♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Введение

К оглавлению Н. Г. Краснодембская

«Традиционное мировоззрение сингалов»

Сингалы составляют основное население Демократической Социалистической Республики Шри Ланки (1) – государства, играющего важную роль в экономической, политической и культурной жизни Южной Азии, выступающего в качестве суверенной влиятельной державы и на мировой арене.

Сингальский народ имеет древнюю историю и богатую своеобразную культуру. Весьма значительныего достижения в области литературы, различных видов искусства, народных ремесел, традиционных наук. Уникальные памятники живописи, скульптуры и архитектуры Шри Ланки – величественные останки древних столиц Анурадхапуры и Полоннарувы, фрески дворца-крепости Сигири и многое другое – известны по всему миру.

Об инженерно-строительном таланте народа и высоком уровне земледельческой культуры свидетельствуют остатки; мощных ирригационных систем древности.

Глубокую древность имеет письменная традиция острова: ранние эпиграфические памятники датируются III-I вв. до н. э. История сингальской литературы начинается в VIII-IX вв. и отмечена многими выдающимися именами и значительными произведениями на сингальском языке. Обширная литература создана также на пали (2)- языке буддийской учености.

Буддизм южной ветви (хинаяна или тхеравада) свыше двух тысячелетий был господствующей религией Шри Ланки, главным вероисповеданием сингалов и сыграл очень важную роль в развитии сингальской культуры. Подавляющее большинство сингалов и в настоящее время являются буддистами (3), да и вообще религиозные представления все еще составляют существенную часть общественного сознания в ланкийском обществе.

Буддийская сангха (община монахов), в особенности высшее буддийское духовенство, имеет огромное влияние в экономической и политической жизни страны. Буддийское учение стала флагом консолидирующихся национальных сил в борьбе против английских колонизаторов в конце XIX -начале XX в., под eго эгидой развивалось движение за возрождение национальной культуры, начавшееся в 50-х годах нашего века.

Государство Шри Ланка поддерживает буддийскую религию, финансирует некоторые мероприятия буддийской общины и в то же время пользуется поддержкой сангхи в своей собственной деятельности, нередко освящает политические акты соотнесением с моральными ценностями буддизма, совершением буддийских ритуалов. Несмотря на проявления тенденций секуляризации, связанные с общим научно-техническим прогрессом, развитием современного образования, буддийское влияние еще сильно в сфере обучения и воспитания молодого поколения страны.

————————————————————————————————————————————————————-

(1) По данным переписи 1971 г., общая численность населения Шри Ланки (бывший о-в Цейлон) – 12 Zl 1,1 тыс. человек, из них более 9 млн. сингалов, т.е. около 71% всего населения страны; второй крупной этнической группой Шри Ланки являются тамилы (около 2,5 млн. человек). Менее 10% населения составляют прочие (малые) этнические группы: бюргеры, евразийцы, малайцы, ведды, европейцы и др.

(2) Пали – один из сред неиндийских языков, так называемых пракритов.

(3) Что касается других этнических групп Шри Ланки, то тамилы исповедуют преимущественно индуизм, мавры – приверженцы ислама, а христианство является религией бюргеров и немногочисленных представителей других групп населения острова.

————————————————————————————————————————————————————-

В то же время в духовной культуре современных сингалов живы и актуальны многие народные верования и культы, истоки которых теряются в глубине веков и даже тысячелетий. Переплетение этих народных представлений с положениями и догматами буддийского вероучения и создают тот сложный комплекс традиционного мировоззрения, который мы обнаруживаем у современных сингалов.

Комплекс этот многосоставен, элементы его разнородны и разновременны по происхождению; в нем отразилась вся длительная и сложная история сингальского народа, история его отношений с другими народами и племенами.

***

Сингалы являются выходцами из Северной Индии. По своему антропологическому типу они относятся к южным (темноволосым) европеоидам.

Сингальский язык принадлежит к новоиндийской ветви индоевропейских языков, и его ближайшими родственниками являются такие современные индийские языки, как маратхи, гуджарати, бенгали.

В то же время ближайшими соседями сингалов являются народы Южной Индии (современные тамилы, малаяли и др.), предки которых с древних времен населяли южную часть полуострова Индостан.

Эти народы имеют отличия в физическом облике по сравнению со своими соседями из Северной Индии, они говорят на языках особой, дравидской или дравидийской, семьи, в созданной ими культуре есть много неповторимых черт. Влияние этого дравидского мира на сингалов, как мы это увидим далее, было велико на всем протяжении их историй. Что касается древней истории Ланки, то, к сожалению, приходится принять пессимистическое заключение д-ра А. Л. Бэшама, высказанное им в предисловии к книге X. Эллавалы о древней истории Цейлона: Это «предмет, о котором можно написать достаточно много, но который остается в действительности самым непроясненным и требующим изучения, и с достоверностью мы знаем о нем плачевно мало» [133, с. 1].

Предки современных сингалов появились на о-ве Ланка в середине I тысячелетия до н. э. Этими историческими сведениями мы обязаны прежде всего сингальским хроникам «Дипаванса» и «Махаванса» (датируются соответственно IV и V вв. н. э.), в которых подробно излагается легенда о царевиче Виджайе, изгнаннике некоего северного индийского царства (4) который после долгих морских скитаний достиг вместе со своими спутниками берегов Ланки и нашел там пристанище.

В такую легендарную форму оказался облеченным факт древней миграции индо-ариев с территории Индии на Ланку. Царевича Виджайю из рода Львов («синха») сингалы чтут своим прародителем, что отражается и в самоназвании народа – «синхала», т. е. «люди Львиного рода».

Упомянутые хроники являются наиболее полными и достоверными источниками по древнейшей истории сингалов, хотя надо иметь в виду, что события этой истории часто изложены в такой легендарно-мифологической форме, что зерно исторической правды нередко извлекается из материала хроник с большим трудом.

————————————————————————————————————————————————————-

(4) Сделать определенные выводы относительно первоначальной родины этих «северных пришельцев» историческая наука пока не может. Неясно, пришли они с западного или с восточного побережья Индии. Анализ североиндийских топонимов, упомянутых в хрониках, не дает убедительного решения: наряду с такими названиями, как Ванга, Калинга, Магадха, которые соотносятся с названиями древних индийских царств, есть и другие – Лала, Супарака, Сихапура, которые трудно увязать с конкретными географическими пунктами или районами. Поселения с подобными названиями можно найти и в западных и в восточных районах Индии [133, с. 101]. Не увенчались успехом и попытки лингвистов разрешить эту проблему: пока не удается доказать, что сингальский язык ближе к той или иной (западной или восточной) группе новоиндийских языков. Вполне вероятно, что отдельные волны мигрантов приходили и с западного и с восточного берега Индостана. Та же «Махаванса» свидетельствует о приходе других групп индоарийских переселенцев. Первым упоминается племянник Виджайи царевич Пандувасудева, прибывший вместе с тридцатью двумя «сыновьями министров» [21, VIII, стк. 11]. Затем называются царевна Бхаддакаччана, дочь правителя с берегов Ганги, и ее тридцать две подружки, приплывшие на Ланку, чтобы стать женами Пандувасу-девы и его товарищей [21, VIII, стк. 18-28]. Спустя некоторый срок на Ланку прибыли шесть братьев Бхаддакаччаны, которые в разных местах острова основали новые города [21, IX, стк. 6-12].

————————————————————————————————————————————————————-

Особенно темным является период с V по III в. до н. э.; в хрониках это промежуток от прибытия Виджайи на Ланку до принятия сингалами буддизма при царе Деванампиятиссе.

События этого периода, описанные в хрониках, носят в высшей степени легендарно-мифологический характер. Факты, которые можно принять за исторические, переплетены в описании с различными чудесными происшествиями, нереальными событиями, действующие лица наделены нередко сверхъестественными способностями.

Некоторые ученые склонны выделять этот период как переходный от доисторического к историческому. Так, С. П. Ф. Сенаратне предлагает рассматривать его как период сингальской протоистории [265, с. 7]. Этот промежуток времени представляет огромный интерес для исследователей, так как, по-видимому, в эти века происходили крупные миграции и активные процессы ассимиляции разнородных групп населения острова.

Древнейшими районами обитания сингалов на острове являются северный (северо-западный) и юго-восточный, позднее (около XIII в. н. э.) они заселили юго-западную часть острова.

Это так называемые «тун-синхалая» – «три синхала»: Пихити, или Раджараттха (центры – Анурадхапура, Полоннарува), Рухуну (Тиссамахарама), Майа (Котте, Келания).

Еще позже, в значительной степени под давлением различных иноземных захватчиков, ими был обжит центральный, горный район острова. Возможно, что заселение юго-восточного района острова связано с какими-то особыми потоками миграции [133, с. 105]. В эпиграфических памятниках, в «Махавансе» среди обитателей этих мест подчеркнуто выделяются «кшатрии из Катарагамы (или Каджарагамы)» – «благородные из Катарагамы». Существует предположение, что речь идет об ответвлении одной из царских династий Южной Индии (Чера или Пандия), объединившем и возглавившем какую-то группу переселенцев [247, с. 36-38].

Сингалы не были первыми поселенцами на Ланке. Археологические находки свидетельствуют о том, что люди жили на Ланке уже несколько тысячелетий тому назад, однако время их появления на острове пока точно не установлено.

Изыскания археологов начались здесь только в самом конце прошлого – начале нынешнего века, долгое время они были случайными и до сих пор не обрели необходимой целенаправленности. Тем не менее усилиями различных ученых к нашему времени во многих районах (прежде всего на северо-западе, юге и юго-востоке острова) обнаружены стоянки каменного века (в том числе интересные мегалитические сооружения), памятники более поздних археологических периодов.

К сожалению, уровень археологических работ в Шри Ланке все еще недостаточно высок, до последнего времени здесь мало пользовались современными методами раскопок, не придавали большого значения стратиграфии и т. п.; эти недостатки начинают преодолеваться только в последние годы. Найденные материалы по-разному оцениваются отдельными учеными. Но как бы там ни было, проведенная за многие десятилетия работа принесла интересные результаты.

Первоначально были выделены два основных типа каменной индустрии – серии «гор» и «низменности» (Харти и Вайланд).

П. Дераниягала, бывший директор Национального музея в Коломбо, 20 лет жизни отдавший ланкийской археологии, выделил две основные культуры эпохи каменного века: «Ратнапура», которую он отнес к палеолиту, и «Балангода» – соединение мезолита и неолита.

По поводу этой классификации не существует единого мнения: X. В. В. Нун и вслед за ним Бриджит Олчин считают, что нет достаточных оснований так строго разделять этот комплекс, и называют его единой культурой Бандаравела; С. Дераниягала, продолжатель дела своего отца П. Дераниягалы, уделяет преимущественное внимание изучению культуры «низменности», относя ее к мезолиту.

До сих пор наименее изученным в ланкийской археологии остается период неолита, что с сожалением отмечается и сингальскими учеными [265, с. 48]. Тем не менее накопленные материалы позволяют сделать некоторые интересные и важные выводы.

В частности, ряд исследователей с уверенностью говорят о сходстве каменных индустрии, особенно позднего периода, Ланки и Южной Индии [247, с. 32].

Советский археолог П. И. Борисковский высказывает предположение, что пещеры и стоянки позднего каменного века и Ланки, и юга Индии были оставлены одним и тем же населением, часть которого преодолела Полкский пролив, отделяющий Индостан от о-ва Ланка [39].

Б. Олчин отмечает это сходство наряду с общими чертами географии, экологии, геологической структуры этих регионов [79].

С. П. Ф. Сенаратне, рассматривая важнейшие, с его точки зрения, из открытых доныне стоянок, обращает внимание на раскопки Махатиттхи (совр. Мантай) и Помпариппу. Он считает вполне вероятными связи Махатиттхи, этого древнейшего порта на северо-западном побережье Ланки, с известной южноиндийской стоянкой Арикамеду, имевшей в период с I в. до н. э. по III в. н. э. активные и широкие связи со средиземноморским миром. Проявляя известную осторожность, он считает возможным датировать находки в Мантае с помощью индийской керамики из Арикамеду.

Стоянка Помпариппу (тоже северо-западное побережье, но южнее Мантая) представляется чрезвычайно важной для изучения постнеолитического и протоисторического периодов ланкийской истории. Она также имеет большое сходство с находками в Южной Индии (5), конкретно – с ее мегалитической культурой, для которой характерны захоронения в урнах (6), как, например, в Адичанналуре.

————————————————————————————————————————————————————-

(5) На подобное сходство указывают и другие мегалитические памятники, например дольмен из Падиягамполы.

(6) Захоронения в урнах рассматриваются как один из аспектов большей культуры южноиндийского мегалита. Есть также предположения, что комплекс этих погребений был абсорбирован мегалитической культурой [265, с.15]

————————————————————————————————————————————————————-

Перспективным представляется сопоставление ланкийских материалов (при проведении дальнейших раскопок) с южноиндийским мегалитом, так как южноиндийские находки хорошо датируются найденными здесь монетами III-II вв. до н. э.

Интересно было бы сравнить ирригационные водоемы, характерные для мегалитических стоянок Южной Индии, с древнеланкийской ирригационной системой крупных водоемов с дамбами.

Однако С. Сенаратне полагает, что пока преждевременно считать мегалитическое влияние Южной Индии на Ланке доминирующим и приписывать иммигрантам мегалитического периода введение прудовой ирригации на острове [265, с. 15-18]. Тем не менее в целом он не отрицает заметного влияния какой-то миграционной культуры, для которой, в частности, существенным элементом был металл.

Большинство ученых в настоящее время склоняются к выводу, что Многие пещеры, стоянки, артефакты каменного века (7), в особенности его позднего периода, принадлежат протоавстралоидам, т. е. предкам современных веддов, которых считают автохтонами острова (8). Это мнение было высказано еще братьями Сарасин; его придерживались известные исследователи веддов Зелигманы, разделяется оно и современными учеными, в частности названными нами Б. Олчин, П. Дераниягалой [79; 113; 114].

Немногочисленное племя веддов Шри Ланки и доныне ведет образ жизни, в значительной степени близкий укладу первобытных охотников и собирателей [46]. Предполагают, что в древности это был гораздо более многочисленный народ, частично истребленный, а в какой-то степени ассимилированный более поздними насельниками острова.

Признано, что в этногенезе сингалов участие веддоидов было весьма значительным [306, с. 31; 49, с. 21]. В Южной Индии существуют народности, близкие по происхождению к веддам, – это малые племена дравидского,юга, так же как и ведды, относящиеся к большой австралоидной расе (а уже – к веддоидной) [49, с. 14-16].

Неолитические стоянки, приписываемые протоведдоидам, демонстрируют довольно развитой уклад жизни: здесь множество керамических находок, каменных орудий труда, следы употребления огня, остатки разнообразных охотничьих трофеев, свидетельства об употреблении в пищу различных овощей, фруктов, хлебных злаков. Некоторые ученые высказываются о возможности существования у этого населения примитивного земледелия [113].

————————————————————————————————————————————————————-

(7) С. П. Ф. Сенаратне высказывает мнение, что культура каменного века существовала на острове и в те времена, когда там уже образовались древние сингальские царства [265, с. 8].

(8) В народных ланкийских преданиях сохранились глухие намеки на борьбу веддов с малорослыми чернокожими ниттево, которые якобы были предшественниками веддов на ланкийской земле, но погибли в борьбе с ними [247, с. 13].

————————————————————————————————————————————————————-

***

Чрезвычайно существенным для выяснения древнейшей истории Ланки представляется вопрос об отношениях ее с предками дравидского населения Южной Индии. С. А. Пэйкман писал: «Следует ожидать, что, будучи расположен так близко к южной части Индийского субконтинента и так легкодоступен оттуда, Цейлон принял не одну волну мигрантов в доисторический период, до прихода предков сингалов из Индии» [220, с. 26].

Подобное предположение трудно отвергнуть, хотя археологические, исторические, литературные свидетельства пока не дают нам доказательств и достаточных сведений для создания полной исторической картины.

Думается все же, что среди возможных мигрантов на Ланке не могло не быть представителей протодравидов, одних из древнейших обитателей Индии.

Последние исследования протоиндийских письмен и культуры долины Инда, проведенные Ю. В. Кнорозовым и его сотрудниками, позволяют, предполагать, что именно протодравиды были носителями этой; высокоразвитой культуры [72; 73], датируемой III-II тысячелетиями до н. э.

Вероятно, к эпохе гибели протоиндийской цивилизации относится время массовых миграций протодравидов в южные районы Индостанского полуострова. Есть предположение, что значительная часть этих миграций могла происходить морским путем [73, с. 65-70]. О сохранении традиций мореплавания у дравидов известно по периоду раннего средневековья; в частности, жители государства Паллавов были прославлены как прекрасные мореходы и отважные путешественники.

К сожалению, история дравидских народов Южной Индии не имеет хорошей письменной традиции, поэтому многие ее периоды, особенно древние, представляются недостаточно ясными.

Ранние тамильские литературные памятники «Еттуттохей» и «Паттуппатту», относящиеся к первым векам нашей эры и являющиеся основными источниками сведений о юге Индии этой поры, содержат (как, впрочем, и более поздние произведения) мало достоверных исторических сведении. Это сборники различных жанров светской поэзии, поэтому при упоминании имен правителей, названий царств, различных событий не придается большого значения хронологии. Вопросы датировки древней истории юга Индии недостаточно проясняет и средневековая тамильская литература.

Примером сложности хронологизации в ранней истории юга Индии может служить факт так называемого «синхронизма Гаджабаху».

В средневековой тамильской эпической поэме «Силаппадигарам» говорится как о современниках о царе государства Чера Сенгуттуване и сингальском правителе Гаджабаху. Это обстоятельство дало многим исследователям основание для сопоставительной, хронологии, поскольку царь Гаджабаху упоминается в «Махавансе» и время его правления относится ко II в.

Этот метод имеет немаловажное значение в хронологии ранней истории и литературы тамилов. Имя Гаджабаху многократно возникает также в сингальском фольклоре, в различных средневековых сингальских произведениях, в частности в исторических трудах «Раджаратнакара» и «Раджавалия» XVI и XVII вв.

Гаджабаху приписывается введение на Цейлоне культа Паттини, имеющего южноиндийское происхождение.

Легенда о Гаджабаху рассказывает о том, как этот добродетельный царь отправился в страну Чолов, чтобы вернуть 12 тыс. сингальских пленников, захваченных тамилами еще в правление его отца. Ему удалось уладить дело мирно: правитель Чолов покорно вернул всех пленников. Более того, устыженный монарх во искупление вины своего родителя позволил Гаджабаху взять (с (собой на Ланку еще 12 тыс. местных жителей, а также священные браслеты индийской богини.

Г. Обейесекере [207] с достаточной убедительностью доказывает, что метод «синхронизма Гаджабаху» не имеет ценности для хронологии, так как Гаджабаху в «Силаппадигарам» – персонаж мифический и не имеет отношения к сингальскому царю, правившему в 173- 193 гг. Исследователь считает, что вокруг Гаджабаху позднее II в. сложился особый иммиграционный миф, объяснявший инкорпорацию сингальским обществом какой-то значительной массы пришельцев с юга Индии [207, с. 27-33], который и был в определенном виде заимствован создателем «Силаппадигарам». Он же в несколько иной форме закрепился и в поздней сингальской литературе.

Это только один из возможных примеров, но и он убеждает, сколь осмотрительным следует быть при использовании подобных исторических сведений.

И все-таки, соблюдая необходимую осторожность, мы не можем оставить без внимания тот факт, что во многих произведениях тамильской литературы содержатся упоминания о путешествиях и походах на о-в Ланка, причем в очень давние времена.

В тамильском фольклоре, в так называемом жанре калветту, также нередки сюжеты о колонизации острова с незапамятных времен племенами и народами Южной Индии [247, с. 51]. Можно полагать, что предки дравидов действительно издавна приходили на Ланку и как завоеватели, и как мирные иммигранты. Не исключено, что перед приходом мощной волны индоевропейских переселенцев (запечатленной в легенде о Виджайе) на острове кроме протоведдов жили и предки современных дравидов.

Нельзя не упомянуть такой источник, традиционно связываемый с древностью о-ва Ланка, как «Рамаяна». Легендарную историю борьбы Рамы с царем демонов Раваной, который похитил жену Рамы Ситу и заточил ее в садах своего дворца на о-ве Ланка, непременно приводят как одно из свидетельств древнейших связей (9) индоариев Северной Индии с каким-то аборигенным населением Ланки, которое в «Рамаяне» представлено в обличье демонов, подданных Раваны.

————————————————————————————————————————————————————-

(9) Сингальская «Раджавалия» относит время легендарного сражения Рамы с Раваной к 1301 г. до н. э. [247, с. 8].

————————————————————————————————————————————————————-

Заметим, однако, что до сих пор оспаривается некоторыми учеными и окончательно не установлено, действительно ли Ланка «Рамаяны» может отождествляться с островом, где расположено современное государство Шри Ланка, тем более что существуют гипотезы согласно которым древняя Ланка была затоплена океаном.

