем, скорее всего, его последней четверти (975-1000).

Вирупа был бы несостоявшимся монахом, вероятно, не слишком образованным и склонным к тому, чтобы шляться по округе с бродячими бардами, для которых сочинение песен на апабхрамше было нормой жизни. На самом деле, сакьяпинцы сохранили искаженные версии агиографических высказываний на апабхрамше именно о Бирве. А он взял себе это уничижительное имя Вируа/Бирва (Virua/Birwa, пракритические формы имени Вирупа) как знак неустрашимости, хотя и был ни в коем разе не первым и, вероятно, не последним, кого так называли, ведь даже некоторые более поздние авторы сакьяпы утверждали, что Вирупа появлялся трижды39. Знаток *марга-пхалы Кхьенце Вангчук (1524-68) отмечал, что, должно быть, существовал более ранний Вирупа, который был учителем женщины-сиддхи Сукхасиддхи, причем это его утверждение основывается на других агиографиях, сообщающих о данных отношениях40.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

3.6 История успеха: победа великих идей и умелой организации

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Таким образом, следует понимать, что первоначально влияние западно-тибетского буддизма на У-Цанг в одиннадцатом столетии было достаточно скромным. Внимание учеников Ринчена Зангпо было практически полностью сосредоточено на Гуге-Пуранге, а монахи кадампы хотя и учредили в Центральном Тибете несколько значимых монастырей, но в основном только в тех районах, где еще не доминировали общины Восточной винаи. 246 монастырских структур, перечисленных в Приложении I, наглядно свидетельствуют об этом различии, возникшем вследствие того, что более чем за полвека до приглашения Атишы в Тибет монахи Восточной винаи уже прочно внедрились в социальную структуру У-Цанга. При этом каждое из их учреждений опиралось на сложную систему межинституциональных взаимоотношений, основанных на преданности своей линии, кровном родстве, религиозном авторитете и зависимости от источников материального обеспечения. Таким образом, несмотря на всю свою заинтересованность в распространении Дхармы в Центральном Тибете, в середине одиннадцатого столетия правители Гуге-Пуранга не имели существенного влияния на процесс возрождения буддизма в У-Цанге.

В более поздней тибетской и дополняющей ее западной литературе огромное значение придается взаимоотношениям с кадампой и религиозному авторитету таких правителей, как Лха-лама и Джангчуб-О. В чем же причины такого чрезмерного внимания? Я полагаю, что их как минимум три: возвеличивание тибетцами линии Осунга с последующей исторической амнезией в отношении деятельности потомков Юмтэна; особая значимость кадампы или ее доктрин и систем обучения в конце одиннадцатого столетия и последующие годы; и, наконец, поражающее воображение переписывание истории после основания Цонгкхапой в 1409 году линии передачи «новая кадампа».

Ранние исторические записи указывают на то, что тибетское возрождение произошло благодаря непосредственной деятельности и последующему покровительству трех членов разрозненного имперского дома: Лха-ламы Еше-О в Пуранге, Триде Гонцена в Уру и Цаланы Еше Гьелцена в области вокруг Самье112. Как видно из таблиц преемственности, двое из них принадлежали к наследственной линии Юмтена, и только Лха-лама Еше-О представлял линию Осунга. Тем не менее, тибетская литература изображает потомков Юмтена в качестве людей, по сути, не проявлявших особого интереса к новым формам буддистской религии. Как отмечал Сонам Цемо, «даже при том, что в этих «четырех рогах» Центрального Тибета [позднее распространение Дхармы] было вызвано не приказом какого-то правителя, защищающего Дхарму, а силой предшествующих молитв… Учение распространялось и развивалось»113. Хотя Луме и его ученикам был предоставлен доступ к имперским династическим местам, многие писатели указывают на то, что это было сделано с молчаливого согласия правителя, а не при реальном его участии. Согласно их же описаниям, Лха-лама и его потомки, напротив, были не только активными покровителями ортодоксальных монашеских наставников, но многие из них также сами стали монахами, получив посвящение и облачившись в монашеские одежды. Кроме того, они издали несколько указов, подтверждавших их заинтересованность в подавлении неортодоксальных практик, а также способствовал появлению образцовых монахов, знатоков литературы Винаи и сутр махаяны.

В противовес этим общепринятым представлениям, Петеч (Petech) показал, что Цалана Еше Гьелцен активно участвовал в переводческой деятельности и, по всей видимости, в более позднем возрасте стал монахом, поскольку по крайней мере один из колофонов к его переводам подтверждает, что он был лха-цуном, царственным монахом (здесь та же форма титулатуры, что и у лха-ламы Еше-O)114. Шестнадцать переводов, над которыми он работал, включают в себя одну из комментаторских тантр Гухьясамаджи, «Ваджрахридаяланкара-тантру», а также многие из наиболее важных работ, относящихся к системе практики Гухьясамаджи Джнянапады, в том числе и коренные работы самого Буддхаджнянапады115. Поскольку большинство из них было переведено совместно с Камалагухьягуптой, который работал с Ринченом Зангпо где-то после 996 г., то не вызывает сомнений, что эти переводы были завершены в первой четверти одиннадцатого столетия, причем в самом Тибете, т.к. ничто не указывает на то, что царственный монах когда-либо посещал Индию116.

Несмотря на это, тибетские историки неизменно игнорируют очевидные исторические факты, и даже в работах, посвященных истории Гухьясамаджи, таких как великая хроника Аме-шепа 1634 года, первенство в распространении на Тибете школы Джнянапада приписывается Ньен-лоцаве Дарма-драку, а Ринчен Зангпо, Смрити Джнянакирти и Ньо-лоцава Йонтен-драк в ней лишь иногда упоминаются117. Это странность усугубляется тем фактом, что поскольку на переводы Цаланы Еше Гьелцена повлияла терминология ньингмы, то они являются одними из немногих работ, где термин «великое совершенство» (rdzogs chen) встречается в писаниях, широко признанных каноническими118. Но даже когда апологеты ньингмы защищают этот термин, ссылаясь при этом на данные тексты, они избегают упоминать в обсуждениях Цалану Еше Гьелцена и всячески утаивают его заслуги. Это согласуется с более широким процессом попыток корректировки политических генеалогий с целью дезавуировать наследственную линию Юмтена. Хазод (Hazod) отмечает следующее: «В среде правящих династий иногда отрицался сам факт происхождения от Юмтена (Yum-brtan) и заменялся искусственно сконструированной генеалогией Осунгов (‘Od-srungs)»119. Считалось, что линия Юмтена имеет «нечистое происхождение» (rigs ma dag pa), поэтому легитимность его потомков была сомнительной до такой степени, что их нельзя было связывать с линией происхождения Осунга. То же самое по большому счету можно сказать и о религиозной деятельности в Центральном Тибете, поскольку упоминания о реальных достижениях линии Юмтена со временем практически полностью исчезли (за исключением нескольких колофонов), зато более поздним переводчикам и нововведениям с Запада было отведено самое почетное место.

Следует понимать, что высказывание о том, что первоначальное воздействие монахов кадампы на У-Цанг носило весьма ограниченный характер, относится только к середине одиннадцатого столетия, поскольку их влияние на учебную программу и жизненные ценности тибетских монастырей распространялось хоть и медленно, но верно. Уже в 1076 году, когда в Гуге под покровительством монарха был проведен местный собор, те, кто посвятил себя философским и доктринальным системам, увидели, что наконец-то наступает их время, поскольку на соборе доминировали монахи, обученные схоластической эпистемологии и логике. В конечном счете именно школа кадампа организовала и поддержала это направление тибетской интеллектуальной жизни, которое в значительной степени опиралась на переводы Нгок-ло Лодена Шерапа и других ученых кадампы. Несмотря на то, что этот поворот к схоластической науке вызревал несколько десятилетий, мы вскоре увидим, что уже к началу двенадцатого столетия – немногим более чем через полвека после смерти Атишы – учебная программа кадампы в Центральном Тибете стала частью доминирующего направления в буддийском обучении, чего никогда не наблюдалось ранее.

Наконец, ранние документы по истории буддизма в Тибете показывают, что Атиша не считался чрезвычайно важной личностью периода тибетского возрождения, по крайней мере, до конца четырнадцатого столетия. До тех пор, пока тема «ввысь из тлеющих углей» превалировала в большинстве тибетских исторических документов, основное внимание в них уделялось энергичности монахов Восточной винаи, а Атиша с кадампой располагались на заднем плане (как, впрочем, изначально и было)120. К пятнадцатому столетию после того, как Цонгкхапа взял на вооружение учебную программу кадампы, Атиша, ранее воспринимавшийся всеми как уважаемый бенгальский учитель, оказавший весьма скромное воздействие на тибетские монашеские институты, превратился в дальновидного целителя, обладавшего панацеей от духовной болезни тибетцев – этакого святого Иоанна, проливающего слезы в пустыне Тибета в предвкушении триумфа мессии Цонгкхапы. Начиная с пятнадцатого столетия и далее, акцент на особую значимость вклада Атишы постоянно усиливался, и истории движения Цонгкхапы почти всегда начинаются с упоминания огромного вклада бенгальского монаха в духовную жизнь Тибета121.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.2 Первый знаменитый переводчик из рода тибетских кочевников

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Как и его младшие современники Рало Дордже-драк, Марпа Чокьи Лотро и Го-лоцава Кхукпа Лхеце, Дрокми жил и работал в одиннадцатом столетии. Это были времена настоящего информационного взрыва, поэтому все они, наверное, ощущали себя кем-то вроде первооткрывателей новых земель. Благодаря творчеству одного из его возможных преемников Мангто Лудрупа Гьямцо (1523–1596), работы которого датируются 1566-1587 гг., нам известны даты жизни Дрокми: с 993 по 1077 год4. Однако, самая ранняя из известных мне дат, относящихся к жизнедеятельности Дрокми, находится в описании паломничества в Мугулунг от 1479 года за авторством монаха из Цанга Джампы Дордже Гьелцена. В нем указывается, что Мугулунг был основан в 1043 году, хотя на самом деле это могло произойти и на десятилетие позже5. Кроме того, мы располагаем датами из более поздних хронологических таблиц, к примеру, у Сумпы Кхенпо период жизни Дрокми относится примерно к 990-1074 годам6. К сожалению, ни в одном из ранних источников не содержится упоминаний о датах жизни Дрокми, хотя все они стараются по возможности указывать даты, касающиеся других исторических личностей. Незаконченная Нгорченом и впоследствии завершенная Гунгру Шерапом Зангпо (1411-1475) хроника ламдре также не содержит никаких дат, касающихся Дрокми. Все эти хронологии, как кажется, начали сливаться воедино в последней четверти пятнадцатого столетия, а общепринятые даты окончательно сформировались где-то к концу шестнадцатого. Таким образом, следует признать, что мы не располагаем надежной датировкой жизнедеятельности Дрокми, и вряд ли когда-нибудь она появится.

Вероятно, что Дрокми появился на свет где-то между 990 и 1000 годами, поскольку, считается, что он был учителем Го-лоцавы Кхукпы Лхеце, родившегося около 1015 года, и Марпы, родившегося между 1009 и 1021 годами, т.е. через десять или немногим более лет после того, как Дрокми вернулся с учебы в Непале и Индии. Если предположить, что эти двое начал изучать индийские учения в подростковом возрасте, то это означает, что Дрокми должен был вернуться из Индии не позже 1030 года, а, возможно, даже и раньше, чтобы успеть приобрести достаточно высокую репутацию для привлечения учеников. Поэтому мы не погрешим против истины, если примем за период ученичества Дрокми первую четверть одиннадцатого столетия, а началом его наставничества будем считать вторую четверть. При этом нет уверенности, что он прожил очень долго в третьей четверти этого столетия. Дрокми пережил самого известного из своих ранних учеников Драма Депу Тончунга, а его главный индийский партнер в Тибете Гаядхара узнал о смерти великого переводчика во время своего третьего путешествия в Тибет.

История Дрокми напрямую связана с храмом Дромпа-гьянг, расположенным недалеко от Лхаце в месте слияния Брахмапутры с ее притоком Трумчу7. Дромпа-гьянг является одним из четырех главных «храмов укрощения», чье сооружение более поздними мифами приписывается Сонгцену Гампо. Согласно старинным хроникам, этот храм был построен для того, чтобы пришпилить левое бедро горной демоницы в «роге» Тибета, носящем название Рулак8. Впоследствии Дромпа-гьянг стал известным местом обнаружения «текстов-сокровищ» (terma), в том числе одной из важнейших молитв на тибетском языке: «Молитвы в семи гла́вах» (gSol ‘debs le’u bdun ma), явленной Зангпо Дракпе в четырнадцатом столетии9. В ранних хрониках сакьяпа рассказывается о трех внуках Пела Кхорцена – трех «де» восточной части: Пелде, Оде и Кьиде, – сетовавших на то, что этот храм полностью обезлюдел. Вследствие этого они решили пригласить двух «людей У-Цанга», Лотана и Цонгцуна, чьей резиденцией был Гьенгонг, предложив им стать священнослужителями в этом храме. Лотан, у которого были другие неотложные дела, решил отправить вместо себя двух своих старших учеников, Гья Шакья Жону и Се Еше Цондру. По прибытию они наладили монашеское служение и провели множество ритуалов посвящения в послушники (pravrajya) своих новых учеников.

В Дунгдроке на землях расположенных вдоль реки Дрилченчу правил некий мелкий предводитель кочевников. В те времена у них это было обычным делом, поскольку сообщества кочевников уже были стратифицированы подобно оседлым или полукочевым/полуземледельческим (sa ma ‘brog) тибетцам10. Окружение этого кочевого правителя включало в себя две группы приближенных к нему людей: одна состояла из мирян, а вторая – из бенде, священнослужителей с неясным происхождением и сомнительной добродетелью. Один из членов мирского окружения правителя обратился с просьбой о посвящении к известным наставникам Восточной винаи и после его получения был наречен Дрокми Шакья Еше. Его новое имя отражало его происхождение из мест обитания кочевников (Дрокми), а также сообщало, кто был его наставниками: Шакья (Жону) и Еше (Цондру).

Конечно, это был не первый случай вхождения кочевника в социальную группу избранных. В списках буддистских линий передачи порой встречаются и другие «люди из земель кочевников» (‘brog mi), а наименование «дрокми» иногда использовалось для обозначения особой географический зоны (как, например, в перечне тысячи округов Нелпы Пандиты (stong sde))11. Особенно интересно употребление «Дрокми» в качестве первой части религиозного имени представительницами довольно своеобразной ритуальной группы, известной как «матери» (ma mo), чей культ, по-видимому, основывался на сплаве местных преданий о демоницах с повествованиями, связанными с группой индийских богинь-матерей (matrika)12. Кроме того, нам известно о существовании Дрокми Пелги Еше, работавшего переводчиком в конце имперского династического периода, а позже в той же наследственной линии мы встречаем другого переводчика, Лоцаву Дрокми Тракги Релпачена13.

Дрокми Шакья Еше и его товарищ по посвящению Тагло Жону Цултрим в первое время были двумя основными священнослужителями в Дромпа-гьянге. Немногим позже к ним присоединился Ленг Еше Жону, о котором кроме этого факта более ничего не известно14. Мы не знаем, кем были те, кто получал посвящение вместе с Дрокми и Тагло, но для отправки в Индию наставники отобрали именно их, снабдив некоторым количеством золота для покрытия расходов во время путешествия. Им предстояло изучить буддийские священные писания, чтобы затем, вернувшись с этими новыми знаниями в Тибет, распространять там истинную Дхарму. Далее мы переходим к самому раннему из наших источников: запискам Дракпы Гьелцена конца двенадцатого или начала тринадцатого столетий, прилагаемым в качестве дополнения к его «Летописи индийских наставников»:

Хроника Тибета: линия наставников

«Припадаю к стопам святого учителя родничком моей головы15! Теперь из “Хроники Тибета” касательно линии наставников:

1. Гья Шакья Жону и Се Еше Цондру выступали в роли, соответственно, упадхьяи и ачарьи [при посвящении монахов] в монастыре (Дхармачакра) Дромпа-гьянга. [Из всех этих] Се выбрал для отправки в Индию Лачена Дрокми Шакью Еше и Тагло Жону Цултрима. Их наставлял [Се Еше Цондру]: “Корень Учения – Виная. Сердце Учения – Праджняпарамита. Семя Учения — это [тексты] мантр. Идите и услышьте их!” Получив такое наставление, они отправились в Индию.

2. Тогда Лачен [Дрокми] сначала отправился в Непал и вошел в двери мантры посредством [учителя] Бхаро Харн-тхунга. Затем он отправился в саму Индию и, зная о том, что ачарья Ратнакарашанти был очень знаменит и образован, прослушал многое из Винаи, Праджняпарамиты и мантры. Затем, отправившись в восточную часть Индии, он встретил Бхикшу Вираваджру, величайшего прямого ученика Дурджаячандры, который был держателем линии передачи собственного ученика Ачарьи Вирупы Домбихеруки. У Бхикшу Вираваджры он прослушал объемный материал по мантрам трех тантр Хеваджры, полностью во всех их ответвлениях. Он также запросил множество наставлений по Ачинтьякраме и т.п., то есть он также прослушал “ламдре без коренного текста” (rtsa med lam ‘bras). Таким образом Дрокми прожил в Индии двенадцать лет и стал великим переводчиком.

3. Но что касается Тагло, он так ничего и не понял, и только научился декламировать “Сутру Сердца” на индийский манер. Он просто остался в Ваджрасане, обходя храм [Махабодхи]. Однако, благодаря его харизме и примерной монашеской добродетели многие в конечном счете стали считать себя членами группы Тагло.

4. Затем Лачен Дрокми вернулся в Тибет. Когда он проживал в Намтанг Карпо, недалеко от Па-дро16, где разъяснял многое из Дхармы, Гуру Гаядхара послал ему сообщение: “Приди и прими меня!” Дрокми разузнал, какую Дхарму знает Гаядхара, и, осознав, что он сведущ в ваджраяне, очень обрадовался и отправился к гуру. Они вместе проживали в Лхаце-драке, поэтому это стало называться “месяцем Дхармы”, и удовлетворяли потребности друг друга взаимным обучением17. Гаядхара сказал Дрокми: “Я останусь на пять лет”. Дрокми ответил: “Я преподнесу тебе пятьсот унций золота”. Таким образом они отправились жить в Мугулунг.

5. Однако через три года Гаядхара сказал, что собирается уйти. Дрокми понял, что он еще должен отдать целых пятьсот унций золота. Дрокми провел церемонию обретения золота, но не смог произвести даже малого количества. Поэтому он послал сообщение Зуру Шакье Джунгне: “Приди с подарком для Дхармы!” Однако Зур находился в ретрите, практикуя медитацию Янгдака. Его ученики предостерегали его [от прерывания ретрита]: “Это будет помехой для выполнения твоей практики!” Зур ответил на их опасения: “Дрокми – великий переводчик, наверняка у него есть устные наставления [разрешающие эту проблему]”. Он предложил Дрокми около ста унций золота и получил наставления, известные как “Непостижимое [недвойственное] продвижение” (Acintyadvayakramopadesa). Зурпоче Шакья Джунгне очень обрадовался и заявил: “Благодаря доброте великого ламы духовное приобретение младшего брата превзошло отданное им богатство”.

6. Итак, через какое-то время Дрокми преподнес Гаядхаре все пятьсот унций золота. Гаядхара не мог в это поверить и задавался вопросом: «Может быть это какой-нибудь трюк?» Поэтому он вышел на улицу, где собрались жители Мангхара Дрилчена, и спросил: «Так это золото или нет?» Они ответили утвердительно, и, поняв что это действительно золото, Гаядхара очень обрадовался. Он сказал Дрокми: «Я дам тебе все, что ты захочешь, что сделает тебя счастливым». Дрокми сказал: «Мне не о чем Вас просить!» Гаядхара, однако, спрашивал его снова и снова, и, в конце концов, Дрокми уступил: «Хорошо, я бы хотел Вас попросить, чтобы вы не обучали этому священному слову [т.е. ламдре] никого другого». Гаядхара согласился с его просьбой и отправился в Индию.

7. Позже Го [лоцава Кхукпа Лхеце] снова встретился с Гаядхарой в Дромо, и Гаядхара заявил: “Я Майтрипа”. Поэтому Го пригласил его в Тибет только для того, чтобы точно выяснить, что Гаядхара не Майтрипа. Го заявил прямо в лицо Гаядхаре: “Гуру солгал!” Однако Гаядхара ответил просто: “Я более образован, чем Майтрипа. Если это Дхарма, которую тебе нужна, ты должен быть рад встрече со мной!” Го был увлечен Дхармой, поэтому он очень почитал Гаядхару, пока гуру не вернулся в Индию.

8. Наконец, уже в более поздние времена, Гьиджо Даве Осер прислал из своего дома в Нгари-то приглашение Гаядхаре. Он также очень почитал этого учителя. Однако, когда Гаядхара возвращался домой, ученик Гьиджо Кхарак Цангпа [= Ньо-лоцава] пригласил его в Кхарак, куда он и отправился. Кхаракпа выказывал ему всяческое почтение, но у учителя начали проявляться признаки смерти. “Отвези меня на вершину этой горы, – потребовал Гаядхара, – там мои сыновья!” “Но разве мы не ваши сыновья?” – спросил Кхаракпа. Гаядхара ответил: “Это бесполезный разговор, отвези меня туда!” На вершине горы находились два ученика Дрокми, наставники медитации Се и Рок18. Когда он прибыл, Гаядхара заявил: “Я приложил немало усилий ради моих совершенных сыновей. И хотя я никогда не медитировал, именно так мантрин встречает момент своей смерти”. Он поднял свою ваджру и гханту, и в тот же миг из его родничка вырвался светящийся шарик, после чего он скончался. И по сей день эта ваджра и гханта находятся в Топу.

9. Теперь Лачен Дрокми взял за правило никогда не давать наставлений по медитации ламдре тем ученикам, которых он обучал толкованию текстов. И наоборот, те, кого он наставлял в медитациях ламдре, никогда не обучались текстам. У него было пять учеников, которых он обучал текстам ламдре: Гьиджанг Укарва из Лхаце, Дракце Сонакпа из Шанга, Кхон Кончок Гьелпо из Сакьи, Ре Кончок Гьелпо из Транг-о и лама Нгарипа Селве Ньингпо. Обучение медитации завершили трое: Дром Депа Танчунг, Лхацун Кали и лама Секхар Чунгва. [Причины, по которым именно они были выбраны для получения наставлений по медитации ламдре, заключались в том, что] Дром оказал Дрокми большую услугу; Лхацун был зятем Дрокми; а Лама Се провел вместе с Дрокми семнадцать лет: сначала семь, а затем спустя некоторое время еще десять. Он преподнес Дрокми около тридцати “низовых черных” яков19. Дрокми ответил на этот подарок замечанием: “Это небольшой подарок, но он представляется необходимым”. Говорят, что Секхар Чунгва получил наставления по медитации ламдре, поскольку скромно прислуживал Дрокми и провел с ним большое количество времени, а также из-за его приложения к медитативной практике, которое удовлетворило Дрокми. Выполнив практику ламдре согласно указаниям, он попросил пройти обучение по текстам. Однако, Дрокми вновь подтвердил свою позицию: “Я не объясняю тексты тем, кто получил медитативные наставления ламдре. Если ты веришь в книги, то иди в Сакью!” Таким образом, Лама Се отправился в Сакью, где он четыре года учился у Сакьяпы Ченпо [Кхона Кончока Гьелпо], прослушав весь корпус материалов. И наконец, учениками Дрокми, обретшими “достижения” (siddhi), были трое мужчин и четыре женщины. Этими тремя мужчинами были Гьергом Сепо, Шенгом Рокпо и Упа Дропоче. Четырьмя женщинами были Темо Дордже-цо, Регом-ма Коне, Шепамо Чамчик и Чемо Намкхамо. Первые шесть из этих семи мужчин и женщин обрели свои сиддхи без оставления своих тел. А Чемо Намкхамо достигла лишь обычных сиддхи. Кроме того, у Дрокми было много других учеников, которые смогли обрести отдельные виды “достижений”.

10. Со своей стороны, Дже Гонпава прожил восемнадцать лет с Ламой Се и радовал своего учителя своим преданным служением и своей практикой медитативного и ритуального пути. С учетом всего этого, ему были дарованы все медитативные наставления ламдре. Именно во время пребывания в Гьичу Сакьяпа-ченпо [Кунга Ньингпо] впервые встретился с Ламой Се. Лама Се много раз просил его рассказать о Сакье [и его отце Кхоне Кончоке Гьелпо]. Взяв юного Кунга Ньингпо к себе на колени, он заплакал и сказал: “Хотя у этого измученного старика не так много знаний о Дхарме, пожалуйста, приходи скорее. Если ты промедлишь, я умру”. Затем он даровал Сачену некоторые фрагментарные разделы ламдре. Поняв, что Сачен собирается уйти [чтобы следовать за Ламой Се], геше Кхончунг сказал: «В нем нет ничего особенного. То, что он совершил, – это всего лишь рассеянные крохи Дхармы нашего ламы Нгарипы”, и поэтому он не дал Сачену разрешения уйти. В следующем году Сачен все равно ушел, но услышал, что Лама Се уже скончался. Поэтому он спросил: “Кто из его учеников лучший?” Услышав, что лама Гонпава был наиболее усердным, Сачен отправился к нему. Лама Гонпава понял, что отец Сачена был учителем его собственного Ламы Се, и поэтому обучение Сачена вменялось ему в обязанность обетом почтительного отношения к своей линии преемственности. Поэтому Дже Гонпава передал Сачену полные наставления ламдре.

Это краткое изложение «Хроники Тибета». Оно было написано брахмачарином Дракпой Гьелценом.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

6.7 Примечания к Гл.6

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
 

1. Zangs gling ma, p. 129.13-17.

2. A good survey of the phenomenon, primarily from a later point of view, is Gyatso 1996; for Bonpo gter traditions, see Martin 20016.

3. This is the emphasis in Snellgrove 1987, vol. 2, pp. 397-99.

4. Especially seen in Mayer 1994, p. 541; Gyatso 1994 discusses the earliest apology, that of Guru Chas dbang, whose ideas will play a part here.

5. Karmay 1972, pp. 65-71.

6. For these categories, see Gyatso 1998, pp. 147-48; for a modern Tibetan rep- resentation of gter-ma, see Thondup 1986.

7. gTer byung chen mo, pp. 101.7, 104.1.

8. gTer byung chen mo, pp. 81.5-82.3; these are discussed in Gyatso 1994, p. 276.

9. Zangs gling ma, pp. 132-133.

10. Thomas 1957, pp. 45-102.

11. Davidson 1990, 2002a, 2002c, p. 147.

12. For some reason, the sutra side of this has received little attention, but several sutras are quoted in the gter literature, most notably variations on the title Chu klung sna tshogs [rol pa’i ] mdo and the rNam rol mdo; see bKa’ ‘chems ka khol ma, pp. 14.17, 15.8-9, 107.13-14; the M a,:zi bka’ ‘bum, pp. 173.3-75.4; and Guru Chos-dbang’s gTer ‘byung chen mo, pp. 89.5, 91.6. Martin 20016, p. 23, seems to presume an Indian text and provides one of these sutras with the Sanskritized title Ntiefilalita Sutra, an improbable combination. See Davidson 2003, forthcoming a.

13. bKa’ ‘chems ka khol ma, p. 258.2-12; compare statements in Guru Chosdbang’s gTer ‘byung chen mo, p. 83.6-84.1; Gyatso 1994, p. 280-83.

14. Denjongpa 2002, p. 5,”One day, my teacher Lopen Dugyal mentioned that there are many more spirits and deities inhabiting the environment in Sikkim than there are human beings.”

15. Karmay 1998, p. 254; Tucci 1949, vol. 2, pp. 721-24; Nebesky-Wojkowitz 1956, pp. 287-300.

16. bKa’ thang sde Inga, p. 137-18.

17. Lalou 1938 translates and studies Atisa’s text on the eight Na.gas.

18. This is also true of their comparison to the Chinese dragon, which has traits accorded to the Tibetan klu, the Tibetan dragon, the ‘brug, and the Tibetan wind horse, the lung-rta; for this latter, see Karmay 1998, pp. 414-15.

19. On Naga; see Sutherland 1991, pp. 38-43; Vogel 1926.

20. For example, Zangs gling ma, p. II r.12-15, has Padmasambhava do many ceremonies focused on the klu because of their dominion; similarly p. 120.12-14.

21. bK a’ ‘chems ka khol ma, pp. 257.12, 247.8; sBa bzhed, p. 46.5; sBa bzhed zhabs btags ma, p. 38.1; Richardson 1998, pp. 247-50, locates the chapel to the klu and gnod-sbyin nos. 12 and 16.

22. The sBa bzhed p. 45.12-14 makes no mention of the klu, and the treasury is called the “treasury of things” (rdzas kyi bang mdzod), but sBa bzhed zhabs btags ma, p. 37 leaves it out; compare bKa’ thang sde Inga, p. 139.12: ‘khor sa bar ma klu la gtad pa yin.

23. bK a’ ‘chems ka khol ma, pp. 37.14, 203.8; mKhas pa’i dga ston 1: 221.6.

24. bKa ‘ ‘chems ka khol ma, p. 221.5-7; mKhas pa’i dga ston 1: 223.15-17.

25. sBa bzhed p. 53; sBa bzhed zhabs btags ma, p. 45; dBa’ bzhed, pp. 53 (r ra), 55 (ua), 63 (14b); for a discussion of the issue of phywa, see Karmay 1998, pp. 178-180, n.; 247, n.

26. Tucci 1956b, p. 77.

27. Aspects of this have been studied in the fine collection of essays in Blondeau and Steinkellner 1996.

28. dBa’ bzhed, pp. 24-25 (text fol. 163-6 has been rather freely interpreted by the translators); S0rensen 1994, p. 150; Haarh 1969, pp. 335-38; Stein 1986, pp. 188-93; Richardson 1998, pp. 74-81. On the gnyan po gsang ba, mKhas pa’i dga ston, vol. 1, pp. 168- 70 ; rGya bod yig tshang chen mo, p. 137.6; Chas ‘byung me tog snying po sbrang rtsi”i bcud, pp. 164.8-166.7.

29. dBa’ bzhed, pp. 24- 25 (fol. 2a1).

30. dBa’ bzhed, p. 36.

31. sBa bzhed, p. 35.2-3; sBa bzhed zhabs btags ma, p. 28.5-6.

32. sBa bzhed, p. 32.15-17; sBa bzhed zhabs btags ma, p. 26.6- 7.

33. Haarh 1969, pp. 348-49; for the Kharo thi materials, see Salomon 1999, pp. 240-47.

34. This phrase is employed in the rGyal rahs gsal ba ‘i me slong, p. 61.4, for the gnyan po gsang ha.

35. Ma’l_li bka’ ‘bum, fol. 96.5-6; the Punaka edition cited here reads the temple name incorrectly as phra ‘brug, but the Zhol spar khang (fol. 9ob6) has khra ‘brug; this treasury was probably at the Khra-‘brug palace; see bKa’ ‘chems ka khol ma, p. 104.7- 8. T he temple is the Arya-palo (i.e. Aryavalokitesvara] temple close to the south entrance of the compound, which was built first by Khri-srong lde’u-btsan; its certification here by Srong-btsan sgam- po is an anachronism; sBa bzhed, p. 339.5-6; sBa bzhed zhabs btags ma, p. 32.1-4. The “river silk” is chu dar, a board-like or felt-like material made from pounding water weeds (Tshig mdzod chen mo, p. 802b); the water weed described by chu bal (mo) remains uncertain, and the attempt by Arya 1998, p. 65b, to identify it with spirogyra varians (a form of algae) may not be correct, since a solid paper would need fibers. The consistent reference to chu dar in gter ma means that it may have been an early (sacred?) form of paper employed by Tibetans before the importation of Chinese products; see bKa’ thang sde Inga, pp. 160 .19, 195.21. It is placed first on the list of materials on which gter ma may legitimately be copied (bris gzhi) in Guru Chos-dbang’s gTer ‘byung chen mo, p. rn2.4.