Некоторые ученые относят Ланку «Рамаяны» к более северным широтам (10).

————————————————————————————————————————————————————-

(10) Здесь мы не даем оценку гипотезам, а только хотим обратить внимание на существование различных точек зрения.

————————————————————————————————————————————————————-

Так, маратхский историк Вивекананд Годболе, проведя соответствующие топографические и топонимические исследования, утверждает (сообщение об этом появилось в газете «Дхармаюг» от 27 марта 1977 г.), что Ланка «Рамаяны» – это не что иное, как небольшой остров Сашти, расположенный в Аравийском море вблизи от Бомбея. В. Годболе замечает, что название «Ланка» стало употребляться применительно к нынешней Ланке лишь в буддийскую эпоху. Он указывает, что в «Рамаяне» названия Ланка и Синхаладвипа обозначают разные земли: так, у царя Юдхиштхиры во время царственного жертвоприношения присутствуют в качестве гостей правители обоих царств.

Сходное замечание делает и М. Д. Рагхаван, напоминая, что в астрономическом трактате «Грахасамхита» Варахамихиры (VII в.) Ланка и Синхала – разные царства, расположенные к югy от Индии. И в других санскритских и палийских текстах названия Ланка, Синхаладвипа и Тамбапанни употребляют не как синонимы, а как наименования разных стран [247, с. 7].

Надо сказать, что в настоящее время «Рамаяна» достаточно хорошо известна и популярна у жителей Шри Ланки. Ее сюжет пересказывают маленьким детям вместо сказки, изучают в школьном курсе литературы, разыгрывают на театральных подмостках.

Названия многих мест, особенно Центрального нагорья, связываются с именами персонажей «Рамаяны»: есть пещера Раваны, долина Ситы, водопад Раваны; туристу могут показать «любимый ручеек Ситы». Сад Ашокавана – место заточения героини – соотносят с современными садами Хакгаллы. Считается, что в Келании находилась столица Вибхишаны Кальянапура. В окрестностях порта Галле находится небольшой живописный островок с богатой и разнообразной растительностью, о котором говорят, что это и есть та самая гора с лекарственными растениями, которую Хануман принес из Гималаев. Впрочем, повторим, что историческая достоверность этих «топографических» легенд крайне сомнительна, да и сами легенды нередко противоречат друг другу.

«Рамаяна» не оказала серьезного влияния на сингальскую литературу. В древней Ланке по мотивам «Рамаяны» была создана на санскрите поэма «Джанакихарана» царя-поэта Кумарадасы (508-516), сильное воздействие на которого оказала североиндийская литература, особенно творчество Калидасы [41, с. 45]. В дальнейшем, вплоть до начала XIX в., сюжет «Рамаяны» не используется в произведениях сингальской литературы.

Рукописи поэтической версии истории о Раме и Раване называются «Равана-катава-кави» (т. е. «Рассказ-поэма о Раване»). Сюжет «Рамаяны» проникает в сингальскую литературу через фольклор под влиянием именно южноиндийской традиции.

Как известно, адаптация сюжета «Рамаяны» южноиндийской литературой происходит лишь в конце XII – начале XIII в. К этому времени относится тамильская «Камбарамаяна» поэта Камбана, отличавшаяся значительным своеобразием как в поэтических приемах, так и в общем мироощущении: североиндийский эпос в этом произведении заметно «дравидизован».

Первый перевод «Рамаяны» (двух первых частей версий «Камбара-маяны») на сингальский язык был осуществлен в 1841 г. (опубликован в 1886 г.) Д. И. Вирасекхарой Абхаягунавардханой [149, с. 11, 51, 348].

Фольклорным сингальским версиям истории о Сите, Раме и Раване присущи многие оригинальные черты.

Например, иногда совсем иначе представляется продолжение истории Ситы после всех перенесенных ею испытаний. Рассказывается, что она осталась жить на Ланке(11); у нее было трое сыновей, одного из которых звали Малая-раджа. Он-то и стал причиной гибели матери: когда сыновья звали мать переселиться в царство Малая (Малайа?) (12), Сита отказалась, и Малая-раджа, вспылив, застрелил мать из лука.

Нетрадиционно и отношение сингальских версий к Раване: в фольклорных представлениях он выступает скорее как положительный, нежели отрицательный герой. Ему приписываются высокие моральные качества человека и правителя, он нередко изображается добродетельным буддистом. Кроме того, считается, что Равана был крупнейшим знатоком народной медицины и сочинял медицинские трактаты.

————————————————————————————————————————————————————-

(11) Поныне существует пещера (Сита Котува), которую Сита якобы избрала местом своего пребывания. Неприглядная на вид, во времена Ситы, как рассказывают, пещера была богато украшена, но впоследствии демоницы-яккхи-ни сделали это пышное убранство невидимым и неосязаемым.

(12) Страна Малая упоминается и в сингальских хрониках, но комментаторы обычно понимают под этим названием внутренний горный район самой Ланки [ср. 21, с. 60, примеч. 4]; в данном случае такое толкование этого географического названия вряд ли подходит.

————————————————————————————————————————————————————-

Сильно трансформировавшиеся на сингальской почве версии «Рамаяны», безусловно, интересны для изучения народных воззрений, процессов адаптации заимствованных идей и сюжетов в круг традиционных представлений. Но в целом эти явления относятся к сравнительно позднему периоду и почти не сообщают сведений по ранней истории сингалов, хотя для изучения культуры сингалов последующего периода (в разных ее аспектах) представляют несомненный интерес.

Начиная с III в. до н. э. исторические свидетельства о жизни на Ланке более достоверны. Этот период сопоставим с эпохой Ашоки в Индии, так как отмечен приходом на остров буддизма.

Полнее становятся данные хроник(13), значительные добавления дают эпиграфические материалы, а также составленные позже комментарии к хроникам и другая буддийская литература.

В целом представляется, что этническая ситуация на острове в последние века до нашей эры и в начале нашей эры была достаточно сложной.

Выходцы из Северной Индии пришли не на пустынные земли, а в населенные места. В легенде это изображается как встреча Виджайи и его 700 спутников с демоницей (яккхини) Кувени (или Куванной (14)) и ее соплеменниками (яккхи), обитавшими на острове.

Кроме яккхов упоминаются еще и наги (15): в первой главе «Махавансы», где рассказывается о посещении Ланки Буддой, излагается эпизод его встречи с главами племени нагов Маходарой и Чулодарой (дядей и племянником), которые не могли поделить трон, украшенный драгоценными камнями, и Будде пришлось выступить в роли судьи и миротворца [21, I, стк. 44-45, 58-61].

Появляются наги и в более поздних эпизодах. Обычно они изображаются как обладатели сверхъестественных способностей, нередко называются в парном сочетании «боги и наги» [21, XXXI, стк. 56]. Местом их обитания называется царство в океане [21, I, стк. 48] или под землей [21, XXXI, стк. 45-47].

В то же время царство правителя нагов Маниаккхики находилось на р. Кальяни [21, I, стк. 63, примеч. 4], соотносимой с современной рекой Келани недалеко от Коломбо. Упоминаются города яккхов – Сирисаваттху и Ланка. Называется крупный порт Махатиттха, в котором высадились царевна Мадуры и ее спутницы (16), предназначенные в жены Виджайе и его приближенным [21, VII, стк. 58]. Виджайе и нескольким его министрам приписывается основание ряда городов: Тамбапанни (основан самим царевичем), Анурадхагамы, Упатиссагамы, Удджени, Урувелы, Виджиты 17 [21, VII, стк. 39- 45].

Можно предположить, что эти города возникли не на пустом месте, а пришельцы расширили и укрупнили какие-то существовавшие поселки. Логика изложения их истории в хронике дает возможность такого предположения: о Виджайе говорится, например, что, проведя некоторое время в стране яккхов-и одержав над ними победу, он отправился в Тамбапанни и основал там город под тем же названием.

————————————————————————————————————————————————————-

(13) Нельзя, впрочем, забывать, что ланкийские хроники имеют специфический характер: написанные буддийскими монахами прежде всего как история самого буддийского учения на острове, они до известной степени тенденциозны. Наибольшее внимание в них уделяется событиям, так или иначе связанным с историей самого буддийского вероучения на острове, и этот угол зрения, естественно, лишает описания необходимой исторической полноты. Не исключается и некоторая умышленность. К примеру, если сравнить описания «Дипавансы» и «Махавансы», то можно заметить, что последняя (более поздняя по времени создания) в изложении истории Виджайи и некоторых последующих событий приводит гораздо больше североиндийских названий. Видимо, автор «Махавансы» хотел связать генеалогию сингальских царей с буддийскими династиями в Индии и старался привязать известные ему индийские топонимы к сингальской легенде [133, с. 101].

(14) Куванна – палийская форма этого имени, видимо, от санскр. «куварна» – «некрасивого цвета» (темного?). Виджайя вступил в брак с Кувени, у них родились сын и дочь, от которых пошло племя пулинда [21, VII, стк. 67-68]; считается, что и этим термином в хронике обозначены ведды [21, с. 60, примеч. 5].

(15) Нага – букв. «змея». Наги – люди-змеи, люди змеиного облика. Возможно, племя, отличительной чертой которого было поклонение змеям.

(16) Сингальский историк X. Эллавала предполагает, что этот город Махатиттха мог быть основан дравидами и ими преимущественно заселен, а также явился «приемным пунктом» для постоянных волн дравидских пришельцев из Индии. Он подтверждает свою гипотезу, в частности, лингвистическим наблюдением: Махатиттха в сингальских хрониках никогда не называется индо-арийскими словами «нагара» или «пура» – «город», а всегда словом дравидского происхождения «паттана» (со значением «город», «порт»). Эпиграфические свидетельства (III в. до н.э.- I в. н.э.) также могут служить подтверждением: здесь обнаружена терраса (видимо, «зал собраний»), где высечены тамильские имена (вероятно, обозначавшие именные «ложи»); наиболее высокое место принадлежало некоему капитану корабля [133, с. 136-137]. Упоминаемый нами эпизод из «Махавансы» о прибытии на Ланку мадурской царевны также, как нам кажется, говорит в пользу этой гипотезы.

(17) Предположительно считается, что Анурадхагама, или Анурадха,- это то же, что Анурадхапура; местоположение Упатиссагамы привязывается к нижнему течению р. Малватту, Виджиты – к водохранилищу Калу-вява, из которого берет начало р. Калу. Заметим, что в последующих главах «Махавансы» основание городов Анурадхи, Урувелы и Виджиты относится ко времени правления племянника Виджайи и его преемника на ланкийском троне Пандувасудевы [21, IX, с. 9-11]. Это также может служить подтверждением того, что пришельцам должен был понадобиться немалый срок, чтобы обжиться и укрепиться на новом месте.

————————————————————————————————————————————————————-

Таким образом, можно утверждать, что какое-то поселение в том месте, куда отправился царевич, уже существовало. Заметим, что упомянутые поселения привязаны к важным водным артериям северо-западной части острова.

В «Дипавансе» говорится, что Тамбапанни располагался на южном берегу прекрасной реки. В комментарии к «Махавансе» рассказывается, что североиндийские пришельцы селились в местах, где было легко добывать воду [см. 133, с. 104, 118-121].

Надо думать, что здесь же, наверное вблизи воды, обитали и более ранние насельники. Кстати, по словам авторов хроник, пришельцы в своих городах не изолировались от прежних обитателей острова: они отводили для них особые кварталы или районы.

Сын внучатой племянницы Виджайи Пандукабхая, избравший Анурадху своей столицей (с тех пор она стала называться Анурадхапурой), перестроил и возвеличил город, в котором нашел место и для своих друзей – яккхов Калавелы и Читтараджи (18) и их соплеменников [21, X, стк. 84- 88]. Большинство исследователей склоняются к мысли, что речь идет о представителях древнего местного племени, которые отличались от пришельцев своим антропологическим типом, обычаями и, возможно, верованиями. У них могли существовать культы поклонения природе, анимистические представления.

————————————————————————————————————————————————————-

(18) Хроники оговаривают тот факт, что эти яккхи имели телесный (видимый) облик.

————————————————————————————————————————————————————-

Вполне вероятно, что это племя составляли предки веддов. А в обычаях и воззрениях веддов до сих пор обнаруживается много своеобразных черт.

Указания на связи древних сингалов с югом Индии и миграции из Южной Индии на Ланку обнаруживаются в самых ранних разделах хроник.

Так, второй, «законной» женой Виджайи была царевна из Мадуры, вместе с которой на остров прибыли невесты для его министров и приближенных, а также ремесленники: «тысяча семей восемнадцати разрядов (каст? – Н. К-)» [21, VII, стк. 55-57]. Несомненно, переселенцы не только везли с собой слонов, лошадей, колесницы и другие богатства, как это описывается в хрониках, но и принесли свои традиции.

Все вышесказанное с убедительностью, как нам кажется, свидетельствует о том, что уже в самый древний период, в самих своих истоках, комплекс духовных представлений тех жителей Ланки, которых современные сингалы считают своими предками, был неоднороден и многосоставен.

В более поздний период мы находим на Ланке и правителей из Южной Индии: они многократно завоевывали трон в Анурадхапуре. С 145 по 101 г. до н. э. сингальским царством правил Элара из страны Чолов (кстати, прославленный в хрониках как добродетельный и справедливый правитель, пекущийся о благе подданных, покровитель буддизма, хотя он и не отказался от «ложной веры», т. е. поклонения своим богам) [21, XXI, стк. 13-26, 34]. С 44 по 29 г. до н. э. на троне находились Пандии.

Серьезные вторжения тамильских завоевателей происходили в V в. до н. э., а в IX- XI вв. эти завоевания достигли такого огромного масштаба, что вся страна оказалась на несколько десятилетий под властью южноиндийских правителей из династии Чолов. В XIII в. создается независимое тамильское царство на севере острова.

После волн нашествий в стране оставались новые поселенцы. Сингальские правители в своей междоусобной борьбе нередко обращались за помощью к индийским соседям, и вновь армии чужеземцев приходили на остров.

Активные политические, экономические, культурные связи существовали и в века более мирных отношений между странами, в частности во времена правления династии Сатаваханов и Паллавов в Южной Индии (II в. до н. э. – VIII в. н. э.).

Отдельные правители оказывали друг другу военную поддержку в династической борьбе, как это делали Махаванна и Нарасинхаварман (XVIII в.) [247, с. 39].

Поддерживались торговые связи. Кандийские цари поддерживали тесные связи с югом Индии, особенно в XIII в., в частности, в форме династийных браков: тамилы играли важную роль при кандийском дворе.

Результатом этих мирных и немирных отношений было то, что все новые и новые группы южноиндийского происхождения вливались в ланкийское население и многие из них были ассимилированы сингалами. Таково в настоящее время единодушное мнение многих ученых, и, в частности, доказано, что некоторые сингальские касты (салагама, карава и некоторые другие) имеют южноиндийское происхождение [49, с. 198-200; 306, с. 31; 247; 248].

Интересно, что в коллективной памяти этих групп сохраняется предание о том, что их предки пришли из Южной Индии, и выражается это в мифе о царе Гаджабаху, уже упомянутом нами, который является общим и для карава, и для салагама, и для тамилов из равнинных областей Ланки [207, с. 35]. Переселения из Индии ремесленников и других групп населения происходили постоянно. В XIII-XVI вв. они были связаны и с миграциями индийского населения с севера на юго-восток Индостана под натиском мусульманского нашествия.

Pages: 1 2

1. Демонический культ

<< К оглавлению Н. Г. Краснодембская

«Традиционное мировоззрение сингалов»

Как ни странны эти понятия, надо помнить, что они возникли естественно, по определенному умственному закону.

Э. Тэйлор. Первобытная культура (33)

Демонический культ сингалов связан с понятиями и представлениями, которые появились у человечества в пору самой глубокой древности, и прежде всего с одухотворением или одушевлением человеком сил и явлений окружающего его мира. В сингальском народном традиционном мировоззрении эти представления закрепились в форме веры в особые существа – демонов и духов, противостоящих и, как правило, враждебных человеку, способных нанести ему физический ущерб. Эти демоны и.духи составляют пантеон демонического культа.

————————————————————————————————————————————————————-

(33) См. [76, с. 69].

————————————————————————————————————————————————————-

Названия для их обозначения различны: это ракша (с), якша, якха, яка, бхута, прета. Точные различия между их видами верующий обычно провести не может, так как в его сознании смешиваются разные представления – о легендарных якшах, которые в доисторические времена якобы населяли о-в Ланка, о демонах из буддийских текстов, об опасных духах, о которых устная традиция говорит, что они обитают где-то поблизости и угрожают человеческому благополучию.

Почитание якшей в древней Индии было широко распространено, причем очевидно, что это было явление еще доарийской религии. Природа якшей была двойственной, и нередко термин «якша» (демон) употреблялся как синоним для «девата» (божество).

Они часто имели характер местных божеств и священных покровителей, их молили о даровании потомства и богатств. В то же время они воспринимались и как духи, связанные преимущественно с деревьями. Они могли быть и злоносящи, иногда вселялись в людей, лишая их разума. Демоницы (якшини) обольщали мужчин, принимая облик апсар – божественных дев [221, с. 318]. Некоторые из якшей, как, например, Кубера и Ваджрапани, впоследствии были включены в брахманистский и буддийский пантеон [ср. 109].

Надо заметить, что фактически первые четыре из упомянутых названий – это ряд этимологических превращений одного слова. Разница же между существами, названными санскритскими терминами «бхута» и «прета», была неясна и в добуддийские времена. Эти существа населяли леса, заброшенные строения, перекрестки дорог. Их почитали также как тени умерших. В космологических представлениях якши и преты связывались также с понятиями ада, с богом смерти Ямой [221, с. 318-319].

Если отвлечься от всех исторических наслоений, то можно обнаружить, что в пантеоне современного «демонического» культа сингалов различаются два основных вида: демоны – яки и духи – преты, отличающиеся друг от друга своим происхождением, внешним видом, продолжительностью существования и отчасти ролью в жизни людей.

Считается, что яки существуют от века и живут долго (34). Их великое множество. Они огромны, страшны лицом, обязательна зубасты и клыкасты. Это представление существует и в «письменном буддизме», и в народном сознании, отражается и в ритуале.

————————————————————————————————————————————————————-

(34) Срок жизни яков продолжителен, но не бесконечен, они смертны.

————————————————————————————————————————————————————-

Для обрядовой практики наибольшее значение имеют индивидуализированные яки, с именами, собственной «легендой», со специфическим, злоносящим влиянием, имеющие более или менее четкую иконографическую фиксацию. Число этих яков ограничено в пределах двух-трех десятков (хотя у себя в подчинении они имеют тысячи неиндивидуализированных яков).

Н. Д. Виджесекера называет цифру 26 [306, с. 159]. Это такие, как Хири-яка, или Рири-яка (Кровавый яка); Махасохона (Демон кладбища), Калу-кумара (Черный принц), Мохини-якини (Чарующая демоница) и др.

Эти индивидуализированные яки имеют известную специализацию в своих вредоносных действиях: они насылают разные болезни, могут убить; одни больше вредят женщинам, другие – мужчинам. Мохини, например, охотится за мужчинами и съедает их, сначала соблазнив своей красотой.

Многие из этих яков способны воплощаться в различных видах. Все они перманентно злоносящи. От них можно лишь откупаться жертвоприношениями.

Против них «помогают» заговоры,, талисманы; при прямой опасности, когда встретишься с ними, нужно спасаться в воде (это «помогает» и от претов).

Известно также, что они любят запах жареного, поэтому к вечеру лучше ничего не жарить и жареного не есть, чтобы не привлекать их. Привлекательно для них все ароматное: духи, мыло.

Зафиксировано поверье, бытовавшее в глухом лесном районе острова, что тот, кто хоть раз употребит мыло, не избавится от приставаний демонов, поэтому мыло было табу в этой среде [172]. Любимый час их бесчинств – 12 часов ночи.

Женщинам и особенно девушкам опасно разгуливать по вечерам вдали от жилья (тем более если они ели что-нибудь жареное), так как демоны способны возгореться желанием к ним, а от такой связи рождаются демоны. Женщине вообще опасно ходить одной – тогда демону легче ее подстеречь и вселиться в нее [247, с. 162].

Преты – это представители другого демонического рода; они – духи умерших людей. Чаще всего в них превращаются люди грешные, или умершие нечистой смертью, или охваченные нечистыми, недобрыми чувствами в предсмертные мгновения.

Так, в злого духа могут превратиться старик или старуха, заброшенные своими детьми, умирающие в тоске и одиночестве.

В прету может превратиться дух умершего, если не удовлетворить покойника выполнением всех полагающихся погребальных обрядов и этим не изгнать его души из дома, и он останется существовать в демоническом облике на месте своей смерти [60]. Есть также поверье, что эти духи и при перерождении остаются в той же семье [306, с. 154].

Селиться духи любят в различных деревьях (особенно в баньяне, дереве кохомба – Azadirachta indica, в хлебном дереве), а также в развалинах старых домов и храмов, под нависшими скалами, в пещерах, в местах, где кто-нибудь погиб насильственной смертью (И), некоторые – в амбаре, а то и прямо в доме. Их нужно опасаться на перекрестках дорог, у мостов, в устье рек, у брода [306, с. 157].

По-видимому, в современных представлениях об этих духах соединились древние анимистические воззрения и понятия, связанные с культом предков. Преты для современного сознания верующего соединили в себе души предков и духов гор, озер, рек, которым в древности приносили и человеческие жертвы [305].

Преты не столь долговечны, некоторые люди считают, что срок их жизни – примерно десять лет. У них особый облик – они очень уродливы, и уродство их заключается главным образом в неправильных пропорциях (его можно назвать уродством кривого зеркала): у них либо очень длинные, либо нелепо укороченные конечности, огромный живот, длинный висящий язык и очень узкая глотка (горло). Они всегда страдают от голода и жажды.

Вредят они людям больше всего тем, что пугают их, но могут и задушить. Любимое их развлечение – ударить проходящего в темноте (они активизируются после захода солнца) человека, особенно если это женщина, холодной ладонью. Неприятно холодные и мокрые руки – их отличительная особенность. Если такой прета ударит, хотя бы слегка, человек все-таки может захиреть и даже умереть (И).

Демоны и духи связаны также с понятием ада («апая» по-сингальски) или, точнее, «адов», существенным для народной эсхатологии. Они населяют эти ады и терзают там грешников, совершивших преступления в своей человеческой жизни.

Вера в эти существа (яков и претов) у многих сингалов, особенно у деревенских жителей, чрезвычайно живуча и искренна.

«Рассказчик уверен, что он рассказывает сущую истину, и притом вещь совсем обыкновенную и всем близкую», – писала Л. А. Мерварт об этой вере сингалов в начале нашего века [60].

С этой убежденностью встречается и современный исследователь:

«Я спросил своего гида:

– Вы видели когда-нибудь яков?

– Да, – ответил он воодушевленно. – Однажды видел, и это было ужасно. Теперь, когда я бываю один в лесу, я иногда слышу, как они играют в ручье и смеются. Когда я двигаюсь в их сторону, они умолкают» [295].

В статье, из которой мы процитировали, рассказывается, в частности, ланкийский вариант истории Рамы и Ситы, уже упоминавшийся нами, который иллюстрирует поверье о возникновении существ демонического рода.

По этой местной версии, Сита, после того как Малая-раджа поразил мать стрелой, умерла, и дух ее все еще скитается, бесприютный, на Ланке, в Сита-ко-тува.

И яки и преты вредят людям и насылом болезней, и собственным вселением в человека.

В целом «пантеон» демонического культа достаточно аморфен, черты иерархического построения в нем выражены не всегда достаточно четко.

Есть персонажи безымянные, другие имеют имена, есть сугубо местные, есть вселанкийские.

Облик индивидуализированных демонов по-разному предстает в разных ритуальных текстах, в различных фольклорных версиях, излагающих историю того или другого персонажа. Сопоставление различных материалов, относящихся к какому-нибудь определенному демону, нередко показывает, что в одном образе бывают слиты несколько образов, созданных народной фантазией на протяжении многих веков.

Одним именем объединены явления, возникающие в разных местах и в разное время. Так, О. Пертольду в небольшом специальном исследовании о демоне Махасоне (Махасохоне) [231], который прежде всего считается демоном кладбища, удалось показать, что этот демон имеет черты духа скал (гор) [231, с. 242] и черты мифического героя, связанного с периодом древнейших войн сингалов с южноиндийскими пришельцами [231, с. 245].

Вредоносные действия демонов и духов не всегда бывают строго конкретизированы. Хорошо известны демоны различных болезней, запечатленные в канонизированных чертах знаменитых ритуальных масок. Интересные экземпляры таких масок хранятся, в частности, в Музее антропологии и этнографии им. Петра Великого АН СССР. Здесь есть маски, изображающие духов отдельных болезней – слепоты, язвы, паралича и др., а также их «главнокомандующего» – демона восемнадцати болезней (рис. 4).

В отношении терминологии нет по-настоящему четкой последовательности: и прету могут назвать якой (но наоборот не бывает), поэтому термин «яка» можно считать более обобщающим, таким, который. распространяется на весь класс демонических существ.

Служителем демонического культа является эдура, он же – якадура (или каттадия). (Эдура по-сингальски «учитель», «наставник», а также «знаток», «мастер». Слово «якадура» получилось от сложения слов «яка» и «эдура», т. е. «мастер [в деле изгнания] демонов». «Каттадия», собственно, и означает «жрец», «заклинатель», «исполнитель танцев демонического культа»).

Принадлежат эдуры к различным кастам, обыкновенно низким, и к их профессии относятся с некоторым презрением, как к чему-то нечистому. К ним даже снисходительнее в плане моральных требований. Считается, что эдура может быть и пьяницей, и обманщиком, потому что в своей практике он имеет дело с существами злыми, презренными, не понимающими добродетели.

Однако роль эдуры в деревне очень важна, поскольку при глубокой вере в реальность духов и демонов знания его практически необходимы всему населению.

Знания эдуры считаются наследуемым духовным имуществом, их нельзя получить эмпирически, они передаются непосредственно от наставляющего к ученику. Профессия эдуры (как и его знания) поэтому, как правило, является наследственной.

Форма его служения во многом сходна с шаманской и, в частности, содержит много элементов экстатической практики. Знания жреца данного культа можно рассматривать, что и делается некоторыми учеными [см., в частности, 313], как один из разделов народной медицины. Обряды демонического культа служат лечению различных болезней, и прежде всего таких, которые связаны с нервно-психической деятельностью человека (например, истерия у женщин, которая представляет собой достаточно распространенное явление).

Надо сказать, что заболевший сингал не обязательно сразу обращается к эдуре. Современный житель Шри Ланки чаще начинает с обращения к авторитету обыкновенного врача (35).

————————————————————————————————————————————————————-

(35) В Шри Ланке по сравнению с другими странами Азии здравоохранение и медицинское обслуживание находятся на сравнительно высоком уровне: на 1964 г., например, там было более 400 больниц и около 1,5 тыс. врачей.

————————————————————————————————————————————————————-

Развиты там и различные формы народной медицины. Медицинская наука здесь очень древняя, во многом связанная с традициями лечения в Индии. Медицинские познания (чикитсавидья) составляли существенную часть буддийской науки.

Одной из древних индийских наук, прижившихся на Ланке, является «аюрведа» (букв, «наука о продлении жизни»). Знатоки этого учения, по-сингальски «ведарала», врачуют главным образом различными снадобьями из лекарственных растений, растительных и животных жиров, а также минералов и металлов.

«Ведарала» – почтенная и известная фигура в сингальской деревне, очень уважаемая личность. Существенным моментом является то, что его знания наиболее отвлечены от религиозных представлений и верований, они наиболее рационалистические. По вероисповеданию ведарала может быть буддистом, и индуистом, и христианином (мы, например, некоторое время тому назад переписывались с одним деревенским ведаралой-католиком из центральной горной области Шри Ланки – Канди).

Профессия ведаралы не столь сильно связана с определенной духовной преемственностью, этой профессии можно выучиться из книг, хотя всегда лучше иметь опытного наставника. Ведаралы не принадлежат также к какой-нибудь определенной касте, хотя, как правило, в социальной лестнице занимают довольно высокую ступеньку.

«Аюрведой» кроме ведарал в той или иной степени владеют также многие буддийские монахи. Существуют аюрведические аптеки и больницы. «Аюрведа» имеет большое распространение, около 70% населения острова прибегает к ее помощи.

Так что ведарала, как правило, второе из прибежищ больного в Шри Ланке. Однако существуют своеобразные представления о причинах болезней и соответственно особые местные классификации болезней и разделов медицинской науки.

В частности, выделяется область «уммада-рога» (или «бхута-вия») – болезни от иррациональных причин, т. е. вызываемые демонами, духами и божествами (а также еще от «дурного глаза» и «дурного слова»).

Этот раздел медицины как раз и связан с народными верованиями в злоносящих демонов и духов, в неблагоприятное влияние богов-покровителей (в случае, если прогневить их неуместным или неблаговидным поступком), а также небесных тел (Луны, Солнца, планет) на жизнеспособность и жизнедеятельность человека (36).

————————————————————————————————————————————————————-

(36) Т. е. с перечисленными нами культами – демоническими, богов-покровителей и астрологическими.

————————————————————————————————————————————————————-

Духи (демоны), как мы уже рассказывали, попросту являются своеобразными антропофагами. Боги насылают на людей болезни (более всего с богами связываются эпидемические заболевания) в наказание за грехи; небесные же тела механически время от времени оказывают неблагоприятное воздействие на людей по мере движения небесной сферы (механизм этого воздействия см. далее).

Область болезней от иррациональных причин распределяется между служителями трех культов: эдурой, бандханаей (бали-эдурой) и капуралой.

Социальное положение их строго определено: выше всех стоит капурала (культ богов-покровителей), затем следует бандханая (астрологический культ), наконец, нижнюю ступеньку в этой лестнице занимает эдура. И обычно капурала смотрит на эдуру свысока и с некоторым презрением. В то же время каждый из них считает, что его теория и практика являются единственно истинными и действенными, хотя фактически сферы их действия не пересекаются и причин для конфликтов не возникает.

Если больной сингал не идет к обычному врачу, то обращается к ведарале.

Если не помогло, то он может решить, «что он заболел во искупление каких-нибудь грехов своей предыдущей (или настоящей) жизни, и тогда призовет монаха и попросит его прочесть себе какие-нибудь выдержки из буддийского священного писания или сказать проповедь в специально для этого построенном пандале (временном павильоне. – Н. К.). Ее будут слушать и. все желающие. Таким образом, он совершит доброе дело и, быть может, несколько ускорит и облегчит искупление какого-нибудь греха. Впрочем, – отмечают А. М. к Л. А. Мерварт, – образованный верующий сингал подчинится безропотно совершающемуся над ним наказанию» [58, с. 13].

Если снова не поможет, пойдет к бандханае, не преминув зайти заодно в храм богов-покровителей с подношением; когда и это окажется безуспешным, тогда прибегнет к последнему средству – эдуре.

Симптомами болезней уммада-рога считается потеря аппетита, рвота, головные боли, ломота, судороги, обмороки, понос от непонятных причин, т. е. такие, когда болезнь выглядит какой-то неопределенной.

Часто для установления «точного диагноза» (чтобы узнать, кто именно – демоны или астральные причины и т. п. – вызвал болезнь) обращаются к гадателю шастракарии, который и должен объяснить природу болезни.

Поход к шастракарии – также целая церемония, и здесь надо соблюдать многие ритуальные предосторожности. Прежде всего идти надо как можно раньше утром, чтобы по возможности никого не встретить и избежать таким образом влияния «дурного глаза» или «дурного слова».

Идут обычно двое-трое родственников больного и несут связку (номинально полагается 40 штук) бетелевых листьев. Положив сверху серебряную монетку, не говоря ни слова, эту связку вручают шастракарии. Пришедшие не говорят ни своих имен, ни имени больного, ни откуда пришли и т. д.

Шастракария так же молча, не задавая ни одного вопроса, должен принять эту связку. Далее, сняв верхний лист, он внимательно изучает его, направление его прожилок, считает их, смотрит для чего-то на нижнюю поверхность листа. После этого шастракария, так ни о чем и не спросив пришедших, начинает говорить: он должен сказать, откуда они пришли, кого встретили по дороге, что привело их к нему, всякие данные о пациенте – считается, что, гадая по бетелевому листу, он все это может предсказать, т. е. «расшифровать».

Ему позволено лишь спрашивать иногда, верно ли он угадал. В конце без лишних слов он ставит «диагноз»: недовольны боги-покровители и надо провести соответствующую церемонию; виноваты планетарные божества и следует пойти к астрологу, чтобы тот сказал, кого и чем надо умилостивить; или вредит яка, иногда назовет, который именно и какую церемонию требуется совершить, может назвать благоприятный для этого день, посоветовать, к какому именно эдуре обратиться; иногда скажет, что это «дурной глаз» или черная магия «кодивина» (см. об этом ниже). Получив рекомендации, посетители должны так же молча, как и пришли, удалиться, не задавая никаких уточняющих вопросов (И).

Некоторые шастракарии гадают не по бетелевому листу, а по ладони, другие делают калькуляцию по астрологическим таблицам (их профессия сходна с профессией астролога; иногда один человек соединяет в себе обе), бывают еще и просто ясновидящие, которые «знают» то, что скрыто от других; этих называют другим термином – «аджананкария».

К последнему обращаются в особо трудных случаях, в частности когда предполагают, что имела место вредоносная магия – кодивина. Самый простой способ такого колдовства состоит в том, что «жертве» подносят лист бетеля или другой предмет, предварительно «заговоренный» каким-нибудь заклинанием, мантрой. Бороться с колдовством считается очень трудным делом.

Нередко обращаются, минуя гадателя, непосредственно к самому эдуре. Тот придет, расспросит больного, где тот был перед тем, как заболел, что ел. И тут же скажет, кто виноват – яка ли, прета ли. Он, конечно, никогда не скажет, что причина астральная или в богах-покровителях. Эдура сразу подберет соответствующую церемонию.

В легких случаях предложит повязывание заговоренной нити («нула-бандхима») или помазание заговоренным маслом («тел-матирима»). В других обстоятельствах скажет о необходимости проведения сложной церемонии.

Иногда, когда такая церемония предусматривается лишь через некоторое время, предварительно повязывается на пациента охранительная нить (букв, «запретительная» – «эпанула»), для того чтобы болезнь не прогрессировала и чтобы яка тоже знал, что в скором времени ему будет чем поживиться: для него устроят жертвоприношение (И).

В каждой деревне имеется хоть один эдура. Принадлежат они обычно к одной из низших каст – рыбаков, барабанщиков и т. д., чаще всего к касте рыбаков – карава (по крайней мере на юге острова). Крайне редко этой профессией занимаются люди более высоких каст.

Стать эдурой считается нетрудным, но долгим делом. Обычно при каждом эдуре бывает один или несколько учеников, которым он передает свои знания, при этом многое они заучивают и узнают не на специальных занятиях, а прямо в ритуальной практике, участвуя в проводимых эдурой обрядах. Важным элементом обучения являются танцы: изучаются ритмика и характер движений, музыка. Мантры (заклинания) и гимны в честь Будды заучиваются от многократного повторения их в обрядах.

Демонический культ не имеет стационарного храма, однако локализация его ритуальных действ строго определена и ограничена. В соответствии с древнейшими, пришедшими еще из Индии представлениями, всякий микрокосм (в данном случае дом с прилежащей к нему усадьбой или храмовой комплекс) расчленяется в направлении от центра к внешней границе на четыре сферы: брахма-пада, дева-пада, лока-пада и прета-пада, предназначенные соответственно для брахм (в буддийском пантеоне неиндивидуализированные существа высшего порядка), богов, людей и духов [107, с. 159]. Обряды демонического культа проводят в прета-пада. На расчищенном открытом месте сооружаются временные павильоны [172], или навесы [58; 313], или особый помост «видия» [306, с. 159].

Жертвоприношение демонам имеет свое собственное название, отличающееся от тех, которыми обозначают подношения богам, Будде и пр. Слово «дола», которое в данном случае употребляется, имеет дравидское происхождение, причем оно родственно общему названию демонических церемоний сингалов «товил», или «тойил» [237].

В ритуальной практике демонического культа мы считаем целесообразным различать два типа обрядов: обряды «малой» и «большой» магии (названия эти даны нами чисто условно).

В обрядах малой магии духи-демоны заклинаются лишь с помощью магических предметов, веществ, жестов и слов, например, заговариванием и освящением места с помощью шафранного, сандалового порошков, шафранной воды с чтением заклинаний и символической жертвой; обряды заговаривания масла, повязывания магической нити, изготовления талисманов и т. п. [24]. В обрядах малой магии отсутствуют шаманские признаки культа: отсутствуют характерные экстатические танцы, заклинаемый дух остается невидимым, основное средство воздействия, на него – заклинания, заговоры; почти никакого значения не придается жертве. Совершаются такие обряды в присутствии лишь заинтересованного лица (одного или с кем-нибудь из близких родственников), они довольно просты по своему исполнению.

Приведем для наглядности пример такого обряда малой магии. Женщина, страдавшая от астмы, обратилась за помощью к эдуре. Придя в ее дом (никакие посторонние при этом не присутствовали, только издали наблюдали некоторые из членов семьи), эдура на табурете, покрытом чистым куском новой материи, разложил заказанные им пять видов цветов (некрупных- это требование было основным), благовонную палочку (больная по собственному почину добавила еще свечку) и порошок куркумы (37). Немного порошка он развел водой и выкрасил в ней жгутик из ниток и один конец дал держать больной, другой держал сам. Читал заклинания, потом посыпал порошок куркумы на пол, чтобы очистить место и прогнать яку, наславшего болезнь, при этом он громко кричал, чтобы напугать яку. В конце обряда эдура надел нитяный жгутик, выкрашенный куркумой, на левую руку больной выше локтя. Обряд повторялся трижды с промежутками примерно в месяц (И).

————————————————————————————————————————————————————-

(37) Куркума, по сингальским понятиям, имеет сильное магическое очистительное действие.

————————————————————————————————————————————————————-

Некоторые церемонии имеют универсальный характер. Они направлены не против определенного демона, а против всех возможных дурных воздействий.

Такова короткая ритуальная церемония «семи шагов» («хат адия»), направленная к излечению больного, диагноз болезни которого даже не стремятся установить. Содержанием церемонии является приготовление семи видов подношений, над которыми читается семь соответствующих заклинаний; во время последнего к тому же совершается один из типических магических приемов – разрезание лимона.

В заклинаниях не упоминаются имена демонов, а лишь перечисляются всевозможные недуги и несчастья, от которых необходимо уберечь реципиента обряда. Набор этих бедствий устрашителен сам по себе – здесь и различные болезни (кашель, астма, лихорадка, желудочные и кишечные расстройства, идиотизм, безумие, меланхолия, абсцессы, болезни горла и пр.), и дурные сны, предвещающие несчастья (появление слонов, плотские утехи со змеями и др.), и дурные приметы (подергивания в левой стороне тела), и несчастные случаи (пожар, падение со скалы или дерева), рождение мертвого ребенка и т. п. [237, с. 191-198]. Хат адия – это настоящее «пиршество мага», свидетельство безграничной веры в действенность магической силы слова в сочетании с самым простым обрядом.

Несходство в некоторых чертах обрядов «малой» и «большой» магии мешает нам определить этот культ общим названием «шаманский», хотя близость его к шаманским культам неоспорима. Со всей определенностью это проявляется в тех формах, которые мы относим к «большой» магии, т. е. в обрядах, где самым важным моментом содержания являются элементы экстатической практики, участие особого жреца, сходного по функциям с шаманом: умеющего приводить себя в особое психофизическое состояние транса (или полутранса, как об этом чаще пишут исследователи).

Обряды эти очень разнообразны, и отношения жреца этого культа – эдуры или каттадии – с демоном (духом) не одноплановы. Нам кажется, что можно выделить три основных типа подобных обрядов:

1) когда эдура своими танцами оживляет духа в больном и сражается с ним в прямом смысле;

2) когда он экстазом доводит себя до такого состояния, что «видит» (глядя на огонь, на тарелку и пр.) духа, его положение, поведение и затем изгоняет с помощью заклинаний, уговоров (иногда не чуждаясь и обманных действий);

3) когда разыгрывается большая театрализованная программа со многими участниками, изображающими самих яков: кроме главного заклинателя в ней участвуют барабанщики, танцоры, изображающие «сходку» яков в их излюбленный вечерний час, эдура в роли «покойника», который должен отвлечь на себя от больного (ради которого совершается церемония) внимание яки; и, наконец, эдура, изображающий «главного героя» – самого злоносящего яку. Иногда присутствие яки в таких церемониях заменяется каким-либо символом и т. п.

Кроме того, во всех этих обрядах присутствует, конечно, огромное количество приемов «малой» магии (охранительные занавески, нитки, используется магия цвета и пр.). Одним из центральных моментов является подношение яке жертвы, состоящей из съестного, в частности риса и курицы. Особенно разнообразны обряды третьего типа.

Интересно описание церемонии, направленной против демона родильного сепсиса [172, с. 100-101]. Она связана с поверьем, что родильная горячка вызывается демоном, имеющим известную склонность к беременным женщинам и вступающим с ними незаметно для самих несчастных в определенные отношения, причем наиболее опасным считается время на седьмом месяце беременности (38).

————————————————————————————————————————————————————-

(38) Кстати, церемония «охраны плода» именно на этом этапе беременности: распространена и в Индии, хотя носит там совсем иной характер.