36. The best material on the ideas of the bla is collected in Karmay 1998, pp. 310-38; see also Tucci 1980, pp. 190-93.

37. mKhas pa lde’u chos ‘byung, pp. 254.21-55.1.

38. That is, g.yas kyi tshugs dpon; dBa’ bzhed, p. 60, fol. 14a7; sBa bzhed, p. 34.7 ; the title chos kyi bla is left out of sBa bzhed zhabs btags ma, p. 27.10.

39. sBa bzhed, p. 35.14; dBa’ bzhed, fol. 15a2; mKhas pa”i dga’ ston, vol. 1, p. 333.13; missing sBa bzhed zhabs btags ma, p. 26.11. The identity of the bla’i gtsug lag khang with bSam-yas is evident in the sNgon gyi gtam me tog phreng ha, Uebach 1987, p. I 12 (Bod kyi lo rgyus deb ther khag Inga, p. 28.2), in which the same episode mentions bSam-yas. For the Ba-lam-glag temple, see dBa’ bzhed, Wangdu and Diemberger 2000 (under dBa’ bzhed), pp. 41 n. 90, 63, n. 203.

40. rGya bod yig tshang chen mo, pp. 192.8, 192.15.

41. Zangs gling ma, pp. 130-32.

42. Chas ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 437.5.

43. gNa’ rabs bod kyi chang pa’i lam srol, p. 37.

44. Ferrari 1958, pp. 48, 122, n. 207.

45. Karmay 1998, pp. 327- 28.

46. Karmay 1998, p. 314.

47. Z angs gling ma, pp. 130-32.

48. gTer ‘byung chen mo, p. 98.5- 6.

49. bKa’ thang sde Inga, pp. 166- 77.

50. rGya bod yig tshang chen mo, p. 136.13; Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi’i  bcud, p. 164.8.

51. Tun hong nas thon pa i bod kyi lo rgyus yig cha, pp. 34-35 (= Pelliot Tibetan 1287).

52. Haarh 1969, p. 144; mKhas pa’i dga’ ston, p. 161.15- 21.

53. Haarh 1969, p. 381, and Macdonald 1971b, p. 222, n. 133, pointed out that a tent provided the fundamental metaphor for the tombs, a point that Karmay 1998, p. 225, does not accept. I believe he is incorrect in this, although he is to be commended for discovering the site.

54. This line of thought is particularly noticeable in rNying-ma-pa literature; see chap. 38 of the gTam gyi tshogs theg pa’i rgya mtsho by ‘Jigs-med gling-pa, pp. 27-8 303. T his chapter was used by Tucci 1950, pp. 1-5, and Haarh 1969, pp.114-17, 362- 64, 381- 91; compare the Bon-po text studied in Lalou 1952.

55. bKa’ thang sde Inga, p. 146; discussed in Tucci 1950, p. 10, and translated Haarh 1969, pp. 350-52, but his translation is in need of revision, and Haarh has misunderstood the tomb guardians as different from the ministers.

56. Guru Chos-dbangs gTer ‘byung chen mo, p. rn2.3, mentions that gter has an inexhaustible location, as it may be hidden in the mind; this may lead to the sys tem of dgongs gter, but is not quite there yet, for it is missing the question of Padmasambhava’s disciples’ reincarnating consciousnesses revealing at a later date the texts buried earlier.

57. Zangs gling ma, p. 130.15, has the thugs gter buried in mChims phu’i dben gnas, that is, the Chimpu hermitage, a placement followed in Padma bka’ thang, p. 551.17, but not in the same text, p. 551.5-7; gTer ‘byung chen mo, p. 98.7, has the thugs gter buried at rNam skas brag (unidentified). There is a dgongs gter, but it too is placed in the ground, and the bKa’ thang sde Inga, pp. 74.21-75-1, indicates that the three dgongs gter were to be hidden in the three Jo mo gling.

58. Padma bka’ thang, pp. 558-74.

59. A later example is presented in Gyatso 1998, pp. 57-60, 168, 173-75, 255-56; we see the beginning of this process in the kha-byang statements found in the Zangs gling ma, p. 140.2.

60. Karmay 1972, pp. 118-22.

61. Kvrerne 1971, p. 228; Karmay 1972, pp. 112-26; Karmay 1998, pp. 122-24.

62. Martin 200Ia, pp. 49-80, 93-99; Karmay 1972, pp. 126-32.

63. There earliest reference I have seen to Sangs-rgyas bla-ma is in the Padma bka’ thang, p. 558.9; this section is quoted and expanded in the Gu bkra ‘i chos ‘byung, pp. 365-66, which is essentially copied in gTer ston brgya rtsa’i rnam thar, fols. 36a3-37a5.

64. This is the Yang gter rtsa gsum dril sgrub, found in Rin chen gter mdzod chen mo, vol. 97, pp. 521- 52. The dubious nature of this work is evident when we take into accoun t the statement of Gu-ru bKra-shis that the fifth Dalai Lama could not locate any texts by Sangs-rgyas bla-ma; Gu bkra’i chos ‘byung, p. 366.1. It is interesting that Kong-sprul sought out verification of this work from mChog-gyur gling-pa and others before including in the Rin chen gter mdzod chen mo; see gTer ston brgya rtsa’i rnam thar, fol. 37 – 5.

65. Martin 2001a, p. 53, notes that a number of texts associated with gShenchen klu-dga’ were found by later gter ston.

66. gTer ston brgya rtsa i rnam thar, fol. 6oa2-b5; again much of the material is taken from the Gu bkra i chos ‘byung, pp. 398-99.

67. rGyud bzhi’i bka’ bsgrub nges don snyingpo, pp. 235.4- 36.2; first no ted by Kar- may 1998, pp. 228-37, esp. p. 230, n. 12.

68. Chos ‘byung me tog snying po sbrang rtsi’i bcud, p. 501.8-12.

69. Padma bka’ tha ng, p. 563-1-4.

70. gTer ‘byung chen mo, pp. 84.7- 85.7.

71. Bairjurya sngon po, pp. 206.6-rn.4; compare Gu bkra ‘i chos ‘byung, pp. 376- 78, and gTer ston brgya rtsa’i rnam thar, fols. 45b6-46b5.

72. Karmay 1998, pp. 228-37, has given this his usually meticulou s atten tion .

73. The 1302 Zhu fen nor bu phreng ba, for example, mentions the bKa’ ‘chems ka khol ma revelation only in association with Zhang-ston Dar-ma rgyal-mtshan ( p. 454). He was a disciple of Zhang-ston Dar-ma-grags (1103-74), whose dates are found Blue Annals, vol. 1, p. 284. For the bKa’-brgyud-pa evidence, see chap. 4, n. 9. There also were several thirteenth-century bKa’-gdams-pa masters strongly associated with the khams lugs sems sde in Central Tibet: see sLob dpon dga’ rab rdo rje nas brgyud pa’i rdzogs pa chen po sems sde’i phra khrid k.yi man ngag, pp. 436-37, 516-17.

74. Phug-brag no. 772; Samten 1992, pp. 240-4r.

75. Compare Padma bka’ thang, p. 558.9-13, Gu bkr•ai chos ‘byung, pp. 366.10-17, and gTer ston brgya rts;ai rnam thar, fol. 37a5-b4.

76. This passage translates bKa’ ‘chems ka khol ma, pp. 258.14-59.8, 260.17-61.7. For ease of reading, I have altered the ra-sa of 259.1 to lha-sa, which is the reading for the same sentence 259.5-6, and have altered Khrom-pa-rgyan to Grom-pargyang, as it is evidently an unusual spelling of the temple’s name. The meaning of seng ge lag zan ma of 259.4 is not clear to me; apparently it has been changed in later recensions to ka ba seng ge can, the lion pillar (bKa’ thang sde Inga, p. 159.9).

77. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 372-76.

78. Zangs gling ma, pp. 130-32; bKa’ thang sde Inga, pp. 74-75, 155-20 7, 529-32; Padma bka’ thang, pp. 548-57; compare the quotation in mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 246-47.

79. gTer byung chen mo, pp. 105.2, I 11.5.

80. I thank David Germano for many conversations on the question of the sNying-tig lineages.

81. A good introduction to the position of the lCe can be found in Vitali 1990, pp. 91-96; much remains to be said on this clan, however, as well as on other clans in the Myang-stod area.

82. Rig pa rang shar, A-‘dzom chos-gar ed., pp. 852-55; the mTshams-Brag, pp. 696-99; and the gTing-skyes, pp. 332- 34. I thank David Germano for suggestions and corrections to the colophon translation.

83. I have read “kun gyis ma tshims sa yi gter du bzhag” where the texts are problematic.

84. Compare sNying thig ya bzhi, vol. 9, pp. 162- 72; rNying ma bka’ ma rgyas pa, vol. 45, pp. 643-52. Karmay 1988, p. 209, n. 16, dates this to the twelfth century. W hile I have erred in my previous dating of the text by attributing it to kLongchen-pa (Davidson 1981, p. 11) and have no objection to the twelfth-century date, Karmay, though, has far more confidence than I that the single occurrence of the first person bdag indicates that the text should be definitely ascribed to Zhangston- pa (1097-u67), for such first-person identities are often hagiographically manipulated.

85. I have been able to identify eight translations on which he worked: To. 604: Khrodhavijayakalpaguhyatantra, working alone [see Samten 1992, p. xv]; To. 1301: Manjusrijnana’s Hevajra sadhana, working with the author; To. 1319: anon. Kurukullesadhana, working again with Manjusrijnana; To. 1922: Padmapani’s Krsnayamaritantrapanjika, working with Paramesvara; To. 1982: *Amoghavajra’s Vajrabhaira-vasadhanakarmopacara-sattvasamgraha, revised translation with Manjusrijnana and Phyug-mtshams dBang-phyug rgyal-po; To. 2014: *Vilasavajra’s Yamantakavajraprabheda-nama-mulamantrartha, with Upayasrimitra; To. 4432: anon. Tripratyayabhasya, on his own; and *Vilasavajra’s Vajramandalavidhipusti-sadhana, which noncanonical and is found in Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 1, pp. 355-67. For his hagiographical sources, see Almogi 2002.

86. Rong-lugs rdo-rje phur-pa; Sog bzlog pa gsung ‘bum, vol. 1, pp. 145-56, treats the rong zom lugs kyi dbang lung; for the four lineages of Rong lugs sems sde, kLong chen chos ‘byung, p. 394.

87. Rong-zo m’s oeuvre has been mapped out by his great-great grandson, sLobdpon Me-dpung, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 2, pp. 235-39, and it is distressing how little has been preserved; the relationship of this figure to Rong-zom is found in the hagiography, Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum, vol. 1, p. 30. The principal materials ascribed to Rong-zom are collected in his Rong zom gsung thor bu, the rNying ma bka’ ma rgyas pa collections (esp. his rdo rje phur pa and gsang snying texts in vols. 8-9), the Theg chen tshul’j ug, and the Rong zom chos bzang gi gsung ‘bum. I do not have access to the recently published Khams edition of his collected works; see also Martin 1997, p. 25, n. 6. We may note that he is ascribed a Chos ‘byung which is missing in action; see Martin 1997, p. 25, n. 5.

88. Chos ‘byung grub mtha’ chen po, pp. 43.3-47.4; the material I have not translated (. . .) includes a discussion of Bai-ro tsa-na’s banishment and Vimala’s problems with other PaQ<;litas, with the result that there are no more texts in India. Compare also the partial quotation of this passage in Ratna gling pa’s Chos ‘byung bstan pa’i sgron me, pp. 72-73. Compare the Rong-zom chos-bzang quote, Rog Bande Shes rah ‘od, Chos ‘byun grub mtha’ chen po, pp. II5-18, on the superiorities of the rNying-ma system over the gSar-ma, discussed as well in Ratna gling-pa, pp. 136-40. Rog-ban has been given the dates 1166-1233 by the Tshig-mdzod chenmo, pp. 3223 and 3228.

89. Either Rong-zom or Rog-ban is making a sarcastic pun; more than one of the gSar-ma traditions entitled their teachings the “Golden Dharma,” but the text indicates that these lo-tsti-ba and pa’!Jr/itas were really interested in the religion (chos) of gold (gser).

90. These historical works were not included in Martin 1997; Ratna gling-pa, Chos ‘byung bstan pa’t sgron me, p. 106, cites the same sources, possibly taken from Rog-bande.

91. Eimer 1979, § 239.

92. Witzel 1994, pp. 1-21.

93. Rocher 1986, pp. 49- 59.

94. Chos ‘byu ng bstan pa’i sgron me, pp. 166-67-

95. For example, the gTer ‘byung chen mo gsal ba’i sgron me of Ratna gling-pa, pp. 46.1-47.2, 52.5-54.5, takes pains to identify the category of gsar- ma-gter. We may even note that the issue of gter per se apparently did not become an area of contention until the time of Chag-lo-tsa-ba, and his Chag lo tsd bas mdzad pa”i sngags log sun ‘byin pa, in sNgags log sun ‘byin gyi skor, pp. 13.2-4.2.

96. Karmay 1988, pp.175-200, views rig-pa from a somewhat different perspective.

97. On the Rig pa rang shar, Tucci 1958, vol. 2, pp. 63-64, states, “This tantra preaches the doctrine of the non-existence of a path and the non-existence of cause and effect.”This seriously misrepresents this scripture, as will be seen. By means of such misrepresentations, Tucci was trying to prove that the rNying-ma tantras are reformulations of Chan doctrines. Cf. van Schaik 2004.

98. For these phrases, see Broughton 1983; Gomez 1983; Ueyama 1983; and Meinert 2002, 2003, and forthcoming. My own reading of such documents as Pelliot Tibetan u6, 823; Stein Tibetan 468, and others convinces me of little influence visible in the oldest strata of rDzogs chen, that of the sems sde. For example, the limited use of so so’i rang gi rig pa, found in Pelliot Tibetan 116, indicates the translation of pratyatmavedaniya (individually perceived) or some similar Sanskrit word through the Chinese and does not render the gnoseological force of rig-pa; see Mala and Kimura 1988, p. 90 (£ 157, lines 3-4); see a similar use fols. ur.4-12.r, 237.5. The only use I have noted in Pelliot Tibetan u6, similar to the rNying-ma sense is fol. 194.4, followed immediately by a lengthy discussion of myed pa’i sems and myed pa’i gnas, which have no connection to rNying-ma use. Stein Tibetan 468, fol. 1br, uses rig-pa as a term of beginning understanding, equivalent to shespa, and I could not find rig-pa in Pelliot Tibetan 823 at all.

99. In particular, I would like to acknowledge that the contents of some sNyingtig tantras, like the sGra thal ‘gyur chen po’i rgyud (Kaneko 1982, n. 155) rNying ma rgyud ‘bum, gTing-skyes manuscript, vol. ro, pp. 386-530, do not consider rig-pa in the definitive sense of the Rig pa rang shar. But many others do, and it remains the main gnoseological term for the rNying-ma tradition.

100. For a review of the Yogacara documents, see Davidson 1985.

101. Tucci 1930b, p. 51; Hattori 1968, pp. 28-31, 101-6; Bandyopadhyay 1979.

102. Pramanavarttika, pp. 190-210, 223- 45.

103. Davidson 1981, p. 8 n. 21; Davidson 1999; Sthiramati uses the word in his Madhyantavibhaga-tika , pp. 79.12, 122.16. The first of these two references is the more important as it occurs in a quotation of an unnamed sfltra. The sutra identifies svasamvedy9 as the description of nonconceptual gnosis (nirvikalpajnana) through which one enters the dharmadhdtu.

104. It is not generally noted that this work is featured in the two later recensions of the Testament of the Ba-clan and played an important in the early renaissance rNying-ma self representation; sBa bzhed, p. 32.5-7; sBa bzhed zhabs btags ma, pp. 25-16- 26.1.

105. My translation; compare Karmay 1988, pp. 159, 167; this passage in a slightly different form is quoted in bSam gtan mig sgron, p. 192.4-5. For a discussion of this passage and the antiquity of the Man ngag /ta phreng, see Karmay 1988, pp. 140-44.

106. Tohoku 2591; Mafijusrimit ra’s text is edited and translated in Norbu and Lipman 1986.

107. Rong-zom Chas kyi bzang-po, Theg chen tshul ;’ug, pp. 319.4, 333.2-6; we note the sparse discussion of rig-pa in his Man ngag /ta ba’i phreng ba zhes bya ba’i ‘grel pa, p. 104.2. At one place in his commentary to the Guhyagarbha-tantra, the rGyud rgyaf gsang ba snying po’i ‘grel pa rong zom chos bzang gis mdzad pa, p. 207-1-2, the tantra quotation seems to cry for an explanation of rig-pa, but he interprets it as a perception ‘of ye-shes. Again, in the same commentary, he emphasizes the perceptual interpretation of rig-pa; for example, pp. 148.5, 151.5.

108. Karmay 1988, pp. 99-103, discusses the problem of gNubs-chen’s dates and proposes a tenth-century date; Vitali 1996, pp. 546-47, arrives at the same date based on other sources.

109. gNubs-chen, bSam gtan mig sgron, p. 196.r.

110. bSam gtan mig sgron, p. 290.6.

111. Rig pa rang shar, gTing-skyes, p. 106.7; A-‘dzom, p. 539.5.

112. Rig pa rang shar, gTing-skyes, p. 62.4-6; A-‘dzom, pp. 473.6-74.2.; almost identical language elsewhere, for example, gTing-skyes, p. 42.1-5; A-‘dzom, p. 446.1-4.

113. Rig pa rang shar, gTing-skyes, pp. 205.5-206.2; A-‘dzom ed., p. 683.2-6.

114. Rig pa rang shar, gTing-skyes, p. 134.4; A-‘dzom ed., p. 583.6; compare gTing-skyes, pp. 99.7-100.6.

115. Rig pa rang shar, gTing-skyes, p. 57-2-5; A-‘dzom ed., p. 465.6-66.3.

116. See Nye brgyud gcod kyi khrid yig gsal bar bkod pa legs bshad bdud rtsi’i rol mtsho, p. 26; Karmay 1988, p. 1851 considers some of the early materials; Ratnagotravibhtiga l.42-44; Takasaki 1966, pp. 225-29; Ruegg 1971, p. 464, n. 73; 1973, p. 79, n.3.

117. mKhas pa’i dga’ ston, vol. 1, pp. 190-91; this list was reviewed by Tucci 1956a, pp. 88-89; compare Chang 1959-60, pp. 133, 153, n. 21. The texts are found in sNying thig ya bzhi, vols. 8-9. The term phra khrid may be understood in light of the Old Tibetan phra- men, which was argued by Tucci 1950, p. 79, n. 45, to correspond to silver-gilt, as is understood by Dunhuang Chinese equivalents. Compare Richardson 1985, p. 105, n. 1, where lapis lazuli may be this item, although he is uncertain; see Stein 1986, p. 193. On these appointments, see Stein 1984; Demieville 1952,pp. 284-86.

118. Haarh 1969, pp. 380-91.

119. Richardson 1998, pp. 219- 33; Tucci 1950, passim; compare with the spirit roads illustrated and discussed in Paludan 1991.

<< К оглавлению
 

8.4 Гампопа и расцвет кагьюпы

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Интегрированное видение реальности, представленное «Калачакрой», не могло не привлечь внимания других буддистских школ, в число которых входила и кагьюпа, начавшая развивать свое собственное комплексное направление буддийской мысли. Пока кадампинцы боролись с новыми философскими идеями, их базовое махаянское наследие помогало развиваться другим традициям. В этом контексте одним из лучших примеров является деятельность Гампопы Сонама Ринчена (1079–1153), который был весьма интригующей фигурой и, безусловно, гораздо более сложной, чем полагали его сторонники и недоброжелатели. Поскольку большинство линий кагью ведут свое происхождение от его учеников, именно благодаря Гампопе началось превращение этой школы из совокупности неустойчивых линий передачи в организованную монашескую систему, включавшую в себя множество институтов, обладающих общей идентичностью. Он родился в низовьях долины Ньел, возможно, недалеко от Лхунце, в плодородной местности, расположенной вблизи от границы с Индией, где река Ньел впадает в Субансири, несущую свои воды в Ассам (см. карту 7)18. Его клан носил название Ньива (snyi-ba), и, хотя был известен с имперских времен, имел такое же скромное происхождение, как и клан Кхон. При этом в отличие от последнего он никогда ранее не был вовлечен в дела местной религии19. Тем не менее, отец Гампопы для своего второго сына смог заключить очень удачный брачный союз, и юноша получил в жены девушку из могущественного и высокостатусного клана Чим, что было в какой-то мере неожиданной удачей для отпрыска семьи целителей и магов. Для того, чтобы это произошло, ньивы должны были иметь большое политическое влияние, распространявшееся за пределы долины Ньел, где они фактически доминировали. Кроме того, похоже, что со временем они стали очень богатыми, возможно, такими же, как семья Марпы в Лхо-драке, расположенном всего в двух долинах к западу. Высокое положение Ньивы в долине Ньел, вероятно, как-то повлияло на решение Гампопы переселиться на север в Дакпо, расположенный вдоль реки Цангпо. Вполне возможно, что он просто хотел, чтобы его монашеская деятельность, опирающаяся на учение кадампы, приносила духовные плоды без использования влиятельности родного клана.

Карта 7. Йору, включая Дакпо и долину Ньел

Однако, своих первых успехов Гампопа добился на поприще медицины, являвшейся потомственным занятием его семейства. Поскольку медицина была частью культурного наследия имперских времен, некоторые агиографы также утверждают, что он обучался «Гухьягарбхе» и другим тантрам ньингмы, что вполне может быть правдой20. В автобиографической заметке сам Гампопа сообщает, что в возрасте пятнадцати лет он изучал другие тантры, в частности не названную им йога-тантру и «Чакрасамвару», с неким геше Зангскарвой (очевидно, что это не Зангскар-лоцава). Однако, по всей видимости, это продолжалось очень недолго: до тех пор, пока он не приступил к изучению медицины. Вскоре семейное благополучие Гампопы был разрушено эпидемией (возможно, чумы), унесшей жизни его жены и детей. По этой причине уже в достаточно зрелом возрасте (в двадцать пять лет) он принял монашеские обеты под руководством Геше Мар-юла Лодена Шерапа в расположенном в Дакпо Ронгкаре,. Получив тантрическое посвящение и попрактиковавшись в некоторых экзотерических медитациях, он отправился учиться к монахам кадампы в находившийся в У Пен-юл. Судя по всему, он обучался у нескольких кадампинских ученых, при этом его главными учителями были Геше Гья-йондак, у которого он учился три года, а также Геше Джангчуп семпа, Геше Ньюк-рампа и Геше Чак-ри-ва (все они упоминаются в трудах Гампопы)21. В общей сложности Гампопа провел в Пен-юле около пяти лет, изучая экзотерические и эзотерические материалы кадампы и в совершенстве освоив «Стадии пути», но при этом его главной специализацией была кадампинская версия созерцательной системы махаяны. В этом вопросе Гампопа был чем-то вроде вундеркинда, и источники утверждают, что уровень его духовной одаренности был несоизмеримо выше того, что должно было бы соответствовать полученным им наставлениям и времени, проведенном в медитации.

Весной 1109 года Гампопа услышал о Миле Репе и попросил у своих учителей разрешения отправиться на поиски знаменитого поэта-йогина, чтобы пройти у него обучение (Илл. 18). Его кадампинские наставники поначалу были недовольны перспективой того, что их ученик, в которого было вложено столько сил, последует за странствующим йогином. Но в конце концов они скрепя сердце разрешили ему отправиться на поиски Милы. Потратив сорок дней и испытав определенные трудности Гампопа наконец нашел странствующего медитатора. При этом, подобно агиографиям других святых подвижников, хроники кагьюпы представляют поиски Гампопы как великое испытание его устремлений: бесплодные поиски, получение манящих подсказок, встреча с божественными проводниками и, наконец, знакомство с гуру, которые сам явился перед ним. Не вызывает сомнений тот факт, что он был очень хорошо принят, и Мила Репа сразу начал активно заниматься обучением одаренного монаха, который оставался в колонии йогинов в течение тринадцати месяцев. Затем Мила подтвердил Гампопе, что он обрел требуемое постижение, и в 1100 году отправил его практиковать медитацию в одиночку22. Гампопа вернулся в У, но стало ясно, что полученное им эзотерическое учение не в полной мере согласуется со взглядами кадампинской махаяны, и Гампопа некоторое время должен был разбираться с противоречиями между тантрическими практиками и методами интуитивного прозрения махаяны. Похоже, что именно в этот период Гампопа вернулся домой, где его отец, судя по всему, построил для него храм в долине Ньел, в котором Гампопа практиковал медитацию и изучал священные писания в течение шести лет, прежде чем начать самостоятельную жизнь23. В конце концов, он и Мила Репа снова встретились незадолго до смерти великого йогина, случившейся около 1123 года, в результате чего Гампопа получил несколько последних продвинутых наставлений.

Илл. 18 Линия кагьюпы, включающая Марпу, Милу Репу и Гампопу. Фрагмент рисунка начала тринадцатого столетия

Одной из проблем, с которой столкнулись летописцы традиции, было отсутствие у Гампопы достаточного буддийского образования, т.к. шесть лет, которые он затратил на схоластическое/монашеское и медитативное обучение, по буддистским стандартам является слишком коротким сроком. По этой причине его агиографы всегда подчеркивают, что Гампопа являлся перерождением бодхисатвы Чандрапрабха-кумарабхута, которому была преподана классическая махаянская «Самадхираджа-сутра»24. Эта недостаточность образования особенно ярко проявляется в эзотерических сочинениях Гампопы, которые  Джексон (Jackson) характеризует как «антиинтеллектуальные и антиконцептуальные». Однако, такое определение представляется несколько преувеличенным, поскольку в отношении концептуализации Гампопа в целом не делает утверждений более экстремальных, чем те, что уже присутствуют сиддховской литературе индийского эзотерического буддизма и, если уж на то пошло, даже в большей части нормативных текстов махаяны. Он действительно конструирует их с помощью своей врачебной метафоры простой панацеи (dkar po chig thub) от всех трудностей, но его отношение к словесным формулам является не столь радикальным, как это изображалось такими более поздними неоконсерваторами, как, например, Сакья Пандита, которые были полностью поглощены защитой схоластической системы25.

Что действительно делает Гампопа, так это использует эзотерическую литературу для описания концептуальных областей, присущих экзотерическим учениям, тем самым нарушая некоторые неписаные правила, которые сформировались в достаточно поздних доктринальных системах индийского буддизма. Так в процессе объяснения совершенства мудрости (темы, относящийся к пути бодхисатвы) он пересекает определенную черту, не только цитируя сиддхов и тантры, но даже привлекая для этого китайские апокрифические сутры. Гампопа также предполагает, что в махаяне есть третий путь – «врожденная йога» (sahajayoga) Великой печати (mahdmudra), которая существует вне рамок сутры и тантры26. Эта «врожденная йога» имеет две разновидности: одна относится к самому уму (sems nyid lhan cig skyes pa), а другая – к воспринимаемому миру (snang ba lhan cig skyes pa). Первая – это абсолютное тело будды (dharmakaya), а вторая – ясный свет абсолютного тела. Существует два вида «брони», которые следует использовать в практике пути: «броня» внешнего видения, состоящая из добродетельности, и «броня» внутреннего прозрения, состоящая из внутренних йогических практик27. Хотя Великая печать выходит за рамки других описаний, утверждая, что этот обычный ум и есть будда, в конечном счете она все же согласуется как с сутрами, так и с тантрами.

Кажется очевидным, что следует избегать произвольного использования формальной терминологии, но вместе с тем не вполне понятно, почему между разъяснениями с помощью сутр и разъяснениями с использованием тантр обязательно должен существовать непреодолимый барьер. На самом деле такое разделение этих двух методов является всего лишь следствием индийской доктринальной стратегии. Как только индийские буддисты начали формализовывать различные системы мышления, между сторонниками этих течений сразу же началась борьба за доктринальное господство. По факту в экзотерической и эзотерической традициях представлены несоизмеримые между собой идеи, поэтому одновременная опора на сутры и тантры могла существовать на институциональном и доктринальном уровне только в том случае, если бы все воспринимали это так, как будто каждое из этих направлений оперирует своей отдельной вселенной. Таким образом можно было бы избежать прямого сравнения или синтеза идей мадхьямаки и ваджраяны и, соответственно, взаимной оценки их этических систем.

Поскольку социальная стратификация является неотъемлемой составляющей индийской общественной жизни, индийцы стали использовать и доктринальную стратификацию в качестве средства разделения различных духовных течений. Это было вполне работоспособной схемой, т.к. одной из целей индийской кастовой системы является распределение отдельных сегментов областей конкуренции и брачных отношений между различными социальными группами. Во многом это связано с тем, что конкуренция в Индии имеет тенденцию порождать насилие, а деятельность в кастовой системе осуществляется только в пределах дискретных наследственных линий. С утверждением тантр в качестве «слова Будды» стратификация сотериологической системы в Индии стала обычной практикой, поскольку махаянисты того периода хотели, чтобы и традиционный буддийский путь по-прежнему считался истинным, и чтобы в их канон были включены радикальные тантры, причем все это с минимальным взаимообменом соответствующих лексиконов. Таким образом кастовая модель стала применяться при формировании отдельных религиозных направлений и отдельных линий происхождения, причем как в случае сутры, так и тантры. Однако в реальности это приобрело следующий вид: традиция утверждала, что сутры и философские шастры дозволено использовать для объяснения эзотерических тем, но никак не наоборот. В индийской системе такой тантрический автор как Виласаваджра вполне законно мог цитировать махаянские тексты в своем комментарии к «Манджушринамасангити». Однако, вместе с тем предполагалась, что махаянские писатели, высказывая философские утверждения, должны воздерживаться от ссылок на тантрическую литературу. Но даже в таких условиях мы порой встречаем индийцев, не придерживавшихся этих неписаных правил, особенно на ранних стадиях тантрического сочинительства. В качестве примера этого можно привести Харибхадру, который цитирует «Ваджрапаньябхишека-тантру» в своем длинном комментарии к «Абхисамаяланкаре»28. Конечно, большая часть экзегезы буддийских тантрических текстов является прямым подтверждением такой стратификации, однако Гампопа не имел достаточной ученой подготовки в данной дисциплине. Мы знаем, что преемником тантрической текстовой экзегетики Марпы был Нгок Чадор, а не Мила Репа, и кроме того Гампопа провел со своим учителем Милой Репой всего лишь немногим более года. Причем в дальнейшем он изучал эзотерическую литературу с упором на медитативные практики, а не на ее экзегетическую систему. Как следует из цитаты, приведенной в начале главы, Гампопа предполагал, что великий медитатор способен интуитивно познать все необходимое (что на самом деле является достаточно давней буддистской идеей)29.

Некоторым читателям может показаться странным такой акцент на разницу между изучением тантр и тантрической практикой, однако, считается, что сам Марпа достиг буддовости без медитации, а пандит Дрокми Гаядхара был широко известен тем, что редко практиковал созерцание. На самом деле, хотя к концу одиннадцатого и началу двенадцатого столетий тантрическая экзегеза стала важным направлением в изучении и практике тантры, в общепризнанных сочинениях Гампопы довольно редко цитируются тантрические источники, и почти никогда не упоминаются нормативные спорные вопросы тантрических комментариев30. В этом отношении Гампопа сильно отличался от хорошо образованного Го-лоцавы Кхукпы Лхеце, чье работы со всей очевидностью демонстрируют насколько свободно он использовал свои глубокие знания по широкому спектру тантрической литературы. По этой причине в общепризнанных сочинениях Гампопы присутствует множество несообразностей, и у читателя порой может возникнуть ощущение, что Гампопа пытался найти свой собственный путь в непроницаемом лабиринте буддийских текстов и идей.