————————————————————————————————————————————————————-

Тогда-то и устраивается соответствующий демонический (вернее, антидемонический) обряд. Сооружается временный павильон, три стены которого имеют вход, а четвертая- глухая. Изготовляется модель женской фигуры из глины с подчеркнуто преувеличенными признаками пола. Фигура изображается в сидячей позе, обнаженная, лишь одними цветочными гирляндами украшаются ее прическа, шея и запястья. Затем это глиняное изображение помещается в один угол у глухой стены павильона (рядом с ней помещаются всякие лакомые блюда, которые должны еще усилить привлекательность модели для демона), а в другой угол усаживается беременная женщина (рядом с ней – пусто). В шесть часов вечера жрец начинает церемонию, которая длится до утра. Музыкальными средствами, заклинаниями и танцами жрец вызывает демона, «появление» которого знаменуется истерическим припадком у беременной. Цель церемонии в том, чтобы «чарами» модели и жертвоприношениями отвлечь внимание демона от беременной. На рассвете скульптуру уносят на некоторое отдаление от места церемонии (за ней «удаляется» и демон), где с помощью палки символически изображается любовное соединение демона с глиняной «очаровательницей». Беременная женщина таким образом избавляется от опасности, и ей гарантируются благополучные роды.

Зрелищно интересны большие, театрализованные церемонии против различных демонов и демониц, где эти демоны сами являются действующими лицами церемонии, изображаемые жрецами-актерами в соответствующих костюмах, масках или гриме. Содержание этих церемоний имеет значительный вербальный аспект (целые повествования, связанные с историей демонов: каждый из них обычно имеет свою «легенду», которую сам же и излагает в представлении), а также изобразительный.

Такая большая театрализация была присуща церемонии заклинания духов восемнадцати болезней Махакола-санни, описанной в книге А. М. и Л. А. Мерварт «В глуши Цейлона». В ней основные усилия жреца были направлены на то, чтобы вызвать духа (его изображал помощник эдуры, наряженный в маску и соответствующий костюм), а затем уже заклятьями, мольбами и обильными жертвами заставить его «покинуть» больного. При этом дух должен был выразить свое намерение (оставит он в покое жертву или нет) тем, что принимал жертвоприношение или отказывался от него. Предоставим слово самим наблюдателям.

«Почти вплотную к джунгле стоял сплетенный из бамбука и банана миниатюрный храм (т. е. временный павильон.- Я. К.) – кулисы, без крыши, площадью примерно в квадратную сажень. Передняя сторона его имела вид ворот… Когда мы приехали, церемония уже началась. Впереди храма на стуле была поставлена плоская корзина с цветами и корм для чертей (т. е. демонов-яков. – Н. К.) там были бананы, вареный рис, несколько сортов жареных зерен, разные керри: вареные овощи, рыба, мясо различных животных в вареном и жареном виде и бетель для жевания. Перед самым домом, т. е. саженях в пяти от храма, на циновке лежал больной.

…Один из якадуро или каттадия, в расшитом красными узорами белом саронге, лежавшем двумя или тремя широкими воланами от пояса до середины голени, в такой же расшитой кофточке и головной повязке, с полосками бубенцов на голенях и руках, приплясывал под звуки двух том-томов (длинных барабанов) и бормотал нараспев заклинания. Время от времени он пронзительно свистел в небольшую флейту, которую держал в левой руке.

…Церемония, на которой мы присутствовали, была направлена против одного из сложных демонов – Маха Кола Санни Яксейо (большой Черт Роковых Болезней). Он имеет восемнадцать подчиненных ему, объединенных с ним служителей; таковы, например: черт безумия (бреда), черт дрожи и озноба, черт конвульсий, черт боли желудка, черт потери сознания, черт смерти и т. п.

…В церемонии участвовали кроме двух барабанщиков два каттадия. Один, как уже сказано, плясал перед храмом, своими свистками и заклинаниями вызывая духов. Вдруг из-за двери выскочил, не выходя, однако, из храмика, некто в страшной черной маске с торчащими клыками, одетый в пояс из листьев поверх подвернутого между ног темного саронга, – выскочил и заревел. Шаман поднес ему бетеля, приготовленного уже в жвачку, и еды, т. е. риса с керри. Поставивши угощение перед дьяволом, шаман продолжал петь и кружиться в пляске. Затем после особенно головокружительного поворота он остановился и закричал дьяволу, чтобы тот, если он наслал болезнь на больного, принял предлагаемое угощение и снял болезнь. Дьявол, однако, угощения не принял и скрылся за дверь. Шаман начал крутиться еще быстрее и петь о могуществе Будды, рассказывая разные происшествия из жизни Гаутамы Будды и его предыдущих воплощений. Это продолжалось довольно долго.

Наконец из-за двери выскочил с двумя пучками зеленых прутьев в руках другой демон; маска у него была кроваво-красная, спутанные волосы повязаны цветным платком, тело до пояса и ноги вымазаны черной краской; вокруг бедер был завязан кроваво-красный саронг. Он оказался перед дверью одним прыжком. Он выскочил с душераздирающим свистом и, подняв над головой обе руки с ветвями, остановился в картинной позе. И опять полились быстрые неясные строфы заклинаний.

…Черт тронул подаваемое блюдо правой рукой, но ничего не взял и таким же прыжком вверх исчез.

…Шаман прыгал, приседая, вертелся с такой быстротой, что все его три юбки-волана рздувались колесом, как юбочки балерины. Пот катился с него градом, у него уже не хватало сил свистеть в дудку, и казалось, что сейчас он упадет в полном изнеможении.

…Один за другим на вызов шамана явились восемнадцать дьяволов Маха Кола Санни Яксейо. Каждый имел свою особую маску и особую одежду. У некоторых одежда состояла из листьев. У некоторых вместо маски были только клыки, торчавшие изо рта. У одного вместо головного убора был на голове как бы целый куст зеленых ветвей. У другого же, я не могла разглядеть в темноте, как это было сделано, казалось, что прямо изо рта вырывается пламя.

…В числе дьяволов явился и сам Маха Кола Санни Яксейо. Изображавший его второй шаман явился с громадной маской на лице: вокруг средней клыкастой маски ореолом расположились маленькие, вполовину человеческого лица, деревянные маски всех восемнадцати форм. Они были связаны с главной маской и между собой деревянными дощечками. Эта маска поднималась над головой актера на пол-аршина и закрывала его почти до пояса. Перед ним шаман только пел и плясал, предлагал ему угощения, но не спрашивал ни о чем, и сам Маха Кола Санни Яксейо показался только на минуту и сразу исчез.

Так пляски и заклинания продолжались целую ночь.

Около пяти часов утра появился один страшный демон. Его маска в темноте казалась черной, на самом деле она имела темно-синий цвет. Среди поданных шаманом угощений была живая курица. Вместо того чтобы коснуться предлагаемого, дьявол схватил курицу за шею и с воем, от которого кровь застыла у меня в жилах, завертелся волчком, а затем схватил курицу зубами за горло. Курица пронзительно закричала. Из перегрызенного горла тяжелыми темными каплями падала кровь. Черт скрылся за дверью с курицей в зубах и с блюдом риса и керри в руках.

Джаясинха наклонился ко мне, он был бледен, по его лицу струились капли пота.

– Это он наслал болезнь, – прошептал он мне. – Он принял жертву. Андрис Аппу теперь поправится.

Больной лежал почти в обмороке. Шаманы как-то разом ударили в свои том-томы и удакку. Главный шаман пронзительно засвистел, закружился, и казалось, что он никогда не остановится. Даже у постороннего наблюдателя при виде этой пляски захватывало дыхание. Наконец он упал. Больного унесли в дом, шаман жадно припал к чашке тодди (местный опьяняющий напиток. – Н. К.)» [58, с. 13-17].

Описанные танцы, а также вдыхание особых смолистых воскурений, по всей видимости, и являются важнейшим, центральным моментом таких церемоний. Эти воскурения и своеобразные, особого ритма и характера движений танцы, вероятно, и есть главные средства в достижении экстатического состояния.

Танцуют жрецы, вызывая на арену демонов, танцуют сами вызванные и предстающие во плоти жрецов-актеров «демоны». При этом в состояние транса (полутранса) приходят не только танцоры, но часто и пациент, ради которого проводится церемония: он иногда бьется в конвульсиях до беспамятства. Показательно, что танцоры не чувствуют, например, ожога от горящего факела, и следы ожога на их коже отсутствуют; часто кончается тем, что танцоры падают на арену замертво.

Совершение же различных символических действий, движений, произнесение особых фраз, в частности словесных оберегов, по-видимому, подготавливают почву для центрального психотерапевтического воздействия, вероятно, служат в общем смысле усилению внушаемости пациента и всех участников действия.

Для всех церемоний годится лишь определенный, «благоприятный» день. При этом во всех случаях важно установить положение, а значит, и «влияние» небесных тел, а также Мары (извечного врага Будды), которое меняется в зависимости от дней недели: в воскресенье он «находится» на севере, во вторник – на юге, в субботу – на востоке и т. д. [313, с. 19-21]. Для некоторых церемоний предпочтительно, чтобы Мара находился на востоке, и тогда эдура читает свои заклинания, оборотясь на запад. Когда замешана кодивина, заклинания всегда читают, обратясь лицом на юг.

Для совершения церемоний демонического культа обычно предпочитаются среда и суббота, так как считается, что в эти дни яки особенно голодны и потому при виде жертвоприношений будут более сговорчивыми. Никогда такие церемонии не устраиваются в дни поя (39), считается, что в эти дни заклинания не имеют силы. Возможно, это связано с тем, что дни поя особенно святы с точки зрения буддийского учения.

————————————————————————————————————————————————————-

(39) Т. е. дни новолуния, полнолуния и двух четвертей луны.

————————————————————————————————————————————————————-

Надо сказать,что церемонии демонического культа вообще противоречат буддийской доктрине в ее чистом виде. Ранний буддизм неодобрительно относился даже ко всяким танцам и музыке (кстати, монахам в особенности запрещались всякие зрелища, что и было записано в их дисциплинарном уставе), тем более к тем, что связаны с суевериями. Тем не менее теперь в церемониях против яков даже поют славословия в честь Будды.

Важно для церемонии выбрать не только день, но и час.

Приготовления к церемонии начинаются сразу, как только назначено время. Отложить ее можно лишь в двух случаях: если в доме кто-либо умер или если вдруг у одной из дочерей пациента (40) пришла первая менструация.

————————————————————————————————————————————————————-

(40) Или, вернее, реципиента, в пользу которого и проводится магическая церемония.

————————————————————————————————————————————————————-

Откладывается обряд не менее чем на неделю, и перед этим дом обязательно «очищается»- стены, пол вымазываются коровьим навозом, смешанным с известью.

Ритуальную чистоту и всякое «обережение» соблюдает и эдура, который будет проводить обряд, для него это время наиболее опасно – он может подвергнуться нападению яков и влиянию кодивины. В этот период он воздерживается от половых сношений, не ест свинины (считается, что это ослабляет действие заклинаний). Отправляясь к месту обряда, он завязывает в уголок одежды лист бетеля с насыпанным в него сандаловым порошком (магическая «охрана»).

Pages: 1 2

2. Астрологический культ

<< К оглавлению Н. Г. Краснодембская

«Традиционное мировоззрение сингалов»

Накшатры(53), что на небе, в воздухе,

В водах, на земле, те, что в горах, в сторонах света,

Те, что образует луна,-

Все они да будут благосклонны ко мне!

Числом двадцать восемь, благосклонные, милостивые,

Пусть даруют они мне достижение!

К достижению я иду вперед и к обладанию.

К обладанию я иду вперед и к достижению.

Да будет поклонение дню и ночи!

Атхарваведа, XIX, 8, Заговор к накшатрам на благополучие(54)

Астрономические знания и астрологическая наука сингалов – индийского происхождения. Здесь мы встречаем те же, что в Индии, основные понятия о небесных телах, их движении, те же способы учета изменений в картине звездного неба, принципы построения календаря.

Важнейшими из небесных тел, как и в Индии, считаются Солнце, Луна, пять реальных планет: Марс, Меркурий, Юпитер, Венера и Сатурн, а также две мифологические- Раху и Кету.

В календаре (лунно-солнечном) важнейшее значение имеет деление месяца на две половины – светлую (от новолуния до полнолуния) и темную (от полнолуния до новолуния).

Соответствуют индийским принятые обозначения знаков солнечного зодиака, «лунных домов». К древнеиндийским восходят многие сингальские астрономические и астрологические термины. Имена планет, названия Солнца и Луны являются либо подлинно санскритскими, либо несколько видоизмененными в соответствии с фонетическими законами сингальского языка.

————————————————————————————————————————————————————-

(53) «Накшатра» (по-сингальски «някят» древнеиндийски террмин, обозначающий звезду, созвездие, а так же «лунный дом». В индийской астрологии принято деление звездного неба, по которому совершается годичное движение луны, на двадцать восемь секторов, так называемых «лунных домов».

(54) См. [5, с. 325].

————————————————————————————————————————————————————-

Однако в комплексе сингальских народных верований и представлений астрологическая наука приобрела некоторую особую культовую оформленность. Прежде всего она получила своего особого жреца (имеющего специфические функции, отучающиеся от функций простого астролога) и особые формы ритуала, которые мы далее рассмотрим.

Вера в астрологию, так широко распространенная в Шри Ланке, должна считаться еретической с точки зрения ортодоксального буддизма. В индийской традиции авторитет этой науки был высок, но буддизм выступил с отрицанием ее значения [93, с. 189](55).

Однако она жива, и легенды называют 13 200 вариантов [306, с. 158] обрядов и церемоний, совершаемых знатоками астрологии и служителями астрологического культа, которых в различных районах острова называют «бандханая» или «бали-эдура» (т. е. эдура церемоний «бали» (56), совершаемых в честь планетных божеств).

Иначе называют обыкновенного астролога, занятого преимущественно составлением гороскопов и их чтением. Для представителей этой профессии употребляются названия: «ганитая» (букв. – «счетчик», «вычислитель») и «шастра-кария» («знаток [астрологической] науки») (57).

————————————————————————————————————————————————————-

(55) Впрочем, и проповедники буддизма могли отрицать лишь магическую сторону астрологии. Знание же астрономии всегда было необходимо и им, в частности, для вычисления важных дат буддийского календаря [117, с. 5].

(56) Бали – букв, «жертва»; так называется жертвоприношение божествам астрологического культа и весь обряд в целом.

(57) Астрологией в сингальской среде занимаются еще и ахикунтака, выходцы из Индии, говорящие на языке телугу; другое их занятие – заклинание змей; нередко они промышляют воровством [306, с. 157].

————————————————————————————————————————————————————-

Обряды бали связаны с представлением сингалов о том, что небесные тела, их движение и взаимное положение оказывают непосредственное воздействие на жизнь и дела человека, которое в различные периоды и моменты может оказаться благоприятным или же неблагоприятным.

Решительным для всей судьбы человека является сам миг его рождения: в картине звездного неба уже тогда как бы запечатлены основная направленность его жизненной судьбы, предрасположенность к определенным занятиям, счастливость или несчастливость, даже свойства характера и здоровье.

Так, например, рождение в субботу, под знаком Козерога, в восьмом «лунном доме» считается крайне несчастливым. Именно в это время родился демон Калу-кумара, и потому ему была суждена такая несчастная судьба [313, с. 39]. В то же время рождение в благоприятный момент может гарантировать, например, от всех бед и болезней, которые вызываются демонами. Этот счастливый человек становится неуязвим для их посягательств на всю жизнь [306, с. 154].

Одна из сингальских легенд рассказывает о царице, которая ждала сына. Время, в которое он должен был (по естественному ходу вещей) родиться, было неблагоприятным. Тогда, чтобы отсрочить его рождение до астрологически счастливого момента, царице спеленали ноги шелковой тканью и развязали только в нужное время [207, с. 53-54].

Не надо думать, что все предопределения абсолютны: они как бы пунктирная обрисовка будущей жизни, однако не каждому эмбриону судьбы суждено развиться. Приведем сравнение. Имеющий предрасположение к какой-нибудь болезни может уберечься от нее, соблюдая известные меры предосторожности. Так и тот, кому известна угрожающая роль той или иной планеты в его судьбе, может обезопасить себя, если не в полной мере, то хотя бы частично, с помощью определенных магических средств: за этим он обратится к специалистам – астрологу и жрецу астрологического культа. Знание, осведомленность об опасности могут помочь ее избежать. Вот почему так заботливо и тщательно составляется гороскоп при рождении каждого сингала. В нем отмечается положение всех важных небесных тел в миг его рождения. В дальнейшем на протяжении всей жизни человек хранит этот гороскоп, а в ответственных случаях идет с ним на «консультацию» к астрологу. Тот, сравнив данные гороскопа с существующей в данный момент небесной ситуацией (т. е. с положением Солнца, Луны и планет в отношении к созвездиям зодиака), определяет, что угрожает или благоприятствует обратившемуся к нему человеку.

К астрологу обращаются, когда предстоит какой-нибудь решительный шаг в жизни – свадьба, дальняя поездка, совершение важного предприятия и т. п.

Когда рождается ребенок, астрологу заказывается гороскоп; астролог же называет слог или слоги, которые должны войти в имя ребенка, чтобы оно приносило счастье.

К астрологу обращаются также в случаях бездетности, болезни (чаще всего затяжной, непонятной, не поддающейся лечению знахаря), потому что одной из ее причин (наряду с такими, как грех в прежнем рождении, неблагосклонность богов-покровителей или козни демонов и духов) может быть и неблагоприятное сочетание звезд, светил и планет. Считается, в частности, что под их непосредственным воздействием находятся определенные органы и части тела человека: Солнце воздействует на голову, Луна – на грудь, Марс – на горло и т. п. Сходным образом распределяется это влияние между знаками зодиака и «лунными домами».

Движение небесных тел оказывает свое влияние на жизнь людей. Вмешаться в это человек бессилен, однако оптимистическое умонастроение подсказало ему выход. Олицетворив эти могущественные небесные силы, он стал пытаться умилостивить их мольбами и жертвами. Узнав от астролога (ганитаи) причину своих бед или болезней или их угрозу, сингал обращается уже к специалисту по соответствующим магическим обрядам – жрецу культа бали. И тот выбирает средства борьбы с несчастьем; иногда дело может ограничиться созданием подходящего талисмана, а чаще всего проводится церемония бали,. длительность, сложность и пышность которой зависят уже от обстоятельств. В сложных случаях цикл обрядов может длиться три, шесть и даже двенадцать месяцев [306, с. 158-159].

Основное его содержание заключается в создании горельефных изображений персонажей астрологического культа и последующем заклинательном и жертвенном ритуале. Фигуры бали делаются обычно из глины (иногда из риса) и ярко раскрашиваются. Центральным персонажем является обычно тот, кто создал неблагоприятную «небесную ситуацию», или тот, кто по своему могуществу может ее разрушить. Кроме светил, планет, знаков зодиака важное место занимают стражи стран света, а также Мара – противник Будды. Обрядность бали насыщена массой магических символов, действий, вставных церемоний. Иногда бали сопровождаются ритуальными (экстатического характера) танцами.

С этим своеобразным культом А. М. и Л. А. Мерварты познакомились на Цейлоне во время своей экспедиции. Особенно интересные наблюдения удалось сделать Л. А. Мерварт в то время, когда она жила (с 12 октября 1914 по 16 января 1915 г.) в одной из деревень центрального цейлонского нагорья, недалеко от г. Канди (58), где сумела войти в самый тесный контакт с населением, глубоко проникнуть в местную жизнь и быт.

————————————————————————————————————————————————————-

(58) Кандийская область, самое сердце Цейлона, считается хранительницей наиболее древних, исконных сингальских обычаев и традиций.

————————————————————————————————————————————————————

Приглашенная в гости одной из деревенских семей, Людмила Александровна расположила к себе жителей деревни знанием сингальского языка и уважением к обычаям, так что была принята как своя. Это позволило ей сделать множество любопытнейших этнографических наблюдений. В частности, ей удалось присутствовать и при церемониях «бали», о которых она сделала подробные записи. Эти материалы вошли впоследствии в книгу «В глуши Цейлона» [58, с. 13, 17-27 и сл.].

Придавая большое значение этому культу как своеобразному явлению сингальской духовной культуры, Л. А. Мерварт задалась целью раздобыть для МАЭ список какой-нибудь жреческой рукописи, содержащей канонические описания, в соответствии с которыми изготавливаются фигуры для бали, и тексты заклинаний.

Рассчитывать на то, чтобы приобрести саму такую книгу, не приходилось, так как книги эти являлись реликвиями жреческих семей и переходили от отца к сыну вместе с наследственной профессией. П. Вирц в книге, посвященной заклинательному искусству на Цейлоне, писал о сингальских жрецах: «Все они держат свои знания в глубокой тайне и не каждого посвящают в них, и манускрипты их купить очень трудно. Ученик копирует их с рукописей учителя и бережно хранит, так как они представляют почти бесценное сокровище. Он скорее умрет с голоду, чем продаст ради денег одну из рукописей» [313, с. 3-4].

Выяснив, кто из жрецов владел в то время наиболее старинной и обширной рукописью такого рода, Людмила Александровна стала вести с ним переговоры о ее переписке. История этих переговоров любопытна с той точки зрения, что ярко свидетельствует о живучести веры в магию в сингальском народном сознании. Поэтому мы здесь ее приведем. Хозяин рукописи отчего-то заупрямился, а тем временем члены нашей экспедиции должны уже были отправляться в Индию, и дело поначалу не заладилось.

Однако, когда через четыре месяца Людмила Александровна вернулась на некоторое время на Цейлон, семья этого самого жреца неожиданно щедро одарила ее не только за их счет сделанным списком желанной рукописи, но и красочными картинками, на которых изображались различные ритуальные моменты бали и необходимые священные предметы. При этом ее просили не сердиться и простить жреца за его временное упорство и несговорчивость.

Удивленная, она только после длинных расспросов смогла выяснить причину такой щедрости и внимания. Оказалось, что уважение, которым прониклись к Людмиле Александровне ее друзья из горной сингальской деревушки, приняло очень своеобразную форму: по ряду наблюдений и примет (что кобра однажды, встретившись на ее пути, не пересекла ей дорогу и не напала, а спокойно уползла в джунгли; что ласточки свили гнездо,в углу ее комнаты; что она вылечила опасный нарыв на ноге маленькой дочери своих хозяев и т. п.) в деревне были убеждены, что их гостье покровительствуют «добрые силы», что она обладает магической властью, поэтому жрец, узнав, что Людмила Александровна уехала, а он так и не исполнил ее просьбу, самым серьезным образом решил, что могущественная гостья не будет теперь расположена к нему, вследствие чего с ним может произойти любое несчастье. Сила самоубеждения была такова, что жрец заболел, и тогда, когда Людмила Александровна снова встретилась с ним, он находился при смерти, изможденный и ослабевший. Однако поняв, что на него не держат обиды, жрец выздоровел за несколько дней. Так благополучно для обеих сторон закончилась история со списком жреческой рукописи.

Став его обладателями, А. М. и Л. А. Мерварты заказали знаменитому в то время местному художнику Сарлису сделать в соответствии с содержавшимися в рукописи каноническими описаниями персонажей бали рисунки в красках.

Художник по их заказу за два года работы сделал 80 таких рисунков (хотя этим далеко не исчерпывается число возможных персонажей) (59).

Эти рисунки и несколько сингальских гороскопов (по виду свитки из узких и длинных полосок пальмового листа с письменами и знаками, иногда украшенные узорами) в дальнейшем составили коллекцию № 3020.

————————————————————————————————————————————————————-

(59) В описи коллекции № 3020 МАЭ, составленной собирателями, говорится, что их может быть несколько сот (л. 1).

————————————————————————————————————————————————————-

Список же рукописи, о котором Мерварты упоминали и в книге «В глуши Цейлона», и в отчете об экспедиции, после Великой Отечественной войны считался пропавшим. Собирателями он почему-то не был зарегистрирован, не имел поэтому музейного номера, и неизвестно было, где он хранился. Поэтому еще в 1973 г. пришлось с сожалением констатировать [55а., с. 168], что этот список в коллекциях МАЭ пока не (найден и остается лишь гадать о его судьбе. Потеря была большая, так как, хотя коллекция № 3020 сама по себе представляет большую ценность, содержит редчайший иконографический материал, отсутствие рукописи делало невозможным более глубокое и обширное исследование о культе «бали» в целом.

Сравнительно недавно список этот обнаружился среди бумаг Мервартов, которые сами по себе не представляли большого интереса – это были записи по тамильскому языку, сделанные, по-видимому, в начале его изучения, обрывки учебных текстов и пр.

B отдельной серой папке лежали 73 листа текста, содержащего 2031 стих на сингальском языке, конец текста прямо сообщал, что эта книга бали, переписка которой окончена во вторник месяца апреля 1915 г. в г, Махануваре (т. е. Канди) (60). К сожалению, в тексте отсутствуют первые 19 листов (по нумерации видно, что всего их должно было быть 92). Таким образом, в ее настоящем виде рукопись состоит из 291 страницы с 29-30 строчками текста на каждой из них.

————————————————————————————————————————————————————-

(60) См. Приложения, № 2.

————————————————————————————————————————————————————-

Трудно датировать рукопись по списку, но если она считалась старинной в начале нашего века, то можно думать, что ей не меньше 150, а то и 200 лет.

Содержит она, как можно судить по первоначальному знакомству с текстом (а он из-за своей специфики представляет известные трудности для прочтения), не только иконографические описания персонажей «бали», но и основные указания к ритуалу, а также заклинательные формулы. И, кроме того, рекомендации по диагностике болезней и выбору персонажа, к которому надо обращаться с жертвами и просьбами избавить от болезни.

Для примера приведем перевод отрывка, посвященного персонажу, называемому «Нага-ракшас» (букв. «Змей-демон»), стихи 455-459:

Когда бывает кровавая желчь ( = кровотечение)

И к тому же жар, это болезнь – «лумбада» (61);

При этой болезни всегда бывают «ветры» и «колики».

Облик у Нага-ракшаса должен быть

Как у любого ракшаса, а наполовину – змеиный.

Изображаются сабля, принесенный в жертву человек,

Как у Сатурна и Юпитера.

По обе стороны следует поместить дев (?) (62),

Более никакими планетами не сопровождая.

Он восседает с раковиной «львиная кровь» в правой руке,

Источающий сияние, громовержный, грозный;

Женщины держат маленькие флажки;

Прекрасный (т. е. Нага-ракшас.- Н. К.) сверкает тремя глазам.

На голове его должен быть изображен капюшон кобры;

На обе стороны – несколько божественных ликов.

Затем следует сжарить (63) жертвенную пищу

И совершить жертвоприношение.

И тогда ублаготворенный царь (т. е. Нага-ракшас.- Н. К.)

Отведет болезнь.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Ом нанга-ракшая идам балим грахам тусваха, нага-ракшая

Болезнь живота и рвоту отведет,

От всех болезней избавит Нага-ракшас (65).

————————————————————————————————————————————————————-

(61) Букв, «разрезанный живот».

(62) Возможно, символ знака зодиака «Дева», а может быть, женские фигуры (см. далее); возможно, эту фразу надо понимать как рекомендацию посадить по обе стороны от глиняного изображения Нага-ракшаса группы девушек или девочек, что вполне совпадает с распространенными формами проведения «бали». Ср. описание Мервартов: «Потом принесли старого Джайя-ратну и положили на циновке лицом к фигурам бали. Перед ним посадили шесть маленьких девочек… Каждый ряд из трех девочек сидел боком к больному по направлению от него к изображениям (т.е. как бы и по обе стороны от фигур бали.- Н. К.)» [58, с. 24-25].

(63) Это не случайно: вспомним, что демоны, по поверью, предпочитают именно жареную пищу.

(64) Слова заклинания.

(65) См. Приложения, № 3.

————————————————————————————————————————————————————-

Безусловно, изучение настоящей рукописи и иконографического материала, содержащегося в коллекции № 3020, может дать очень много ценного для понимания сущности астрологического культа сингалов. В существующих исследованиях, которые в той или иной мере затрагивают проблему истории и обрядовой формы бали, подобные материалы еще не использованием

Ценны и те непосредственные наблюдения церемоний, которые оставили нам А. М. и Л. А. Мерварты. Во-первых, потому, что церемонии эти чрезвычайно многообразны и разнятся, в частности, в различных географических областях острова. Поэтому так важен каждый зафиксированный факт. Во-вторых, потому, что жизнь культа быстро изменяется с течением времени, а в наши дни имеет заметное движение к упадку. Так что сведения шестидесятилетней давности представляют уже большую историческую ценность.

Изучение сингальского культа бали особенно интересно в двух аспектах: с точки зрения его происхождения и его места среди других народных культов сингалов.

Мы уже говорили, что в целом культ бали можно считать индийским по происхождению. Безусловно из Индии пришла на Цейлон та астрологическая наука, на основе которой и развивалась его культовая обрядность.

В настоящее время есть основания говорить о высоком уровне развития астрономических знаний еще в эпоху протоиндийской культуры. В частности, «установлено, что протоиндийцам было известно деление эклиптики на 12 частей, соответствующих знакам зодиака» [40, с. 16 и сл.].

Есть предположение, что они знали и пять больших планет. По-видимому, еще к тем временам относятся представления о влиянии перемен в небесной сфере на человеческую жизнь. Прекрасно известно, какой популярностью пользовалась в арийской индийской цивилизации наука «джйотиша», т. е. астрология. «Ни один обряд, будь то мирской или религиозный, не предпринимался без обращения к добрым или дурным свидетельствам астрологии» [93, с. 189].

Астрологи служили при царских дворах, к их советам прибегали все слои населения. У индийцев мы находим разработанную систему благоприятных и зловещих знаков и предзнаменований, моментов и сезонов. Так, благоприятными всегда считались светлая половина месяца, дни, которым покровительствуют Луна, Меркурий, Юпитер, Венера, т. е. понедельник, среда, четверг и пятница, периоды вхождения Солнца в новый знак зодиака; неблагоприятными – темная половина месяца, в неделе – воскресенье, вторник и суббота (имеющие знаками Солнце, Марс и Сатурн) и т. п.

Само деление месяца на две половины – темную и светлую, обычное для сингальского календаря, было принято еще древними индийцами. К глубокой индийской древности восходит, например, и легенда о мифических планетах Раху и Кету как двух половинах демона, тайком выпившего божественный напиток бессмертия амриту и рассеченного за этот проступок мечом Вишну. Поскольку демон почти проглотил амриту, обе его половины остались существовать: голова его стала Paxy, а хвост – Кету.

Однако нельзя согласиться с утвердившейся привычкой характеризовать сингальский культ бали как просто «индийский». Астрологическая наука действительно популярна в Индии не менее, чем в Шри Ланке. И в Индии до сих пор консультируются с астрологами во всех ответственных случаях жизни, сличают гороскопы будущих супругов, защищаются талисманами от неблагоприятного влияния планет и созвездий.

Однако такого сложившегося в своем ритуальном укладе и развитого культа, посвященного поклонению небесным телам, как сингальский бали, в Индии все-таки нет. В некоторых местах для поклонения звездам и планетам отведен месяц шраван (почитают планеты в те дни недели, которым они покровительствуют), и, как правило, оно увязывается одновременно с поклонением и какому-нибудь индуистскому богу. Так, с Луной связывают Ганешу или Шиву, с Венерой – почитание Лакшми, с Сатурном – Ханумана и т. д. При этом планетарные объекты поклонения изображаются очень редко. Иногда их рисуют на мешках с зерном или на сундуках – чтобы водились хлеб и богатство. Изображение Сатурна (в облике, напоминающем Яму, с арканом, дубиной и восседающего на буйволе) рисуют в праздник сампат-шанивара (букв, «суббота богатства») на специальной платформе у подножия дерева пипал (Ficus reli-giosa) [289а, с. 67-72]. Но это отдельные примеры.

В сингальской же среде поклонение небесным телам по-настоящему актуальный и очень популярный культ, церемонии его могут проводиться в любое время года, хотя конкретное время выбирается в соответствии с благоприятными (астрологическими же) моментами.

Интересно, что в культе бали проявляется особое отношение к дням полнолуния: в эти дни церемонии никогда не проводятся.

Вспомним, что в ведические времена дни полнолуний, равно как новолуний и затмений, были днями поста или одноразового приема пищи. Эти дни отмечались также жертвоприношениями. Возможно, что «запрет» на полнолуния в бали связан с тем, что эти дни считаются священными в буддизме и отмечаются особыми буддийскими церемониями.

Надо заметить, что в отношении дней, составляющих середину месяца, в бали индийские названия не употребляются; и для полнолуния употребляются не термины «пурнима» или «паурнима», как следовало бы ожидать, а сингальское «пахалосвака» (т. е. «пятнадцатерица» от «пахалос» – 15).

Имеются некоторые отличия в отношении к дням недели: так, несчастливыми днями считаются суббота, среда и вторник (так как Сатурн, Марс и Меркурий, покровители этих дней, в сингальской астрологии предстают обычно в грозной ипостаси). Чрезвычайно благоприятным днем считается четверг [306, с. 126].

Сильные индийские традиции, как может показаться, прослеживаются в иконографии бали, о чем как раз позволяет судить коллекция № 3020. Эти изображения как будто сильно напоминают изображения индуистских божеств, например, в индийском лубке, миниатюре: им также придаются определенные позы, атрибуты, ваханы (верховые животные).

Но одновременно мы находим здесь много своеобразия в характере изображений. Общее впечатление таково, что из общего набора иконографических приемов (которые в самом деле индийского происхождения) сингальский художник, он же жрец, образовал какую-то свою систему и каждым отдельным приемом пользуется довольно-таки формально.

Заметно, что такие особенности, как многоголовость или многорукость, трехглазие, состав атрибутов у фигур, изображающих определенные астрологические персонажи, не являются строго канонизованными и не служат их четкими идентифицирующими признаками.

Луна и Солнце, например, изображаются и многорукими и двурукими, иногда с третьим глазом на лбу, иногда нет. Встречается, например, трехглазый слон – вахана луны в «дневном» аспекте (№ 3020-23). Без особой последовательности употребляется изображение длинных когтей на ногах у отдельных персонажей. Одни и те же персонажи имеют различные ваханы: так, у Меркурия мы находим в качестве ваханы и буйвола, и лошадь, и слона, и ворону. Причем нельзя проследить здесь никакой зависимости и от аспекта, в котором изображается персонаж. Венера в зловещем аспекте имеет мужской облик в рисунке № 3020-46 (см. цвета, вклейку) и женский – в № 3020-47.

Своеобразны изображения олицетворенных дней 13-го и 14-го светлой и темной половины месяца – «телесвака» и «тудусвака» (от «телес» – «тринадцатый» и «тудус» – «четырнадцатый»), напоминающие асуров из индийской иконографии [ср. 286, табл. XL, ил. № 122].

Любопытно, что некоторые головные уборы персонажей бали в рассматриваемой коллекции напоминают «прическу» Шивы (река, изливающаяся из узла волос), не имея уже, как кажется, стоящей за этим символики. Необычно выглядят львы на плечах Раху (№ 3020-62).

Самым непоследовательным кажется употребление атрибутов при персонажах. Набор их в значительной мере соответствует индийскому: тут и цветок, и раковина, и четки, различное оружие, отрубленная голова, рукописная книга на пальмовых листьях, музыкальные инструменты и др. (непонятным представляется атрибут в виде перевязанной узлом тряпицы(66); см. Луна под № 3020-23 и др.; странно видеть среди этих атрибутов и сложенный черный зонтик европейского образца). Но строгой связи между атрибутами и тем или иным персонажем заметить не удается. Это несколько противоречит индийским принципам иконографии, где, как известно, по вахане и атрибутам божество, как правило, определяется с достаточной точностью. Мы никогда все же не спутаем Дургу и Сарасвати, так как первая будет изображена верхом на тигре и с воинственными атрибутами, а вторая – на павлине и с виной в руках.

————————————————————————————————————————————————————-

(66) Возможно, этот символ – «шаль Паттини» (ср. сл. гл.).

————————————————————————————————————————————————————-

По-видимому, сингальский художник-жрец вообще обладает значительной свободой в трактовке персонажей бали, о чем можно судить, в частности, сопоставив текст нашего списка с теми рисунками, которые сделаны в соответствии с ним.

Текст, как правило, содержит самые общие сведения о персонаже, упоминает только несколько отличительных его признаков. Изображение всех деталей – позы, одежды, орнаментации – в значительной мере предоставляется выбору и выдумке художника. Недаром так ощутима в некоторых случаях связь этих рисунков с другими видами народного изобразительного искусства сингалов – знаменитыми ритуальными и театральными масками (что очень заметно, в частности, в изображении головных уборов), старинной расписной керамикой. Это и общая, любимая сингалами цветовая гамма – желто-красная с черным (синим), зеленым и белым, и характерные орнаменты вроде «пала-пети» («лепесток лотоса») и др.

Специфичность астрологического культа сингалов проявляется в составе его пантеона. У верующих и у знатоков культа не существует единого мнения о природе влияния небесных тел на земную жизнь и людей. Некоторые думают, что влияние это сказывается непосредственно, другие считают, что божества планет действуют через демонов(67), которых они насылают на людей, третьи еще усложняют эту схему, вводя как промежуточное звено богов-покровителей (И).

————————————————————————————————————————————————————-

(67) Так, например, считается, что Солнце и Юпитер действуют через Хири-яку, Луна и Марс – через Махакола-санни, Венера – через Калу-яку, Меркурий и Сатурн – через Махасону или претов, Кету – через Айману-яку, Раху- через Хуния-яку.

————————————————————————————————————————————————————-

Таким образом, в круг астрологического культа вовлекаются кроме олицетворенных небесных тел и другие персонажи. Иногда эти персонажи индийского происхождения, но в бали они имеют уже какой-то превращенный облик и несколько иные функции.

Так, например, в рассматриваемом нами списке рукописи бали индийские боги ветра и огня – Вайю и Агни выступают как ракшасы, рядом с ними появляются совсем неожиданные образы вроде Джала-ракшаса и Мегха-ракшаса (букв, «ракшас-вода» и «ракшас-облако»). Мегха-ракшас изображен в коллекции № 3020 под №77: очень тучный, с атрибутами – луком, стрелой и раковиной, его вахана (средство передвижения) – бычок; возможно, этот образ имеет какую-то связь с Индрой (ср. то, как изображается Индра, а также с его эпитетом Мегха-вахана – «разъезжающий на облаках») [309, с. 53].

Очень существенным в обрядовой практике бали являются демон Гара-яка (другое имя – Дала-кумара) и демоница Гири-деви, его сестра и супруга. Этот миф об инцесте лежит в основе церемонии демонического культа «Гараякума», которой нередко завершаются обряды бали. В нем рассказывается о царе Хансавати из индийского царства Данта, у которого были сын и дочь – царевич Дала и царевна Гири. Брат склонил сестру к супружеству, после чего она повесилась на дереве асала (Cassia fistula) [305]. По-видимому, в легенде о Дала-кумаре и Гири-деви запечатлен какой-то древний космогонический миф, именно эта праоснова так прочно связала ритуал Гараякума и относящуюся к нему легенду с культом бали.

Как мы уже сказали, для церемоний бали важным моментом является создание канонических горельефных изображений персонажей культового пантеона. Изготовление этих фигур является важнейшей профессиональной функцией жреца этого культа. Бали-эдура принадлежит, как правило, к кастам горшечников или циновочников, довольно низким по своему разряду.

Однако к нему в отличие от эдуры в демоническом культе предъявляются довольно строгие этические требования. «Балиэдуро должен быть человеком трезвым, хорошим и положительным, ведущим богоугодную жизнь; не имеющим никаких физических недостатков, заикания, нарывов или грубых кудрявых волос, иначе его заклинания не могут иметь достаточной силы (конъюнкция дурного человека со всякими прочими астрологическими факторами всегда зловеща, а хорошего всегда благоприятна) и на него могут обрушиться всевозможные несчастья от недостойного вмешательства в божественный ход звезд» [58, с. 22].

Наука бали-эдуры сложная, требует знания огромного множества деталей ритуала, массы заклинаний, поэтому обучение его длится много лет. Проводит ритуал бали-эдура в белой одежде, обязательный элемент которой – широкий белый кушак, плотно охватывающий талию.

Церемонии бали различаются по продолжительности, по составу ритуальных моментов, по типу изображений, которые изготавливаются для этих обрядов. Считается, что для каждого из девяти персонажей астрологического пантеона существует по девять основных различного типа церемоний в зависимости от положения определенного персонажа в конкретной небесной позиции (т. е. 81). При этом непосвященный, вероятно, даже не заметит разницы, так как она заключается только в отличиях «композиции» подношений.

В церемониях бали, так же как и в демонических, важна подготовка места, территории их проведения. Устраиваются они в отделении дева пада, здесь ставится временный павильон (на восточной стороне), его часто делают из бамбуковых стволов или столбов, на которых устраивают навес из грубой ткани или пальмовых листьев. К столбам привязывают пучки бананов, рисовых колосьев, цветов и т. п. Боковые стороны павильона завешиваются тканью, иногда чистыми, растянутыми во всю длину женскими сари. На восток смотрит незанавешенная сторона павильона, которая считается входом. Пол в павильоне крепко утаптывается и сглаживается, а также очищается коровьим навозом, иногда обрызгивается водой с молоком [58; 313].

Напротив входа в павильон устраивается лежащая под углом рама из бамбуковых палок, на которой затем и сооружаются изображения. Чаще всего они лепятся из глины и песка, к которым примешивают сандаловый порошок, добавляют воду (иногда с молоком). Прежде чем начать лепить, бали-эдура берет горсть готовой массы и произносит заклинание.