В защиту Гампопы можно сказать следующее. Если отказаться от идеи существования различных духовных вселенных и убедить себя в том, что миры сутры и тантры – это всего лишь линии на зыбком доктринальном песке махаяны, то буддийские доктрины и лексиконы могут (а, возможно, даже и должны) рассматриваться в сочетании друг с другом. Существует не так много основанных на опыте поводов утверждать, что между экзотерическими и эзотерическими словарями не может быть конкуренции и арбитража спорных ситуаций, а также взаимодействия и совместного синтезирования. В самом деле, ничем не необоснованная предвзятость буддистской социальной оценки соответственно предполагает необоснованный анализ доктринальных дифференциаций. Это фактически то, о чем говорили различные авторы Великого совершенства одиннадцатого столетия, такие как, например, Ронгзом, а Гампопа во многих местах своих лекций демонстрирует нам, что он знаком и даже пленен идеями Великого совершенства31. Его работа изобилует лексикой и парадигмами, тесно связанными с природой ума Великого совершенства, особенно в его представлении «осознавания» (rig-pa), являющегося центральным термином в корпусе текстов Гампопы, хотя и у него оно и не ценится столь высоко, как «врожденность» (sahaja)32. Одна из наиболее значимых его работ, носящая название «Выявление скрытых характеристик ума» (Sems kyi mtshan nyid gab pa mngon du phyung ba), на самом деле является кагьюпинской версией одной из обучающих традиций системы Ронг раздела «Природы ума»33. Однако, гораздо более важным является тот факт, что Гампопа работал над разрушением барьеров на пути словарного синтеза, чтобы терминология одной доктринальной области могла свободно использоваться для разъяснения других. В рамках этой деятельности он провозгласил идею «совместимости» различных доктринальных направлений34. Вероятно, этот подход стала одной из основ, на которую он опирался при своем объединении воззрений кагьюпы с языком махаянских идей кадампы, которое наглядно прослеживается в ставшей классической жемчужине его творчества «Украшении освобождения» (Dwags po thar rgyan), причем такое слиянии вызвало по-настоящему озлобленную критику. Однако, это именно то, чего мы и должны были ожидать от медитатора, который не слишком хорошо разбирался в идеологии разделения доктринальных лексиконов и сам по себе был весьма синтетичен в своих подходах к созерцательной реальности. Похоже, что для Гампопы эти линии на доктринальном песке были эфемерными промежуточными остановками в его личном переживании предельного.

Это не означает, что стратификация им полностью игнорировалось, ведь одно из обвинений в адрес Гампопы было связано с одной из его, возможно, самых ортодоксальных идей: принципиальным различием между теми, кто следует постепенным путем (rim gyis ‘jug pa), и теми, кто является приверженцем одномоментного пути (cig char ‘jug pa). К началу двенадцатого столетия эти термины уже имели богатую историю, поскольку использовались в Тибете при обсуждениях различий буддийского пути еще со времен имперской династии, когда состоялись дебаты между наставником северного чаня Хэшаном Мохэяном и представителем индийской махаяны Камалашилой35. Причем в контексте ваджраяны это была вполне легитимная тема тантрических дискуссий, представленная в предыдущем поколении Го-лоцавой Кхукпой Лхеце, а в последующем – сакьяпинским иерархом Дракпой Гьелценом36. Указанные авторы могли без проблем обсуждать эти идеи, поскольку санскритские термины «постепенно» (kramavrtya) и «одномоментно» (yugapad) были переведены тибетскими терминами, обозначающими постепенный и одномоментный путь, в тибетском переводе тантрической «Чарьямелапакапрадипы» Арьядевы, являющейся текстом с безупречной родословной37. В ней Арьядева основывает свои рассуждения на их упоминании в «Ланкаватара-сутре», которая является наиболее вероятным источником такого разграничения как для чаня, так и для ваджраяны, поскольку авторы обеих систем в своих построениях отводят «Ланкаватара-сутре» центральное место38. Нет сомнений в том, что Гампопа использовал это категориальное разграничение более вольно и придавал ему большее значение, чем некоторые другие авторы, но это разница скорее в степени, чем в сущности. При этом Гампопа знал, что на его стороне индийский прецедент, поскольку он специально цитировал «Ланкаватара-сутру» как источник этих двух сотериологических стилей39. И наоборот, попытка неоконсерваторов тринадцатого столетия уравнять позицию Гампопы с позицией Хэшана Мохэяна частично основывалась на стирании различий между махамудрой и чанем при одновременном игнорировании ортодоксальных корней данной темы40.

Около 1120 г. Гампопа основал свой монастырь Дакла Гампо (названный по имени покровителя, обеспечивавшего финансирования) в тибетском регионе Дакпо, расположенном к востоку от Ярлунга, и начал собирать учеников, которых влекла харизма этой высокодуховной личности41. В его агиографиях подчеркивается идея, озвученная в цитате, приведенной в начале данной главы, согласно которой наставник, опирающийся по большей части на созерцательность, может передавать свой опыт другим, и отмечается, что Гампопа обладал этим качеством42. Таким образом он привлек группу лучших молодых монахов и медитаторов, четверо из которых считаются его величайшими учениками: Дусум Кхьенпа (Кармапа I), Пагмо Друпа, Баромпа и Дакпо Гомцул. Эти четверо положили начало «четырем великим линиям передачи кагьюпы». При этом не все обращают внимание на тот факт, что три самые успешные линии передачи ведут свое происхождение от трех лам, получивших прекрасное кадампинское образование: Дусума Кхьенпы, Пагмо Друпы и Дакпо Гомцула. И хотя в своей основе кагьюпа являлась традицией, ориентированной на йогу, наследие кадампа продолжало питать практики и идеологию кагью на протяжении нескольких последующих поколений.

Внедряя монашество в йогическую традицию, Гампопа вместе с тем развивал свой монастырь с опорой на прочные семейные связи. Его преемником стал его племянник Дакпо Гомцул, которому наследовал его младший брат Дакпо Гомчунг. В результате клан Ньива отстроил и закрепил за собой данный монастырь подобно тому, как это делал Нгок в других местах (первоначально в Сангпу), или как Марпа со своими сыновьями в Лхо-драке, или как Рало со своим племянником Ра Чобаром. К середине двенадцатого столетия окончательно сформировалось понимание того, что клан может не только владеть, но и использовать в качестве своей резиденции важные религиозные центры, где члены других кланов хотя и могут обучаться, однако, практически не имеют шансов стать одним из преемников местной линии. В таких случаях правовая основа правопреемство не вызывала сомнений, поскольку основывалась на кровном родстве. И наоборот, неродственное наследование земли в глазах тибетцев выглядело весьма сомнительной идеей, и даже редкие случаи, когда монастыри возглавляли неаристократические тибетцы (такие как, например, Дусум Кхьенпа), должно быть вызвали раздражение традиционалистов, которые уже и так чувствовали себя оскорбленными быстрым изменением институциональной жизни. И хотя «Муласарвастивада-виная» содержала различные положения о корпоративном владении и наследовании земли, ее авторитет в Индии опирался на идеологию разделения церковного и гражданского прецедента43. Однако, в Центральном Тибете не существовало подобных правил, поэтому правовая ситуация с монастырским наследованием выглядела достаточно проблематичной. По этой причине монашеские группы Восточной винаи нередко вступали между собой в конфликты по поводу права собственности, как это можно было наблюдать на примере ранних монастырей кадампы. И наоборот, с помощью стратегии наследования от отца к сыну или от дяди к племяннику юридические права и религиозная власть без лишних вопросов успешно передавались следующему поколению. В смутные времена это служило надежной защитой от посягательств на любые религиозные владения, как мирские, так и монашеские.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

9.6 Дракпа Гьелцен и институционализация сакьи

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Отсутствие внятной биографической информации характерно не только для повествований о жизни и деятельности Сонама Цемо, но и в какой-то мере присуще жизнеописаниям его младшего брата Дракпы Гьелцена. Причина этого не вполне понятна, поскольку в отличие от своего старшего брата, не имеющего традиционных агиографий, Дракпа Гьелцен был удостоен стандартного по объему жизнеописания за авторством Сакья Пандиты65. Однако, к великому сожалению, работа Сакья Пандиты создает устойчивое ощущение какой-то незавершенности, поскольку он довольно часто уклоняется от изложения фактической информации, восклицая при этом: «Рассказ об этом слишком долог, поэтому я не буду здесь писать об этом!»66 Причины, по которым Сакья Пандита прибегает к многочисленным пропускам в повествовании, не вполне ясны, но, похоже, что он полагал, что полное описание физических событий не входит в обязательные требования агиографического жанра тех времен, а в своей работе он и так представил достаточно обширный обзор снов, видений и историй, связанных с чудесами. Кроме того, это может быть прямым отражением системы ценностей, которых придерживался сам Дракпа Гьелцен, поскольку единственным автобиографическим документом, который он оставил после себя, были надиктованные им описания особо значимых снов, начиная с семнадцатилетнего возраста и вплоть до самой его кончины67.

Нам известно, что Дракпа Гьелцен был вторым по счету сыном второй жены Сачена Мачик Одрон и родился в Сакье в 1147 году. Очевидно, что он прожил дольше всех остальных сыновей Сачена, поскольку всегда был центральной фигурой погребальных торжеств как своего отца, так и всех своих братьев68. Сакья Пандита усердно связывал каждое описываемое им событие из жизни своего дяди либо с мифологией предыдущих поколений, либо с определенными качествами бодхисатвы из махаянских священных текстов. Так, подобно истории из жизни Будды, сообщалось, что матери Дракпа Гьелцена приснилось, что повелитель слонов вошел в ее чрево, а его рождение и детство описывалось шаблонными формулировками, обязательными для начинающих буддистских святых праведников69.

Интересно, что Дракпа Гьелцен вслед за своим братом стал безбрачным мирянином (brahmacari-upasaka), приняв соответствующий обет в возрасте семи лет в присутствии Джангчуба Семпы Давы Гьелцена. Этот интригующий персонаж, вероятно, был известным учителем, распространявшим идеи фундаментальной буддийской этики и имевшим тесные связи с самыми разными линиями передачи. Он был наставником Таглунгпы, держателем линии передачи ламдре Дрома Депы Тончунга, а также тем самым учеником, для которого Саченом был написан комментарий к ламдере «Дагьелма»70. Аме-шеп выдвинул довольно интересное утверждение, заявив, что практика безбрачия Дракпы Гьелцена превосходит практику монаха, поскольку благодаря кармическим отпечаткам от пребывания монахом в предыдущих жизнях он не испытывал сексуального желания71. По-видимому, примерно в этом же возрасте Дракпа Гьелцен также решил отказаться от алкоголя и употребления в пищу мяса, за исключением тех случаев, когда это требовалось в тантрической практике. Другими его устремлениями юношеского периода были изучение «Двадцати строф об обете бодхисатвы» и основополагающей практики Хеваджры – визуализации Хеваджры в соответствии с текстом садханы Сарорухаваджры. Говорят, что отец передал ему ламдре в возрасте восьми лет, и ему было запрещено преподавать его до двенадцати лет – весьма необычное указание, учитывая крайнюю молодость мальчика и сложность системы. Тем не менее, вполне очевидно, что столь раннее приобщение к ламдре с помощью своего отца не только способствовало упрочению авторитета Дракпы Гьелцена, но и дало возможность ему ознакомиться из первых рук с общей организацией традиции.

По общему мнению, поворотным событием в жизни Дракпы Гьелцена стала смерть его отца. В этот момент Дракпе Гьелцену было всего одиннадцать лет, а его братьям, соответственно, шестнадцать и восемь. Он и его старший брат оказались в центре внимания многих великих ученых, собравшихся на погребальную церемонию, и сообщается, что во время нее Дракпа Гьелцен по памяти декламировал «Хеваджра-тантру». Ученые были конечно же поражены, и некоторые из них утверждали, что, поскольку его отец являлся эманацией Манджушри, то он также, должно быть, благословлен этим бодхисатвой разума. Другие заявляли, что, поскольку Сачену, когда он был молод, было видение Манджушри, он получил его благословение, вследствие чего всем его потомкам будут дарованы подобные откровения. Очевидно, что именно это событие побудило отдельных ученых к распространению предания, согласно которому всех членов клана Кхон можно считать эманациями Манджушри (хотя ничего подобного сам Дракпа Гьелцен никогда не утверждал). Однако, каковыми бы ни были обстоятельства возникновения его мифической связи с бодхисатвой мудрости, вполне очевидно, что декламация «Манджушринамасамгити» («Перечисление имен Манджушри») должна была стать первоочередной заботой Дракпы Гьелцена, и эта рецитация не только занимала определенную часть его ритуального времени, но и являлась ему во снах72.

Сонам Цемо после смерти Сачена оставил Сакью и отправился на обучение к Чапе в Сангпу, а Дракпа Гьелцен остался в монастыре, чтобы продолжить свое эзотерическое образование у геше Ньена Пул-джунгвы, который на три года (до 1161 г.) принял бразды правления Сакьей. Не вызывает сомнений, что геше Пул-джунгва и геше Ньяк Ванг-гьел оставались наиболее значимыми учителями Сакьи, как минимум, до 1165 года. Кроме того, Сакья Пандита писал, что Дракпа Гьелцен обучался у одного «Жанга» (вероятно, у Жанга Цултрим-драка), а также и у «других наставников» – фраза, употребляемая им для того, чтобы обесценить авторитетность альтернативных источников и аккуратно задвинуть большинство учителей Дракпы Гьелцена в тень великого Сачена73. В свою очередь, Аме-шеп утверждает, что помимо геше Ньена, Жанга и геше Ньяка, Дракпа Гьелцен также обучался у непальца Джаясены, лоцавы Дармы Йонтена, Сумпа-лоцавы Пекхок-дангпо Дордже и ряда других учителей, однако, Аме-шеп не приводит содержание их программ индивидуального обучения74. Кем бы ни были его наставники, мы абсолютно уверены в том, что Дракпа Гьелцен получил доскональное образование и именно в эзотерической традиции – факт, совершенно очевидный для любого, кто возьмет на себя труд ознакомиться с его работами. Он, безусловно, изучил все четыре уровня эзотерического канона, признаваемого сакьяпой: крия-, чарья-, йога- и йоготтара-тантры. Кроме того, в лице Дракпы Гьелцена мы впервые видим проникновение идей «Калачакра-тантры» в мировоззрение сакьи (хотя Сачен якобы тоже изучал этот текст). Как только Дракпа Гьелцен достиг совершеннолетия (определяемого по разным данным в интервале от двенадцати до двадцати пяти лет), он принял на себя ответственность за управление Сакьей. При этом немногочисленные свидетельства его усилий скорее говорят нам о том, что, когда Сонам Цемо находился в монастыре, Дракпа Гьелцен вынужден пребывать в тени авторитета своего старшего брата75. В письме Сонама Цемо к Гьягому Цултрим-драку от 1165 года он выражает признательность своему младшему брату за то, что тот поощрял его к высказыванию своего собственного понимания ваджраяны. Похоже, что в период описываемых событий (а, вполне вероятно, что и в другие времена), перед тем, как в очередной раз вернуться к своему обучению у Чапы, Сонам Цемо в течение нескольких месяцев оставался в Сакье76.

Однако через некоторое время произошла очередная трагедия, и Дракпе Гьелцену снова пришлось выступать в роли устроителя еще одной грандиозной погребальной церемонии, на этот раз для Сонама Цемо, который скончался в 1182 году, когда Дракпе Гьелцену было около тридцати пяти лет. В соответствии с практикой приобретения заслуг он оплатил изготовление тридцати семь экземпляров «Совершенства мудрости в 100 000 строф», примерно восьмидесяти копий версии этого же священного писания в 25 000 строфах, пятидесяти экземпляров «Ратнакуты», написанного золотыми буквами текста «Совершенства мудрости в 8000 строф», а также множества других подношений. Дракпа Гьелцен также пережил и своего младшего брата Пелчена Опо (1150–1203), который был женат и произвел на свет двух сыновей. Для его погребальных обрядов он снова профинансировал копирование текстов в тех же объемах, что и в случае с погребальной церемонией своего старшего брата. Не вызывает сомнений, что погребальные церемонии имели особую значимость в жизни Дракпы Гьелцена, и именно по этой причине Сакья Пандита сделал их одним из важнейших аспектов религиозной деятельности своего дяди. Сакья Пандита сообщает, что в общей сложности его дядя преподнес в дар более 250 экземпляров «Совершенства мудрости в 100 000 строф», написанных чернилами, смешанными с порошком из драгоценных камней. Многие из этих писаний были изготовлены для посмертных ритуалов членов клана Кхон, и примерно в 1216 г. в главном храме Сакья все еще хранилась сотня таких копий77. Джецун Ринпоче (как теперь стал называться Дракпа Гьелцен) также спонсировал запись раннего канона золотыми буквами, причем это касалось как сутр, так и тантр. Когда мы видим такое покровительство копированию священных текстов и изготовлению многочисленных изображений, шелковых знамен, балдахинов и других культовых предметов, которые он подносил в дар в Сакье и многих других монастырях, то не приходится удивляться тому, что Дракпа Гьелцен особо прославился своей щедростью в служении делу буддизма. Сакья Пандита отмечал, что когда его дядя скончался, у него не осталось почти никакого имущества, кроме носимого им одеяния и нескольких личных вещей.

Как следует из цитаты в начале данной главы, Дракпа Гьелцен не любил путешествовать, и Сакья Пандита не упоминает ни одного другого места, где жил бы его дядя, кроме своего любимого монастыря. Однако, согласно другим источникам, Дракпа Гьелцен основал по крайней мере одно уединенное пещерное убежище в долине Мангхар, упоминаемое как в путеводителях паломников, так и в агиографии Царчена78. По всей вероятности, этот период (или периоды) затворничества пришелся на его зрелые годы, поскольку Дракпа Гьелцен в возрасте сорока восьми лет упоминал о ряде снов, в которых он взбирается на скалы, а также еще один сон, который он видел, пребывая на «полке» (уступе) в Мангхаре79. Вполне очевидно, что в данном случае речь не идет об еще одной уединенной обители, описываемой как «восточное отдаленное место» Гьянгдрака Ньипака, где в 1206 году он создал комментарий к «Йогинисанчара-тантре»80. Принимая во внимание его долгую жизнь и ограниченные перемещения, неудивительно, что Дракпа Гьелцен смог стать автором самого широкого профиля, затронувшим в своих работах практически все темы эзотерического канона и таким образом завершившим начатое его отцом и братом. В Таблице 9 перечислены те из его немногочисленных работ, которые содержат в своих колофонах точные или хотя бы приблизительные даты.

Таблица 9. Датированные работы Дракпы Гьелцена

Текст

Дата завершения

Khams bde dri ha’i nyams dbyangs

1171

Lam ‘bras brgyud pa’i gsol ‘debs

1174

dGa ‘ ston la spring yig

год мыши (1192?/1204/1216)

rGyud kyi mngon par rtogs pa rin po che’i ljon shing

к 1196 81

brTag gnyis rnam ‘grel dag ldan

1204

bDe mchog kun tu spyod pa’i rgyud kyi gsal byed

1206

Ga ring rgyal po la rtsis bsdur du btang ba’i gsung yig

1206

‘Khor ‘das dbyer med tshig hyas rin chen snang ba

1206

‘Phags pa rdo rje gur gyi rgyan

1210

Rin chen snang ha shlo ka nyi shu pa’i rnam par ‘grel pa

1212

rJe btsun pa’i mnal lam

1213/1214

Как и в случае с его братом, мы не в состоянии отследить по датированным работам интеллектуальную эволюцию самого Дракпы Гьелцена. Ведь приведенные выше названия относятся лишь к малой части из примерно 150 приписываемых ему произведений, включенных в «Собрание сочинений наставников сакьи», приложение к нему, а также в «Желтую книгу» (Pod ser), которая в прямом смысле этого слова является величайшим вкладом Дракпы Гьелцена в систему ламдре. Однако, к двенадцатому столетию применение его наследия все больше и больше начало сужаться к использованию только в посвящениях отдельных линий традиции. А само понятие «ламдре» постепенно стало восприниматься как обобщающая рубрика эзотерического обучения, опирающегося на «Хеваджра-тантру» (в том виде, как ее преподавали в Сакье).

Если с творческим наследием Дракпы Гьелцена все более или менее понятно, то в описании его деятельности на благо других, а также его взаимоотношений с этими людьми содержится много неясного. В колофонах двух его работ указывается, что он занимался преподаванием (в особенности текстов тантр) своему юному племяннику Кунге Гьелцену, которому со временем было суждено стать Сакья Пандитой. Это обучение продолжалось с 1196 года и вплоть до перехода Кунги Гьелцена к новому наставнику Пан-чену Сакьяшри в первые годы тринадцатого столетия82. В течение этого времени Кунга Гьелцен изучил со своим стареющим дядей множество различных произведений, а отношения между ними стали предметом восторженных отзывов агиографов, перечислявших названия многочисленных предметов, которым пожилой мудрец обучал молодого ученого. Не вызывает сомнений, что этот список в немалой степени преувеличен, к примеру, мы практически не располагаем свидетельствами того, что Дракпа Гьелцен мог обучать своего племянника санскриту или ньингмапинским тантрам83. Точно так же, как повествование Сакья Пандиты о своем дяде задвигает учителей Дракпы Гьелцены в тень его отца Сачена, собственные агиографии Сакья Пандита выводят на передний план и ставят превыше всего обучение молодого ученого у своего дяди. Таким образом, определяющим фактором в обретении учености этими людьми становится их принадлежность к клану Кхон84.

Дракпа Гьелцен избегал дальних путешествий по окружавшему его миру. Однако, со временем мир сам пришел к нему, и Сакья оказалась вовлечена в большую геополитику того периода, точно так же, как Цурпу и другие монастыри кагьюпы тех времен. Объявив священную завоевательную войну, тюрки и афганцы заняли большую часть Северной Индии и двинулись на восток, разрушая по пути великие монастыри Бихара и Бенгалии. Западный Тарим был захвачен каракитаями в начале двенадцатого столетия, а Восточный Тарим испытал на себе растущее могущество тангутского государства, покорившего уйгуров Турфана в 1028 году. Тангутский император Жэньцзун был могущественным сторонником буддизма и, казалось, воплощал в себе образ дхармараджи.

Все эти и сопутствующие им факторы стали причиной ряда очень важных последствий. Самым значимым из них стало то, что в последней четверти двенадцатого и первой четверти тринадцатого столетий территория Цанга оказалась просто наводнена индийскими монахами. Это были времена, когда Сакьяшри, Вибхутичандра, Суматикирти и другие путешествовали по западным и южным районам Тибета, и Дракпа Гьелцен имел возможность принимать многих из них у себя в Сакье. Помимо прочего, он использовал присутствие индийских монахов для своего собственного обучения и уже в достаточно зрелом возрасте получил от них передачи по отдельным направлениям эзотерической литературы. Таким образом Дракпа Гьелцен получил от Джаяшрисены наставление по медитации Ваджраварахи, приписываемое Адваяваджре, при этом собрание его сочинений содержит и другие разрозненные индийские ритуальные тексты, вероятно, полученные им от самих индийцев или же от их непосредственных переводчиков85. Похоже, что именно в это время Дракпа Гьелцен под влиянием присутствия индийцев (как и его брат под влиянием непальцев) подписывался санскритским переводом своего именем: Киртидваджа. Однако, порой иностранцы отказывались следовать тибетскими обычаями почитания особо значимых учителей и признавать их высокое положение в тибетском обществе. К примеру, известен надежно засвидетельствованный эпизод, когда отдельные монахи, в том числе и Вибхутичандра, не желали падать ниц перед мирянином, которым в данном случае был сам Дракпа Гьелцен86. Им это запрещалось правилами Винаи, а почти двумя веками ранее, когда Виная была возвращена в Центральный Тибет из Цонкхи, данный вопрос был одной из главных причин конфликта между мирянами бенде и монахами Луме и Лотона.

В эти же времена в Центральный Тибет прибыло множество монахов из Тангутской империи, восточного Тибета, Ладакха, Кашмира и других мест. Особенно заметно было присутствие тангутов, что было вызвано их стремлением к продолжению своего религиозного образования под покровительством Жэньцзуна, чья сильная поддержка буддизма уже отмечалась при рассмотрении кагьюпы87. Примерно в это же самое время, по словам Кычанова, «знание тибетского языка и тибетских буддийских текстов стало обязательным для образованных буддистов Си Ся (т.е. страны тангутов), и во всех без исключения случаях это было непременным условием для занятия должности в управлении буддистской общиной»88. Поскольку Тибет стал безопасным убежищем для индийских монахов, тангутские монахи могли не только изучать эзотерическую литературу под руководством тибетцев, но и получать передачу самого последнего варианта Винаи – «среднюю» Винаю (har ‘dul), утвержденную в 1204 году и доставленную в Тибет Сакьяшри и его коллегами-пандитами. В 1745 году тибетский историк Цеванг Норбу заявлял, что эта последняя Виная была самой влиятельной из монашеских систем позднего распространения, гораздо более влиятельной, чем западная передача (stod ‘dul) через Гуге, и по факту соперничавшей с передачей Восточной винаи (smad ‘dul) Луме и его соратников89.

Приток иностранцев оказал непосредственное влияние на Сакью и совершенно иным образом. Одна из работ Дракпы Гьелцена, посвященная десяти видам эзотерической деятельности с использованием ритуалов, связанных с Ваджраварахи, была продиктована им тангуту Цинге-тонпу Гелонгу Шерап-драку90. Другой текст с конспектом ритуалов посвящения, включающий мандалы класса крия и чарья, был написан им для Цинге-тонпы Дулва-дзинпы, вероятно, еще одного тангута91. Очевидно, что словосочетание «Цинге-тонпа» (см. также рассмотренное ранее «Цами») обозначало что-то вроде «тангутского учителя», и наверное не будет преувеличением сказать, что тибетские труды двенадцатого столетия могут внести определенный вклад в наше понимание фонологии тангутов. Другие имена тех, кто запрашивал у него работы, к примеру, некого Цами или Малу-лотона Гелонга Кончок-драка, указывают на иностранное происхождение их обладателей, не говоря уже о монахах из Лле’у (вероятно, sLe’u, т.е. Лех или Ладакх), Цонкхи или Амдо92. Монахи Амдо были настолько выдающимися личностями, что один из них, похоже, даже построил монастырь в Цанге. Это подтверждается тем, что Дракпа Гьелцен, вероятно, еще на заре своей карьеры написал в Цонгкхе Гонпе для Вангчук-озера текст, посвященный основополагающим ритуалам93. Самый ранний датированный текст Дракпы Гьелцена по факту является песней постижения, написанной для Еше Дордже из Кхама в 1171 году и являющейся одним из самых первых в череде подобных произведений, созданных Дракпой Гьелценом94.

Среди местных деятелей одним из наиболее интересных корреспондентов Дракпы Гьелцена был Гах-ринг Гьялпо, которому Дракпа Гьелцен в 1206 году направил письмо с описанием своей генеалогии и который фигурирует в письме Сонама Цемо Гьягому Цултрим-драку от 1165 года95. В письме 1165 года говорится, что Гах-ринг Гьелпо преподнес Дракпа Гьелцену замечательный кусок китайского шелка. Такие подношения были знаками отличия и повышали значимость получателя в глазах его ближайших сверстников, что в данном случае имело особое значение, поскольку Дракпе Гьелцену тогда было всего около восемнадцати лет. Очевидно, Гах-ринг Гьелпо и Дракпа Гьелцен переписывались на протяжении всего периода деятельности этих великих наставников, поскольку их обмен письмами является самой продолжительной из всех известных нам переписок Дракпы Гьелцена. Другими значимыми фигурами в жизни великого сакьяпинского ламы, несомненно, были некоторые из его учеников, но за исключением нескольких имен мы мало что знаем об их личной жизни. Причиной этого является тот факт, что они были исключены из списков линии преемственности и записей традиции ради выдвижения на первый план Сакья Пандиты, чья ученая репутация и святость превзошли всех остальных в первой половине тринадцатого столетия.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

1.8 Агиографии, линии передачи и распространение учения

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Агиографии сиддхов, имеющие наибольшую значимость для школ кагьюпа и сакьяпа, содержат вполне очевидные идеи, которые должны передаваться их последователям посредством соответствующих линий преемственности. Прежде всего эти тексты, используя свои нарративы, создают культовые образы своих персонажей. Кроме того, в обоих случаях прототип, пока он находится в институциональной среде, представляет собой вторичную для целей повествования фигуру, поскольку, как нас уверяют, ни одна институция не может быть выше реального устремления к просветлению. Каждый из наших сиддхов изображается начавшим свой путь в качестве великого ученого-монаха, и закончившим его как садху-гуру. До того, как обрести истинную святость, они оба добились великих успехов в монашеской жизни, хотя их пробуждение в полной мере было связно с отказом от земной славы великих буддистских монастырей, освободившим их от бремени интеллектуальных устремлений и погони за религиозным авторитетом. Такой сценарий был необходим для того, чтобы облечь продвигаемое учение в мантию сотериологической аутентичности, поскольку в данных традициях статус и ученость сами по себе не считались признаком достоверности духовных достижений. Однако, во всем этом присутствует и более тонкий момент, поскольку оба они должны были обладать особо выдающимися качествами, чтобы суметь отказаться от своего высокого сана (а убедить себя в этом очень непросто) ради обретения возвышенного статуса йогина и наставника. Таким образом, религиозные достижения в мирской среде явились необходимым условием их успешности в качестве сиддхов.

Кроме того, в каждом случае прослеживается непосредственная связь между верховным гуру и божественной сферой: Телопа – это сам Ваджрадхара; Наропа был выведен из состояния самодовольства Джнянадакини; а Вирупа получил наставления напрямую от самой Найратмьи, которая даровала ему текст «*Маргапхалы» в качестве подтверждения своей милости и свидетельства его реализации. Здесь также присутствует фактор кармических элементов, которые должны правильно созреть, вследствие чего будет умилостивлено именно надлежащее божество (но при этом каждый должен сам прочувствовать какое). Итак, Наропа начинает свои искания с медитации на Хеваджру, но ему сообщают, что он должен отказаться от этой практики и вместо этого посвятить себя Чакрасамваре. У Вирупы противоположный случай: он начинает с неудачи в системе Чакрасамвары, после чего супруга Хеваджры (Найратмья) сообщает ему, что он должен сосредоточиться на ее практиках. Каждая из традиций институциализировала это преимущественное положение одной тантры и ее наставлений по отношению к другой, т.е. сакьяпа поддерживала особую значимость практик Хеваджры, продолжая при этом культивировать различные линии преемственности Чакрасамвары, а в случае с кагьюпой – все то же самое, но только наоборот.