Но изготавливаются фигуры также из вареного риса, из цветов, из молодых листьев кокосовой пальмы, из частей бананового корня. Существуют даже некоторые местные классификации для фигур бали по их размерам и материалу: «вел-бали» – из песка; «мал-бали» – из цветов; «када-бали» – из глины, огромных размеров; «ат-бали» (ручные бали) – из глины, но небольшого размера; «мети-бали» – тоже глиняные, но среднего размера, однако такие, которые уже не переносят с места на место; «бат-бали» – из риса, небольшие; «кулу-бали» – тоже из риса, на круглой раме, сплетенной из рисовой соломы, побольше; «граха-бали» – собственно глиняные изображения 9 «планет»; «юга-бали» – целые сцены из глины, со многими персонажами; «вас-бали» – глиняная фигура для церемонии от «дурного глаза» и «дурного слова».

Эти фигуры в обрядах бали выполняют примерно ту же функцию, что актеры-танцоры в масках, изображающие демонов, в обрядах демонического культа. Их (эти изображения) заклинают, им приносят подношения. Но прежде чем в их честь совершают церемонии, существует ритуал их «оживления», в .результате которого бог (или дух) как бы на время входит, вселяется в приготовленное для него изображение.

В церемониях бали, кроме планетарных (или астральных) божеств изображают также богов-покровителей Паттини, Вишну, Самана и др., обязательно богов-хранителей всех стран света, персонифицированные изображения знаков зодиака и т. д. Очень часто и боги здесь изображаются в облике зловещем, устрашающем.

Фигуры, употребляемые в бали, иногда изготавливают и как оберег: тогда их вешают где-нибудь на стене дома, чтобы они отпугивали яков и претов. В такой роли самыми распространенными являются Шива и Весамуну-раджа.

Некоторые фигуры имеют специфическое употребление; это относится к фигурам небольшого размера. Их лепят очень тщательно и высушивают на солнце. Потом с этими фигурками танцуют во время церемонии, подбрасывая их время от времени в воздух.

Лежащие, «стационарные» изображения лепят не столь тщательно, вернее, основное внимание уделяют лишь голове и особенно лицу, а руки, ноги и туловище часто лишь намечают условно. Но раскрашиваются эти изображения чрезвычайно живописно, многокрасочно. Размер лежащих изображений варьируется – от нескольких десятков сантиметров до нескольких метров, достигая иногда невероятной величины – до 5-6 м, что требует большого труда. И такая церемония дороже обходится. Вообще она считается тем эффективнее, чем она длиннее, содержательнее и чем больше в ней участников.

Очень важным моментом церемонии бали является создание сантия (или мал-балия) – своеобразной конструкции, в которой помещаются жертвенные приношения.

Эта конструкция имеет форму квадрата с гнездами типа шахматной доски и бывает двух вариантов: на 25 (5 х 5) клеток или на 81 (9 х 9) клетку, которые и называют соответственно «висипахайгаба-балия» и «асу-габа-балия» (также «асу-экай-габа-балия»), т. е. 25-составная или 81-составная жертва.

Толкуется обычно так, что 25-составная жертва посвящается девяти планетам (включая Солнце и Луну), 4 странам света и 12 знакам зодиака.

81-составная жертва, как трактуют иногда сами знатоки ритуала, должна почтить одновременно 9 планет, 28 будд, 28 «лунных домов», 15 лунных дней и т. д. Но по-видимому, число 81 прежде всего связано с девятью ипостасями главных 9 персонажей бали – Солнца, Луны и планет (ср. то же число вариантов церемоний бали).

«Сантия» по-сингальски значит «подношение, подарок». Это подношение астрологическим божествам нередко готовит санти-кария, который по своим функциям находится между астрологом и бали-эдурой. Как астролог, он составляет гороскопы, дает консультации, а в церемониях бали является помощником бали-эдуры.

По всей вероятности, церемония создания сантии, которая во всем ритуале считается самой «чистой» в магическом смысле и пользуется самым почтительным отношением верующих, была своеобразным «зародышем» этого культа, той крупицей, вокруг которой нарос «ком» более поздних ритуальных форм.

С изготовлением сантии связано и приготовление охранительного талисмана – янтры. Этим обычно занимается не только бандханая, но и астролог. Талисманы эти бывают разного рода, но центральным, существенным моментом при их изготовлении является начертание астрологических знаков и символов в таком сочетании, чтобы противопоставить сложившейся в небесной сфере неблагоприятной конъюнкции благоприятную.

Иногда, обычно в тех случаях, когда данные гороскопа свидетельствуют об опасной полосе в жизни человека, но никаких бед еще не произошло, дело может ограничиться одним только изготовлением талисмана.

Но если несчастье все-таки случилось, тогда не обойтись без церемоний. Тогда изготовление янтры – лишь их первый этап, хотя и он довольно сложен и продолжителен. Подбираются и изображаются (на серебряной или медной пластинке) соответствующие диаграммы, символы, заклинания. Потом в течение нескольких дней (обычно 7 для мужчин и 9 для женщин) с соблюдением сложного ритуала янтру заговаривают, в .каждый из дней читая особые молитвы.

Начало церемонии отмечается тем, что сам реципиент (в чью пользу она совершается) зажигает светильник, а жрец вслед за этим дует в раковину и обращается со стихами-заклинаниями к Будде Гаутаме, всем богам и 9 планетам (иногда к каждой по отдельности), он обращает внимание на сантию и другие приношения, кланяется сантии. Вслед за этим обычно начинается ритуальный танец (68), исполняемый главным в церемонии жрецом.

————————————————————————————————————————————————————-

(68) Некоторые церемонии совершаются без исполнения танцев.

————————————————————————————————————————————————————-

Танец по своему характеру и элементам похож на те, которые исполняются в обрядах демонического культа: те же вращения волчком по сцене, прыжки, скачки и другие сложные резкие движения. Иногда бандханая исполняет танец не один, а с помощниками – двумя, тремя. В их костюм обычно вводится широкий красный кушак (поверх белого саронга), вместо браслетов с колокольцами, которыми пользуются эдуры, эти танцоры надевают круглые бронзовые браслеты-кольца, по нескольку штук на ногу, также издающие звенящий звук при каждом движении. В левой руке каждый из них держит маленький колокольчик. Вспомним о свистке, которым эдура вызывает духов: у раковины и колокольчиков та же функция – призывная, но с их помощью (и только с их, свисток здесь неуместен) вызываются боги и планетарные божества. Помощники эдуры имеют иногда своеобразный головной убор, расшитый жемчугом.

В начале церемонии реципиент бывает отделен от сцены действия «занавесом» из белой материи, и лишь после первого ритуального танца, чтения заклинаний и окуривания «занавес» убирается.

Вся церемония бывает также насыщена самыми различными магическими жестами, действиями, разного рода символами, которыми служат различные растения, цветы, рисовый пестик, кокосовые орехи, лемех плуга и т. д. Все они выражают магико-защитный смысл, хотя некоторые из них имеют еще и особое магическое значение: так, например, рисовый пестик, орехи, лемех являются символами фаллического характера и связаны с понятием плодородия, плодоносности. Важную роль играет числовая символика, также благопожелательная. Особенно часто обыгрывается число 9:

«Барабанщик медленно забил в барабан. Главный балиэду-ро зажег какую-то благовонную смолу вроде ладана и, медленно приседая и перебирая ногами, начал приплясывать перед белым занавесом. Затем он зажег девять глиняных и медных плошек- маленьких ламп, принес в жертву девять разных сортов цветов, девять сортов листьев, девять благоуханий, в том числе изумительно душистое масло из цветов frangipani, девять горшков с водой, девять закрытых сосудов с готовой пищей, девять родов сладостей, среди них коричневые брусочки пальмового сахара, девять мер риса и девять монет» [58, с. 25].

Очень важную роль в ритуале имеет заговоренная нить. Но это не та нить «эпа-нула», которую мы встречаем в демоническом культе. Она не повязывается на руку, а соединяет реципиента с рамой, на которой вылеплены глиняные фигуры.

Чаще всего это к тому же «канья-нула», т. е. так называемая «девичья нить», которую прядет девушка, сидя на пороге своего дома, т. е. ни в доме, ни снаружи, прядет в сумерки, т. е. ни днем и ни ночью. Этой «девичьей нити» приписывается большая магическая сила. Этой нитью обводится все место церемонии, а затем одним концом она привязывается к раме с фигурами бали, а второй ее конец, к которому привязаны обереги, такие, как лимончик, соцветия арековой пальмы, красные цветы, вручается реципиенту(69).

————————————————————————————————————————————————————-

(69) Здесь уместно вспомнить нить, которой, по представлениям некоторых шаманистических народов, связывается жизнь каждого человека с телами небесной сферы, особенно с Луной.

————————————————————————————————————————————————————-

В церемониях бали также совершается разрезание лимонов (дахи кяпима), обычно над головой реципиента. Многократно совершаются окуривание и обрызгивание очищающей желтой (с куркумой) водой, в частности, самих изображений бали.

В бали есть свои монологи, которые произносит бандханая: во-первых, он рассказывает барабанщикам историю реципиента, а во-вторых, дает пояснения по поводу изображений – их вида, характера, влияния и т. п. В последнем случае он указывает на изображения, касаясь их горящим факелом.

Важным моментом в этих обрядах являются благопожелания в адрес реципиента, произносимые присутствующими, а иногда специально созданной группой девочек (девушек). Эти благопожелания – «аю бо ван» («будь здоров долго, живи долго») (70) – произносятся в конце строф, читаемых бали-эдурой как заклинания.

————————————————————————————————————————————————————-

(70) Это к тому же общая форма приветствия у современных сингалов, заменяющая наше «здравствуйте» и «до свидания».

————————————————————————————————————————————————————-

За церемониями бали нередко тут же, как продолжение, исполняются ритуалы демонического культа. В церемонии бали для бездетной женщины, которой «вредит» зловещая планета, отчасти даже неудивительно наблюдать ритуал в честь Черного царевича. Части ритуала бали проводит иногда эдура, хотя он никогда, правда, не занимается изготовлением изображений. Но в ряду изображений кроме фигур астрологического пантеона появляются и персонажи культа богов-покровителей (в том числе Умы, Шивы, Вишну, Брахмы, Катарагамы, Паттини и др.) и демонического культа. Любопытно, что когда обряд (или часть его) посвящается кому-нибудь из богов-покровителей, то появляются элементы индуистских жертвенных форм: поливание водой и маслом, обнесение горящим светильником и т. п.

Фигуры бали, когда совершится весь ритуал – танцы, заклинания и пр. – и когда в отношении самих фигур закончатся все процедуры(71), уносят куда-нибудь подальше от дома, лучше всего в лес. Изображения же богов-покровителей чаще топят, что выглядит совсем по-индусски (ср. распространенные обряды «утопления» глиняных фигур Ганеши, Дурги и др. в соответствующие индуистские праздники, после того как их пронесут в праздничной ритуальной процессии).

————————————————————————————————————————————————————-

(71) По ходу дела их не только окуривают, обрызгивают, касаются факелом, как мы уже говорили, но сам реципиент бросает в них лимонами,монетками, завернутыми в тряпицу, и пр.; их обметают веничком из петушиных перьев, из разных листьев.

————————————————————————————————————————————————————-

Упоминания Будды, священных буддийских историй, рассказы джатак, перечисление грехов и добродетелей по буддийской этической системе также являются неотъемлемыми элементами в обрядах культа бали. Перед началом ее обязательно читаются славословия в честь Будды [306, с. 158].

Как мы можем судить, имея в виду все вышесказанное, в обрядах бали сохраняются те же магические цели, о которых мы говорили, описывая демонический культ, привлечение внимания тех сил, к которым обращается обряд, умилостивление их и создание обширного «фронта» магической защиты для участников обряда. Однако отсутствует тот момент «насилия» со стороны человека в отношении к этим силам, который допустим и демоническом культе.

3. Культ богов-покровителей

<< К оглавлению Н. Г. Краснодембская

«Традиционное мировоззрение сингалов»

 Желаемые блага вам дадут эти боги, ублаженные жертвой.

Бхагавадгита, гл. III, ст. 12 (72) 

Поклонение богам-покровителям у сингалов Шри Ланки связано как с влиянием индуизма (разных стадий) и буддийских махаянских сект с их многобожием, так и с какими-то более древними культами, в частности с верованиями коренных жителей Шри Ланки в еще добуддийские времена.

Храмом этого культа является девал, или девалая, также девагарая (все слова индийского происхождения с одним и тем же значением).

Употребляется и термин «ковил», хотя он чаще применяется к тамильским индуистским храмам. Служителем культа является капуа (капува) (73), или капурала. Капурала принадлежит обычно к касте земледельцев («гоиванса»), высшей среди сингалов. Он, как правило, сам буддист и ведет обычную жизнь мирянина. Он часто совмещает занятие земледелием или другим видом хозяйственной деятельности со своими жреческими обязанностями. Капуралы девалов, существующих при буддийских храмах, обычно подчинены буддийскому «начальству». Большие храмы, владеющие значительными земельными угодьями, управляются особыми светскими должностными лицами, титул которых – «Баснаяке Ниламе».

————————————————————————————————————————————————————

(72) См. [7, с. 174].

(73) Это же слово имеет в сингальском языке значение «цирюльник» и «сват» («сватающий»); ср. индийскую параллель: там цирюльник также выступает в роли свата, но жреческих функций обычно не исполняет.

————————————————————————————————————————————————————

Девалы, посвященные различным богам, в великом множестве разбросаны по всему острову Ланка. Самые крупные и известные находятся в Катарагаме, Дондре, Бадулле й Канди.

В Канди возле знаменитого буддийского храма зуба Будды (Далада-малигава) находятся четыре отдельных храма, каждый из которых посвящен одному конкретному богу: Натхе, Вишну, Катарагаме и богине Паттини.

Особый придел или специальный храмик, посвященный богам-покровителям, находится почти при каждом буддийском монастыре. Храмы бывают открыты для посетителей не постоянно, но в определенные дни: [306, с. 161], обычно в среду и субботу.

О вере сингалов в богов-покровителей многие исследователи замечают, что, несмотря на ее явную чуждость буддизму, она имеет очевидную и прочную жизненность и крепка не менее, чем даже некоторые другие, более буддийские по сущности формы религиозной практики.

В конце прошлого столетия; И. П. Минаев писал о ситуации, которую он наблюдал: «Доказать, что служение богам противно буддизму, нет возможности: боги рисуются и иначе изображаются во всех буддийских храмах. Редкий буддист не молится богам, правда, иной говорит: «Я не богу молюсь, а прошу о его заступничестве перед Буддой» [63, с. 61]. Положение вещей мало изменилось и теперь.

Обычно называют пять «главных» богов-покровителей сингалов: Вишну, Катарагама, Саман, Натха (или Ната) и Паттини, а иногда четырех, опуская Самана. Но понятие главных и неглавных в некотором роде условное, так как в различных местностях Ланки отдается предпочтение разным божествам, в том числе и многим другим кроме перечисленных.

Другие популярные боги – Девол (или Девол-девийо, а также и Девол-яка), Вибхишана, Бахала, Сканда, Упулван и др.

Царь богов Сакра (он же Сакка в палийском варианте, что происходит от санскр. Шакра – одного из имен бога Индры) и Брахма не играют значительной роли в ритуалах, и им не посвящаются отдельные храмы, иконографические изображения их редки, на в различных инкантациях, в заклинательных формулах их имена вспоминаются нередко, они выступают также как активные действующие лица в различных легендах.

Влияние главных богов-покровителей также распределяется по разным районам острова: Паттини «царствует» в Курунегале и ее окрестностях, Катарагама – в пробинции Ува, Вишну – на юго-западном побережье, Саман – в области вокруг священной горы Шри Пада (Адамов пик) [306, с. 155].

В деревнях, почти в каждой, имеются еще другие разнообразные божества-покровители данной местности и деревни.

Есть прославленные храмы, божества которых почитаются как особенно могущественные; таким является храм Катарагамы, куда стекается множество паломников, привлекаемых, в частности, зрелищем местного чуда или чудесного спектакля – хождения по раскаленным углям, которое без вреда для себя совершают преданнейшие адепты божества.

Важная роль четырём соответствующим богам, имеющим свои девалы при храме Зуба Будды в Канди, отводится в празднике храма – знаменитой кандийской перахяре (74).

————————————————————————————————————————————————————

(74) Подробнее см. далее, в главе «Праздничная обрядовая практика».

————————————————————————————————————————————————————

В целом же культы богов-покровителей уходят корнями в глубокую древность.

Распространена традиция отождествлять различные местные божества, имеющие разные имена, с каким-нибудь более известным и распространенным персонажем, чаще всего божеством индуизма, хотя далеко не всегда известно, каково истинное происхождение и значение местного божества.

Во многих случаях для прояснения истины нужны, по-видимому, особые исследования и тщательное изучение мифологии и ритуала, относящихся к каждому местному объекту культа богов-покровителей. Задача эта очень сложна, так как каждый персонаж пантеона исторически имеет, как правило, гетерогенную природу. К тому же и в современности происходят взаимное влияние, значительная универсализация многих элементов обрядовой практики и религиозных воззрений, встречаются явления контаминации. Одним из вытекающих из этого положения последствий является стремление у верующих и жрецов к уподоблению одних персонажей другим, менее известных и частных общеизвестным.

 

Сингальский верующий, например, обычно отвлечен от важной идеи вишнуитского культа – аватар Вишну – и почитает его в одном и том же определенном облике. Из эпитетов Вишну наиболее употребителен «Нараяна». Изображается он синего цвета, в синих же одеждах, с луком и стрелой в правой руке, с цветочной гирляндой на шее [247, с. 63]. Представление об этом боге, как правило, не связывается с индуистской триадой Брахма + Шива + Вишну (которые являются соответственно творцом, разрушителем и хранителем мира). Верующий обычно воспринимает Вишну вне зависимости от двух других богов.

Однако функция «хранителя» действительно закреплена в этом персонаже сингальского божественного пантеона: Вишну, как правило, отождествляется с богом Упулваном – покровителем о-ва Ланка, каковую функцию, как считают верующие, он получил от верховного бога Сакры.

Легенда на этот счет, содержащаяся в «Махавансе», гласит, что, когда Будда возлежал на ложе в момент приближения его паринирваны, его окружали боги во главе с Сакрой. И Будда сказал Сакре, что в настоящий момент Виджайя, сын царя Синхабаху из страны Лала, прибыл на Ланку в сопровождении семисот спутников. «На Ланке, – сказал просветленный, – утвердится моя религия (вера), потому храни, о владыка богов, и его – Виджайю с его спутниками, и остров Ланка».

Тогда, как гласит легенда, в знак уважения к Татхагате (75) царь богов повелел охранять Ланку тому из богов, кто был цветом подобен лотосу [21, VII, стк. 3-5]. Полагают, что этим богом был именно Вишну, которого изображают синим, как цветок голубого лотоса.

————————————————————————————————————————————————————

(75) Татхагата – эпитет Будды: «Идущий верным путем».

————————————————————————————————————————————————————

Имя Упулван этимологически расшифровывается как «обладающий цветом синего лотоса» (от «упул» – «синий лотос» и «ван» – суффикс обладания). Отсюда – возникновение аналогии. Однако вернее думать, что в этом случае имеет место какая-то поздняя контаминация, а первоначально Упулван был каким-то сугубо местным божеством (по-видимому, и функция охранителя и протектора Ланки была его исконной функцией), лишь в дальнейшем уподобленным столь крупному и могущественному божеству индуизма (при этом уподоблении к Вишну перешла и частная функция покровительства острову, которая не противоречит его основной – хранителя мира).

Некоторые из верующих отрицают тождество Упулвана и Вишну. Тем не менее Вишну посвящены многие храмы, он занимает почетное место в многочисленных буддийских храмах (в Келании, Дондре, Дамбулле, Анурадхапуре и Канди), где ему поклоняются прежде всего как «покровителю Ланки». К Вишну обращаются в свадебном сингальском обряде, прося о божественном благословении новобрачных [247, с. 63].

Легенды об Упулване легко переносятся и на Вишну. Тем не менее характер Упулвана можно назвать несколько более буддийским, так как об Упулване нередко говорят как о бодисаттве. О нем повествуется, в частности, и такая история: когда Будда, сидя под древом Бо, находился на пороге просветления и его одолевал Мара со своим бесчисленным войском, то все боги (даже они) в страхе бежали подальше от этого места и только Упулван остался бесстрашен и неподвижен. Так или иначе, и как бодисаттва и как божество, Упулван занимает очень важное место в религиозной жизни современного сингальского буддиста.

Существует любопытная легенда о происхождении изображения Упулвана, каким оно бытует у сингалов. В ней рассказывается, что, когда у этого бога появилось желание прибыть на Ланку, он для этого принял вид ствола кедра и в этом виде пересек морские просторы от юга Индии до южного берега острова.

Желая пристать к берегу в месте под названием Гирихела, он передал это. свое желание одному местному капурале, когда тот спал. Капурала собрал множество людей, все пришли на берег, выловили из воды приплывшее дерево и в торжественной процессии отнесли его в свое селение по указанию капуралы.

Вслед за этим капурала задумал вырезать из этого ствола изображение бога, однако не мог сразу найти подходящего мастера. Но однажды появился старик, который объявил, что берется за выполнение этой тонкой и священной работы. Предложение его было встречено с радостью, ему тут же огородили удобное место для работы. На утро следующего дня, к удивлению всех любопытствующих, пришедших посмотреть, как идет работа, обнаружилось, что старик исчез и при этом не видно никаких следов работы: ни стружек, ни обрубков дерева.

Но каково же было изумление недоумевающей публики, когда все увидели завершенное изображение бога – прекрасного и будто живого, так великолепно было оно вырезано из дерева. И тогда все решили, что приходивший накануне старик был небесный мастер Вишвакарма, который и создал это изображение своей волшебной силой [120, с. 130]. Предание утверждает, что именно это изображение хранится и ныне в кандийском храме Махавишну.

В честь Вишну-Упулвана на острове выстроено множество храмов, но особенно популярен и почитаем его храм в Дондре, куда ежегодные праздники собирают многочисленных почитателей этого бога.

В XIV в. Упулван, покровитель острова, был, по всей видимости, самым популярным божеством островитян. Об этом, в частности, можно судить по литературным произведениям этого времени в жанре «сандеш». Они, как правило, обращены к Упулвану, у которого просят защиты, помощи и покровительства.

Так, в «Послании лебедя» («Тисара-сандешая») бога просят защитить царя (76) и сделать его непобедимым для врагов, а также благословить его царицу-мать и проследить за его министрами.

————————————————————————————————————————————————————

(76) Имеется в виду Паракрамабаху V (1348-1360) из Дядигамы.

————————————————————————————————————————————————————

К Упулвану взывает и автор «Послания павлина», относящегося к периоду правления Бхуванекабаху V (1360-1391), и др. [149, с. 184-188]. К нему обращался и великий сингальский поэт XV в. Шри Рахула, который в поэме «Послание голубя» дал высокопоэтическое иконографическое описание этого божества. Однако тот же Шри Рахула в другом, самом знаменитом своем произведении избирает объектом молений иное божество – Вибхишану из храма в Келании («Послание майны») [111, с. СХСП-CXCIV]. А в «Послании попугая» анонимного автора, обращенном к самому Шри Рахуле, великого поэта просят о ходатайстве перед богом Натхой, с тем чтобы тот защитил остров от всех болезней, опасностей и порочных верований, а также охранял царя и буддийскую веру [111, с. 191 – 195].

 

Позднее славу и блеск других богов затмил другой бог-покровитель, имеющий три основных имени: Катарагама, Канда-кумара и Сканда.

Первое из имен связано с местом и храмом, где особенно чтится это божество. Третье – имя индуистского бога войны (77) (Сканда, он же Картикея), сына божественных родителей Шивы и Парвати, брата слоноголового бога Ганеши.

————————————————————————————————————————————————————

(77) Его обычно изображают с шестью головами и двенадцатью руками, в каждой из которых – различные виды оружия.

————————————————————————————————————————————————————

С ним соответственно связан круг легенд, относящихся к шиваитскому циклу.

В сингальской поэме «Канда-мала» («Гирлянда историй о Канде») рассказывается, в частности, как этот бог попал на Ланку. Бог Шива однажды призвал своих сыновей – Ганешу и Сканду – и пообещал, что подарит плод манго тому, кто быстрее объедет все три мира.

Сканда тут же воссел на своего золотого павлина и отправился в путешествие. Хитроумный же Ганеша решил задачу иначе: он сделал круг вокруг Шивы, льстиво заявив, что в нем самом (т. е. Шиве) и заключены все миры. Удовлетворенный и польщенный Шива тут же вручил награду – плод манго – победителю Ганеше.

Вернувшийся спустя некоторое время Сканда был так раздосадован неудачей и хитростью лукавого брата, что, не сдержав злости, влепил тому хорошую затрещину. Удар был так силен, что Ганеша опрокинулся и, неудачно упав, сломал один из своих бивней. Рассердившийся на дерзкого сына Шива отправил Сканду в мир смертных, поселив его в Катарагаме.

Легенда эта, хотя на первый взгляд носит чисто индуистский характер, имеет некоторые моменты, которые как-то по-особенному обрисовывают характер этого божества. Прежде всего это явное стремление «увязать» данный персонаж с индийским по происхождению богом, объяснить его «появление» на Ланке, «пристрастие» к этому острову. В этом стремлении проглядывает двойственная природа данного божества. Кроме того, интересно, что подчеркивается его особое качество – бога, постоянно обитающего в конкретной местности и даже в конкретном храме. Это также говорит о какой-то глубокой исконности Сканды-Катарагамы.

Момент некоторой индивидуальной исключительности этого персонажа проступает и в такой странной легенде: в ней говорится, что во время своих триумфальных походов на Восток Александр Македонский узнал, что в песках Аравийской пустыни существует источник с водой, глоток которой делает человека бессмертным.

Этот источник нашел один из военачальников Александра и, опередив императора, испил из него и приобрел бессмертие. Страшась гнева полководца, он бежал от него и в конце концов прибыл на Ланку. Везде, где он ступал своей ногой на южном берегу острова, были впоследствии построены девалы в честь бога Катарагамы, каковым сделался дерзкий военачальник Александра Македонского по обретении бессмертия [120, с. 131].

Второе имя Катарагамы – Канда или Канда-кумара («царевич Канда») – обычно понимается как фонетический вариант имени Сканда. Однако этот взгляд может быть подвергнут сомнению. Сканда и Канда уравниваются на том основании, что в тамильском языке имя бога Сканды произносится как Канда. Но есть, заметим, существенное различие в тамильском и сингальском написании этих имен. По-тамильски оно пишется с долгим гласным в корне (возмещение долготой гласного утраченного начального «с» в арийском слове Сканда), тогда как сингальское Канда (-кумара) пишется с кратким гласным в корне. По-видимому, это имя этимологически связано с сингальским «канда» – «гора» (мн. ч. «канду» – «горы»). Возможно, что в глубокой древности Канда-кумара выступал как местное божество гор. Связь персонажей шиваитского цикла с культом гор (Шива – обитатель горы Кайласы, его жена Парвати – «дочь гор») могла способствовать слиянию, этого местного божества с индуистским. Кстати, иногда женой бога Катарагамы называют Парвати.

Во всяком случае, то, что сингалы и сами иногда таким образом этимологизируют имя Канды-кумары, подтверждает следующая легенда о рождении Канды, записанная С. X. С. Сильвой.

Асура (демон) Басма хотел иметь двенадцать глаз и двенадцать рук. Чтобы бог (имеется в виду Шива, хотя он ни разу не называется по имени) исполнил его желание, Басма пошел к нему в рабство на двенадцать месяцев, а когда прошел положенный срок, явился требовать награды. Шива испугался(78) и стал спасаться бегством. Демон догонял его, и Шива стал взывать о помощи. Увидев его затруднительное положение, явился Вишну. Он принял образ прекрасной женщины и стал на пути демона. Демон сразу же был очарован ;и забыл, куда и зачем он бежал. Он предложил женщине стать его женой, и та дала согласие, но с условием, что он поклянется никогда ее не покидать. Демон поклялся, положив руки на голову (т. е. самой серьезной клятвой), и тут же был испепелен(79).

————————————————————————————————————————————————————

(78) По-видимому, он не желал награждать демона дополнительными руками и глазами, опасаясь ужасных последствий: ушестеренное могущество демона принесло бы только лишние бедствия.

(79) Вероятно, клятва была ложной – не в природе демонов держать слово и сохранять верность.

————————————————————————————————————————————————————

Шива испытал огромное облегчение и отправился в обратный путь. Но и он не мог миновать прекрасной женщины, которая теперь качалась на качелях. Очарованный, он также стал склонять ее к брачному ложу. Женщина выразила свое согласие, но с условием, что Шива испросит разрешение у своей жены. Бог отправился к Уме (80), и та дала разрешение.

————————————————————————————————————————————————————

(80) Ума – одно из имен жены Шивы; другие ее имена – Парвати, Дурга, Кали.

————————————————————————————————————————————————————

Обрадованный Шива вернулся к женщине, но она сказала, что есть еще особое обстоятельство – она беременна, поэтому пусть он снова пойдет к жене и узнает, дает ли она свое согласие и теперь. Шива сходил к жене и возвратился с положительным ответом. И это еще не все, заявила женщина. Мало того, что она беременна, у нее уже есть один ребенок. Как к этому отнесется его жена? Видимо, красота женщины была совершенно неотразимой, потому что Шива не поленился еще шесть раз сходить за разрешением жены, ибо оказалось, что у женщины было уже шесть детей. На шестой раз вместе с Шивой пришла и Ума – ей по ее женской природе было интересно взглянуть на детишек. Увидав шестерых (по-видимому, очень симпатичных) детей, она умилилась, воскликнула: «Какая гора детей!» -и обняла всех, захватив их разом в одно объятие. Шестеро слились в одно существо с двенадцатью руками и глазами. Так появился бог Канда, и отсюда пошло его имя [328, с. 23-24].

Полный текст легенды на сингальском языке в транслитерации см. Приложение № 4.

Выражение «гора детей» передается по-сингальски сложным словом «кумараканда» – таким образом, мы видим, что народная легенда обыгрывает имя Канды прямым сопоставлением со словом «гора».

Приведенная легенда вообще интересна очень многими деталями и заслуживает особого рассмотрения (в частности, и для сопоставления с фольклором Юго-Восточной Азии), но мы подчеркнем здесь еще одно примечательное обстоятельство: из содержания этой легенды выходит, что Канда-кумара не является сыном Шивы и Парвати, как это считается в индуистской традиции (81).

————————————————————————————————————————————————————

(81) Впрочем, и в индуистской традиции легенды о рождении Сканды многообразны и разноречивы: он считается сыном Свахи от Агни, или сыном отца своего Агни, рожденным без матери от семени отца, упавшего в воды Гаити; приемным сыном Плеяд [ср. 286, с. 26-27].

————————————————————————————————————————————————————

Вряд ли можно сделать заключение, что он сын Вишну, хотя и его порождение (сомнительно, чтобы такая идея продумывалась верующими); во всяком случае, важно то, что подчеркнута чужеродность Канды в отношении к Шиве.

В другой сингальской легенде, которая приведена М. Д. Рагхаваном, рассказывается, что сама богиня Парвати однажды родила разом семерых сыновей. Шива обнял их всех одним объятием, однако один из сыновей ускользнул от него. Шестеро срослись вместе, образовав шестиликое и двенадцатирукое существо (кстати, и двенадцатиногое, но эта деталь не всегда подчеркивается) – Канду, или Катарагама-девийо. Седьмой сын также «не пропал» – из него получилось божество Кадавара-девата, почитаемое у одной из сингальских этнографических групп («ванни»), близкой по своему облику и образу жизни к веддам [247, с. 65; 49, с. 20-21].

О связи Канды-кумары (Катарагамы-Сканды) с культом природы говорит и такая легенда, где он выступает по функции как водное, а именно речное, божество. Это одновременно и легенда о создании храма этого бога в Катарагаме. (В настоящее время здесь находится целый храмовой комплекс: кроме храма самого Катарагамы тут есть и девал Вишну-Упулвана, и тамильский храм Шивы, и некоторые другие храмы. Сравнительно недавно была выстроена и буддийская ступа (чайтья), которой ходят поклониться после посещения храмов верующие сингалы.)

Однажды Канда, бродя по лесам юго-восточной части острова (это и теперь главный район почитания бога), встретился на берегу р. Мяник-ганги с сингальским царем Дутугямуну. Тот отправлялся на войну с тамильским завоевателем Эларой. Было время разлива реки, и царь был в затруднении: какое место выбрать для переправы войска. И тогда бог Канда явился к нему и показал брод. В благодарность царь дал обет в том, что если он одержит победу в битве с тамильским войском, то выстроит храм (девал) в честь этого бога.

Военная фортуна улыбнулась Дутугямуну, и победитель исполнил данное слово: на берегу Мяник-ганги, в том месте, где армия царя перешла в свое время реку, возник пышный храм бога Канды. В фольклорном произведении «Канда-мала» («Гирлянда историй о Канде») рассказывается, что храм имел три этажа, а ворота у входа в храм были высотой в «семь шагов». Относительно современного храма надо сказать, что он имеет вполне умеренные пропорции.

Теперь через реку к храму Катарагамы переходят по мосту, однако по правилам его нельзя пересечь, не совершив предварительно омовения в ее водах. Кстати, считается, что вода Мяник-ганги имеет асептические свойства из-за высокого содержания серебра (аналогично с водами индийского Ганга). Во всяком случае, все верующие совершают положенное омовение (особенно дети плещутся с восторгом), а также переодеваются в чистые одежды (нередко белые). И лишь затем, купив набор подношений (в который входят цветы, фрукты, кристаллы камфоры – их сжигают в огне храмового светильника, ароматические палочки, а также миниатюрные фигурки из серебра – изображения руки, ноги, дерева, дома, лодки, в соответствии с тем, что просит адорант у бога: вылечить ли руку, ногу, защитить ли вновь посаженные деревья, подарить дом, лодку и т. п.), вступают на мост и переходят на другой берег.

Итак, Канда, храм которого находится в Катарагаме на берегу Мяник-ганги, связан и с этой рекой, и, возможно, с горами, в которых она берет начало.

Примечательно, что его культ тесно связан с религиозными представлениями веддов. Ведды поклоняются «матушке Валли» – богине, которая считается второй женой Катарагамы (первой кроме Парвати называют еще Деваяни). Валли, по преданию, родилась от лани, которая съела вместе с травой семя отшельника, и принадлежала народу веддов. Однажды ее увидел Катарагама и был настолько пленен ее необычайной красотой, что взял в жены. Теперь недалеко от храма Катарагамы, за рекой Мяник-ганга, имеется и храм Валли-аммы. Обычно верующие посещают оба храма.

С Катарагамой увязывают еще одно божество, менее значительное: это Косгама-девая (его называют еще и Куда-яка). Природа этого божества явно смешанная: он полубог, полудемон. По характеру он мелкий воришка: выдаивает молоко у коров, таскает рис с полей.

Канда-Катарагама по преимуществу божество грозное, его не только почитают, но и боятся. Это скорее не бог-покровитель, а бог-судья. В этих его чертах можно увидеть два источника: во-первых, он воспринимается верующими в какой-то степени так же, как злоносящий демон, которого следует бояться и задабривать. Кстати, Катарагама – единственный из пантеона главных богов, которому еженедельно приносится в жертву мясо [214, с. 382]. Во-вторых, тут проявилось и влияние шиваизма, которому свойственны тенденции аскетизма и самоистязания. Культ Катарагамы-Сканды в целом несет черты сильного влияния шиваизма, основной религии ланкийских тамилов, которое вряд ли стоит преуменьшать. И хотя среди сингальских богов-покровителей мы не находим самого Шивы [ср. 49, с. 338], однако Сканда – важнейший персонаж шиваитского цикла, к тому же в тамильской религии имя Сканды очень часто выступает как эпитет самого Шивы.

Смешанный характер этого божества способствует тому, что почитание его широко распространено и у сингалов-буддистов, и у шиваитов-тамилов, и у веддов. Его храмы посещаются всеми, в некоторых служат жрецами не только капуралы-сингалы, но и брахманы из Бенареса, другие в праздники берут под свою охрану ведды [313, с. 148-150].

Очень возросла популярность этого божества в наши дни (82). Г. Обейесекере связывает его популярность с возрастанием социально-экономических трудностей в современном сингальском обществе. Универсальный характер власти Катарагамы способствует тому, что к нему обращаются верующие с разнообразными просьбами, в частности многие – в случаях общественных и материальных затруднений [214, с. 377-396].

————————————————————————————————————————————————————

(82) Так, в 1973 г. его храм в Катарагаме посетило 550 тыс. паломников [214, с.

————————————————————————————————————————————————————

 

Заметно контрастирует по своей сущности с Катарагамой бог Натха, также занимающий очень важное место в сингальском пантеоне богов-покровителей. Имя его этимологически означает «господин, повелитель». Иначе его еще называют Натхендра (Натха + Индра) или Натиндун.

Натха имеет явно буддийские черты в связи с ролью, которая отводится ему в пантеоне. Прежде всего этот бог абсолютно благостный, от него нельзя ожидать никакой угрозы, и верующий обращается к нему лишь за покровительством.

Натха – бодисаттва, и появление этого персонажа, по-видимому, тесно связано с влиянием махаянистских сект, существовавших на острове. Таким, судя по описаниям, он выступает в упоминавшейся уже нами поэме XV в. «Послание попугая». Он здесь Авалокитешвара махаянистов, будда будущего, он же исцелитель всех недугов, постоянно усовершенствующийся в добродетели, чье сокровенное желание заключается в том, чтобы привести к нирване бессчетные существа, потонувшие в океане сансары, т. е. в бесконечности перерождений [149, с. 197-198]. Он описывается в ней как «прекрасноликий, прославленный во всем мире, вечно исполняющий роль бодисаттвы».

Автор поэмы, старейшина монахов монастыря Тотагаму-вихара, известного культом Натхи, сам считался большим поклонником, преданным почитателем этого бога как бодисаттвы. В своей поэме он обращается к Натхе с просьбой даровать покровительство и благо стране и ее царю (в то время Паракрамбаху VI, 1415-1467 гг.). Он будда-аграшравака, (или Меттея (то же Майтрея), т. е. будда, который явится в следующей эре (через 5000 лет с момента паринирваны Будды Гаутамы).

Культ Натхи на Ланке имеет большую давность, сохранилось немало статуй, изображающих этого бога, а также упоминаний об обрядах и церемониях в его честь.

Натха воспринимается как покровитель буддийской веры, и каждый верующий, обращаясь к этому богу, мечтает суммой своих моральных заслуг достичь в будущем рождения в ту эпоху, когда Натха явится как аграшравака-будда, чтобы познать от него истинную веру и достичь конечного освобождения в нирване. Но в то же время к Натхе обращаются с просьбой о защите от покушения враждебных сил, от злых духов, от болезней и несчастья, молят его о покровительстве, о даровании процветания и здоровья [120, с. 128-129].

И теперь сингальским буддистам Натха прежде всего представляется как будда будущего, «проживающий» до сих пор в одном из раев (дева-локая), а именно в небе Тушита. В то же время иногда Натху называют Натараджа, т. е. эпитетом Шивы, однако и в этом случае функция будды-аграшраваки (или Майтри-будды, т. е. Майтрейи) остается для него важнейшей.

Заметим, кстати, что культ Шивы вообще не имеет никакого распространения среди сингалов, в то же время большинство ланкийских тамилов – шиваиты, и храмы их посвящены, как правило, Шиве, хотя в них бывают также изображения Вишну и других индуистских богов и богинь. Культ Шивы был популярен на острове (видимо, преимущественно у выходцев из Южной Индии) уже в древности и особенно в средние века. Шиве – Божественному Отшельнику был посвящен храм Исурумуния (санскр. Ишвара-муни), одно из древнейших сооружений Анурадхапуры. Из тринадцати индуистских храмов Полоннарувы семь были посвящены Шиве, пять – Вишну и один – Кали [247, с. 90-105].

 

«Представителем» Будды Гаутамы, покровителем всех священных мест и реликвий буддизма на острове считается бог Саман. Буддийский характер этого божества также подчеркнут представлением верующих о его постоянной и неизбывной благостности и доброте. От него нельзя ожидать ничего дурного, и в отношении к нему, как и к Натхе, выказывается лишь почтительная приверженность, без малейшего элемента страха.

Этимология его имени неясна, существует ряд слов с различными значениями, которые могут быть сопоставлены с именем этого бога, но тем не менее не проясняют его природы. Саман, в частности, один из частых эпитетов самого Будды, употребляемый в значении «буддийский аскет, подвижник» (по происхождению слово родственно и термину «саманера») (83).

————————————————————————————————————————————————————

(83) Саманера – буддийский послушник, подробнее см. в главе «Буддийский культ».

————————————————————————————————————————————————————

Этот эпитет применяется в отношении Будды во многих канонических текстах, часто с добавлением «великий саман». В буддийской же и добуддийской философской терминологии саман означает также «песнь» как элемент (элементы) Вселенной.

Но, по-видимому, ни то, ни другое значение этого слова не имеет прямого отношения к имени бога Самана, которого к тому же иногда называют (называли) и Суманом (84). Сумана (или Великий Сумана) с эпитетом «царевич богов» упоминается в первой главе «Махавансы» как строитель ступы над реликвией – «волосом Будды» [21, I, стк. 33-36].