Тем не менее, также немаловажны и различия этих систем, которые четко прослеживаются в самых повествованиях. Нет никаких сомнений в том, что отсутствие в агиографической истории кагьюпы явного упоминания о текстовом послании свыше стало причиной ее полной сосредоточенности на личностях и йогических системах. При этом в ней присутствует лишь косвенной акцент на священные и сопутствующие им тексты, используемые в соответствующих практиках. Вместо этого главное внимание сфокусировано на преданности учителю, выполнении сложных задач и практике интенсивных йогических упражнений, избегая слишком глубокого погружения в дебри священных текстов. Вследствие этого кагьюпинцы проявляли меньшую сдержанность в признании альтернативных источников духовности, что стало одним из факторов их вовлеченности в тибетский феномен открытия «текстов-сокровищ» (gter ma), причем следуя путем отличным от последователей сакьяпы. Сакьяпа же, напротив, подчеркивала выдающуюся значимость «Корня пути и его плодов» (Lam ‘bras rtsa ha; *Marga-phala-mula-sastra), т.е. текста, который, как считается, был вручен Вирупе во время божественного явленья Найратмьи. Следует отметить, что такая ориентация стала определяющим фактором очень консервативных взаимоотношений школы сакьяпа с буддистским миром за пределами ее собственных линий передачи. Однако, нельзя упускать из виду и общность этих двух школ, поскольку и сакьяпа, и кагьюпа приняли в качестве высшего стандарта духовности наставления по йогическим системам (как устные, так и письменные), а не тантрические священные тексты как таковые.

Всякий раз, описывая жизнь агиографического Вирупы, наставники «*Марга-пхалы», как правило, утверждают, что он обучал двух своих самых первых учеников по-разному: с учетом их различных потенциалов и выбирая для каждого вид наставления, соответствующего его потребностям. Это, безусловно, является старым буддистским принципом, и акцент на его применение к ученикам Вирупы соответствует фундаментальным основам эзотерической передачи, когда наставник дарует каждому отдельному человеку особое учение. То, как линия *марга-пхала/ламдре понимает этот принцип, следует из ее представления об особой значимости текста «*Марга-пхала», который, как считается, содержит то, что было передано Найратмьей Вирупе.

Тибетские авторы уверяют нас, что Домбихеруке была передана одна из версий учения *марга-пхалы, но при этом он не имел возможности получить соответствующий текст. Хотя точное содержание того, что в принципе могло быть передано в Индии, остается неясным, они упоминают три составляющие этой альтернативной передачи41. Во-первых, сообщается, что в систему Домбихеруки на самом деле входил определенный набор мандал Хеваджры, описанных в его «Шри-Хеваджрасадхане», т.е. тех мандал, которые, в конечном счете, стали стандартом для большей части наставлений по посвящениям и практикам в линиях передачи *марга-пхалы. Во-вторых, акцент на эти мандалы, ритуалы и медитативные системы был следствием обращения к ним на схоластическом уровне текстуального анализа. Учение «Хеваджра-тантры», «Ваджрапанджары», «Сампуты» и других священных текстов, которые передавались и преподавались в рамках ламдре, в данном случае считается непрерывной линией передачи, начатой Домбихерукой, но полученной от Вирупы. Наконец, краткое учение о процессе завершения, со временем ставшее вместе с другими вспомогательными практиками приложением к «Желтой книге» (pod ser), иногда включалось в состав этого экзегетического произведения. Как следствие, данная форма *марга-пхалы/ламдре называется «бескорневой ламдре» (rtsa ba med pa’i lam ‘bras), поскольку ее линия преемственности вслед за началом продолжалась без передачи «коренного текст» системы. Довольно любопытно, что по причине того, что данная линия в значительной степени опиралась на систему священных текстов, ее также называют «разъяснительной линией» ламдре (lam ‘bras bshad brgyud)42.

Канха, напротив, был учеником Вирупы, которому он, как считается, передал коренной текст *марга-пхалы (Илл. 2). Говорят, что Канха был одним из тех шиваитских йогинов, что подчинил себе Вирупа, и этому существуют косвенные подтверждения. В сборнике старинной бенгальской поэзии, который ныне известен как «Песни действия» (Caryagiti), Канха поет о том, что будучи буддистом, он все равно одевается как йогин-капалика. Не вызывает сомнений, что члены этой экстремальной шиваисткой секты также могли переходить в буддизм, хотя и неясно, как часто такое случалось. По всей видимости, существовало несколько сиддхов с именем Канха/Кришна, так что отождествление старого бенгальского поэта с учеником Вирупы вполне допустимо, хотя и не выглядит безусловным.

Илл. 2. Рисунок с изображением линии передачи *марга-пхала. По часовой стрелке от верхнего левого угла: Ваджрадхара, Найратмья, Канха, Вирупа. Тибет, вторая половина пятнадцатого века. Краски и роспись золотом  на ткани, 57,5 х 50,2 см. © The Cleveland Museum of Art, 2004 г. Куплено у J. H. Wade Fund, 1960 г. 206 (рисунок совершенно неразборчив, поэтому привожу только подпись – прим shus).

Как бы ни трактовались линии передачи Домбихеруки и Канхи, важно осознавать, что посредством этой линеальной архитектуры наследие сиддхов представляется традицией как в текстуальном, так и в йогической формате. Когда в начале двенадцатого столетия появились первые разъяснения *марга-пхалы/ламдре, они уже содержали как нарративы антиномианистической деятельности сиддхов, так и ограничительные утверждения институционализированных писаний. Поскольку оба контента включали в себя эзотерические правила поведения (со ссылкой на обеты, ритуалы, выдержки из текстов традиции и т.п.), становится очевидным, что тибетское ламдре по сути объединяет в себе два основных направления эзотерической системы Индии. Таким образом, хотя и достаточно сложно установить историческую подлинность агиографической линии передачи на основании ее описания традицией, вполне очевиден тот факт, что ламдре в Тибете не могла возникнуть без всеобъемлющего участия в этом процессе эзотерического движения.

Наконец, представляя модель двойного происхождения своей линии передачи, система ламдре (как, впрочем, и все тантрические традиции), тем не менее стремилась создать свою концепцию адигуру (adiguru, изначальный гуру) – великого предка высшей линии передачи, и здесь в этом качестве выступает Вирупа. Таким образом, тантрическая система одновременно взывает и к биологической реальности физического родства, и вытеснят ее духовным наследием или эзотерическим родством. Последнее является следствием получения посвящения в мандале, когда человек наделяется духовной властью своим наставником (acarya), после чего заново рождается в семействе будды. Приведенные ниже строфы, бывшие популярными с восьмого по одиннадцатое столетия, декламируются в заключении как махаянского, так и ваджраянского ритуалов, причем в последнем случае ученик повторяет их после посвящения:

Сегодня мое рождение плодотворно, а моя жизнь благодатна.

Сегодня я родился в семействе Будды,

И я действительно сын Будды43.

При этом мастера ваджраяны в своей деятельности использовали индийские модели, основанные на статусе происхождения и связанном с ним праве на власть, поскольку социальное родство является стержнем кастовой системы и, соответственно, главным фактором при любой передаче власти от одного поколения к другому, будь то брахманы, декламирующие Веды, или наследный принц, коронуемый под эгидой своего отца. Последнее в качестве метафоры со временем стало использоваться в эзотерическом буддизме.

Соответственно, учеников, которые посвящались вместе, называли «ваджрными» братьями и сестрами (vajrabhatribhagini), обозначая таким образом их священный статус, поскольку слово «ваджра» часто ставилось в начале составного слова как знак того, что мирское именование теперь возвышено до освященного буддийского смысла44. Согласно наиболее важным правилам поведения они должны были воздерживаться от ссор и драк друг с другом, особенно когда собираются вместе на тантрическом празднестве45. В данном случае одной из целей этого мероприятия была ликвидация кастовой принадлежности членов сообщества с заменой ее на особую тантрическую идентичность, поскольку запреты на совместный прием пищи до сих пор остаются (наряду с браком и трудоустройством) главным фактором кастовых ограничений. Таким образом, на собрании членов ваджрной семьи все должны были употреблять пищу вместе, поскольку «нет ложных представлений об этой пище; брахман, собака и внекастовый едят вместе, ибо у всех них одна и та же природа»46.

Переопределение родовой принадлежности по духовному принципу было хотя и не полностью, все же достаточно эффективным. При этом, хотя в индийской тантрической литературе любят в первую очередь изображать тех, кто родился в высших кастах, насколько мы можем судить, каста не была препятствием для тантрического посвящения. Вполне возможно, что, как и в современном вишнуитском течении Рамананди, каста была важным фактором при принятии определенных институциональных решений типа: какой касты гуру; какова каста ученика; кто может стать настоятелем и т.п.47. Тем не менее, я не встречал свидетельств того, что в буддистской Индии каста (varna), родовая группа (jati), определенный клан (gotra) или местное семейство (kula) когда-либо получали исключительные права на институциональные назначения или же обладали особыми правами на исполнение ритуалов или получение статуса ученика.

Мы располагаем достаточным количеством упоминаний о различных внекастовых персонажах (Домбихерука, Кукури, Телопа), посвящавших людей из высших каст, и поэтому можем считать структуру тантрического буддизма умеренно эффективной в части противодействия чрезмерному акценту на принадлежность к определенной касте, являвшейся доминирующей парадигмой индийской общественной жизни. Этот момент представляется очень важным, поскольку в Центральном Тибете социальный статус семейства ламы со временем приобрел чрезвычайно высокую значимость, а получение власти над буддистскими структурами в конечном счете стало напрямую увязываться с обязательностью происхождения из аристократических кланов. Различный подход к вопросу социального происхождению на самом деле является одной из важнейших характеристик, отличающих тибетские религиозные институты от индийских. Этот факт выглядит еще более парадоксальным на фоне того, что в целом тибетское общество гораздо больше склонно к эгалитарности, чем индийское. Конечно, оно стало гораздо более буддистским, однако, приверженность клановой идентичности красной нитью проходит через большую часть тибетской религиозной жизни, даже при том, что тибетцы с этим боролись на протяжении всего периода возрождения.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

3.7 Заключение: традиция под сенью остатков бывшей империи

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

 

Тибетцы многое унаследовали от древней династии, принесшей им международную известность и богатство, но фрагментарный характер религиозных традиций Центрального Тибета заставил их в конце десятого столетия искать более аутентичную форму буддистской практики. Учебная программа с опорой на махаяну и организация сообщества, основанная на винае, давали ощущение стабильности в окружавшем их мире стремительных перемен. Монахи Восточной винаи принесли с собой живое наследие раннего распространения Дхармы с его упором на изучение махаянских сутр, «Муласарвтистивада-винаю», сарвастивадинскую абхидхарму и труды йогачары. Благодаря своим правилам посвящения в монахи, возрожденная традиция позволяла вступать в ее ряды даже тем, кто не являлся отпрысками великих кланов, хотя по-прежнему давала ощущение власти и контроля членам этих кланов, доминировавших в ее руководстве. Монахи Восточной винаи следовали высоким моральным принципам, способствуя соблюдению как правил общественного порядка, так и этических норм поведения, которые в У-Цанге тех времен находились в постоянной опасности. Доступность для населения местных храмов, возведенных в каждой долине «четырех рогов» Тибета, означала, что утверждение гражданских добродетелей и религиозных ценностей осуществлялось посредством стратегии, основанной на демонстрации монашеского поведения как примера для подражания. Таким образом, монахи и их последователи-миряне стали для тибетцев ориентирами в части восстановления чувства собственного достоинства и возврата к добродетельной жизни.

К середине одиннадцатого столетия такие люди, как Драпа Нгонше, уже во всю осваивали практики древней тантрической системы. Одновременно с этим, другие, подобно Нгоку Лекпе Шерапу, были вовлечены в учебные планы кадампы, хотя при этом сохраняли принадлежность к линии Восточной винаи и соблюдали все ее организационные процедуры. В конечном счете, храмовая система Восточной винаи, чей рост подпитывался осознаванием древности своих корней, стала основой для перехода к следующему этапа развития: эпохе великих переводчиков одиннадцатого столетия. На самом деле, главной движущей силой возрождения тибетской цивилизации была деятельность тибетских переводчиков индийской тантрической литературы, обладавших харизмой представителей новой религии и безусловным авторитетом, подпитываемым индийскими йогинами, имевшими собственный интерес в пропаганде их достижений. Махаянские учебные программы и старой Восточной винаи, и более новой кадампы имели слишком много недостатков и поэтому не могли стать главным знанием страны. Они не давали магической власти для защиты Тибета в отсутствие центрального правительства; они не освящали своих последователей, используя метафору владычества и монаршего статуса, как это делали тантрические системы; он не несли в себе описаний великих ритуалов обретения господства и власти, присутствовавших в тантрах; в них не было идеологии организации отдельного взаимосвязанного сообщества, которую можно было найти в описаниях тантрических мандал; и, наконец, они не предлагали своим последователям тайные йогические системы, претендующие на дарование состояния будды уже в этой жизни. Хотя все эти составляющие так или иначе присутствовали в старых тантрах, существовало множество замечаний относительно их подлинности, и некоторые из этих вопросов будут освещены далее в рамках рассмотрения культа переводчиков.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

5.4 Окончательное возвращение в Тибет

Дэвидсон Р.М. «Тибетский ренессанс: тантрический буддизм и возрождение тибетской культуры»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Карта 6. Западный Цанг и Восточный Лато

В конце концов, Дрокми вернулся в Центральный Тибет и обосновался в районе Лхаце. Через некоторое время он основал свой центр обучения в Мугулунге, расположенном в долине Мангкхар к югу от Лхаце. Затем он учредил монашескую общину и занялся привлечением к своей деятельности как покровителей, так и индийских пандитов, в число которых входил один из наиболее интересных персонажей одиннадцатого столетия Каястха Гаядхара (к нему мы вернемся позже). Почему Дрокми поселился в Мангкхаре и в частности в Мугулунге? Воспользовавшись Картой 6, мы увидим, что эта долина обращена на север, а протекающая по ней река Мангкхар-чу впадает в Цангпо – великую реку Брахмапутру, несущую свои воды с запада на восток вдоль северных предгорий Гималаев. Фактически, именно Брахмапутра и ее притоки задают географическую конфигурацию традиционного Центрального Тибета, поскольку большинство наиболее значимых коммерческих и религиозных объектов располагается в ее долине или в долинах, примыкающих к ней с севера и с юга. В нескольких километрах от устья Мангхар-чу ниже по течению Цангпо в нее впадает другая река под названием Трумчу, пересекающая в своих верховьях область Сакья. Еще ниже по течению находится район Лхаце, а к востоку от Лхаце расположен домашний храм Дрокми Дромпа-гьянг, который, вероятно, был основан в позднеимперский период.

Помимо своей ритуальной и мифологической значимости, эта территория была важна и с государственной точки зрения, что подтверждается ее присутствием в списках административных единиц периода имперской династии. Каждый из «четырех рогов» Тибета был разделен на десять «тысячных подразделений» (stong sde), и тремя из них в Цанге были Мангкхар, Лхаце и долина Дромпа, что указывает на их ценность для имперских военных и бюрократических чиновников41. Поскольку в «четырех рогах» Центрального Тибета в целом насчитывалось сорок «тысячных подразделений», можно смело предположить, что территория с примерно восемью процентами людских и экономических ресурсов очень значима для государства, а область Дромпа-Мангкхар-Лхаце «рога» Рулак была именно такой территорией. Большая часть этих земель была передана под контроль могущественных кланов Дро и Кхьюнгпо, которые и в более поздние времена продолжали проявлять чрезвычайный интерес к провинции Цанг, а генерал-губернаторами (ru dpon) здесь были грозные Дро Гьелцен Сенге и Кхьюнгпо Юи-сурпу42. Дромпа принадлежал к другому авторитетному семейству Че, которое известно своей активной позицией в деле защиты монастыря Шалу и «текстов-сокровищ» Ньинг-Тик43. Значимость Дромпы для империи сохранялась даже в период раздробленности, поскольку Пел Кхорцен останавливался в имперской резиденции в Дромпа-Лхаце для выполнения погребальных обрядов по своему отцу Осунгу во времена беспорядков, охвативших разделенное государство44.

Повышенное внимание империи к данной области было вполне обоснованным, т.к. торговые пути из Лхасы в Западный Тибет и оттуда в Кашмир и Западный Туркестан, а также из Лхасы в Непал и далее в Индию, шли вдоль Брахмапутры до Лхаце, где разветвлялись на запад и на юг. Это был стратегический пункт контроля как на маршрутах торговли солью, драгоценными металлами и другими предметами, так и на внутреннем транспортном пути Центрального Тибета. Поэтому, если бы Лхаце был захвачен армией Кашмира, Нгари или Непала, то это бы привело к краху всего У-Цанга. Кроме того, благодаря своим плодородным долинам, торговым связям и относительной близости к Непалу и Индии, эти места были более привлекательны для переводчиков одиннадцатого столетия, чем, например, Лхо-драк, где поселился Марпа. Тем не менее, Дрокми предпочел держаться в стороне от бурной жизни Дромпа-гьянга, поскольку такие древние храмы являлись хотя и очень престижными, однако, весьма политизированными местами, и в качестве наглядного примера здесь можно привести отношение монахов Восточной винаи к Самье. Видимо, поэтому Дрокми выбрал вполне разумную стратегию, которой ранее следовали индийские буддисты: он предпочел расположиться невдалеке от региональной столицы, но не в ней самой. Земля в таких местах не имела особой ценности, а религиозный персонал мог так же, как и в городе, претендовать на феодальные щедроты. При этом не было необходимости занимать чью-либо сторону в неизбежных ежедневных дрязгах, которые при феодальной системе могли привести к самым серьезным последствиям, включая потерю не только земель, но и жизни. Несмотря на то, что имперская система уже давно рухнула, эта область сохранила многое из древних клановых традиций и по-прежнему оставалась очень значимой для всего Тибета.

Как же выглядел Мугулунг, в те времена, когда там обосновался Дрокми? Я не нашел никаких записей, оставленных ранними сакьяпинцами или другими тибетскими авторами, в которых бы описывалась эта местность в одиннадцатом или двенадцатом столетиях. На самом деле Мугулунг – а это слово используется как для обозначение резиденции Дрокми, так и в качестве названия ответвления долины – расположен достаточно близко к Сакье. Путь между ними занимал всего лишь несколько дней, поэтому его описание, по всей видимости, считалось излишним45. При возникновении альтернативных институций, таких как, например, сакья, у представителей этих линий всегда возникало желание превратить свои новые религиозные сооружения в центры паломничества, и именно это являлось одной из основных причин появления хвалебных описаний таких объектов. Поэтому со временем путеводители стали включать Мугулунг в свои маршруты, хотя у них и вызывало огорчение отсутствие в таком значимом места физических останков какой-либо знаменитости. Кроме того, эта местность должна была способствовать успешной созерцательной практике, и нам известно, что у великого наставника сакьяпы Дракпы Гьелцена невдалеке от Сакьи была своя пещера для медитации46. В более поздние времена Мангкхар стал владением Царчена Лосела Гьямцо (1502-66), который был основателем линии царпа, являющейся одним из ответвлений ламдре, и которому приписывают разработку фундаментальной модели обучения этому направлению. В агиографии Царчена, написанной пятым Далай-ламой, указывается, что в долине Мангкхар было четыре утеса, и что Царчен впервые ушел в затвор около 1532 года в пещеру Дракпа Гьялцена, расположенную на западном утесе, известным под названием Чалунг Дордже-драк47. Царчен основал свой монастырь в непосредственной близости от старой обители Дрокми, и с этих пор резиденция Царчена в Туптене Гепеле и его могила в Даре Дронгмоче несколько затмили место жизни и деятельности Дрокми. Более поздние паломники из других регионов Тибета, такие как Джамьянг Кхьенце Вангпо или Ситу Чокьи Гьямцо, были разочарованы видом остатков религиозных сооружений в долине, где жил и занимался переводами Дрокми, поскольку, похоже, что он никогда не покидал пределы своей резиденции, располагавшейся в довольно-таки простых пещерных сооружениях48.

К счастью, сохранилось краткое руководство по паломничеству 1479 года. Оно было написано Джампой Дордже Гьелценом еще до того, как религиозное наследие Царчена начало доминировать в этой долине49. Как и в большинстве произведений такого типа, в нем приводятся самые причудливые этимологии названий, указываются конкретные чудотворные места и дается самое общее описание самой местности. В частности, в нем сообщается, что Мангкхар Мугулунг получил свое название в связи географическими особенностями долины. Название более крупной долины Мангхар с современного тибетского языка переводится как «множество крепостей», хотя первоначально оно могло означать «множество лагерей» (mang gar)50. От Лхаце долина Мангхар идет на юг, а после некоторого удаления от старого центра Лхаце разделяется на две, при этом главная долина продолжается на юг, а меньшая (собственно Мугулунг) поворачивает налево, на восток в сторону Сакьи. На развилке долин находится гора Мук-чунг, которая и дала названия меньшей долине. Хотя в путеводителе приводятся две другие этимологии названия долины, эта кажется наиболее убедительной, поскольку в основе тибетских топонимов часто лежат физические характеристики местности.

В другом месте наш добрый монах сообщает, что словосочетание «мугулунг» означает освобождение, поскольку освобождение – это «мукти» (mukti) на санскрите. В этом смысле гора Мукчунг являет собой скромный знак освобождения, отмечающий долину, где обретается освобождение. Джампе Дордже Гьялцену не так интересна другая популярная этимология указанного выражения, согласно которой тибетское слово «му» означает «конец» или «завершение» и указывает на цель Дхармы, т.е завершающее освобождение. Он явно очарован легендарными ассоциациями этой долины, в которой находится 108 мест практики, которые для достижения своих целей посещали 108 сиддхов. Точно так же здесь есть 108 монастырей, 108 деревень, 108 небольших рынков, 108 ивовых рощ и 108 водоворотов на реке, что указывает на священный характер этого места. Кроме того, к югу от долины находится высокая покрытая зеленью гора (spang ri), а рядом с ней – гора из голубого сланца (g.ya’ ri), свернувшаяся кольцом, как дракон, что указывает на присутствие здесь драконоподобных йогинов, как, впрочем, и многие другие религиозные знаки.

Однако, сердцем долины являются тринадцать пещер, большинство из которых связано с жизнью и деятельностью Дрокми и Гаядхары. Автор путеводителя сообщает, что великий переводчик впервые начал работать здесь в 1043 году, хотя, похоже, что это произошло несколько раньше. Самой впечатляющей среди них является «белая жилая пещера» (gzims khang dkar ma phug), которая на самом деле состоит из двух пещер: верхней и нижней. На верхнем уровне жил Гаядхара, а на нижнем – Дрокми. В путеводителе говорится, что в нижней части находилась выполненная из глины ростовая статуя Дрокми. В области сердца этой статуи была вмурована небольшая каменная фигурка Гаядхары, размером с кулак и с выступом на макушке. Также сообщается, что обе статуи заговорили во времена беспорядков, а долина пережила военные вторжения как из Центрального Тибета, так и неназванной «южной армии» (где-то перед 1479 годом). Помимо прочего, здесь находились: «пещера переводчиков» (sgra sgyur lo tsti phug), в которой были выполнены многие из известных переводов; «пещера посвящения» (dbang bskur byin brlabs phug), предназначенная для эзотерических посвящений; а также пещеры, ассоциируемые с дакини и учениями Махамудры. Кроме этого, путеводитель описывает пещеры, связанные с другими святыми подвижниками, среди которых самой значимой являлась пещера индийца Вираваджры (другое имя Праджнендраручи), который передал Дрокми экзегетический метод ламдре. Считается, что в этой пещере Вираваджра написал очень важную садхану к практике Хеваджры под названием «Блеск драгоценного камня» (Ratnajvalasadhana), пользующуюся огромным авторитетом в среде сакьяпы51. Наш монах уверяет, что Вираваджра прожил в ней три года, прибыв сюда из Индии на солнечном луче, что для таких личностей как он, наверное, является единственно достойным способом перемещения.

<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Библиография

Библиография представлена в следующем порядке: индийские и якобы индийские источники, китайские источники, местные тибетские источники и источники на западных языках. Я отделил китайские канонические материалы от индийских и якобы индийских источников, потому что их сложно расположить в порядке индийского алфавита.

INDIC AND OSTENSIBLY INDIC SOURCES

Acintyadvayakramopadesa.

Ascribed to Kuddalapada. Edited with Guhyasiddhi, pp. 195-208. Translated by Ratnavajra and ‘Brog-mi Shakya ye-shes, LL XI.347-62. Translated by *Sukhankura and ‘Gos [Khug-pa lhas-btsas]; To. 2228. bsTan ‘gyur, rgyud, wi, fols. 99b5-i04b6.

Advayavajrasamgraha.

Edited by Haraprasad Shastri, 1927. GOS no. 40. Baroda: Oriental Institute.

Anavilatantraraja.

To. 414. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. 259b3-6ib3.

Abhidharmakosabhasya.

Edited by Pralhad Pradhan, 1975. Abhidharmakosabhasyam of Vasubandhu.

Tibetan Sanskrit Works Series, vol. 8, 2nd rev. ed. Patna: K. P. Jayaswal Research Institute.

Abhidharmasamuccaya.

Edited by Pradhan Pralhad, 1950. Abhidharma Samuccaya of Asanga. Santiniketan: Visvabharati. To. 4049; T. 1605.

Abhidhanottara-tantra.

To. 369. bKa gyur, rgyud Turn, ka, fols. 24731-37037.

Abhisamayalamkara

Asc. Maitreya. Edited by Theodore Stcherbatsky and Eugene Obermiller, 1929. Abhisamayalamkara-Prajnaparamita-upadesasastra. Bibliotheca Buddhica 23.

St. Petersburg: Academy of Sciences of USSR.

Abhisamayalamkaraloka.

Asc. Haribhadra. Edited with Astasahasrika-prajnaparamita, pp. 267-558.

Amrtasiddhimula.

Asc. Virupa. To. 2285. bsTan ‘gyur, rgyud, zhi, fols. 142117-4531.

Amrtadbisthana.

Asc. Virupa. To. 2044. bsTan ‘gyur, rgyud, tsi, fols. I43a2-44a2.

Arthasastra.

Edited and translated by R. R Kangle, i960. The Kautiliya Arthasastra. University of Bombay Studies in Sanskrit, Prakrit, and Pali, nos. 1-3. Bombay: University of Bombay.

Avatamsaka-sutra.

278. To. 44. bKa ‘gyur, phal chen, vols. ka-ga.

Astasdhasrika-prajnaparamita-sutra.

Edited by P. L. Vaidya, i960. Astasdhasrwa Prajnaparamita with Haribhadra’s Commentary Called Aloka. Buddhist Sanskrit Texts no. 4. Darbhanga: Mithila Institute.

Arya-tathagatosnisasitatapatraparajita-mahapratyangiraparamasiddha-nama-dharani.

To. 591. bKa’ ‘gyur, rgyud Turn, pha, fols. iizby-iqwj.

A li ka li gsang ba bsam gyis myi khyab pa chu klung chen po’i rgyud.

In Dam chos snyingpo zhi byed las rgyud kyi snyan rgyud zab ched ma, vol. 1, pp. 6-114; 3 chaps, in gDams ngag mdzod, vol. 9, pp. 2-16.

Arya-Taramandalavidhi-sadhana.

Asc. *Sahajavilasa. To. 1705. bsTan ‘gyur, rgyud, sha, fols. 62a2-63b3-

Uddiyanasriyogayoginisvabhutasambhoga-smasanakalpa.

Asc. Birba-pa. To. 1744. bsTan ‘gyur, rgyud, sha, fols. mb6-i3b2.

‘Odgsal ‘char ba’i rim pa.

Asc. Virupa. To. 2019. bsTan ‘gyur, rgyud, tsi, fols. 8ob5-8ia6.

Olapaticatustaya.

Asc. Kanha. To. 1451. bsTan ‘gyur, rgyud, wa, fols. 355by – 58by.

Karmacandalika-dohakosa-giti.

Asc. Virupa. To. 2344. bsTan ‘gyur, rgyud, zi, fols. 2b7-3a5.

Kanhapadasya dohakosa.

Edited and translated by M. Shahidullah, 1928. Les Chants mystiques de Kanha et de Saraha – Les Doha-Kosa. Paris: Adrien-Maisonneuve. Edited by Prabodh Chandra Bagchi, 1935. Dohakosa. University of Calcutta Journal of the Department of Letters, vol. 28.

Kayavakcittatrayadhisthanoddesa.

Asc. Buddhajnanapada. To. 2085. bsTan gyur, rgyud, tsi, fol. i6ia6 – b5_

Kalacakra-tantra.

Edited by Biswanath Banerjee, 1985. A Critical Edition of Sri Kdlacakratantra- Raja (collated with the Tibetan version). Calcutta: Asiatic Society.

Kurukullesadhana.

To. 1319. bsTan ‘gyur, rgyud, ta, fols. 245a6-47a5.

Krsnayamari-tantra.

Edited by Samdhong Rinpoche and Vrajvallabh Dvivedi, 1992. Krsnayamari- tantram with Ratndvali Panjika of Kumaracandra. Rare Buddhist Text Series, no. 9. Sarnath: CIHTS.

Krsnayamaritantrapanjika.

Asc. Padmapani. To. 1922. bsTan ‘gyur, rgyud, bi, fols. 3^5-33737.

Kaumudipanjika.

Durjayacandra. To. 1185. bsTan ‘gyur, rgyud, ga, fols. xbi-58b4. bsKyed rim zab pa’i tshul dgus brgyan pa.

Asc. Padmavajra but written by Grags-pa rgyal-mtshan. Podser LL XI.419-41.

Khasama-tantraraja.

To. 386. bKa gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. I99a7-202ai.

Khrodhavijayakalpaguhyatantra.

1217. To. 604. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, vol. pha, fols. 269a3-8ya7; vol. ba, fols. ibi-35b7.

Gandavyuha.

Edited by Daisetsu Teitaro Suzuki and Hokei Itsumi, 1949. The Gandavyuha Sutra. 2nd rev. ed. Tokyo: Society for the Publication of Sacred Books of the World.

Guhyagarbha. Sri-Guhyagarbha-tattvaviniscaya.

To. 832. bKa’ ‘gyur, rnying rgyud, kha, fols. nobi-i32a7; Kaneko 1982, no. 187. Guhyatattvaprakasa.

Asc. Kanha. To. 1450. bsTan ‘gyur, rgyud, wa, fols. 349a3-55b7.

Guhyamani-tilaka-sutra.

To. 493. bKa ‘gyur, rgyud Turn, kha, fols. ii9b5-5ibi.

Guhyaratna.

Ascribed to Pandita Aksobhya. To. 1525. bsTan gyur, rgyud, za, fols. 82b6-83b2.

Guhyasamaja-tantra.

Edited by Matsunaga Yukei, 1978. Guhyasamaja Tantra. Osaka: Toho shuppan.

Guhyasiddhi.

Asc. Padmavajra. Edited by Samdhong Rinpoche and Vrajvallabh Dwivedi, 1987.

Guhyadi-Astasiddhi-Sangraha. Rare Buddhist Text Series, no. 1, pp. 5-62. Sarnath: CIHTS.

Gopalarajavamsavali.

Edited and translated by Dhanavajra Vajracarya and Kamal P. Malla, 1985.

Gopalarajavamsavali. Nepal Research Centre Publications, no. 9. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.

dGongs ‘dus. Sangs rgyas kun gyi dgongs pa dm pa’i  mdo chen po. Kaneko 1982, no. 160.

sGra thal gyur chen po rgyud.

Kaneko 1982, no. 155.

Cakrasamvara-tantra. Tantraraja-srilaghusamvara.

Edited by Janardan Shastri Pandey, 2002. Sriherukdbhidhanam Cakrasamvaratantram. 2 vols. Sarnath: CIHTS. To. 368. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, ka, fols. 2i3bi-46b7.

*Catuhkrama.

Asc. Kanha. To. 1451. bsTan ‘gyur, rgyud, wa, fols. 355b7-58b7.

Catuhpitha-mahayogini-tantraraja.

To. 428. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, nga, fols. i8iai-23ib5.

*Caturasitisiddhapravrtti.

Asc. Abhayadattasri. Pe. 5091. Edited and translated by James B. Robinson, 1979.

Candraguhya-tilaka-mahatantraraja.

To. 477. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, ja, fols. 247b4-303a7.

Caryagitikosa.

Edited and translated by Per Kvaerne, 1977. Anthology of Buddhist Tantric Songs: A Study of the Caryagiti. Det Norske Videnskaps-Akademi II Hist.- Filos. Klasse Skrifter Ny Serie, no. 14. Oslo: Universitetsforlaget. Edited by Nilratan Sen, 1977. Caryagitikosa facsimile ed. Simla: Indian Institute of Advanced Study.

Caryamelapakapradipa.

Asc. Aryadeva. Edited by Janardan Shastri Pandey, 2000. Caryamelapakapradipam of Acarya Aryadeva. Sarnath: CIHTS.

Cittaguhyadoha.

Asc. *DakinI. To. 2443. bsTan ‘gyur, rgyud, zi, fols. 6733-7137.

Chinnamundasadhana.

Asc. Birwa. To. 1555. bsTan ‘gyur, rgyud, za, fols. 2o6ai-8a4. See Nihom 1992.

mChod rten drung thob.

Asc. Nagarjuna but written by Grags-pa rgyal-mtshan. Podser LL XI.400-6.

Jnanatilaka-yoginitantraraja-paramamahadbhuta.

To. 422. bKa ‘gyur, nga, fols. 96b6-i36a4.

Jnanaprasthana.

  1. i543> 1544.

Jnanavajrasamuccaya.

To. 450. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, cha, fols. 1b1-35b7.

Jnanasiddhi.

Asc. Indrabhuti. Edited with Guhyasiddhi, pp. 93 – 157. Edited by Benoytosh

Bhattacharya, 1929. Two Vajrayana Works. GOS no. 44. Baroda: Oriental Institute.

Jnanodaya-tantra.

Edited by Samdhong Rinpoche and Vrajvallabh Dwivedi, 1988.Jnanodaya Tantram. Rare Buddhist Text Series, no. 2. Sarnath: CIHTS.

Jnanodayopadesa.

Asc. Kayastha Gayadhara. To. 15×4. bsTan ‘gyur, rgyud, zha, fols. 363b4-74b4.

Jnanolka-dharani-sarvagatiparisodhani.

To. 522. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, na, fols. 59a7-6ob4. T. 1397,1398.

rje btsun ma ‘phags pa sgrol ma’i sgrub thabs nyi shu rtsa gcig pa’i las kyi yan lag dang bcas pa mdo bsdus pa.

Asc. *Suryagupta [Nyi-ma sbas-pa]. To. 1686. bsTan ‘gyur, rgyud, sha, fols. ioa7-24b6.

rNying ma rgyud ‘bum.

mTshams-brag manuscript. 1981. The mTshams-Brag Manuscript of the rNying-ma rgyud ‘bum. 46 vols. Thimphu, Bhutan: National Library. gTing-slcyes manuscript. 1973/74. rNying ma rgyud ‘bum, The Collected Tantras of the Ancient School of Tibetan Buddhism. 36 vols. Thimbu, Bhutan: Dil mgo mkhyen brtse. See Kaneko 1982.

Dakarnava. Dakarnava-mahayoginitantraraja.

To. 372. bKa’ ‘gyur, rgyud Turn, kha, fols. I37ai-264b7-

Dakinyupadesasrotraparamparapidacchedanavavada.

Anon. To. 2286. bsTan ‘gyur, rgyud zhi, fols. i45ai-5oa2.

Tattvaratnavaloka.

Asc. Vagisvarakirti. Edited by Janardan Pandey, 1997. Bauddhalaghugrantha Samgraha, pp. 81-142. Rare Buddhist Text Series, no. 14. Sarnath: CIHTS. To. 1889.

Tattvasamgraha.

See Sarvatathagatatattvasamgraha.

Tantrarthavatara.

Asc. Buddhaguhya. To. 2501. bsTan ‘gyur, rgyud, ‘i, fols. ibi-9ib6.

Tantrarthavatara-vyakhyana.

Asc. Padmavajra. To. 2502. bsTan ‘gyur, rgyud, ‘i, fols. 9ib6-35ia7-

Tarka-jvala. Madhyamakahrdayavrtti-tarkajvala.

Asc. Bhavya. To. 2856. bsTan ‘gyur, dbu-ma, dza, fols. 4ob7-329b4.

Tripratyayabhasya.

To. 4432. bsTan ‘gyur, sna-tshogs, no, fols. I4ib7-49a7-

Trisattvasamadhisamapatti.

Asc. Buddhajnanapada. To. 2086. bsTan ‘gyur, rgyud, tsi, fols. i6ib5-62b5.

gTum mos lam yongs su rdzogs pa.

Asc. *Mahacarya-cirnavrata-Kanha but written by Grags-pa rgyal-mtshan. Pod ser LL XI.445-57.

Dasabhumika.

Edited by Kondo Ryuko, 1936. Dasabhumisvaro Nama Mahayanasutram. Rinsen Buddhist Text Series, no. 2. Reprint, Kyoto: Rinsen Book, 1983.

Divyavadana.

Edited by R L. Vaidya, 1959. BST, no. 20. Darbhanga: Mithila Institute.

Dohakosa.

Asc. Birba-pa. To. 2280. bsTan ‘gyur, rgyud, zhi, fols. I34ai-36a4.

Dravva-samgaha.

Asc. Nemicandra Siddhanta-cakravarttl. Edited and translated by Sarat Chandra Ghoshal, 1917. Dravya-samgraha. The Sacred Books of the Jainas, vol. 1. Arrah: Central Jaina Publishing House.

rDo rje sems dpa’ nam mkhache bram ze rgyas pa’i rgyud.

Kaneko 1982, no. 19.

brDa ngespar gzung ba.

To. 1214. bsTan gyur, rgyud, ja, fols. 3i4bi-i6a4.

Nikayabhedavibhanga-vyakhyana.

Asc. Bhavya. To. 4139. bsTan ‘gyur, ‘dul-ba, su, fols. I47a3-54b2.

Nilamatapurana.

Edited by K. de Vreese, 1936. Nilamata or Teachings of Nila – Sanskrit Text with Critical Notes. Leiden: Brill. See Ikari 1994.

Nepalavamsavali.

Edited by Kamal P. Malla, 1985. “Nepalavarhsavali: A Complete Version of the Kaisher Vamsavall.”Contributions to Nepalese Studies 12(2): 75-110.

Nairatmyayogi nisadhana.

Asc. Dombiheruka. To. 1305. bsTan ‘gyur, rgyud, ta, fols. 2i2b7-i5a7.

rNal ‘byor pa thams cad kyi de kho na nyid snang zhes bya ba grub pa rnams kyi rdo rje’i mgur.

Pseudo-Indie title: Yogasarvatattvaumutrialoka-vikalavajragiti. To. 2453. bsTan ‘gyur, rgyud, zi, fols. 92bi-ii5b3.

Pancakrama.

Asc. Siddha Nagarjuna. Edited by Mimaki Katsumi and Tomabechi Torn, 1994. Pancakrama – Sanskrit and Tibetan Texts Critically Edited with Verse Index and Facsimile Edition of the Sanskrit Manuscripts. 2 parts. Bibliotheca Codicum Asiaticorum 8. Tokyo: Centre for East Asian Cultural Studies for UNESCO.

Pramanavarttika.

Edited by Shastri Dharmakirti and Swami Dwarikadas, 1968. Pramanavarttika ofAcarya Dharmakirtti. Bauddha Bharati Series, no. 3. Varanasi: Bauddha Bharati.

Pramanaviniscaya.

Dharmakirti. To. 4211. bsTan ‘gyur, tshad-ma, ce, fols. i52bi-23oa7- See Steinkellner 1973.

Pramanasamuccaya.

Dignaga. To. 4203. bsTan ‘gyur, tshad-ma, ce, fols. ibi-i3a7. See Hattori 1968.

Phyag rgya chenpoyi ge medpa.

Asc. Vaglsvarakirti but written by Grags-pa rgyal-mtshan. Pod ser LL XI.4o6-ig

Phyag rgya i lam skor.

Asc. Indrabhuti. Pod ser LL XI.461-79.

*Biruvajragiti.

Asc. Virupa. To. 2356. bsTan ‘gyur, rgyud, zi, fol. 6b4-7.

Buddhakapala-tantra. Sri-Buddhakapala-yogini-tantra-raja.

To. 424. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, nga, fols. I43ai-67a5; Peking 63. bKa gyur, rgyud Turn, da, fols. I26b4-53a6.

Buddhakapalatantrapanjika Tattvacandrika.

Asc. Padmavajra. To. 1653 bsTan ‘gyur, rgyud, ra, fols. i5oa3-66a7.

Bodhicaryavatara.

Edited by P. L. Vaidya, i960. Bodhicaryavatara of Santideva, with the Commentary Panjika of Prajnakaramati. Buddhist Sanskrit Texts, no. 12. Darbhanga: Mithila Institute.

Bodhicittabhavana.

Asc. Manjusrimitra. To. 2591. Edited and translated by Norbu and Lipman, 1986.

Bodhicittavivarana.

Asc. Nagarjuna. To. 1800. Edited and translated by Lindtner, 1982.

Bodhipathapradipa.

Asc. Atisa Dlpamkarasrijnana. Edited by Helmut Eimer, 1978. See Davidson 1995-

Bodhisattvabhumi.

Edited by Unrai Wogihara, 1930-36. Bodhisattvabhumi: A Statement of Whole Course of the Bodhisattva (Being Fifteenth Section ofYogacdrabhumi). Reprint, Tokyo: Sankibo Buddhist Book Store, 1971. To. 4037; T. 1579.

Bhiksavrtti-nama.

Asc. Dombipa. To. 1234. bsTan ‘gyur, rgyud, nya, fols. 67b7-7oa5.

Bhiksuvarsagraprccha.

To. 4133. bsTan ‘gyur, ‘dul-ba, su, fols. 66ai-7ob3.

Bhotasvamidasalekha.

Buddhaguhya. To. 4194. Dietz 1984, pp. 360-65.

Manjusrimulakalpa.

Ganapati Sastri, 1920. Aryamanjusrimulakalpa. Reprint, Trivandrum: C B H Publications, 1992. To. 543.

Manjusrinamasamgiti.

See Davidson 1981.

Madhyamakalamkara.

Asc. Santaraksita. To. 3884. bsTan ‘gyur, dbu-ma, sa, fols. 53ai – 56b3.

Madhyamakaloka.

Asc. Kamalasila. To. 3887. bsTan ‘gyur, dbu-ma, sa, fols. iT,^by-2/srya.y.

Madhyamakavatara.

Edited by Louis de la Vallee Poussin, 1907 – 12. Madhyamakavatara par Candrakirti. Bibliotheca Buddhica, no. 9. St. Petersburg: L’Academie imperiale des sciences. See Huntington 1989.

Madhyamakopadesa.

Asc. Atisa Dlpamkara. To. 3929. To. bsTan ‘gyur, dbu-ma, ki, fols. 95bi-96a7.

Madhyantavibhaga-tika.

Sthiramati. Edited by Ramachandra Pandeya, 1971. Madhyantavibhaga-sastra. Delhi: Motalal Banarsidass.

Mayamata.

Edited and translated by Bruno Dagens, 1970 – 76. Mayamata – Traite Sanskrit d’architecture. Publications de l’lnstitut fran^ais d’indologie no. 40-I and II. Pondichery: Institut francais d’indologie.

—. 1985. Mayamata – An Indian Treatise on Housing Architecture and Iconography.

New Delhi: Sitaram Bhartia Institute of Science 6c Research.

Mahakala-tantraraja.

To. 440. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, ca, fols. 45b6-86ay.

Mahamdyatantra.

Edited by Samdhong Rinpoche and Vrajavallabh Dwivedi, 1992. Mahamayatantram with Gunavati by Ratndkarasanti. Rare Buddhist Text Series, no. 10. Sarnath: CIHTS.

Mahamudratilaka. Sri-Mahamudratilaka-mahayogini-tantrarajadhipati.

To. 420. bKa’ gyur, rgyud ‘bum, nga, fols. 66zi-goby.

Mahayana-sutralamkara.

Asc. Maitreya. T. 1604. To. 4020. Edited by Levi 1907.

Mahavairocanabhisambodhitantra.

Extended title: Mahavairocanabhisambodhi-vikurvitadhisthana-vaipulyasutrendraraja-nama-dharmaparyaya. To. 494. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, tha, fols. i5ib2-26oa7; T.848.i8.ia-55a.

Mahavyutpatti.

Edited by Sasaki Ryozaburo, 1916-25. Mahavyutpatti: Bonzo Kanwa shigaku taiko Mahawyuttpattei. 2 vols. Kyoto.

Mahasamghika-vinaya.

  1. 1425.

Mulamadhyamakakarika.

Edited by Louis de la Vallee Poussin, 1903-13. Mulamadhyamakakarikas de Nagarjuna avec la Prasannapada commentaire de Candrakirti. Bibliotheca Buddhica, ho. 4. St. Petersburg: L’Academie imperiale des sciences.

Mulasarvastivada Vinaya.

To. 1-7. Edited by Nalinaksha Dutt, 1947-50. Gilgit Manuscripts. Vol. 3, parts 1-4. Srinagar: Research Department. Edited by Raniero Gnoli, 1977. The Gilgit Manuscript of the Sanghabhedavastu. SOR, vol. 49, 2 parts. Rome: ISMEO. Edited by Raniero Gnoli, 1978. The Gilgit Manuscript of the Sayandsanavastu and the Adhikaranavastu. SOR, vol. 50. Rome: ISMEO.

Mrcchakatika.

Edited by M. R. Kale, 1924. The Mrichchhakatika of Sudraka. Reprint, Delhi: Motilal Banarsidass, 1988.

Mrtyuvancanopadesa.

Asc. Vaglsvarakirti. To. 1748. bsTan ‘gyur, rgyud, sha, fols. n8b7-33b3.

rDzogs pa chen po lta ba’i  yang snying \ sangs rgyas thams cad kyi dgongs pa \ nam mkha’ klong yangs kyi rgyud.

Kaneko 1982, no. 114.

Yamantakavajraprabheda-nama-mulamantrartha.

Asc. *Vilasavajra. To. 2014. bsTan ‘gyur, rgyud, tsi, fols. ibi-69a7.

Yamariyantravali.

Asc. Virupa. To. 2022. bsTan ‘gyur, rgyud, tsi, fols. 85ai-88a4.

Ye shes kyi mkha ‘gro ma sum cu rtsa lnga’i rtogs pa brjod pa.

Anon. To. 2450. bsTan ‘gyur, rgyud, zi, fols. 8sb6-88ai.

Yogacarabhumi.

Partially edited by Vidhushekhara Bhattacharya, 1957. TheYogacarabhumi of Acarya Asanga. Calcutta: University of Calcutta. See Bodhisattvabhumi and Sravakabhumi. To. 4035-4042. T. 1579.

Yogimsancaratantra.

Edited by Janardan Shastri Pandey, 1998. Yoginisancaratantram with Nibandha of Tathagataraksita and Upadesanusarinivyakhya of Alakakalasa. Rare Buddhist Texts Series, no. 21. Sarnath: CIHTS.

Yon po bsrang ba’i gdams ngag.

Asc. Acyuta-Kanha but written at Sa-skya. Pod ser LL XI.457-61.

Raktayamantakasadhana.

Asc. Virupa. To. 2017. bsTan ‘gyur, rgyud, tsi, fols. jeh^-yfoy.

Raktayamarisadhana.

Asc. Srlvirupa. To. 2018. bsTan gyur, rgyud, tsi, fols. 78ai-8ob5.

Raktayamarisadhana.

Asc. Buddhajnanapada. To. 2084. bsTan ‘gyur, rgyud, tsi, fols. i6oa6-i6ia5.

Ratnakuta.

310. To. 45-93.

Ratnagotravibhdga.

Edited by E. H. Johnston, 1950. Ratnagotravibhdga Mahayanottaratantrasastra. Patna: Bihar Research Society. See Takasaki 1966.

Ratnajvalasadhana.

Asc. Prajnedraruci. To. 1251. bsTan ‘gyur, rgyud, nya, fols. 21433-41132.

Rahasyanandatilaka.

Asc. Mahamati. To. 1345. bsTan ‘gyur, rgyud, ta, fols. 359136-6637.

Rajatarangini.

Edited and translated by Marc Aurel Stein, 1892. Kalhana’s Rajatarangini or the Chronicle of the Kings of Kashmir. Bombay. M. A. Stein, 1900. Kalhana’s Rajatarahgini, a Chronicle of the Kings of Kashmir. 2 vols. Westminster.

Rig pa rang shar chen po’i rgyud.

A-‘dzom chos-gar xylographic ed. rNying-ma’i rgyud bcu bdun. Vol. 1, pp. 389855. New Delhi: Sanje Dorje, 1977. rNying ma rgyud ‘bum, gTing-skyes manuscript, vol. 10, pp. 2-334; Kaneko 1982, no. 153; mTshams-brag manuscript, vol. 11, pp. 323-699.

Re ma ti srog sngags kyi rgyud kyis rgyalpo.

Samten 1992, Phug-brag no. 772.

Lahkavatara-sutra.

Edited by Nanjio Bunyiu, 1923. Reprint, Bibliotheca Otaniensis, vol. 1. Kyoto: Otani University Press, 1956.

Lam ‘bras bu dang bcas pa’i gdams ngag dang man ngag tu bcaspa.

Asc. Vinipa. To. 2284. bsTan-‘gyur, rgyud, zhi, fols. I39a6-42b7. See app. 2.

Lalitavistara.

Edited by P. L. Vaidya, 1958. Lalita-Vistara. Buddhist Sanskrit Texts, no. 1. Darbhanga: Mithila Institute.

Vajradaka-mahatantraraja.

To. 370. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, kha, fols. 1b1-125a7

Vajrapanjara. Arya-Dakinivajrapanjara-mahatantrarajakalpa.

To. 419. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, nga, fols. 3oa4-65b7.

Vajrapany-abhiseka-mahatantra.

To. 496. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, da, fols. ibi-i56b7.

Vajrabhairavasadhanakarmopacara-sattvasamgraha.

*Amoghavajra. To. 1982. bsTan ‘gyur, rgyud, mi, fols. I59b5-66a7.

Vajramandalavidhipusti-sadhana.

Asc. *Vilasavajra. Rang zom chos bzanggi gsung ‘bum, vol. 1, pp. 355 – 67.

Vajrayanasthulapatti.

Attributed to Nagarjuna. To. 2482. bsTan ‘gyur, rgyud, zi, fols. 180a2-b3.

*Vajrayanamulapattitika, [rDo rje theg pa’i rtsa ba’i ltung ba’i rgya cher ‘grel pa\.

To. 2486. bsTan ‘gyur, rgyud, zi, fols. i85a7-92b6.

Vajrayanamulapattitika-margapradipa.

Manjusrikirti. To. 2488. bsTan ‘gyur, rgyud, zi, fols. I97b7-23ib7. Vajraviddrana-dharani.

To. 750. Edited by Iwamoto Yukata, 1937. Kleinere Dharani Texte. Vol. 2, pp. 7-9. Kyoto.

Vajrasekhara-mahaguhyayogatantra.

To. 480. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, nya, fols. 14 2bi-27435.

Vasantatilaka.

Asc Krsnacarya. Edited by Samdhong Rinpoche and Vrajavallabh Dwivedi, 1990. Sarnath: CIHTS.

Vidyadharikeli-srivajravarahi-sadhana.

Asc. Advayavajra. SKB IV.28.4.3-29.2.3.

Vinaya-sutra.

Asc. Gunaprabha. To. 4117. Partially edited by P.V. Bapat and V.V. Gokhale, 1982. Vinaya-sutra and Auto-commentary on the Same. Patna: K. P. Jayaswal Research Institute.

Vimalaprabha.

Edited by Jagannatha Upadhyaya, 1986. Bibliotheca Indo-Tibetica Series, no. 11. Edited by Vrajavallabh Dwivedi and S. S. Bahulkar, 1994. Rare Buddhist Texts Series, nos. 12,13. 3 vols. Sarnath: CIHTS.

Viruapadacaurasi.

Asc. Virupa. To. 2283. bsTan gyur, rgyud, zhi, fols. 13834-3936.

*Virupagiti. Bir ru pa’i glu.

To. 2369. bsTan ‘gyur, rgyud, zi , fols. 9a5-9b1; Pe. 3197. rgyud-‘grel vol. tshi 11a5 -11b1.

Vairocanabhisambodhitantrapindartha.

Buddhaguhya. To. 2662. bsTan gyur, rgyud, nyu, fols. 1-653.

Sravakabhumi.

Edited by Karunesha Shukla, 1973. Sravakabhumi of Acarya Asanga. Tibetan Sanskrit Works Series, vol. 14. Patna: K. P. Jayaswal Research Institute.

Sri-Agnimalatantraraja.

To. 407. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. 244b1-45b6.

Sri-Guhyasamajasadhana-siddhasambhava-nidhi.

Asc. Vitapada. To. 1874. bsTan ‘gyur, rgyud, pi, fols. 1b1-69b6.

Sri-Cakrasamvaraguhyacintyatantraraja.

To. 385. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. 19631-9931.

Sri-Jnanajvala-tantraraja.

To. 394. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. 22231-2337.

Sri-Jnanarajatantra.

To. 398. bKa ‘gyur, rgyud “bum, ga, fols. 22932-3032.

Sri-Jnandsayatantraraja.

To. 404. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. 239ai-39b7.

Sri-Jvalagniguhyatantraraja.

To. 400. bKa ‘gyur, rgyud Turn, ga, fols. 23^54-3335.

Sri-Dakarnava-mahayoginitantraraja-vahikatika.

Asc. Padmavajra. To. 1419. bsTan ‘gyur, rgyud, dza, fols. ibi-3i8a7.

Sri-Dakinisamvaratantra.

To. 406. bKa gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. 242b7-44a7.

Sri-Mahakhatantraraja.

To. 387. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. 202a2-3bi.

Sri-Mahasamayatantra.

To. 390. bKa’ ‘gyur, rgyud Turn, ga, fols. 2^4-1633.

Sri-Ratnajvalatantraraja.

To. 396. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. 224b4-2yb2.

Sri-Vajradakinigita.

Ascribed to *Dhatujyestha (dbyings kyi gtso mo). To. 2442. bsTan ‘gyur, rgyud, zi, fols. 64b7-67a2.

Sri-Vajrabhairavavidaranatantraraja.

To. 409. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols.24734-4831.

Sri-Smasanalamkaratantraraja.

To. 402. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. 23535-3735.

Sri-Sahajapradipa-panjika.

Ascribed to *Vajragupta. To. 1202. bsTan ‘gyur, rgyud, ja, fols. 160a1-208b1.

Sri-Suryacakratantraraja.

To. 397. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. 227b3-29a2.

Sri-Hevajrapanjika muktikavali.

Asc. Ratnakarasanti. To. 1189. Edited by Ram Shankar Tripathi and Thakur Sain Negi, 2001. Hevajratantram with Muktavalipanjika of Mahapanditacarya Ratnakarasanti. Bibliotheca Indo-Tibetica Series, no. 68. Sarnath: CIHTS.

Sri-Hevajrapradipasulopamavavadaka.

Asc. *Saroruhavajra. To. 1220. bsTan ‘gyur, rgyud, nya, fols. i9a7-2ob6.

Sri-Hevajrasadhana.

Asc. Dombi-pa. To. 1232. bsTan ‘gyur, rgyud, nya, fols. 45a4-48a1.

Sri-Hevajrabhisamayatilaka.

Asc. Sakya srung-ba. To. 1277. bsTan ‘gyur, rgyud, ta, fols. 10536-3036.

gShin rje gshed kyi yid bzhin gyi nor but phreng ba zhe bya ba’i sgrub thabs. Anon. To. 2083. bsTan ‘gyur, rgyud, tsi, 159a7-60a6.

Sadangasadhana.

Asc. *Durjayacandra. To. 1239. bsTan ‘gyur, rgyud, nya, fols. 126132-3033.

Saddharmopadesa.

Asc. Tillipa. To. 2330. bsTan ‘gyur, rgyud, zhi, fols. 27037-7133. Also in gDams ngag mdzod, vol. 5, pp. 106-7.

Samvaravyakhya.

Asc. Kanha. To. 1460. bsTan ‘gyur, rgyud, zha, fols. 6a3-10b7.

Samvarodaya-tantra.

To. 373. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, kha, fols. 26531-31136. Edited and translated by Shinichi Tsuda, 1974. The Samvarodaya-Tantra – Selected Chapters. Tokyo: Hokuseido Press.

Satyadvayavibhanga.

Edited and translated by Malcolm David Eckel, 198j. Jnanagarbha’s Commentary on the Distinction Between the Two Truths. Albany: State University of New York Press.

Sandhivyakarana-tantra.

To. 444. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, ca, fols. I58ai-207b7.

Saptanga.

Attributed to Vagisvarakirti. To. 1889. bsTan ‘gyur, rgyud pi, fols. 203a3-4b4.

Samadhiraja-sutra.

Edited by P.L. Vaidya, 1961. Buddhist Sanskrit Texts, no. 2. Darbhanga: Mithila Institute.

Samputa-tantra. Samputodbhava.

To. 381. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. 73bi-i58b7; Pe. 26. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. 244a2-330a5. Partially edited by Tadeusz Skorupski, 1996.

Samputa-tilaka.

To. 382. bKa’ ‘gyur, rgyud ‘bum, ga, fols. ^<^7-8437; Pe. 27. bKa gyur rgyud ‘bum, ga, fols. 33035-5736.

Sarahapadasya dohakosa.

C. Bagchi, 1935; M. Shahidullah, 1928; see Kanhapadasya dohakosa.

Sarvatathagatatattvasamgraha.

Edited by Yamada Isshi, 1980. Sarva-tathagata-Tattvasangraha: A Critical Edition Based on a Sanskrit Manuscript and Chinese and Tibetan Translations. New Delhi: International Academy of Indian Culture. Reprinted with errors by Chandra Lokesh, ed., 1987. Sarva-Tathdgata-Tattva-Sangraha. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987. To. 479; T. 882.

Sarvadurgatiparisodhana-tantra.

Edited and translated by Tadeusz Skorupski, 1983. The Sarvadurgatiparisodhana Tantra – Elimination of All Evil Destinies. Delhi: Motilal Banarsidass.

Sarvabuddhasamayoga, or Sarvabuddhasamayoga-dakinijala-sambara-nama-uttara-tantra. (longer recension)

To. 366. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, ka, fols. 151b1-93a6.

Sarvabuddhasamayoga-ganavidhi.

Asc. Indrabhuti. To. 1672. bsTan ‘gyur, rgyud, la, fols. I95a7-99a4.

Sarvabuddhasamayoga-tantraraja. (shorter recension)

rNying ma rgyud ‘bum, mTshams-brag ms., vol. tsha, fols. 1b1-26a7- Kaneko 1982, no. 207.

Sahajasiddhi.

Asc. Indrabhuti. To. 2210. bsTan ‘gyur, rgyud, zhi, fols. ibi-4a3; Pe. 3107. bsTan ‘gyur rgyud-‘grel, tsi, fols. 1b1-4b7.

Sahajasiddhi.

Asc. Dombiheruka. In Malati J. Shendge, ed. and trans., 1967. “Srisahajasiddhi,”IIJ10 (1967):126-49. Edited with the Guhyasiddhi, pp. 181 – 91.

Sahajasiddhi.

Asc. Dombiheruka. Pod ser LL XI.387-95.

Sahajasiddhipaddhati.

Asc. Lha-lcam rje-btsun-ma dpal-mo (? = *Devibhattarikasri). To. 2211. bsTan ‘gyur, rgyud, zhi, fols. 4a3-25a1; Pe. 3108. bsTan ‘gyur, rgyud-‘grel, tsi, fols. 4b8-29a7.

Sadhanamala.

Edited by Benoytosh Bhattacharya, 1925. GOS nos. 26, 41. 2 vols. Baroda: Oriental Institute.

Sunisprapancatattvopadesa.

Asc. Virupa. To. 2020. bsTan ‘gyur, rgyud, tsi, fols. 8:^7-8436.

Suparigraha-mandalavidhi-sadhana.

Asc. Durjayacandra. To. 1240. bsTan ‘gyur, rgyud, nya, fols. i3oa3-54a7.

Sekaprakriya.

To. 365. bKa ‘gyur, rgyud ‘bum, ka, fols. i46a7-5oa7-

Hevajra-tantra.

Edited and translated David L. Snellgrove, 1959. The Hevajra Tantra: A Critical Study. 2 vols. London Oriental Series, vol. 6. Oxford: Oxford University Press. Includes the Yogaratnamala of Kanhapada.

Hevajrasadhana.

Asc. Manjusrijnana. To. 1301. bsTan ‘gyur, rgyud, ta, fols. I99b6-205b2.

CHINESE SOURCES

Datang xiyu ji.

Xuan-zang.T2087.51. See Beal 1869.

Datang xiyu qiufa gaoseng zhuan.

Yijing. T.2o66.5i.ia-i2b. See Lahiri 1986.

TIBETAN SOURCES

Kah thog si tu’i dbus gtsang gnas yig.

Si-tu-pa Chos kyi rgya-mtsho. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1999.

Kun rig gi cho ga gzhan phan ‘od zer.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.199.1.1-228.1.6.

Kye rdo rje’i ‘grel ba’i dkar chag.

Ngor-chen Kun-dga’ bzang-po. SKB IX.284.4.1-85.1.2.

Kye rdo rje’i byung tshul.

Ngor-chen Kun-dga’ bzang-po. rGyud kyi rgyal po dpal kye rdo rje’i byung tshul dang brgyud pa’i bla ma dam pa rnams kyi rnam par thar pa ngo mtshar rgya mtsho. SKB IX.278.1.1-84.3.3.

Kye rdo rje’i rtsa rgyud brtaggnyis kyi dka’ ‘grel.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. SKB I.78.4.1-122.4.6.

Kye rdor lus dkyil gyi dbanggi by a ba mdor bsdus pa.

Attributed to bLa-ma Sa-chen-pa. Sa skya’i rje btsun gong ma rnam lnga’igsung maphyi gsar myed, vol. 1, pp. 7-20.

kLog skya ma.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. gZhung rdo rje’i tshig rkang gi ‘grel pa mal ‘byor dbang phyug dpal sa skya pa chen po la klog skya dbang phyug grags kyis zhus pa. LL XXVII.191-395. MS. facsimile published in gZun bsad Klog skya ma and Other Related Esoteric Sa-skya-pa Texts, pp. 1-345. See app. 3.

kLong chen chos ‘byung.

Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe snying dpe skrung khang, 1991.

dKar brgyud gser ‘phreng.

rGyal-thang-pa bDe-chen rdo-rje. Dkar-brgyud Gser-‘phren: A Thirteenth- Century Collection of Verse Hagiographies of the Succession of Eminent Masters of the ‘Brug-pa Dkar-brgyud-pa Tradition. Tashijong: Tibetan Craft Community, 1973.

dKar chag ldan dkar ma. Pho brang stod thang ldan dkar gyi chos ‘gyur ro cog gi dka chag.

To. 4364. See Lalou 1953.

bKa‘chems ka khol ma.

Edited by sMon-lam rgya-mtsho. Lanzhou: Kan su’i mi rigs dep skrun khang, 1989.

bKa thang sde lnga.

U-rgyan gling-pa. Edited by rDo-rje rgyal-po, 1986. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang.

bKa gdams chos ‘byung.

A-mes Zhabs. dGe ba’i  bshes gnyen bka’ gdams pa rnams kyi dam pa’i chos byung ba’i tshul legs par bshad pa ngo mtshar rgya mtsho. Xining: Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 1995.

bKa ‘gdams rinpo che’i chos ‘byung.

bSod-nam lha’i dbang-po. In Gonpo Tseten, ed., Two Histories of the Bka’-gdams-pa Tradition from the Library of Burmiok Athing, pp. 207-393. Gangtok: Palace Monastery, 1977.

bKa ‘gdams gsar rnyinggi chos ‘byung.

Pan-chen bSod-nams grags-pa. Edited with bKa gdams rin po che’i chos ‘byung, in Tseten, ed., Two Histories, pp. 1-205.

bsKyed rim gnad kyi zla zer.

Ngor-chen Kun-dga’ bzang-po. SKB IX.173.4-277.

bsKyed rim gnad kyi zla zer la rtsodpa spong ba gnad kyi gsal byed.

Go-rams bSod-nams seng-ge. Go rams bka ‘bum, vol. 12, pp. 557 – 693.

Kha rag gnyos kyi rgyudpa byon tshul mdor bsdus.

Edited by Khedup Gyatso, 1978. The History of the Gnos Lineage of Kha-Rag, pp. 1-96. Dolanji: Tibetan Bonpo Monastic Centre.

Khams bde dri ba’i nyams dbyangs.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.347.1.1-3.6.

mKhas grub khyungpo rnal ‘byor gyi rnam thar.

Edited by bSod nams tshe brtan, 1996. Shangspa bka’ brgyud pa bla rabs kyi rnam thar, pp 3-62. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang.

mKhas pa ldeu chos ‘byung.

Edited by Chab-spel tshe-brtan phun-tshogs and Nor-brang o-rgyan, 1987. mKhas pa lde’us mdzad pa’i rgya bod kyi chos ‘byung rgyaspa. Lhasa: Bod ljongs mi rigs dpe skrun khang.

mKhas pa’i dga’ ston.

dPa’ bo gtsug lang phreng ba. Dam pa’i chos kyi ‘khor lo bsgyur ba rnams kyi byung b a gsal bar byed pa mkhas pa’i dga’ ston. 2 vols. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1986.

‘Khor ‘das dbyer med tshig byas rin chen snang ba.

Grags-pa rgyal-mtshan. Pod ser, pp. 191-94.

Ga ring rgyalpo la rtsis bsdur du btang ba’I yi ge.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.104.1.6-4.6.

Gang zagg zhung ji lta ba bzhin du dkri ba’i gzhung shing.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. Pod ser, pp. 300-14.

Gu bkra’i chos ‘byung.

Gu-ru bKra-shis. Edited by rDo-ije rGyal-po, 1990. bsTan pa’i snying po gsang chen snga ‘gyur nges don zab moi chos kyi byung ba gsal bar byed pa’i legs bshad mkhas pa dga bnyed ngo mtshar gtam gyi rol mtsho. Beijing: Krung go’i bod kyi shes rig dpe skrun khang.

Go rams bka’ ‘bum.

The Collected Works of Kun-Mkhyen Go-Rams-pa Bsod-Nams-Seng-Ge. 13 vols. Rajpur: Sakya College, 1979.

Gong tu ma bstan pa’i rdo rje slob dpon gyi dbanggi tho.

Anonymous but probably by Sa-chen Kun-dga’ snying-po. Sa skya’i rje btsun gong ma rnam lnga’i gsung maphyi gsar rnyed, vol. 1, pp. 21-25.

Grub chen bcu.

Asc. Sa-skya Pandita. SKB V.349.3.6-53.2.1.

gLegs bam gyi dkar chags.

Grags-pa rgyal-mtshan. gSung ngag rinpo che lam ‘bras bu dang bcas pa’i don gsal bar byedpa glegs bam gyi dkar chags. LL XI. 1-8.

dGag lan nges don ‘brug sgra.

Sog-zlog-pa bLo-gros rgyal-mtshan. gSang sngags snga ‘gyur la bod du rtsod pa snga phyir byung ba rnams kyi lan du brjod pa nges pa don gyi ‘brug sgra. Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1997.

dGa’ston la spring yig.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.272.3.6-74.3.2.

rGya sgom tshul khrims grags la spring ba.

bSod-nam rtse-mo. SKB II.39.2.4-4.4.

rGya bod kyi sde pa’i gyes mdo.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.296.4.2-98.3.3.

rGya bod yig tshang chen mo.

sTag-sthang rdzong-pa. Cheng-du: Sichuan min zu chu ban she, 1985.

rGyalpo bka’i thangyig.

In bKa’ thang sde lnga, pp. 85-227.

rGyalpo gope la sras dang btsun mor bcas la shing moyos sogs la gnang ba’i bkra shis kyi tshigs bead rnams.

Asc. ‘Phags-pa bLo-gros rgyal-mtshan.

SKB VII.300.2.5-10.2.5.

rGyal po la gdams pa’i rab tu byed pa’i rnam par bshad pa gsung rab gsal ba’i  rgyan.

 By Shes-rab bzhon-nu under the direction of Phags-pa bLo-gros rgyal-mtshan. SKB VII.90.4.1-108.4.6.

rGyal bu byang chub sems dpa la gnang ba’i bka yig.

Asc. ‘Phags-pa bLo-gros rgyal-mtshan. SKB VII.238.2.3-4.4.

rGyal rabs gsal ba’i me long.

bLa-ma dam-pa bSod-nams rgyal-mtshan. In B.I. Kuznetsov, ed., 1966. Rgyal Rabs Gsal Ba’i Me Long (The Clear Mirror of Royal Genealogies). Scripta Tibetana, no. 1. Leiden: Brill. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1981. See Sorensen 1994.

rGyud kyi rgyalpo chen po sam pu ta zhe bya ba dpal ldan sa skya pandi ta’i mchan dang bcas pa.

Sa-skya Pandita Kun-dga’ rgyal-mtshan. Sa skya’i rje btsun gong ma rnam lnga’i gsung maphyigsar rnyed, vol. 2, pp. 69-669.

rGyud kyi mngon par rtogs pa rinpo che’i ljon shing.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.1-70.1.

rGyud rgyal gsang ba snying po’i ‘grelpa rang zom chos bzanggis mdzadpa.

Asc. Rong-zom Chos-kyi bzang-po. rNying ma bka’ ma rgyaspa, vol. 25.

rGyud sde kun btus.

Compiled by ‘Jam-dbyangs bLo-gter dbang-po. Delhi: N. Lungtok & N. Gyaltshan, 1971.

rGyud sde spyi’i rnam par gzhag pa.

bSod-nams rtse-mo. SKB II.1-37.

rGyud sde spyi’i rnam gzhag chung ngu.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. SKB 1.2.3.4-74.6.

rGyud sde spyi’i rnam gzhag dang rgyud kyi mngon par rtogs pa’i stong thun sa bead.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.70.2.1 – 81.2.6.

rGyud bzhi’i bka bsgrub nges don snyingpo.

In Sog bzlogpa gsung ‘bum, vol. 2, pp. 213 – 41.

rGyud lugs rnam ‘grel. rTsa ba rdo rje’i tshig rkang rgyud lugs kyi rnam par ‘grel pa bshadpa.

Asc. Bo-dong Phyogs-las rnam-rgyal. In Bo dong gsung ‘bum, vols. 104.2.1-105.414.4.

sGa theng ma.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. gZhung rdo rje’i tshig rkanggi ‘grelpa rnal ‘byor dbang phyug dpal sa skya pa chen po la khams pa sga theng gis zhus pa. LL XXVIII.149-491.

sGam po pa gsung ‘bum.

The Collected Works (Gsuti ‘Bum) of Sgam-Po-Pa Bsod-Nams-Rin-Chen. 2 parts. Shashin Learned Works Library and Publishing House Series, vol. 5. Manali: Khasdub Gyatsho Shashin, 1975.

sGampo pa gsung ‘bum yid bzhin nor bu.

Edited by Khen po shedup Tenzin and Lama Thinley Namgyal, 2000. 4 vols. Kathmandu: Shri Gautam Buddha Vihara.

sGra sbyor bam po gnyis pa.

To. 4347. bsTan ‘gyur sna-tshogs, co, fols. 131b1-60a7.

sGrub thabs rgya rtsa.

Compiled by Amoghavajra and Ba-ri lo-tsa-ba. To. 3306-399.

sGrub thabs so so’i yig sna.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.148.1.1-70.1.6.

brGyudpa dang bcas pa la gsol ba ‘debs pa.

bSod-nams rtse-mo. SKB II.38.3.4-39.2.4.

Nges brjod bla ma’i ‘khrul ‘khor bri thabs.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.43.1.1-45.4.5.

Ngor chos ‘byung.

dKon-mchog lhun-grub, completed by Sangs-rgyas phun-tshogs. New Delhi: Ngawang Topgay, 1973.

sNgags log sun ‘byin gyi skor.

Thimphu: Kunsang Topgyel and Mani Dorji, 1979.

sNgon gyi gtam me tog phreng ba.

Ascribed Ne’u (Nel-pa) Pandita. Edited and translated in Uebach, 1987. Chab-spel tshe-brtan phun-tshog and lDan-lhun sangs-rgyas chos-‘phel, eds., 1990. Bod kyi lo rgyus deb ther khag lnga, pp. 1-54. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang.

bsNgags par ‘os pa’i rab tu byedpa.

‘Phags-pa bLo-gros rgyal-mtshan. SKB VII.285.2.2-286.1.1.

Chag lo tsa ba’i rnam thar.

By ‘Ju-ba Chos-dar. Edited and translated by G. N. Roerich, 1959. Biography o fDharmasvamin (Chag lo-tsa-ba Chos-rje-dpal). Historical Researches Series, vol. 2. Patna: K. P. Jayaswal Research Institute.

Chos spyod rin chen phreng ba.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.312.2.1-20.2.6.

Chos ‘byung grub mtha’ chenpo.

Rog Bande Shes-rab-‘od. Grub mtha’so soi bzed tshul gZun gsal bar ston pa chos ‘byun grub mtha’ chen po bstan pa’i sgron me. Leh: Tshul Khrims-Jam dbyang, 1971.

Chos ‘byung bstan pa’i sgron me.

Ratna gling-pa. The Nyingmapa Apology of Rin-Chen-Dpal-Bzang-Po. Tashijong: Sungrab Nyamso Gyunphel Parkhang, 1972.

Chos ‘byung dpag bsam ljon bzang.

Sum-pa mkhan-po ye-shes dpal-‘byor. Lanzhou: Kan su’i mi rigs dpe skrun khang, 1992.

Chos ‘byung me tog snyingpo sbrang rtsi’i bcud.

Asc. Nyang Nyi-ma ‘od-zer. Gangs can rig mdzod, vol. 5. Lhasa: Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang, 1988.

Chos la ‘jug pa’i sgo.

bSod-nams rtse-mo. SKB II.318.3.1-45.3.6.

rje dus gsum mkhyen pa’i rnam thar.

rGwa-lo rNam-rgyal rdo-rje. In Dus gsum mkhyen pa’i bka’ ‘bum, vol. 1, pp. 47-139.

rje btsun pa’i mnal lam.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.98.2.6-100.1.6; LL I.57-64.

rje btsun sa sky a pa gong ma gsum gyi rnam par thar pa dpag bsam ljon pa.

Anonymous. Included in Sa skyapa lam ‘bras bla brgyud kyi rnam thar, pp. 57-107. Dehra Dun: Sakya Centre, 1985.

rje sa chen la bstod pa.

bSod-nam rtse-mo. SKB II.37.4.1-38.3.4.

Nyang ral rnam thar. sPrul sku mnga bdag chen po’i skyes rab rnam thar dri ma med pa’i bka’ rgya can.

In Bka brgyad bde gs’egs ‘dus pa’i chos skor. 13 vols. Ngagyur Nyingmay Sungrab Series, no. 75, vol. 1, pp. 1-163. Gangtok: Sonam Topgay Kazi, 1978.

Nye brgyud gcod kyi khrid yig gsal bar bkod pa legs bshad bdud rtsi’i rol mtsho.

Pad-ma lung-rtogs rgya-mtsho. Thimphu: Kunsang Topgay, 1978.

gNyags ma.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po.

gZhung bshad gnyags ma.

LL XI.21-128.

mNyam med sgam po pa’i rnam thar.

sGam-po sPyan-snga bSod-nams lhun-grub zla-‘od rgyal-mtshan. Xining: mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 1993.

rNying ma bka’ ma rgyaspa.

Various authors. Edited by bDud- joms ‘Jigs-bras ye-shes rdo-rje, 1982. 55 vols. Kalimpong: Dubjung Lama.

sNying thigya bzhi.

Asc. kLong-chen-pa Dri-med ‘od-zer. 11 vols. New Delhi: Trulku Tsewang, Jamyang, and L. Tashi, 1970.

sNying thig lo rgyus chen mo.

In sNying thigya bzhi, vol. 9, pp. 1-179. In rNying ma bka’ ma rgyaspa, vol. 45, pp. 503-657.

Tun hong nas thon pa’i bod kyi lo rgyus yig cha.

Edited by dBang-rgyal and bSod-nams, 1992. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang.

gTam gyi tshogs theg pa’i rgya mtsho.

‘Jigs-med gling-pa. Edited by bSod-nams tshe-brtan, 1991. Jigs med gling pa’i gtam tshogs. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang.

gTer ston brgya rtsa’i rnam thar.

Kong-sprul blo-gros mtha’-yas. In Rin chen gter mdzod chen mo, vol. ka, pp. 291-759.

gTer ‘byung chen mo.

Gu-ru Chos-kyi dbang-phyug. The Autobiography and Instructions of Gu-ru Chos-kyi dban-phyug, vol. 2, pp. 75-193. Paro: Ugyen Tempa’i Gyaltsen, 1979.

gTer ‘byung chen mo gsal ba’i sgron me.

Ratna gling-pa. In Tseten Dorji, ed., 1973. Selected Works of Ratna-Glin-pa, vol. 1, pp. 1-215. Tezu, Arunachal Pradesh: Tibetan Nyingmapa Monastery.

sTag lung chos ‘byung.

sTag-lung zhabs-drung Ngag-dbang rnam-rgyal, supplemented by sTag-lung Khris-‘dzin Ngag-dbang bstan-pa’i nyi-ma. Gang can rig mdzod Series, vol. 22. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1992.

brTag gnyis rnam ‘grel dag ldan.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.96.3.1-162.3.6.

bsTan bcos lung gi nyi ‘od.

In sGam popa gsung ‘bum yid bzhin nor bu, vol. 4, pp. 91-184.

bsTan rtsis gsal ba’i nyin byed.

Mang-thos klu-sgrub rgya-mtsho. Lhasa: Bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1987.

bsTod pa rnam dag gi phreng ba.

Asc. ‘Phags-pa bLo-gros rgyal-mtshan. SKB VI.142.4.1-43.3.3.

Theg chen tshul ‘jug.

Rong-zom Chos kyi bzang-po. Commentaries on the Guhyagarbha and Other Rare Nyingmapa Texts from the Library of Dudjom Rimpoche, pp. 223-431.

New Delhi: Sanje Dorje, 1974.

Theg chen rgyud bla’i don bsdus pa.

Dharamsala: Library of Tibetan Works and Achives, 1993.

Theg pa chen po’i mal ‘by or jug pa’i thabs.

A-ro Ye-shes ‘byung-gnas.

sNga gyur bka ma’i chos sde, vol. 59, pp. 5-47.

Chengdu: Kah thog mKhan po ‘Jam-dbyangs, 1999. Copy provided courtesy of David Germano.

Thos yig rgya mtsho.

Ngor-chen Kun-dga’ bzang-po. SKB IX.44.4.1-108.2.6.

Dang po’i las can gyi bya ba’i rim pa dang lam rim bgrod tshul.

bSod-nams rtse-mo. SKB II.143.2.1-47.2.1.

Dam chos snying po zhi byed las rgyud kyi snyan rgyud zab ched ma.

Edited by Barbara Nimri Aziz, 1979. The Tradition of Pha Dam-pa Saris-rgyas: A Treasured Collection of His Teachings Transmitted by Thugs-sras Kun-dga’. 5 vols. Thimphu: Druk Sherik Parkhang.

Dam chos dgongs pa gcig pa’i yig cha.

dbOn-po Shes-rab ‘byung-gnas. Thimphu: Kunsang Topgey, 1976.

Dus gsum mkhyen pa’i bka ‘bum.

Selected Writings of the First Zwa-Nag Karma-pa Dus-Gsum-Mkhyen-pa. 2 vols. Gangtok: Dzongsar Chhentse Labrang, 1980.

Deb ther sngon po.

‘Gos lo-tsa-ba gZhon-nu dpal. 2 vols. Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1984. See Roerich 1949.

Deb ther dmar po.

Tshal-pa Kun-dga’ rdo-rje. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1981.

Deb ther dmar po gsar ma.

Edited and translated by Giuseppe Tucci, 1971. Deb T’er Dmar Po Gsar Ma: Tibetan Chronicles. SOR 24. Rome: ISMEO.

gDams ngag byung tshul gyi zin bris gsang chen bstan pa rgyas byed.

‘Jam-dbyangs mKhyen-brtse’i dbang-phyug. LL XIV.2-154.

gDams ngag mdzod.

Kong-sprul bLo-gros mtha’-yas. 14 vols. Paro: Lama Ngodrup and Sherab Drimay, 1979.

gDung rabs chen mo.

‘Jam-mgon A-mes-zhabs. Dzam gling byang phyogs kyi thub pa’i rgyal tshab chen po dpal ldan sa skya pa’i gdung rabs rin po che ji ltar byon pa’i tshul gyi rnam par tharpa ngo mtshar rin po che’i bang mdzod dgos ‘dod kun ‘byung. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 1986.

bDag med mai dbang gi tho yig.

bSod-nams rtse-mo. SKB II.404.1.4-3.6.

bDag med lha mo bco lnga’i mngon rtogs.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.222.1.1-26.3.6.

bDag med lha mo bco lnga’i bstodpa dri ma med pa’i rgyan and bDag med bstod pa’i bsdus don.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.291.3.2-93.1.6.

bDud rtsi ‘khyil pa sgrub thabs las sbyor dang bcas pa.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.65.4.5-67.2.6.

bDe mchog kun tu spyod pa’i rgyud kyi gsal byed.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.48.4.6-55.2.6.

bDe mchog nag po pa’i dkyil chog lag tu blang ba’i rim pa.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.326.4.1-44.4.6.

bDe mchog lu hi pa’i lugs kyi bla ma brgyud pa’i lo rgyus.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.293.2-98.4.

rDo rje phur pa’i chos byung ngor mtshar rgya mtsho’i rba rlabs.

In Sog bzlog pa gsung ‘bum, vol. 1, pp. ni-201.

rDo rje ‘byung ba’i yig sna.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.i 12.2.1-47.4.6.

lDan bu ma.

Sa-chen Kun-dga snying-po. gZhung rdo rje’i tshig rkang gi ‘grel pa rnal ‘byor dbang phyug dpal sa skyapa chen po la jo gdan ldan bu mas zbuspa. LL XXIX.297 – 496.

lDe’u chos ‘byung.

Asc. lDe’u jo-sras. Chos byung chen mo bstan pa’i rgyal mtshan lde’u jo sras kyi mdzad pa. Lhasa: Mi dmangs dpe skrun khang, 1987.

sDom gsum rab dbye.

Sa-skya Pandita. SKB V.297.1.1-320.4.5.

Nag po dkyil choggi bshad sbyar.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.304.3.2-26.3.6.

gNas bstod kyi nyams dbyangs.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.347.3.6-48.2.6.

gNas yig phyogs bsgrigs.

Edited by dGe-‘dun chos-‘phel et al., 1998. Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang.

gNa’ mbs bod kyi changpa’i lam srol.

Bar-shi Phun-tshogs Dbang-rgyal. Dharamsala: Library of Tibetan Works Sc Archives, 1979.

rNam thar rgyaspa.

Edited by Helmut Eimer, 1979.

rNam thar yongs grags.

mChims Nam-mkha’-grags. In Pha chos, pp. 44-228.

rNam thar lam yig.

Asc. ‘Brom-ston rGyal-ba’i Tyung-gnas. In Pha chos, pp. 229-90.

rNal ‘byor byang chub seng ge’i dris lan.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.276.4.1-78.2.7.

Padma bka thang.

Orgyan gling-pa. Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1987.

Pusti dmar chung. Lam ‘bras gzhung bshad pod dmar ma.

First compiled by Kun-dga’ dbang-phyug with later additions. LL XIII.

Pod nag. Lam ‘bras bzhung bshad pod nag.

bLa-ma dam-pa bSod-nams rgyal-mtshan. LL XVI.

Pod ser.

First compiled by Grags-pa rgyal-mtshan, with many additions. LL XI.

dPal kye rdo rje rtsa ba’i rgyud brtag pa gnyis pa’i bsdus don.

bSod-nams rtse-mo. SKB II.168.3.1-76.1.6.

dPal kye rdo rje’i sgrub thabs mtsho skyes kyi ti ka.

bSod-nams rtse-mo. SKB II. 116.3.1-31.2.1.

dPal kye rdo rje’i rnam par bshad pa nyi ma’i ‘od zer.

 bSod-nams rtse-mo. SKB II.41.3.1-109.3.6.

dPal kye rdo rje’i rtsa ba’i rgyud brtag pa gnyis pa’i dka’ ‘grel man ngag don gsal.

Asc. sGyi-chu-ba. SKB 1.66.1-78.3.

dPal ldan Bi ru pa la bstodpa.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po with additions. SKB I.1.1.1-2.2.4.

dPal ldan sa skya pandi ta chen po’i rnam par thar pa.

Gung-thang gi btsun-pa Zhang rgyal-ba-dpal. SKB V.433.2.1-38.4.6.

dPal Na ro pa’i rnam par thar pa.

dBang-phyug rgyal-mtshan. The Biographies of Tilopa ananaropa by Dban- phyug-rgyal-mtshan. Darjeeling: Kargyud Sungrab Nyamso Khang, 1976.

dPal sa sky a pa’i man ngag gees btus pa rinpo che’i phreng ba.

Asc. Sa-chen Kun-dga’ snying-po. SKB 1.268.2.1-81.2.6.

dPalgsang ba dus pa’i dam pa’i chos byung ba’i tshul legs par bshad pa gsang ‘dus chos kun gsal pa’i nyin byed.

A-mes-zhabs Ngag-dbang kun-dga’ bsod-nams. Rajpur: Sakya Centre, 1985.

dPe chos rin chen spungs pa.

Asc. Po-to-ba Rin-chen-gsal. Dharma upama ratna sangrah. Sarnath: Mongolian Lama Guru Deva, 1965. Includes the commentary dPe chos rinpo che spungs pa’i bum ‘grel by bTsun-pa Shes-rab rdo-rje.

sPyod pa’i rgyud spyi’i rnam par gzhags pa legs par bshad pa’i sgron me.

Ngor-chen Kun-dga’ bzang-po. SKB X.248.3.1-65.4.2.

Pha chos.

Asc. ‘Brom-ston rGyal-ba’i ‘byung-gnas. Jo bo rje dpal ldan a ti sha’i thar bka’ gdam pha chos. Xining: Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 1993.

Pha dam pa’i rnam thar.

Chos kyi seng ge. In Pha dam pa dang ma cig lab sgron kyi rnam thar, pp. 3-242. Xining: Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 1992.

Phag mo gru pa’i bka ‘bum.

Photocopy in possession of University of Hamburg. 5 vols. Provided courtesy of Jan-Ubich Sobisch.

Phag mo gru pa’i gsung ‘bum.

Edited by Gompo Tseten, 1976. The Collected works (Gsun ‘Bum) of Phag- Mo-Gru-Pa Rdo-Rje-Rgyal-Po. Gangtok: Palace Monastery.

Phag mo gru pa’i rnam thar rinpo che’i phreng ba.

dPal-chen Chos-kyi ye-shes. In Phag mo gru pa’i gsung ‘bum, pp. 5-62.

Phag mo las bcu i gsal byed.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.23.2.5-28.2.5.

Phyag rgya chen po gees pa btus pa’i man ngag.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV 302,3.1-11.4.5.

Phra mo brgyad kyi man ngag.

Asc. Sa-skya Pandita. SKB V.353.2.1-54.3.1.

Phags pa don yod zhags pa’i lo rgyus.

bSod-nams rtse-mo. SKB II.436.2.1-38.2.3.

Phags pa rdo rje gur gyi rgyan.

Grags-pa rgyal-mtshan, written 1210. SKB III.175.1.1-211.1.6.

Bande ma.

Asc. Sa-chen Kun-dga’ snying-po. gZhung rdo rje’i tshig rkang gi ‘grel pa mal ‘byor dbang phyug dpal sa skya pa chen po la bande gshing rje mas zhus pa. LL XXVIII.1-148.

Ba ri be’u bum.

Be’u bum of Ba ri Lo tsa ba Rin chen grags. Delhi: Lama Jurme Drakpa, 1974.

Bu chos.

sBrom ston rgyal ba’i ‘byung gnas kyi skyes rabs bka gdams bu chos. Xining: mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 1993.

Bu ston bka’ ‘bum.

Edited by Chandra Lokesh, 1971. The Collected Works of Bu-ston. Sata-Pitaka Series, no. 68. 28 vols. New Delhi: International Academy of Indian Culture.

Bu ston chos ‘byung.

Edited by rDo-rje rgyal-po, 1988. Chos ‘byung gsung rab rin po che’i mdzod. Beijing: Krung go bod kyi shes rig dpe skrun khang. Partially edited by Szerb 1990.

Baidurya sngon po.

Sangs-rgyas rgya-mtsho. Aryaveda in Tibet: A Survey of the History and Literature of Lamaist Medicine. Leh: Tashi Yangphel Tashigang, 1970.

Bo dong gsung ‘bum.

Encyclopedia Tibetica: The Collected Works of Bo-Don Pan-Chen Phyogs-Las-Rnam- Rgyal. New Delhi: Tibet House, 1973.

Bod kyi rgyal rabs.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.295.1.6-96.4.2.

Bod kyi gnas yig bdams bsgrigs. Edited by Tshe ring dpal ‘byor, 1995. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang.

Bod kyi gdung rus zhib jug.

lDong-ka-tsang dGe-bshes chos-grags et al. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang, 2001.

Bod rje lha btsan po’i gdung rabs tshig nyung don gsal.

Kah-thog mkhan-po Tshe-dbang nor-bu. In Bod kyi lo rgyus deb ther khag lnga, pp. 55-86. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1990.

Bod sil bu’i byung ba brjod pa shel dkar phreng ba.

Nor-brang O-rgyan. Lhasa: Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang, 1991.

Bhir ba pa’i lo rgyus.

In gZun bsad Klog skya ma and Other Related Esoteric Texts, pp. 347-404.

Bya rgyud spyi’i rnam par bshad pa legs par bshad pa’i rgya mtsho.

Ngor-chen Kun-dag’ bzang-po. SKB X.265.4.2-319.1.6.

Bya spyod rigs gsum spyi’i rig gtad kyi cho ga.

Grags-pa rgyal-mtshan.

SKB IV.252.4.1-55.1.5.

Byang chub sems dpa’i spyod pa la ‘jug pa’i ‘grel pa.

bSod-nams rtse-mo. SKB II.457.4.1-515.2.6.

By in rlabs tshar gsum khug pa.

Grags-pa rgyal-mtshan.

SKB III.94.2.3-95.3.4.

bLa ma rgya gar ba’i lo rgyus.

Grags-pa rgyal-mtshan.

SKB III. 170.1.1-73.1.6; LL 1.2-14; LL XI.581-94.

bLa ma brgyudpa bod kyi lo rgyus.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.173.1.7 – 74.1.7; LL 1.14-18; LL XI.594-99.

bLa ma brgyud pa’i rnam par thar pa ngo mtshar snang ba.

Asc. bLa-ma Dam-pa bSod-nams rgyal-mtshan. LL XVI.2-121.

bLa ma mnga’ rispas mdzad pa’i brtag gnyis kyi tshig ‘grel.

Asc. mNga’-ris-pa gSal-ba’i snying-po. SKB 1.13.4-65.4.

bLa ma rje btsun chen po’i rnam thar.

Sa-skya Pand’ta Kun-dga’ rgyal-mtshan. SKB V.143.1.1-48.3.4.

bLa ma dam pa chos kyi rgyalpo rinpo che’i rnam par thar pa rinpo che’i phreng ba.

Asc. Ye-shes rgyal-mtshan. LL 1.290-338.

bLa ma rnam thar bstod pa khyod nyi ma.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.82.4.5-83.3.6.

bLa ma ba ri lo tsa ba rin chen grags kyi rnam thar.

bSod-nams rtse-mo. Sa skya’i rje btsun gong ma rnam lnga’i gsung ma phyi gsar rnyed\ vol. 1, pp. 255-66.

bLa ma sa sky a pa chen poi rnam thar.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.83.3.6-87.3.5.

dBa’ bzhed.

Edited and translated by Pasang Wangdu and Hildegard Diemberger, 2000. dBa bzhed: The Royal Narrative Concerning the Bringing of the Buddha’s Doctrine to Tibet. Vienna: Osterreichischen Akademie der Wissenschaften.

‘Bri gung chos rje ‘Jig rten mgon po bka’ ‘bum.

The Collected Writings (Gsun- Bum) of’Bri-Gung Chos-Rje ‘Jig-rten-Mgon-po Rin-Chen-Dpal. 5 vols. New Delhi: Khangsar Talku, 1969.

‘Bri gung gdan rabs gser phreng.

‘Bri-gung bsTan-‘dzin pad-ma’i rgyal-mtshan. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1989.

‘Brugpa’i chos ‘byung.

‘Brug-pa Padma dKar-po. Gangs-cen rig-mdzod Series, no. 19. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1992.

sBa bzhed.

Edited by mGon-po rgyal-mtshan, 1980. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang.

sBa bzhed zhabs btags ma.

Edited by Rolf A. Stein, 1961. Une chronique ancienne de bSam-yas: sBa-bted. Publications de l’lnstitut des hautes etudes chinoises, textes et documents, no. 1. Paris: Institut de hautes etudes chinoises.

Mani bka’ ‘bum.

Man. Bka’ ‘Bum: A Collection of Rediscovered Teachings Focusing upon the Tutelary Deity Avalokitesvara (Mahakarunika). 2 vols. New Delhi: Trayang and Jamyang Samten, 1975.

Man ngag gces pa btus pa.

Asc. Sa-chen Kun-dga’ snying-po. dPal sa skya pa’i man ngag gces pa btus pa rin po che’i phreng ba. SKB 1.268.2.1-81.2.6.

Man ngag lta phreng.

Rong zom gsung thor bu, pp. 1-18. See Karmay 1988, pp. 163-71.

Man ngag lta bat phreng ba zhes by a ba’i ‘grel pa.

Rong zom gsung thor bu, pp. 19-124.

Mar pa lo tsa’i rnam thar.

Asc. Khrag-‘thung rgyal-po (gTsang-smyong he-ru-ka). Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1983. See Nalanda Translation Committee 1982.

Mi la rnam thar.

Edited by J.W. de Jong, 1959. Mi la ras pa’i rnam thar: Texte tibetain de la vie de Milarepa. Indo-Iranian Mongraphs, no. 4. The Hague: Mouton.

Myang chos ‘byung. Apocryphally asc. Jo-nang Taranatha. Edited by Lhag-pa tshe-ring, 1983. Myangyul stod smad bar gsum gyi ngo mtshar gtam legs bshad mkhas pa’i ‘jug ngogs. Lhasa: Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang. See Martin 1997, no. 190.

sMon lam dbang bzhi z bshad par sbyar ba.

Anonymous but possibly by Sa-chen Kun-dga snying-po. Sa skya’i rje btsun gong ma rnam lnga’i gsung maphyi gsar rnyed, vol. 1, pp. 81 – 84.

sMra sgo mtshon cha. sMra ba’i sgo mtshon cha lta bu.

To. 4295. bsTan ‘gyur, sgra-mdo, she, fols. 277b1-281b7.

sMra sgo’i mtshon cha’i mchan rje btsun grags pa rgyal mtshan gyis mdzad pa.

Asc. Grags-pa rgyal-mtshan. Sa skya’i rje btsun gong ma rnam lnga’i gsung ma phyi gsar rnyed, vol. 1, pp. 767-94.

rTsa ba’i ltung ba bcu bzhi pa’i ‘grelpa gsal byed ‘khrul spong.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.235.1.1-65.3.6.

rTsa dbu ma’i khridyig.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.36.2.5-42.4.2.

Tshar chen rnam thar.

Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho (Dalai Lama V). Rigs dang dkyil ‘khor kun

gyi khyab bdag rdo rje ‘chang bio gsal rgya mtsho grags pa rgyal mtshan dpal bzang po’i rnam par tharpa dob bshad bstan pa’i nyi ‘od. LL II.399-637.

Tshig mdzod chen mo. Bod rgya tshig mdzod chen mo.

Edited by Krang dbyis sun et al., 1985. 3 vols. Beijing: Mi rigs dpe skrun khang.

mDzod nag ma.

Karma-pa III Rang-byung rdo-rje. The Life and Songs of Mi-La-Ras-Pa. 2 vols. Dalhousie: Damchoe Sangpo, 1978.

Zhang ston la bstodpa.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. SKB I.2.2.4-2.3.4.

Zhi byed snga phyi bar gsum gyi khrid yig rnams phyogs gcig tu bsdebs pa bdud rtsi’i nying khu.

Lo-chen Dharma-Shri. gDams ngag mdzod, vol. 9, pp. 308-404.

Zhi byed dang gcod yul gyi chos ‘byung rin po che’i phreng ba.

Khams-smyon Dharma seng-ge. In Good Kyi Chos Skor, pp. 411-597. New Delhi: Tibet House, 1974.

Zhib mo rdo rje.

dMar-ston Chos-kyi rgyal-po. bLa ma bod kyi brgyud pa’i rnam thar zhib mo rdo rje. See Stearns 2001.

Zhu byas ma.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. gZhung rdo rje’i tshig rkang gi ‘grelpa mal ‘byor dbang phyug dpal sa sky a pa chen po la zhu byas dngos grub kyis zhuspa. LL XXVII.1-189.

Zhu lan nor bu’i phreng ba.

‘Brom-ston gZhon-nu blo-gros. In Pha chos, pp. 299-504.

gZun bsad Klog skya ma and Other Related Esoteric Sa-skya-pa Texts.

Edited by Tashi Dorje, 1975. Dolanji: Tibetan Bompo Monastic Centre.

gZhan phan nyer mkho.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.228.2.1-37.2.6.

Zangs gling ma.

Nyang-ral Nyi-ma ‘Od-zer. sLob dpon padma’i rnam thar zangs gling ma. Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1989.

Zab don gnad kyi sgron me.

Go-rams bSod-nams seng-ge. Go ram bka ‘bum, vol. 12, pp. 1-29.

Zla rgyal ma.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. gZhung rdo rje’i tshig rkanggi ‘grelpa mal ‘byor dbang phyug dpal sa skya pa chen po la byang chub sems dpa zla ba rgyal mtshan kyis zhus pa. LL XXVII.397-529.

A ‘u ma.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. gZhung rdo rje’i tshig rkanggi ‘grelpa mal ‘byor dbang phyug dpal sa skya pa chen po la jo mo ‘a ‘u mas zhus pa. LL XXIX.161-295.

Yar lung jo bo’i chos ‘byung.

Shakya rin-chen sde. Edited by Ngag dbang, 1988. Lhasa: Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang.

Yi ge’i bklag thab byispa bde blag tu ‘jugpa.

bSod-nams rtse-mo. SKB II.345.4.1-49.4.6.

Yum don ma.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. gZhung rdo rjei tshig rkanggi ‘grelpa rnal ‘byor dbang phyug dpal sa sky a pa chenpo la yum ma gcig zhang mo’i don du mdzad pa. LL XXIX.1-159.

Rin chen gter mdzod chen mo.

Kong-sprul bLo-gros mtha’-yas. 111 vols. Paro: Ngodrub and Sherab Drimay, 1976-80.

Rin chen snang ba shlo ka nyi shupa’i rnam par ‘grelpa.

Pod ser, pp. 194-243.

Rang zom chos bzang gi gsung ‘bum. 2 vols.

Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 2001.

Rang zom gsung thor bu.

Rong-zom Chos-kyi bzang-po. Selected Writings (Gsuh Thor Bu) of Ron- zom Cbos-kyi-bzah-po. Leh: ‘Khor-gdon Gter-sprul ‘Chi-med-rig-‘dzin, 1974.

Rwa sgreng dgon pa’i dkar chag.

Lhun-grub chos-‘phel. Chengdu: Si khron mi rigs dpe skrun khang, 1994.

Rwa lo tsa ba’i rnam thar.

Attributed to Rwa ye-shes seng-ge. mThu stobs dbang phyug rje btsun rwa lo tsa ba’i rnam par thar pa kun khyab snyan pa’i snga sgra. Xining: mTsho sngon mi rigs dpe skrun khang, 1989.

rLangs kyi po ti bse ru rgyas pa.

Asc. Si-tu Byang-chub rgyal-mtshan, but with later additions. Lhasa: Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang, 1986.

Lam jug pa dang ldogs pa.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. Pod ser, pp. 323-25.

Lam ‘bras khogphub.

A-mes-zhab Ngag-dbang kun-dga’ bsod-nams. Yongs rdzogs bstan pa rin po che’i nyam len gyi man ngag gsung ngag rin po che’i byon tshul khog phub dang bcas pa rgyas par bshad pa legs bshad duspa’i rgya mtsho. LL XXII.i – 314.

Lam ‘bras rgyud pa’i gsol ‘debs.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.81.3.1-82.4.5.

Lam ‘bras snyan brgyud.

In gZun bsad Klog skya ma and Other Related Esoteric Texts, pp. 405-590.

Lam ‘bras byung tshul.

Ngor-chen Kun-dga’ bzang-po, supplemented by Gung-ru Shes-rab bzang-po.

Lam ‘bras bu dang bcas pa’i man ngag gi byung tshul gsung ngag rinpo che bstan pa rgyas pa’i nyi ‘od. SKB IX.108-26.

Lam ‘bras lam skor sogs kyi gsan yig.

‘Phags-pa bLo-gros rgyal-mtshan. SKB VI.32.4.1 – 35.1.4.

Lam ‘bras slob bshad.

Edited by Sa-skya Khri-‘dzin Ngag gi dbang phyug, 1983/84. 31 vols. Dehra Dun: Sakya Centre.

Lam zab mo bla ma’i rnal ‘byor.

Asc. Sa-skya Pandita. SKB V.339.3.1-43.4.1.

Lus kyi dkyi ‘khor.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. Pod ser, pp. 135-38.

Lo tsa ba chenpoi bsdus don.

rNgog bLo-ldan shes-rab. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1993-

Sa sky a bka’ ‘bum.

Edited by Bsod Nams Rgya Mtsho, 1968. The Complete Works of the Great Masters of the Sa Skya Sect of the Tibetan Buddhism. 14 vols. Tokyo: Toyo Bunko.

Sa skya gsung rab dkar chag. dPal ldan sa skya’i rje btsun gong ma lnga’i gsung rab rin po che’i par gyi sgo ‘phar ‘byedpa’i dkar chag ‘phrulgyi lde’u mig.

By dGe-slong bKra-shis Lhun-grub. SKB VII.310.3.1-43.1.6.

Sa skya legs bshad gter.

Sa-skya Pandita. SKB V.50.2.1-61.32.6. See Bosson 1969.

Sa skya’i gdung rabs.

sGra-tshad-pa Rin-chen rnam-rgyal. In Bu ston bka ‘bum, vol. 28, pp. 309-14.

Sa skya’i rje btsun gong ma rnam lnga’i gsung maphyi gsar rnyed.

Edited by bSod-nams tshe-‘phel et al. 3 vols. n.p. (Lhasa?): n.d. (late 1980s?). Copy provided courtesy of E. Gene Smith and the Tibetan Buddhist Resource Center, Cambridge, Mass.

Sam pu ta’i ti ka gnad kyi gsal byed. bSod-nams rtse-mo. SKB II.188.1.1-307.1.6.

Sems kyi mtshan nyid gab pa mngon du phyung ba.

sGam-po-pa bSod-nams rin-chen. sGam po pa gsung ‘bum, part 2, pp. 24-32.

Sog bzlogpa gsung ‘bum. Collected Writings of Sog-Bzlog-Pa Blo-Gros-Rgyal-Mtshan. 2 vols. New Delhi: Sanji Doiji, 1975.

Sras don ma.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. Lam ‘bras gzhung bshad sras don ma. LL XII.11-446.

sLob dpon dga rab rdo rje nas brgyud pa’i rdzogs pa chenpo sems sde iphra khrid kyi man ngag.

sGya-sman-pa Nam-mkha’ rdo-rje. rNying ma bka ma rgyaspa, vol. 17, pp. 435-5I7-

sLob dpon rdo rje dril bu pa’i lo rgyus.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB III.345.1.1-46.1.4.

sLob dpon Phya pa la bstodpa.

bSod-nams rtse-mo. SKB II.39.4.4-41.2.5.

sLob dpon mtsho skyes kyi lo rgyus.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. SKB I.380.4.1-81.4.3.

gSang dus stong thun.

Asc. ‘Gos-lo Khug-pa lhas-btsas. New Delhi: Trayang, 1973.

gSung sgros ma.

dMar Chos kyi rgyal po. gZhung rdo rje’i tshig rkang gi ‘grelpa jam dbyangs bla ma’i gsung sgros ma. LL XXX.1-295.

gSung ngag rin po che lam ‘bras bu dang bcas pa ngor lugs thun min slob bshad dang thun mong tshogs bshad tha dad kyi smin grol yan lang dang bcaspa’i brgyud yig gser gyi phreng ba byin zab ‘od brgya ‘bar ba.

‘Jam-dbyang bLo-gter dbang-po. LL XX.417-511.

gSung ngag slob bshad khob phub gnad kyi be’u bum.

Mang-thos kLu-sgrub rgya-mtsho. LL XVIII.161-241.

gSo dpyad rgyal po’i dkor mdzod.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.354.3.1-96.1.6.

bSam gtan migsgron.

Asc. gNubs-chen sangs-rgyas ye-shes. Rnal ‘Byor Mig Gi Bsam Gtan or Bsam Gtan Mig Sgron. Leh: Khor-gdon Gter-sprul Chi-med-rig-‘dzin, 1974.

Lho rong chos ‘byung.

Ri-bo-che dpon-tshang. Gang can rig mdzod Series, vol. 26. Lhasa: Bod ljongs bod yig dpe rnying dpe skrun khang, 1994.

Arga’i cho ga dang rab tu gnas pa don gsal.

Grags-pa rgyal-mtshan. SKB IV.237.3.1-52.3.6.

Asta’i gzhi bshad.

Asc. Sa-skya Pandita. SKB V.355.2.1-58.4.4.

A seng ma.

Sa-chen Kun-dga’ snying-po. Thams cad kyi don bsdus pa’i tshigs su bead pa. LL XI. 188-91; gDams ngag mdzod vol. 4, pp.12-15; rGyud sde kun btus vol. 26, pp.104-6.

MODERN STUDIES

Almogi, Orna. 2002. “Sources on the Life and Works of the Eleventh-Century Tibetan Scholar Rong Zom Chos Kyi Bzang Po: A Brief Survey.” In Tibet, Past and Present, edited by Henk Blezer, vol. 1, pp. 67-80. Leiden: Brill.

Arenes, Pierre. 1998. “Hermeneutique des tantra: Etude de quelques usages du ‘sens cach.'”JIABS 21 8c 22:173-226.

Aris, Michael. 1979. Bhutan: The Early History of a Himalayan Kingdom. Warminster: Aris & Phillips.

Arya, Pasang Yonten. 1998. Dictionary of Tibetan Materia Medica, translated and edited by Dr. Yonten Gyatso. Delhi: Motilal Banarsidass.

Backus, Charles. 1981. The Nan-chao Kingdom and T’ang China’s Southestern Frontier. Cambridge: Cambridge University Press.

Bacot, J., E W. Thomas, and C. Toussaint. 1940-46. Documents de Touen-houang relatifs a Thistoire du Tibet. Annales du Musee Guimet, Bibliotheque d’etudes, vol. 51. Paris: Librairie orientaliste Paul Geuthner.

Bajracharya, Puma Harsha. 1979. “Than Bahil, an Ancient Centre for Sanskrit Study.” Indologica Taurinensia 7: 61-64.

Baldissera, Gabrizia. 2001. “The Satire of Tantric Figures in Some Works of Ksemendra.” In Le Parole e i marmi: Studi in onore di Raniero Gnoli nel suo 70° compleanno, edited by Raffaele Torella. SOR 92, vol. 1, pp. 13-35. Rome: Isti- tuto italiano per L’Africa e L’Oriente.

Bandyopadhyay, Nandity. 1979. “The Buddhist Theory of Relation Between Prama and Pramana.JIPj: 43-78.

Banerji, R. D. 1919-20. “Neulpur Grant of Subhakara: The 8th year.”Epigraphia Indica 15:1-8.

Barrett, David V., ed. 2001. The New Believers: A Survey of Sects, Cults and Alternative Religions. London: Cassell.

Beal, Samuel, trans. 1869. Si-yu-ki: Buddhist Records of the Western World. London: Kegan Paul, Trench, Triibner.

Beckwith, Christopher 1.1977. “Tibet and the Early Medieval Florissance in Eurasia: A Preliminary Note on the Economic History of the Tibetan Empire.”CAJ 21: 89-104.

—. 1987. The Tibetan Empire in Central Asia. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Benson, Robert L. 1982. “Political Renovatio: Two Models from Roman Antiquity.” In Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, edited by Robert L. Benson et. al., pp. 339-86. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Beyer, Steven. 1973. The Cult of Tara: Magic and Ritual in Tibet. Berkeley: University of California Press.

Blackburn, Anne M. 2001. Buddhist Learning and Textual Practice in Eighteenth-Century Lankan Monastic Culture. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Blezer, Henk, ed. 2002. Tibet, Past and Present. 2 vols. PIATS 2000: Tibetan Studies: Proceedings of the Ninth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Leiden 2000. Leiden: Brill.

Blondeau, Anne-Marie, and Ernst Steinkellner, eds. 1996. Reflections of the Mountain: Essays on the History and Social Meaning of the Mountain Cult in Tibet and the Himalayas. Vienna: Osterreichischen Akademie der Wis- senschaftem

Bosson, James. 1969. A Treasury of Aphoristic Jewels: The Subhasitaratnanidhi of Sa Skya Pandita in Tibetan and Mongolian. Uralic and Altaic Series, vol. 92. Bloomington: Indiana University Press.

Bouillier, Veronique. 1997. Ascetes et rois: Uni monastere de Kanphata Yogis au Nepal. Paris: CNRS Ethnologie.

Boyer, A. M., E. J. Rapson, and E. Senart. 1920-29. Kharosthi Inscriptions Discovered by Sir Aurel Stein in Chinese Turkestan. 3 vols. Oxford: Clarendon Press. Reprint, New Delhi: Cosmo Publications, 1997 (1 vol.).

Boyle, J. A., ed. 1968. The Cambridge History of Iran. Vol. 5, The Saljuq and Mongol Periods. Cambridge: Cambridge University Press.

Broido, Michael. 1982. “Does Tibetan Hermeneutics Throw Any Light on Sandhabhasa.”JTS 2: 5-39.

—. 1983. “Bshad-thabs: Some Tibetan Methods of Explaining the Tantras.” In Contributions on Tibetan Language, History and Culture, edited by Ernst Steinkellner and Helmut Tauscher, vol. 2, pp. 15-45. Proceedings of the Csoma de Koros Symposium, Velm-Vienna, September 13-19,1981. Vienna: Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhistische Studien Universitat Wien.

—. 1984. “Abhipraya and Implication in Tibetan Linguistics.”///5 12: 1-33.

Broughton, Jeffrey. 1983. “Early Ch’an Schools in Tibet.” In Studies in Ch’an and Hua-yen, edited by Robert M. Gimello and Peter N. Gregory, pp. 1-68. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Burke, Peter. 1986. The ltalian Renaissance – Culture and Society in ltaly. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Cabezon, Jose Ignacio, and Roger R. Jackson, eds. 1996. Tibetan Literature: Studies in Genre. Ithaca, N.Y.: Snow Lion.

Carrasco, Pedro. 1959. Land and Polity in Tibet. American Ethnological Society, monograph 32. Seattle: University of Washington Press.

Cassinelli, C. W., and Robert B. Ekvall. 1969. Tibetan Principality – The Political System of Sa sKya. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.

Chang, Kun. 1959-60. “An Analysis of the Tun-Huang Tibetan Annals.”Journal of Oriental Studies 5:122-73.

Chattopadhyaya, Alaka. 1967. Atisa and Tibet. Calcutta: Motilal Banarsidass.

Chattopadhyaya, Brajadulal. 1994. The Making of Early Medieval India. Delhi: Oxford University Press.

Childs, Geoff H. 1997. “Householder Lamas and the Persistence of Tradition: Animal Sacrifice in Himalayan Buddhist Communities.” In Tibetan Studies: Proceedings of the yth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995, edited by Helmut Krasser et al., vol. 1, pp. 141-57. Osterreichische Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse Denk- schriften, 256 Band. Vienna: Osterreichischen Akademie Der Wissenschaften.

Cleaves, Francis W. 1967. “Teb Tenggeri.”Ural-Altaische Jahrbucher 39: 248-60.

Cochrane, Eric. 1981. Historians and Historiography in the ltalian Renaissance. Chicago: University of Chicago Press.

Conze, Edward. 1957. “Marginal Notes to the Abhisamayalamkara.”Sino-Indian Studies 5/3-4: 21-35.

Cuevas, Bryan J. 2003. The Hidden History of The Tibetan Book of the Dead. Oxford: Oxford University Press.

Cuppers, Christoph. 1997. “A Ban on Animal Slaughter at Buddhist Shrines in Nepal.” In Karmay and Sagant 1997, pp. 677-87.

Dargyay, Eva K. 1991. “Sangha and State in Imperial Tibet.” In Tibetan History and Language: Studies Dedicated to Uray Ge’za on his Seventieth Birthday, edited by Ernst Steinkellner, pp. 111-27. Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde Heft 26. Vienna: Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhisti- sche Studien Universitat Wien.

Davidson, Ronald M. 1981. “The Litany of Namesof Manjusri :Text and Translation of the Manjusrinamasarhgiti.” In Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein, edited by Michel Strickmann. Melanges chinois et bouddhiques 20:1-69.

—. 1985. “Buddhist Systems of Transformation: Asraya-parivrtti /paravrtti Among the Yogacara.” Ph.D. diss., University of California, Berkeley.

—. 1990. “An Introduction to the Standards of Scriptural Authenticity in Indian Buddhism.” In Chinese Buddhist Apocrypha, edited by Robert E. Buswell, pp. 291-325. Honolulu: University of Hawai’i Press.

—. 1991. “Reflections on the Mahesvara Subjugation Myth: Indie Materials, Sa-skya-pa Apologetics, and the Birth of Wemkz. JIABS 14/2:197-235.

—. 1992. “Preliminary Studies on Hevajra’s Abhisamaya and the Lam- bras Tshogs-bshad.” In Tibetan Buddhism: Reason and Revelation, edited by Steven D. Goodman and Ronald M. Davidson, pp. 107-32,176-84. Albany: State University of New York Press.

—. 1995. “Atisa’s A Lamp for the Path to Awakening.” In Buddhism: In Practice, edited by Donald Lopez, pp. 290-301. New Readings Series. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

—. 1999. “Masquerading as Pramana: Esoteric Buddhism and Epistemological Nomenclature.” In Dharmakirti’s Thought and Its Impact on Indian and Tibetan Plilosophy – Proceedings of the Third International Conference on Dharmakirti and Pramana, edited by Katsura Shoryu, pp. 25-35. Vienna: Osterreichischen Akademie der Wissenschaften.

—. 2002a. “Gsar-ma Apocrypha: Gray Texts, Oral Traditions, and the Creation of Orthodoxy.” In The Many Canons of Tibetan Buddhism, edited by Helmut Eimer and David Germano, pp. 203-24. Leiden: Brill.

—. 2002b. “Hidden Realms and Pure Abodes: Central Asian Buddhism as Frontier Religion in the Literature of India, Nepal and Tibet.” Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies, 3rd ser., 4: 153-81.

—. 2002c. Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement. New York: Columbia University Press.

—. 2002d. “Reframing Sahaja: Genre, Representation, Ritual and Lineage.” /IP 30: 45-83.

—. 2003. “The Kingly Cosmogonic Narrative and Tibetan Histories: Indian Origins, Tibetan Space, and the bKa ‘chems ka khol ma Synthesis.” In Roberto Vitali, ed., Lungta: Cosmogony and the Origins 16:64 – 83.

—. forthcoming a. “Imperial Agency in the Gsar-ma Treasure Texts During the Tibetan Renaissance: The Rgyalpo bla gter and Related Literature.” In Studies in Tibetan Buddhist Literature and Praxis, edited by Ronald M. Davidson and Christian Wedemeyer. Leiden: Brill.

—. forthcoming b. “Vajras at Thirty Paces: Authority, Lineage, and Religious Conflict in gSar-‘gyur Central Tibet.” In Proceedings of the Eighth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, edited by Elliot Sperling. Bloomington: Indiana University Press.

Davidson, Ronald M., and Christian K. Wedemeyer, eds., forthcoming. Studies in Tibetan Buddhist Literature and Praxis. Leiden: Brill.

Dawson, Lome L. 2001. “The Cultural Significance of New Religious Movements: The Case of Soka Gakkai.” Sociology of Religion 62, no. 2: 337-64.

Dayal, Har. 1932. The Bodhisattva Doctrine in Sanskrit Buddhist Literature. Reprint, Delhi: Motilal Banarsidass, 1970.

Decleer, Hubert. 1992. “The Melodious Drumsound All-Pervading – Sacred Biography of Rwa Lotsawa: About Early Lotsawa rnam thar and chos ‘byung.” In Tibetan Studies: Proceedings of the yth Seminar of the International Association for Tibetan Studies: Narita 1989, edited by Ihara Shoren and Zuiho Yamaguchi, vol. 1, pp. 13-28. Narita: Naritasan shinshoji.

—. 1994-95. “Bajracharya Transmission in Xlth Century Chobar.” Buddhist Himalaya 6: 9 – 20.

—. 1996. “Master Atisa in Nepal: The Tham Bahll and Five Stupas’ Foundations According to the ‘Brom ston Itinerary.Journal of the Nepal Research Centre 10: 27-54. Demieville, Paul. 1952. Le Concile de Lhasa. Vol. 7. Bibliotheque de l’institut des hautes etudes chinoises. Paris: Presses Universitaires de France.

—. 1973. Choix d’etudes bouddhiques (/929-/970). Leiden: Brill.

Denjongpa, Anna Balikci. 2002. “Kangchendzonga: Secular and Buddhist Perceptions of the Mountain Deity of Sikkim Among the Lhopos.” Bulletin of Tibetology 38, no. 2: 5-37.

Diemberger, Hildegard, and Guntram Hazod. 1997. ‘Animal Sacrifices and Mountain Deities in Southern Tibet.” In Karmay and Sagant 1997, pp. 261-79.

—. 1999. “Machig Zhama’s Recovery: Traces of Ancient History and Myth in the South Tibetan Landscape of Khata and Phadrug.” In Sacred Spaces and Powerful Places in Tibetan Culture – A Collection of Essays, edited by Toni Huber, pp. 34-51. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives.

Dietz, Siglinde. 1984. Die Buddhistische Briefliteratur Indiens – Nach dem tibeti- schen Tanjur herausgegeben, ubersetzt und erlautert. Asiatische Forschungen Band 84. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Dotson, Brandon. Forthcoming. “At the Behest of the Mountain.” In Proceedings of the Xth Seminar of IATS, edited by Charles Ramble. Leiden: Brill.

Dubois, Abbe J. A. 1897. Hindu Manners, Customs and Ceremonies. Translated by Henry K. Beauchamp. Oxford: Clarendon Press.

Dunnel, Ruth. 1992. “The Hsia Origins of the Yuan Institution of Imperial Preceptor.” Asia Major ser. 3, vol. 5: 85-111.

—. 1994. “The Hsi Hsia.” In The Cambridge History of China. Vol. 6, Alien Regimes and Border States, 907-1368, edited by Herbert Franke and Denis Twitchett, pp. 154-214. Cambridge: Cambridge University Press.

—. 1996. The Great State of White and High: Buddhism and State Formation in Eleventh-Century Xia. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Eckel, Malcolm David, ed. and trans. 1987. Jnanagarhha\ Commentary on the Distinction Between the Two Truths. Albany: State University of New York Press.

Edou, Jerome. 1996. Machig Labdron and the Foundations of Chod. Ithaca, N.Y.: Snow Lion.

Ehrhard, Franz-Karl. 1997. “Recently Discovered Manuscripts of the Rnying Ma Rgyud ‘Bum from Nepal.” In Tibetan Studies: Proceedings of the yth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995, edited by Helmut Krasser et al., vol. 1, pp. 253-77. Osterreichische Akademie der Wissen- schaften Philosophisch-Historische Klasse Denkschriften, 256 Band. Vienna: Osterreichischen Akademie Der Wissenschaften.

—. 2002. “The Transmission of the Thig-le Bcu-drug and the Bka’ Gdams Glegs Bam. In The Many Canons of Tibetan Buddhism, edited by Helmut Eimer and David Germano, pp. 29-56. Leiden: Brill.

Eimer, Helmut, ed. and trans. 1978. Bodhipathapradipa: Ein Lehrgedicht de Atisa (Dipamkarasrijnana) in der Tibetischen Uberlieferung. Asiatische Forschungen 59. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

—. 1979. Rnam Thar Rgyas Pa: Materialien zu einer Biographie des Atisa (Dipamkarasrtjnana). Asiatische Forschungen, Band 67. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

—. 1997. “A Source for the First Narthang Kanjur: Two Early Sa skya pa Catalogues of the Tantras.” In Transmission of the Tibetan Canon, edited by Helmut Eimer. Vienna: Osterreichischen Akademie der Wissenschaften.

Eimer, Helmut, and David Germano, eds. 2002. The Many Canons of Tibetan Buddhism. Leiden: Brill.

Ekvall, Robert B. 1968. Fields on the Hoof: Nexus of Tibetan Nomadic Pastoralism. Reprint, Prospect Heights, 111.: Waveland Press, 1983.

Epstein, Lawrence, and Richard F. Sherburne, eds. 1990. Reflections on Tibetan Culture – Essays in Memory of Turrell V. Wylie. Studies in Asian Thought and Religion, vol. 12. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press.

Everding, Karl-Heinz. 2000. Das Kdnigreich Mangyul Gung thang. 2 vols. Bonn: VGH Wissenschaftsverlag GmbH.

Ferrari, Alfonsa. 1958. Mk’yen Brtse’s Guide to the Holy Places of Central Tibet. Edited and completed by Luciano Petech. SOR 16. Rome: ISMEO.

Finke, Roger, and Rodney Stark. 2001. “The New Holy Clubs: Testing Church- to-Sect Proposition.” Sociology of Religion 62/2: 175-89.

Francke, A. H. 1914-26. Antiquities of Indian Tibet. Archaeological Survey of India, Monograph Series, vols. 38, 50. Calcutta: Superintendent Government Printing.

Franke, H. 1978. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimation of the Yuan Dynasty. Munich: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.

—. 1981. “Tibetans in Yuan China.” In China Under Mongol Rule, edited by J. D. Langlois, pp. 296-328. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Gellner, David N. 1992. Monk, Householder, and Tantric Priest. Cambridge: Cambridge University Press.

Germano, David. 2002. “The Seven Descents and the Early History of Rnying ma Transmissions.” In The Many Canons of Tibetan Buddhism, edited by Helmut Eimer and David Germano, pp. 225-63. Leiden: Brill.

Gethin, R. M. L. 1992. The Buddhist Path to Awakening. A Study of the Bodhi- Pakkhiya Dhammd. Leiden: Brill.

Gimello, Robert M., and Peter N. Gregory, eds. 1983. Studies in Ch’an and Hua-yen. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Goepper, Roger. 1996. Alchi: Ladakh’s Hidden Buddhist Sanctuary – The Sumtsek. London: Serindia Publications.

Gomez, Luis 0.1983. “The Direct and the Gradual Approaches of Zen Master Mahayana: Fragments of the Teachings of Mo-ho-yen.” In Studies in Ch’an and Hua-yen, edited by Robert M. Gimello and Peter N. Gregory, pp. 69167. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Gould, Stephen Jay. 2002. The Structure of Evolutionary Theory. Cambridge, Mass.: Belknap Press.

Green, Thomas M. 1982. The Light in Troy: Imitation and Discovery in Renaissance Poetry. New Haven, Conn.: Yale University Press.

—. 1988. “Petrarch and the Humanist Hermeneutic.” In Petrarch, edited by Harold Bloom, pp. 103-23. New York: Chelsea House.

Grupper, Samuel Martin. 1980. “The Manchu Imperial Cult of the Early Ch’ing Dynasty: Texts and Studies on the Tantric Sanctuary of Mahakala at Mukden.” Ph.D. diss., Indiana University.

Guenther, Herbert V. 1959. Jewel Ornament of Liberation. London: Rider.

—. 1963. The Life and Teaching of Naropa. Oxford: Clarendon Press.

Gupta, Chitrarekha. 1996. The Kayasthas: A Study in the Formation and Early History of a Caste. Calcutta: K. P. Bagchi.

Gyalbo, Tsering, et al. 2000. Civilization at the Foot of Mount Sham-po: The Royal House of IHa Bug-pa-can and the History of g.Ya’-bzang. Vienna: Osterreichi- schen Akademie der Wissenschaften.

Gyatso, Geshe Kelsang. 1982. Clear Light of Bliss: Mahamudra in Vajrayana Buddhism. London: Wisdom Publications.

Gyatso, Janet. 1985. “The Development of the Gcod Tradition.” In Soundings in Tibetan Civilization, edited by Barbara Nimri Aziz and Matthew Kapstein, pp. 320-41. New Delhi: Manohar.

—. 1987. “Down with the Demoness: Reflections on the Feminine Ground in

Tibet.”7712: 33-53.

—. 1994. “Guru Chos-dbang’s Gter Byung Chen Mo: An Early Survey of the Treasure Tradition and Its Strategies in Discussing Bon Treasure.” In Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, edited by Per Kvaerne, vol. 1, pp. 275-87. Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture.

—. 1996. “Drawn from the Tibetan Treasury: The gTer ma Literature.” In Tibetan Literature: Studies in Genre, edited by Jose Ignacio Cabezon and Roger R. Jackson, pp. 147-69. Ithaca, N.Y.: Snow Lion.

—. 1998. Apparitions of the Self: The Secret Autobiographies of a Tibetan Visionary. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Haarh, Erik. 1969. The Yar-Lun Dynasty: A Study with Particular Regard to the Contribution by Myths and Legends to the History of Ancient Tibet and the Origin and Nature of Its Kings. Copenhagen: G. E. C. Gads Forlag.

Hackin, Joseph. 1924. Formulaire sanscrit-tibetain du Xe siecle. Mission Pelliot en Asie Centrale, Serie Petit in Octavo, vol. 2. Paris: Librarie orientaliste Paul Geuthner.

Hattori, Masaaki. 1968. Digndga, on Perception. Harvard Oriental Series, vol. 47. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Hazod, Guntram. 2000a. “The Nine Royal Heirlooms.” In Civilization at the Foot of Mount Sham-po: The Royal House of lHa Bug-pa-can and the History of g.Ya-bzang, edited by Tsering Gyalbo et al., pp. 192-97. Vienna: Oster- reichischen Akademie der Wissenschaften.

—. 2000b. “The Yum-brtan Lineage.” In Civilization at the Foot of Mount Sham-po: The Royal House of lHa Bug-pa-can and the History of g.Ya’-bzang, edited by Tsering Gyalbo et al., pp. 177-91. Vienna: Osterreichischen Akademie der Wissenschaften.

Heissig, Walther. 1980. The Religions of Mongolia. Translated by Geoffrey Samuel. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Herrmann-Pfandt, Adelheid. 1992. Dakinis: Zur Stellung und Symbolik des Weiblichen im Tantrischen Buddhismus. Indica et Tibetica 20. Bonn: Indica et Tibetica Verlag.

—. 2002. “The Lhan Kar Ma as a Source for the History of Tantric Buddhism.” In The Many Canons of Tibetan Buddhism, edited by Helmut Eimer and David Germano, pp. 129-49. Leiden: Brill.

Huber, Toni. 1990. “Where Exacdy Are Caritra, Devikota and Himavat? A Sacred Geography Controversy and the Development of Tantric Buddhist Pilgrimage Sites in Tibet.”Kailash: A Journal of Himalayan Studies 16, nos. 3-4: 121-64.

—, ed. 1999. Sacred Spaces and Powerful Places in Tibetan Culture – A Collection of Essays. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives.

Huntington, C.W., trans. 1989. The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Madhyamika. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Ikari, Yasuke, ed. 1994. A Study of the Nilamata: Aspects of Hinduism in Ancient Kashmir. Kyoto: Institute for Research in Humanities, Kyoto University.

Irvine, Martin. 1994. The Making of Textual Culture: ‘Grammatical and Literary Theory, 350 -1000. Cambridge: Cambridge University Press.

Isaacson, Harunaga. 2001. “Ratnakarasanti’s Hevajrasahajasadyoga. In Le Parole e i marmi: Studi in onore di Raniero Gnoli nel suo 70° compleanno, edited by Raffaele Torella. SOR 92, vol. 1, pp. 457-81. Rome: Istituto italiano per L’Africa e L’Oriente.

Iwasaki, Tsutomu. 1993. “The Tibetan Tribes of Ho-hsi and Buddhism During the Northern Sung Period.”Acta asiatica 64:17-37.

Jackson, David P. 1983. “Commentaries on the Writings of Sa-skya Pandita: A Bibliographical Sketch.”TJ 8, no. 3: 3-23.

—. 1985. “Madhyamaka Studies Among the Early Sa-skya-pas.”TJ 10, no. 2: 20-34.

—. 1986. “Sa-skya Pandita’s Letter to the Tibetans: A Late and Dubious Addition to His Collected Works.” JTS 6:17-23.

—. 1987. The Entrance Gate for the Wise (Section III). Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde Heft 17,1-2. 2 vols. Vienna: Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhistische Studien Universitat Wien.

—. 1990. “Sa-skya Pandita the ‘Polemicist’: Ancient Debates and Modern Interpretations.” MRS 13:17-116.

—. 1993a. Foreword to “rNgog Lo-tsa-ba’s Commentary on the Abhisamayalamkara. Lo tsa ba chen poi bsdus don, pp. 1-31.

—. 1993b. Foreword to “rNgog Lo-tsa-ba’s Commentary on the Ratnagotravibhaga.Theg chen rgyud bla’i don bsdus pa, pp. 1-49.

—. 1994a. “An Early Biography of rNgog Lo-tsa-ba Blo-ldan-shes-rab.” In Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, edited by Per Kvaerne, vol 1, pp. 372-92. Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture.

—. 1994b. Enlightenment by a Single Means. Vienna: Osterreichischen Akademie der Wissenschaften.

—. 1996. “The bsTan rim (‘Stages of the Doctrine’) and Similar Graded Expositions of the Bodhisattva’s Path.” In Tibetan Literature: Studies in Genre, edited by Jose Ignacio Cabezon and Roger R. Jackson, pp. 229-43. Ithaca, N.Y.: Snow Lion.

Jackson, Roger R. 1996. “Poetry’ in Tibet: Glu, mGur, sNyan ngag and ‘Songs of Experience.” In Tibetan Literature: Studies in Genre, edited by Jose Ignacio Cabezon and Roger R. Jackson, eds., 368-96. Ithaca, N.Y.: Snow Lion.

Jagchid, Sechin. 1970. “Why the Mongolian Khans Adopted Tibetan Buddhism as Their Faith.” In Proceedings of the Third East Asian Altaistic Conference, edited by Ch’en Chieh-hsien and Sechin Jagchid, pp. 108-28. Taibei.

—. 1980. “Chinese Buddhism and Taoism During the Mongolian Rule of China.”Mongolian Studies 6: 61-98.

Jagchid, Sechin, and Paul Hyer. 1979. Mongolia‘s Culture and Society. Boulder, Colo.: Westview Press.

de Jong, J. W. 1972. “Notes a propos des colophons du Kanjur.”Zentralasiatische Studien 6: 505-59.

Kajiyama, Yuichi. 1968/69. “Bhavaviveka, Sthiramati and Dharmapala.”Wiener Zeitschriftfur die Kunde Slid- und Ost-Asiens 12-13: 193-203.

Kaneko, Eiichi. 1982. Ko-tantora zenshu kaidai mokuroku. Tokyo: Kokusho kankokai.

Kapstein, Matthew T. 1980. “The Shangs-pa Bka’-brgyud: An Unknown Tradition of Tibetan Buddhism.” In Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson, edited by Michael Aris and Aung San Suu Kyi, pp. 138-44. Warminster: Philips and Aris.

—. 1992. “The Illusion of Spiritual Progress: Remarks on Indo-Tibetan Buddhist Soteriology.” In Paths to Liberation: The Marga and Its Transformations in Buddhist Thought, edited by Robert E. Buswell and Robert M. Gimello, pp. 193-224. Honolulu: University of Hawai’i Press.

—. 2000. The Tibetan Assimilation of Buddhism: Conversion, Contestation, and Memory. Oxford: Oxford University Press.

Karmay, Samten Gyaltsen. 1972. The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon. London Oriental Series, vol. 26. Oxford: Oxford University Press.

—. 1988. The Great Perfection: A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism. Leiden: Brill.

—. 1991. “L’homme et le boeuf: le rituel de glud (ran9on).”JA 279: 327-81. Translated in Karmay 1998, pp. 339-79.

—. 1998. The Arrow and the Spindle: Studies in History, Myths, Rituals and Beliefs in Tibet. Kathmandu: Mandala Book Point.

Karmay, Samten Gyaltsen, and Philippe Sagant, eds. 1997. Les habitants du toit du monde. Nanterre, France: Societe d’ethnologie.

Karmay, Samten Gyaltsen, and Yasuhiko Nagano, eds. 2000. New Horizons in Bon Studies. Osaka: National Museum of Ethnology.

Kielhorn, F. 1886. “The Sasbahu Temple Inscription of Mahipala, ofVikrama- Samvat 1150.”IA 15: 33-46.

Klimburg-Salter, Deborah E. 1987. “Reformation and Renaissance: A Study of Indo-Tibetan Monasteries in the Eleventh Century.” In Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicta, edited by Edenda Curaverunt et al., vol. 2, pp. 683-702, plates I-VII. Rome: ISMEO.

—. 1997. Tabo: A Lamp for the Kingdom. New York: Thames & Hudson.

Kollmar-Paulerte, Karenina. 1993. Der Schmuck der Befreiung. Die Geschichte der Z.hi hyed- undgCod-Schule des tibetischen Buddhismus. Wiesbaden: Harrassowitz.

—. 1998. “Ma gcig lab sgron ma – The Life of a Tibetan Woman Mystic Between Adaptation and Rebellion.”TJ 23/2:11-32.

Kolver, Bernhard, and Hemraj Sakya. 1985. Documents from the Rudravarna- Mahavihara, Patan. Vol. 1, Sales and Mortgages. Sankt Augustin: VGH Wis- senschaftsverlag.

Kossak, Steven M., and Singer, Jane Casey. 1998. Sacred Visions: Early Paintings from Central Tibet. New York: Metropolitan Museum of Art.

Kramer, Ralf. 1997. “rNgog Blo-ldan-shes-rab (1059-1109): The Life and Works of the Great Translator.” Master’s thesis, University of Hamburg.

Krasser, Helmut, et al., eds. 1997. Tibetan Studies: Proceedings of the yth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995. 2 vols. Osterreichi- sche Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse Denk- schriften, 256 Band. Vienna: Osterreichischen Akademie Der Wissenschaften.

van der Kuijp, Leonard W. J. 1978. “Phya-pa Chos-kyi seng-ge’s Impact on Tibetan Epistemological Theory.” JIP 5: 355-69.

—. 1983. Contributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology. Alt- und Neu-Indische Studien 26. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.

—. 1985. “A Text-Historical Note on Hevajratantra II:v:i-2.”JIABS 8: 83-89.

—. 1987. “The Monastery of Gsang-phu ne’u-thog and Its Abbatial Succession from ca. 1073 to 1250.”Berliner indologische Studien 3:103 – 27.

—. 1993. “Jayananda: A Twelfth Century Guoshi from Kashmir Among the Tangut.”CAJ37:188-97.

—. 1994. “Apropos of Some Recently Recovered Texts Belonging to the Lam ‘bras Teachings of the Sa skya pa and Ko brag pa.”JIABS 17:175-201.

—. 1996. “Tibetan Historiography.” In Tibetan Literature: Studies in Genre, edited by Jose Ignacio Cabezon and Roger R. Jackson, pp. 39-56. Ithaca, N.Y.: Snow Lion.

Kumar, Nita. 1988. Artisans of Banaras: Popular Culture and ldentity, 1880 – 1986. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Kvserne, Per. 1971. “A Chronological Table of the Bon po: The Bstan Reis of Ni Ma Bstan ‘Jin. “Acta orientalia 33: 205-48.

—. 1975. “On the Concept of Sahaja in Indian Buddhist Tantric Literature.”

Tememos ix: 88-135.

—, ed. 1994. Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies. 2 vols. Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture.

Kychanov, E. J. 1978. “Tibetans and Tibetan Culture in the Tangut State Hsi Hsia (982-1227).” In Proceedings of the Csoma de Koros Memorial Symposium, edited by Louis Ligeti, pp. 205-11. Budapest: Akademiai Kiado.

Lahiri, Latika, trans. 1986. Chinese Monks in India. Reprint, Delhi: Motilal Banarsidass, 1995.

Lalou, Marcelle. 1938. “Le Culte des Naga et la therapeutique.” JA 230:1-19.

—. 1949. “Les Chemins du mort dans les croyances de haute Asie.”Revue de Thistoire des religions 135: 42-48.

—. 1952. “Rituel Bon-po des funerailles royales.JA 240: 339-61.

—. 1953. “Les Textes bouddhiques au temps du Roi Khri-sron-lde-bcan.” JA 241, no. 3: 313-53.

Lang, Karen Christina. 1990. “Spa-tshab Nyi-ma-grags and the Introduction of Prasangika Madhyamaka into Tibet.” In Reflections on Tibetan Culture –  Essays in Memory of Turrell V. Wylie, edited by Lawrence Epstein and Richard F. Sherburne. Studies in Asian Thought and Religion, vol. 12, pp. 127-41. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press.

Leonard, Karen Isaksen. 1978. Social History of an Indian Caste: The Kayasths of Hyaerabad. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Lessing, Ferdinand D., and Alex Wayman. 1968. Mkhas Grub Rje’i Fundamentals of the Buddhist Tantras. Indo-Iranian Monographs, vol. 8. The Hague: Mouton.

Levi, Sylvain. 1907. Mahayana-Sutralamkara: Expose de la doctrine du grand vehicule. Paris: Libraire honore champion.

Levinson, Jules B. 1996. “The Metaphors of Liberation: Tibetan Treatises on Grounds and Paths.” In Tibetan Literature: Studies in Genre, edited by Jose Ignacio Cabezon and Roger R. Jackson, pp. 261-74. Ithaca, N.Y.: Snow Lion.

Lewis, Todd T. 1993. “Newar-Tibetan Trade and the Domestication of Simhala-sarthabahu Avadana.History of Religions 33:135-60.

Lewis, Todd T., and Lozang Jamspal. 1988. “Newars and Tibetans in the Kathmandu Valley: Three New Translations from Tibetan Sources.” Journal of Asian and African Studies 36: 187-2×1.

Lhagyal, Dondrup. 2000. “Bonpo Family Lineages in Central Tibet.” In New Horizons in Bon Studies, edited by Samten Gyaltsen Karmay and Yasuhiko Nagano, pp. 429-508. Osaka: National Museum of Ethnology.

Lienhard, Siegfried. 1993. “Avalokitesvara in the Wick of the Night-Lamp.”7i736: 93-104.

Ligeti, Louis, ed. 1978. Proceedings of the Csoma de Koros Memorial Symposium. Bibliotheca orientalis hungarica, vol. 23. Budapest: Akademiai Kiado.

—. 1984. Tibetan and Buddhist Studies, Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Koros. 2 vols. Bibliotheca orientalis hungarica, vol. 29, no. 2. Budapest: Akademiai Kiado.

Lin, Meicun. 1990. “A New Kharosthl Wooden Tablet from China.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 53: 283-91.

Lindtner, Christian. 1982. Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna. Indiske Studier 4. Copenhagen: Akademisk Forlag.

Lo Bue, Erberto. 1994. “A Case of Mistaken ldentity: Ma-gcig Labs-sgron and Ma-gcig Zha-ma.” In Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, edited by Per Kvaerne, vol. 1, pp. 482-90. Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture.

—. 1997. “The Role of Newar Scholars in Transmitting Buddhist Heritage to Tibet (c. 750-c. 1200).” In Karmay and Sagant 1997, pp. 629-58.

Locke, John K. 1985. Buddhist Monasteries of Nepal: A Survey of the Bahas and Bahts of the Kathmandu Valley. Kathmandu: Sahayogi Press.

Macdonald, Ariane, ed. 1971a. Etudes tibetaines dediees a la memoire de Marcelle Lalou. Paris: Adrien Maisonneuve.

—. 1971b. “Une lecture des Pelliot Tibetain 1286,1287,1038,1047, et 1290.” In Etudes tibetaines dediees a la memoire de Marcelle Lalou, edited by Ariane Macdonald, pp. 190-391. Paris: Adrien Maisonneuve.

Mala, Guilaine, and Ryutoku Kimura. 1988. Un traite tibetain de Dhyana chinois. Tokyo: Maison Franco-Japonaise.

Malla, Kamal P. 1985. Review of Mediaeval History of Nepal c. 750-1482. Contributions to Nepalese Studies 12, no. 2:121-35.

Martin, Dan. 1982. “The Early Education of Milarepa.”/7’S 2: 53-76.

—. 1992. “A Twelfth-Century Tibetan Classic of Mahamudra, The Path of Ultimate Profundity: The Great Seal Instructions of Zhang.JIABS 15: 243-319.

—. 1996a. “Lay Religious Movements in nth- and 12th-Century Tibet: A Survey of Sources.” Kailash 18, nos. 3-4: 23-56.

—. 1996b. “On the Cultural Ecology of Sky Burial on the Himalayan Plateau.” East and West 46: 353-70.

—. 1996c. “The Star King and the Four Children of Pehar: Popular Religious Movements of the 11th- to 12th-Century Tibet.” Acta orientalia academiae scientiarum hungarica 49, nos. 1-2: 171-95.

—. 1997. Tibetan Histories: A Bibliography ofTibetan-Language Historical Works. London: Serindia Publications.

—. 2001a. “Meditation Is Action Taken: On Zhang Rinpoche, a Meditation-Based Activist in Twelfth-Century Tibet.” Lungta (Dharamsala) 14: 45-56.

—. 2001b. Unearthing Bon Treasures: Life and Contested Legacy of a Tibetan Scripture Revealer. Leiden: Brill.

Martines, Lauro. 1988. Power and Imagination: City-States in Renaissance ltaly. Rev. ed. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Mather, Richard B. 1959. Biography of Lu Kuang. Chinese Dynastic Histories Translations, no. 7. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Mathcs, Klaus-Dieter. forthcoming. “Blending the Sutras with the Tantras: The Influence of Maitripa and His Circle on the Formation of Sutra Maha-mudra in the Kagyu Schools.” In Studies in Tibetan Buddhist Literature and Praxis, edited by Ronald M. Davidson and Christian Wedemeyer. Leiden: Brill.

Mayer, Robert. 1994. “Scriptural Revelation in India and Tibet.” In Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, edited by Per Kvasrne, vol. 1, pp. 533-44. Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture.

—. 1996. A Scripture of the Ancient Tantra Collection: The Phur-pa bcu-gnyis.

Oxford: Kiscadale Publications.

—. 1997a. “The Sa-skya Pandita, the White Panacea, and Clerical Buddhism’s Current Credibility Crisis.”TJ (Dharamsala) 22, no. 3: 79-105.

—. 1997b. “Were the gSar-ma Polemicists Justified in Rejecting Some rNying-ma-pa Tantras?” In Tibetan Studies: Proceedings of the 7th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995, edited by Helmut Krasser et al., vol. 2, pp. 619-32. Osterreichische Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse Denkschriften, 256 Band. Vienna: Osterre- ichischen Akademie Der Wissenschaften.

—. 1998. “The Figure of Mahesvara/Rudra in the rNin-ma-pa Tantric Tradition JIABS 21: 271-310.

McRae, John. 1986. The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Meinert, Carmen. 2002. “Chinese Chan and Tibetan Rdzogs Chen: Preliminary Remarks on Two Tibetan Dunhuang Manuscripts.” In Tibet, Past and Present, edited by Henk Blezer, vol. 2, pp. 289-307. Leiden: Brill.

—. 2003.”Structural Analysis of the bSam gtan mig sgron. A Comparison of

the Fourfold Correct Practice in the Aryavikolpapravesanamadharani and the Contents of the Four Main Chapters of the bSam gtan mig sgron.”JIABS 26: I75-95.

—. forthcoming. “The Legend of Cig car ba Criticism in Tibet: A List of Six Cig car ba Titles in the Chos ‘byung me togsnyingpo of Nyang Nyi ma ‘od zer (12th century).” In Studies in Tibetan Buddhist Literature and Praxis, edited by Ronald M. Davidson and Christian Wedemeyer. Leiden: Brill.

Meyvaert, Paul. 1980. “An Unknown letter of Hulagu, Il-Khan of Persia, to King Louis IX of France.”Viator 11: 245-59.

Nagano, Yasuhiko. 1979. “An Analysis of Tibetan Colour Terminology.”Tibetano-Burman Studies 1: 1 – 83.

—. 2000. “Sacrifice and lha pa in the glu rol Festival of Reb-skong.” In Neiv Horizons in Bon Studies, edited by Sam ten Gyaltsen Karmay and Yasuhiko Nagano, pp. 567-649. Osaka: National Museum of Ethnology.

Nalanda Translation Committee, trans. 1982. The Life ofMarpa the Translator. Boston: Shambhala.

Namai, Chisho Mamoru. 1997. On bodhicittabhavana in the Esoteric Buddhist Tradition.” In Tibetan Studies: Proceedings of the jth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 199s, edited by Helmut Krasser et al., vol. 2, pp. 657-68. Osterreichische Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse Denkschriften, 256 Band. Vienna: Osterre- ichischen Akademie Der Wissenschaften.

Nath, Vijay. 2001. Puranas and Acculturation: A Historioco-Anthropological Perspective. New Delhi: Munshiram Monoharlal Publishers.

de Nebesky-Wojkowitz, Rene. 1956. Oracles and Demons of Tibet – The Cult and Iconography of the Tibetan Protective Deities. s’Gravenhage: Mouton. Reprinted with introduction by Per Kvasrne. Graz: Altademische Druk-u.Verlagsanstalt, 1975-

Newman, John. 1985. “A Brief History of the Kalacakra.” In The Wheel of Time, edited by Geshe Lhundup Sopa, pp. 51-90. Madison, Wise.: Deer Park Books.

—. 1998. “Islam in the Kalacakra Tantra.”/Z455 21, no. 2: 311-71.

Nihom, Max. 1992. “The Goddess with the Severed Head: A Recension of Sadhanamala 232, 234, and 238 Attributed to the Siddhacarya Virupa.” In Ritual State and History in South Asia: Essays in Honour of J.C. Heesterman, edited by A. W. van den Hoek et al., pp. 222-43. Leiden: Brill.

—. 1995. “On Attracting Women and Tantric Initiation: Tilottama and Hevajratantra II, v. 38-47 and I, vii. 8-9. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 58, no. 3: 521-31.

Norbu, Namkhai, and Kennard Lipman. 1986. Primordial Experience: An Introduction to rDxogs-chen Meditation. Boston: Shambhala.

Oberniller, E. 1931. History of Buddhism (Chos-hbyung) by Bu-ston. Materialien zur Kunde des Buddhismus 18 Heft. 2 vols. Heidelberg: O. Harrassowitz.

Orofino, Giacomella. 1997. “Apropos of Some Foreign Elements in the Kalacakratantra.” In Tibetan Studies: Proceedings of the yth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995, edited by Helmut Krasser et al., vol. 2, pp. 717-24. Osterreichische Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse Denkschriften, 256 Band. Vienna: Osterreichischen Akademie Der Wissenschaften.

—. 2001. “Notes on the Early Phases of Indo-Tibetan Buddhism.” In Le Parole e i marmi: Studi in onore di Raniero Gnoli nel suo 70° compleanno, edited by Raffaele Torella. SOR 92, vol. 2, pp. 541-64. Rome: Istituto italiano per L’Africa e L’Oriente.

Owens, Bruce McCoy. 1993. “Blood and Bodhisattvas: Sacrifice Among the Newar Buddhists of Nepal.” In Proceedings of the International Seminar on the Anthropology of Tibet and the Himalaya, edited by Charles Ramble and Martin Brauen, pp. 249-60. Zurich: Ethnological Museum of the University of Zurich.

Pagel, Ulrich. 1995. The Bodhisattvapitaka. Tring: Institute of Buddhist Studies.

Paludan, Ann. 1991. The Chinese Spirit Road: The Classical Tradition of Stone Tomb Statuary. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Pelliot, Paul. 1961. Histoire ancienne du Tibet. Paris: Maisonneuve.

Petech, Luciano. 1983. “Tibetan Relations with Sung China and with the Mongols.” In China Among Equals: The Middle Kingdom and Its Neighbors, ioth-i4th Centuries, edited by Morris Rossabi, pp. 173-203. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

—. 1984. Mediaeval History of Nepal (c. 750-1482). SOR 54. Rome: ISMEO.

—. 1990. Central Tibet and the Mongols. Rome: ISMEO.

—. 1994. “The Disintegration of the Tibetan Kingdom.” In Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, edited by Per Kvaerne, vol. 2, pp. 649-59. Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture.

—. 1997. “Western Tibet: Historical Introduction.” In Tabo: A Lamp for the Kingdom, Deborah E. Klimburg-Salter, pp. 229-55. New York: Thames & Hudson.

Pommaret, Francoise. 1999. “The Mon-pa Revisited: In Search of Mon.” In Sacred Spaces and Powerful Places in Tibetan Culture – A Collection of Essays, edited by Toni Huber, pp. 52-73. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives.

Prasada, Rama. 1912. Patanjali’s Yoga Sutras, with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Misra. Reprint, New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation, 1978.

Rabil, Albert, ed. 1988. Renaissance Humanism: Foundations, Forms, and Legacy. 3 vols. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Rajaguru, Satyanarayan. 1955-76. Inscriptions of Orissa. 5 vols. Bhubaneswar: Orissa State Muesum.

Ramble, Charles. 1997. “Se: Preliminary Notes on the Distribution of an Ethnonym in Tibet and Nepal.” In Karmay and Sagant 1997, PP- 485-513.

Ratchnevsky, Paul. 1991. Genghis Khan: His Life and Legacy. Translated and edited by Thomas Nivison Haining. Oxford: Blackwell.

Regmi, D. R. 1983. Inscriptions of Ancient Nepal. 3 vols. New Delhi: Abhinav Publications.

rGya-mtsho, bSod-nams. 1981. “Go-ram bSod-nams sen-ge’s Commentary on the Fen pa bti bral.In Wind Horse – Proceedings of the North American Ti- betological Society, edited by Ronald M. Davidson, pp. 23-39. Berkeley, Calif.: Asian Humanities Press.

Richardson, Hugh. 1957. “A Tibetan Inscription from Rgyal Lha-khan; and a Note on Tibetan Chronology from A.D. 841 to A.D. 1042JRAS, 57-78.

— . 1985. A Corpus of Early Tibetan Inscriptions. London: Royal Asiatic Society.

— . 1995. “The Tibetan Inscription Attributed to Ye-shes-‘od: A Note.” JRAS, 3rd ser., vol. 5: 403-4.

— . 1998. High Peaks, Pure Earth: Collected Writings on Tibetan History and Culture. London: Serindia Publications.

Robinson, James B. 1979- Buddha’s Lions: The Lives of the Eighty-Four Siddhas. Berkeley, Calif.: Dharma Publishing.

Robinson, Richard H. 1967. Early Madhyamika In India and China. Madison: University of Wisconsin Press.

Rocher, Ludo. 1986. A History of Indian Literature. Vol. 2, fasc. 3, The Purdnas. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Roerich, George N., trans. 1949. The Blue Annals. 2 vols. Calcutta: Royal Asiatic Society of Bengal.

Rona-Tas, A. 1978. “On a Term of Taxation in the Old Tibetan Royal Annals.” In Proceedings of the Csoma de Koros Memorial Symposium, edited by Louis Ligeti, pp. 357-63. Budapest: Akademiai Kiado.

Rossabi, Morris? 1988. Khubilai Khan: His Life and Times. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Rosser, Colin. 1978. “Social Mobility in the Newar Caste System.” In Caste and Kin in Nepal, India and Ceylon, edited by Christoph von Fiirer-Haimendorf, pp. 68-139. New Delhi: Sterling Publishers.

de Rossi-Filibeck, E. 1983. “The Transmission Lineage of the Gcod According to the 2nd Dalai-Lama.” In Contributions on Tibetan Language, History and Culture, edited by Ernst Steinkellner and Helmut Tauscher, vol. 2, pp. 47-57. Proceedings of the Csoma de Koros Symposium, Velm-Vienna, September 13-19,1981. Vienna: Arbeitskreis fur Tibetische und Buddhistische Studien Universitat Wien.

Ruegg, David Seyfort. 1966. The Life of Bu Ston Rinpo Che. SOR 34. Rome: ISMEO.

—. 1971. “Le Dharmadhdtusthava de Nagarjuna.” In Etudes tibetaines dediees a la memoire de Marcelle Lalou, edited by Ariane Macdonald, pp. 448-71. Paris: Adrien Maisonneuve.

—. 1973. Le Traite du Tathagatagarbha de Bu Ston Rin Chen Grub. Publications de l’Ecole francaise d’extreme-orient, vol. 88. Paris: Ecole francaise d’extreme-orient.

—. 1981. “Deux problemes d’exegese et de pratique tantriques.” In Tantric and Taoist Studies in Honour of R. A. Stein, edited by Michel Strickmann. Melanges chinois et bouddhiques 20: 212 – 26.

—. 1989. Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective: On the Transmission and Reception of Buddhism in India and Tibet. London: School of Oriental and African Studies.

—. 1995. Ordre spirituel et ordre temporel dans la pensee bouddhique de Vinde et du Tibet. Publications de 1’Institute de civilisation indienne, fasc. 64. Paris: College de France.

—. 1997. “The Preceptor-Donor (yon mchod) Relation in Thirteenth Century Tibetan Society and Polity, Its Inner Asian Precursors and Indian Models.” In Tibetan Studies: Proceedings of the qth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz 1995, edited by Helmut Krasser et al., vol. 2, pp. 857 – 72. Osterreichische Akademie der Wissenschaften Philosophisch-His- torische Klasse Denkschriften, 256 Band. Vienna: Osterreichischen Akademie Der Wissenschaften.

—. 2000. Three Studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Philosophy. Vienna: Arbeitskreis fur Tibetische unde Buddhistische Studien, Universitat Wien.

Russell, R. V. 1916. The Tribes and Castes of Central Provinces of India. Assisted by Rai Bahadur Hira Lai. Reprint, Oosterhout: Anthropological Publications, 1969. 4 vols.

Sachau, Edward C. 1910. Alberuni’s India – An Account of the Religion, Philosophy, Literature, Geography, Chronology, Astronomy, Customs, Laws and Astrology of India About A.D. 1030. 2 vols. London: Kegan Pual, Trench, Trubner.

Sakurai, Munenobu. 1996. Indo mikkyogirei kenkyu. Kyoto: Hozogan.

Salomon, Richard. 1990. “New Evidence for a Gandhari Origin of the Arapacana Syllabary.” JAOS no: 255-73.

—. 1999. Ancient Buddhist Scrolls from Gandhara: The British Library Kharosthi Fragments. Seattle: University of Washington Press.

Samten, Jampa. 199a. A Catalogue of the Phug-brag Manuscript Kanjur. Dharamsala: Library of Tibetan Works & Archives.

Schaeffer, Kurtis R. 2002. “The Attainment of Immortality: From Nathas in India to Buddhists in Tibet.”JIP 30: 515 – 33.

van Schaik, Sam. 2004. “The Early Days of the Great Perfection.” JIABS 27:165-206.

Scherrer-Schaub, Christina A. 2002. “Enacting Words. A Diplomatic Analysis of Imperial Decrees (bkas bead) and Their Application in the sGra sbyor bam po gnispa Tradition.”JIABS 25: 263-340.

Schoening, Jeffrey D. 1990. “The Religious Structures at Sa-skya. “In Refections on Tibetan Culture – Essays in Memory of Turrell V. Wylie, edited by Lawrence Epstein and Richard F. Sherburne. Studies in Asian Thought and Religion, vol. 12, pp. 11-47. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen Press.

Schopen, Gregory. 1985. “The Bodhigarbhalankaralaksa and Vimalosnisa Dharanis in Indian Inscriptions.”Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens 29: 119-49.

—. 1992. “On Avoiding Ghosts and Social Censure: Monastic Funerals in the Mulasarvastivada-Vinaya.” JIP 20: 1-39.

—. 1994a. “Doing Business for the Lord: Lending on Interest and Written Loan Contracts in the Mulasarvastivada-vinaya. JAOS 114:527 – 54.

—. 1994b. “Ritual Rights and Bones of Contention: More on Monastic Funerals and Relics in the Mulasarvastivada-vinaya.”JIP 22: 31-80.

—. 1995. “Monastic Law Meets the Real World: A Monk’s Continuing Right to Inherit Family Property in Classical India.” History of Religions 35: 101-23.

Schram, Louis M. J. 1961. The Mongours of the Kansu-Tibetan Frontier. Part 3, Records of the Mongour Clans, Transactions of the American Philosophical Society, n.s. 51, no. 3.

Sharma, R. C. 1989. “New Inscriptions from Mathura.” In Mathura – The Cultural Heritage, edited by Doris M. Srinivasan, pp. 308-15. New Delhi: American Institute of Indian Studies.

Sharma, Ram Sharan. 1965. Indian Feudalismc. 300-1200. Reprint, Calcutta: University of Calcutta, 1987.

—. 2001. Early Medieval Indian Society: A Study in Feudalisation. Hyaerabad: Orient Longman.

Shastri, Lobsang. 1994. “The Marriage Customs of Ru-thog (Mnga’-ris).” In Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, edited by Per Kvasrne, vol. 2, pp. 755-77. Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture.

—. 199