————————————————————————————————————————————————————

(84) Обычно это имя расшифровывается как «су+мана», т.е. «добро+умный», «добро+душный» [149, с. 87], но это, по-видимому, наивная этимология. Заметим, что Адамов пик по-сингальски называется Суманакутая или Са-мантакутая, где «кутая» означает «пик», «сумана» ассоциируется с именем бога, а «саманта» (слово санскритского происхождения) может быть переведено как «определенный, завершенный», а также «вселенский» [13, с. 653]. Таким образом, название горы может быть переведено как «Высочайшая вершина вселенной». В сингальском языке в сложных словах «самант» могло стать «саман» – ср., например, сингальское «саман-буддуру» – «всеблагой» (также, кстати, один из эпитетов Будды) вместо санскритского «самантабхад-ра». Не здесь ли кроется разгадка имени бога Самана?

——————————————————————————————– —————————————————————

Главная область поклонения Саману на Шри Ланке – район возле Адамова пика, где находится знаменитая святыня буддистов – «шри пада» («великий след»), т. е. «след Будды». «Шри пада» – главная из буддийских святынь острова, «приглядывать» за которыми является прямой обязанностью Самана.

Из иконографических особенностей, характерных для этого бога, называются следующие: атрибуты – церемониальный лук с наконечником в виде топорика, трезубец и стрела с четырьмя остриями, из одеяния – наголенники [161, с. 20].

 

Pages: 1 2

4. Буддийский культ

<< К оглавлению Н. Г. Краснодембская

«Традиционное мировоззрение сингалов»

Найдется ли в мире какой-либо человек, смиривший себя скромностью, который не нуждался бы в понукании, как хорошо тренированная лошадь – в кнуте?

Дхаммапада. Глава о наказании 

Буддийское учение занимает особое место в мировоззрении современных сингалов.

Буддизм – это древняя философская система и развитая религия, это также мощный социальный инструмент, испытанное на протяжении тысячелетий орудие государственной власти.

Буддизм – это обширная каноническая литература на языках пали и сингальском, а также фольклорные версии различных буддийских историй, джатак (рассказов о прежних рождениях Будды), легенд.

Кроме того, буддизм – это специфическая культовая практика.

В мировой научной литературе изучению различных аспектов ланкийского буддизма посвящены многие труды. Однако меньшая доля внимания уделена пока именно тому аспекту, который касается практического бытования религии.

Повседневная религиозно-ритуальная жизнь обычно принимается как некая очевидная данность. Даже этнографы, изучая духовную культуру народа, его верования, обряды, чаще всего обходят стороной буддийскую культовую практику.

Между тем это существенный источник для изучения общей системы традиционного народного мировоззрения, так как через совершение обрядов, исполнение ритуальных предписаний более всего проявляются подлинные представления народа о законах миропорядка, его отношение к проблемам бытия, тем более что религиозный образовательный уровень среди сингальских буддистов многоступенчат.

В настоящее время в стране существует развитая цепь религиозных образовательных учреждений: действуют буддийские университеты Видьяланкарая и Видийодая (ныне ставшие государственными), буддийские школы (пиривены), буддизм преподают во всех классах общеобразовательной школы, в воскресных буддийских школах (дахам пасяла), где более углубленно изучают доктрину и историю буддизма.

Поощрение буддийского учения является политикой государства, а буддийская церковь использует все средства просвещения и информации для распространения религиозных идей и укрепления позиций буддизма в сингальском обществе [75, с. 197- 204].

Идеологи сингальского национализма постоянно апеллируют к религиозной вере, когда призывают народ к сохранению и возрождению духовных ценностей, понимая национальное и религиозное единство как тождественные.

Однако даже в среде монашества не так уж много ученых знатоков буддизма, особенно его философии. Не всем доступны для чтения оригинальные канонические тексты, написанные на языке пали. Несмотря на то что многие палийские тексты (формулы славословий, сутры) почти каждодневно повторяются в различных обрядовых действиях, большинство верующих (а может быть, и монахов) не всегда понимают их смысл. Неравен объем и характер знаний «хранителей» и «потребителей» учения, т. е. монахов и мирян, различны, как мы увидим далее, их обрядовые обязанности.

В целом в широких массах верующих религиозные знания остаются преимущественно на фольклорном уровне, так как в общеобразовательной школе программа по буддизму ограничивается теми же джатаками и историями из жизни Будды (сверх того разве что несколькими заученными наизусть стихами из «Дхаммапады»), а в воскресных школах, где полный (10-летний) курс предусматривает более основательное изучение буддийской философии, логики, этики, а также языка пали, истории религии, мало кто завершает полный курс, ограничиваясь, как правило, учебой только в начальных классах.

Состояние религиозного образования в массах верующих: позволяет говорить о «народном» буддизме сингалов, т. е. о тех основах буддийского вероучения, которые укоренились в народном сознании и существуют в какой-то степени обособленно, вне прямой зависимости от высшего, «научного» уровня буддийского мировоззрения.

Этот «народный» буддизм стоит ближе всего к бытующим народным верованиям и суевериям. Конечно, употребляя термин «народный буддизм», следует понимать его условно, так как у одного народа не существует двух особых религий, но есть разные уровни религиозного сознания (и знания).

В раннем буддизме ритуальная сторона считалась второстепенной, а во главу угла ставилась задача самоусовершенствования, саморазвития личности, исполнение моральных, а не обрядовых предписаний. Отсутствовало также понятие высшего божества как объекта специального поклонения. Ранний буддизм не знал и изображений Будды – основателя новой религии.

Однако очень скоро различные явления жизни буддийской монашеской общины были ритуализованы, чему способствовало, в частности, создание дисциплинарных уставов. Регламентация определенных действий и процессов сообщала им обрядовый характер.

Прежде всего были ритуализованы такие моменты, как вступление в общину, принятие монашеского звания, публичное покаяние в грехах и т. п. Обрядовый характер приобретало и исполнение определенных религиозных обязанностей мирянами (принятие обетов, поклонение святыням, проявление почтения в отношении к буддийским монахам и т. д.).

Начиная с периода гандхарского искусства (II в. до н. э.) появились изображения Будды и других буддийских персонажей. На Ланке, в частности, сложился свой стиль буддийских изображений [298, с. 52- 57; 247, с. 93].

Под влиянием махаянизма, проникшего на остров примерно в III в., возникли магико-религиозные формы поклонения Будде, а также другим буддийским святым – ученикам и последователям Будды, монахам и мирянам, прославившимся своими религиозными заслугами [120, с. 29- 35; 147, с. 1- 5].

Средневековая бронзовая скульптура, в значительном числе сохранившаяся на острове, свидетельствует о поклонении божествам махаянского пантеона – в этих изображениях запечатлены бодисаттвы, женские персонажи махаяны, Майтрейи [247, с. 95]. Культ бодисаттв был развит в XI в. Наиболее популярными из них (особенно в XV в.) был Авалокитешвара, как правило отождествляемый с богом Натха. Ему поклоняются и теперь, называя обычно Локешварой Натой и нередко идентифицируя также с Майтрейей [120, с. 35].

Определились и устоялись формы почитания различных буддийских святынь – ступ, воздвигавшихся над различными реликвиями или в памятных для истории буддизма местах, древа Бо (ветвь этого дерева, по преданию, была привезена на Ланку дочерью Ашоки Сангхамиттой), под которым совершилось «просветление» Будды, и т. д.

Буддизм инкорпорировал многие обрядовые формы, существовавшие до него, в частности присущие и индуизму, а также различным народным культам, – жертвоприношения в виде цветов, плодов, некоторых видов пищи, возжигание светильников, воскурения, обход по кругу вокруг святыни, торжественное шествие, центральным моментом которого является демонстрация какой-нибудь реликвии и др.

В результате на протяжении веков сложилась определенная обрядовая система, черты которой, может быть, несколько более расплывчаты, чем в описанных нами народных культах, потому что буддийские обрядовые действия формулируются, как правило, в виде моральных предписаний, отчего подчеркнуто выступает внутреннее, этическое содержание обрядовых действий, а не их внешняя форма.

Центром буддийских обрядовых действий является буддийский храмовой комплекс, называемый «пансалая» или «вихара-стханая», который состоит из следующих частей: собственно пансалаи – жилища буддийских монахов; собственно вихары или «дома образа» («вихара пилима-ге»), где помещается статуя Будды; древа Бо, часто заключенного в ограду; «пояге» – особо священного пространства на территории храма (часто окруженного невысокой каменной оградой), где проходят важнейшие обряды буддийской сангхи; помещения (или площадки) для чтения проповедей («бана мадува»); и, наконец, ступы (или «чайтьи», или «дагобы»)- особого культового сооружения буддизма [(И); 306, с. 165; 137, с. 4].

Ступа – наиболее своеобразное по своей архитектуре строение. Тип его сложился еще в Индии ко времени царя Ашоки (III в. до н. э.). Ступы строились для сохранения различных реликвий, а позднее – в памятных для буддийской истории местах.

Первоначально они представляли собой правильную полусферу, целиком сложенную из кирпича или камня, поставленную на круглую или квадратную платформу. В зените полусферы помещался традиционный «зонтик» – один из атрибутов Будды, символизирующий нирвану [см. 120, с. 40], который состоял из нечетного числа нанизанных на шпиль дисков, уменьшающихся в диаметре кверху. Реликвии помещались или в основании ступы, или непосредственно под зонтиком.

Самыми древними на Ланке являются ступы Тхупарама (III в. до н. э.), Ланкарама, Абхаягири (I в.), Махатхупа и Джетаванарама (III в.) в Анура-дхапуре.

Все составные части ступы на ланкийской почве претерпели некоторые изменения: тело ступы значительно вытянулось вверх, не оставаясь уже правильной полусферой. «Зонтик» совсем изменил форму: он превратился в сплошную, вытянутую вверх башенку. Платформа ступы часто имела вид террасы. Для украшения иногда употреблялись свободно стоящие колонны. Этот характер сооружения сохранялся почти без изменений на протяжении многих веков. В основном он сохраняется и теперь, хотя не обходится и без нововведений: в Калутаре, например, я видела недавно выстроенную ступу, тело которой как бы отделяется от платформы: между опорами, на которые оно поставлено, имеются просветы.

Жилые помещения для монахов в буддийском монастыре обычно соседствуют с кухней и трапезной. Иногда имеется особая кухня для приготовления жертвенной пищи для изображения Будды. В комплекс комфортабельного монашеского жилища входят также кладовые, колокольня (колокол собирает монахов, для совершения общих дел и обрядов), библиотека и водоем для омовений.

Храм является главным (хотя и не единственным) местом встречи верующих со служителями культа – буддийскими монахами. Функции монаха в буддизме во многом аналогичны функциям жрецов описанных выше народных культов.

Монах также стоит между простым верующим и высшими культовыми ценностями; он главный хранитель религиозных знаний, именно он приобщает мирянина к этим знаниям, выступая в роли посредника, он же совершает важнейшие обряды.

Однако роль и положение буддийского монаха в некотором роде исключительны. Это единственный из сингальских жрецов, выступающий в роли духовного наставника мирян, их учителя, проповедника. Кроме того, буддийский монах сам является своеобразным объектом культового поклонения, и отношение к нему мирянина регламентируется религией.

Если жрецы других культов вызывают лишь обычное уважительное отношение как профессиональные исполнители определенных общественно-ритуальных функций, то буддийскому монаху сообщен некоторый ореол святости, возвышенности над обыденным миром.

Мирянин обязан относиться к монаху с определенным почтением и, более того, исполнять предписанные обрядовые акты в отношении монаха. Возвышенное положение монаха подчеркивается и мелкими деталями бытовых отношений: мирянин с особой почтительностью приветствует монаха, уступает ему дорогу, место в транспорте. Когда монах приходит в дом, ему предлагают самое высокое сиденье и покрывают его белой чистой тканью. Как еще точнее говорит правило, мирянин, находясь возле монаха, не смеет сидеть ни слишком далеко, ни слишком близко к нему, ни прямо напротив, ни прямо сзади, ни на высоком сиденье, ни с подветренной стороны. Поэтому обычно в присутствий монаха либо сидят на низеньких скамеечках или просто на полу, либо стоят в некотором удалении. Говоря о монахах, употребляют особые, отличающиеся от общеупотребительных слова для понятий «ходить», «говорить», «есть» и т. п.

Особое положение монаха в среде верующих обусловлено не только его исключительной религиозно-просветительской ролью, но и той высокой степенью магико-ритуальной чистоты, которая приписывается монашескому состоянию. Монах, исполняющий правила жизни и обряды, подобающие его званию, выступает носителем особой, магической, благостной силы.

Своеобразен и пантеон буддийского культа. Мы безусловно включаем в его состав самого Будду и различных буддийских святых уже на одном том основании, что в культовой практике сингальских буддистов уже сложились определенные формы их почитания, совершенно аналогичные формам богослужения.

А важнейшим моментом форм богослужения (в отличие, например, от форм почитания памяти героев) мы считаем жертвоприношение в его любом виде (от конкретного дарения до словесной формулы восхваления), имеющее целью приобретение магического покровительства.

Самими буддистами, а также исследователями буддизма обычно подчеркивается тот факт, что Будда не является богом, а лишь великим мудрецом, прозревшим общие законы бытия и сообщившим их людям. Проповедники буддизма всегда выделяют философскую сторону буддизма, который формулирует свои высшие цели в понятиях не божественного существования и даже не существования вообще, а именно освобождения от всяких форм существования, т. е. достижения нирваны. И Будда нередко представляется как гений человеческого рода, гений мысли, расширяющий границы человеческого познания.

В частности, подчеркивается, что Будда существо не единичное, в различные космические эры появлялись свои будды. В самом деле, их общее число варьируется, по разным легендам, обычно от двадцати четырех до двадцати восьми. В современном сингальском молитвеннике для мирянина мы находим славословие в честь двадцати восьми будд («ата-виси буддха вандана») [9, с. 32]. Дж. Виджаятунга приводит мнение, что Будда Гаутама был тридцатым по счету [302, с. 125].

Сингальская легендарная хроника «Пуджавалия» описывает историю о-ва Ланка во времена прежних будд. Во все периоды сохраняются топография местности (с изменением лишь названий) и основной характер событий, аналогичных тем, которые связаны и с легендами о Гаутаме.

Так, во времена будды Какусанды остров назывался Оджадвипа, столица – Абхаяпура, имя царя было Абхая, парк Мегхавана в Анурадхапуре назывался Махатиртхавана, священная гора Михинтале – Девакута. Тогда на острове была эпидемия, и будда Какусанда пришел на помощь жителям страны вместе с 40 000 монахов. В тот период ветвь древа Бо принесла на остров монахиня Ручинанда.

При будде Конагама остров имел название Варадвипа, парк – Махаанома, столица – Ваддхаманака, царь – Санвидхи, гора – Суманакута; бедствием была засуха, будду сопровождало 30 000 монахов, а ветвь священного дерева принесла монахиня Конакадатта.

При будде Касьяпе остров был известен как Мандадвипа, парк – Махасагара, столица – Вишалапура, гора – Шубхакута, царем был Джаянта, бедствием – братоубийственная война; ветвь древа Бо доставила на остров монахиня Судхарма [см. 302, с. 138- 143].

Приведенные легенды с совершенной очевидностью служат «углублению» легендарной истории Будды Гаутамы, его трех визитов на Ланку и ранних событий буддийской истории на острове, как они изложены в хрониках «Дипаванса» и «Маха-ванса».

В сингальской культовой практике из прежних будд чаще всего упоминается Дипанкара-будда.

Представление о множественности будд не затемняет представления об их особой, сверхчеловеческой природе. Каноническая буддийская литература приписывает Будде Гаутаме (и другим буддам) особенные, магические способности.

Начнем с того, что особые тексты (например, «Лаккхана-сутта» из «Дигханикая») трактовали тридцать два отличительных признака, выделяющих будду из мира людей [149, с. 67]; среди них такие, как очень высокий рост, длинные мочки ушей, необычно длинные руки (ниже колен), по особому растущие волосы, сорок зубов вместо тридцати двух, плоскостопие, равная длинна пальцев, привычка спать на правом боку, не шевелясь, скрытость главного полового признака и т. д.

Будде приписываются необычайные сверхъестественные способности. Он видит и слышит на расстоянии, понимает чужие мысли, он может по желанию мгновенно ниспослать тьму и свет, испускать от своего тела радиирующее сияние и т. п.

Вот как описывается в «Дипавансе» первый визит Будды на Ланку, заселенную в те времена демонами:

«Исполненный сострадания, Махавира (92) (Великий Герой) поднялся в воздух и достиг Джамбудипы (т. е. Ланки. – Н. К.). Посреди собрания яккхов, над их головами, он был виден находящимся в воздухе и придерживающим руками свое сиденье. Собравшиеся яккхи видели Самбуддху (92), но не думали, что это Будда, а полагали, что это какой-то яккха. На берегу реки, возле Махия Поккхала, на месте (будущей. – Н. К.) ступы Субхангана находился величайший из людей и вошел в высочайшее состояние медитации». Затем, сконцентрировав свои магические способности, Будда начал проявлять чудеса: «Он собрал тяжелые облака, содержащие тысячи дождевых капель, он наслал дождь, холодный ветер и тьму. [Он сказал демонам]: «Я дам вам тепло; найдите место, где бы я мог сесть. Я имею такую власть над огнем, что разом уничтожатся все эти неприятности (т. е. вызванные им самим превратности погоды. – Н. К.)» [17, с. 121]. При встрече с нагами, в следующий свой визит на Ланку, Будда поразил их воображение, испуская из собственного тела теплые лучи света, и виделся им как «яркая луна в небесах» [17, с. 126].

————————————————————————————————————————————————————

(92) Эпитеты Будды.

————————————————————————————————————————————————————

Вера в магические способности Будды создает замечательные предпосылки для отношения к нему наивного верующего как к могущественному божеству. И культовая практика бесспорно дает множество примеров именно такого отношения.

Вопрос о том, существует ли Будда Гаутама и теперь, т. е. спустя более чем 2,5 тысячи лет после его паринирваны (перехода в нирвану, исключения из круговорота перерождений), до сих пор является предметом спора различных буддийских сект, но религиозный практик, совершая обряд поклонения Будде, недвусмысленно выражает свое мнение по этому поводу.

Мирянин, принося свои жертвы Будде, безусловно рассчитывает на вознаграждение от него, в своей молитве обращается к нему, называя «дева-гуру Будда» (т. е. «Божественный учитель»). Существует обычай оставлять некоторое количество от своей еды «для Будды» как проявление благочестия. В одной из современных религиозных поэм, написанной в форме обращения к юному верующему, говорится прямо: «Если ты приобретешь все эти добродетели, Будда заметит тебя, полюбит и будет с тобой» [35, с. 340].

Обрядам богослужения аналогичны формы поклонения образу Будды, исполняемого повседневно монахами в монастыре. Очень интересное, подробное описание этих форм поклонения приведено Х.-Д. Эверсом в его книге «Монахи, жрецы и сельские жители» [137, с. 48- 55]; мы остановимся лишь на некоторых моментах ритуала, свидетельствующих об отношении к Будде как к фигуре божественной.

Монах перед началом обряда встает на колени перед статуей Будды, читает формулы славословия и испрашивает разрешение для исполнения ритуала. В ряду общих магико-очистительных действий производятся и такие, которые чрезвычайно напоминают утренний туалет: совершаются «умывание» статуи и прочие гигиенические процедуры (в процессе обряда фигурируют сосуды с водой, полотенца, зубная щетка). Отдельно изображается мытье лица и рук статуи; образу Будды преподносятся монашеское одеяние и весь набор положенных монаху предметов (так называемый «атапи-рикара», в состав которого входят сосуд для подаяний, бритва, иголка и т. п.).

Примерно в середине ритуального процесса монах звонит (семь раз) в небольшой ручной колокольчик. Это момент, на который мы хотели бы обратить особое внимание, так как он специфичен и, по нашему мнению, означает не что иное, как приглашение Будде «войти» в свое изображение. Звон колокольчика в индуистских ритуалах (как и в сингальском культе богов-покровителей) всегда является призывом к богу; аналогична, по-видимому, его роль и в буддийском обряде. Звонок здесь является к тому же поворотным моментом, так как после него характер ритуала меняется – это уже не утренний туалет, а настоящее богослужение: монах зажигает светильники и курит благовония, он трижды кланяется изображению (как бы в знак приветствия) и совершает ритуал символического омовения ног образа Будды, что является уже не имитацией гигиенической процедуры, а способом выражения почтения.

В состав буддийского пантеона можно кроме Будды включить такие персонажи, как Махинда и Сангхамитта (он – легендарный основатель буддийского учения на острове, она – святой транспортер ветви древа Бо); божественные ученики Будды Ананда, Сарипутта, Моггалана; цари, прославившиеся своей приверженностью буддизму и восхваляемые как архаты; добродетельные миряне, святостью поведения заслужившие нирвану (их деяния описываются в различных религиозных сочинениях, например в «Садхучаритодая» [см. 148, с. 95- 103]).

В пантеон буддийского культа следует, по-видимому, включить и Мару, хотя этот персонаж не является объектом религиозного поклонения. Но он вечный антагонист Будды и вечный его спутник. Он выступает как противник Будды в его прошлых рождениях (о чем и рассказывают джатаки), он искушал Будду во время медитаций и пытался помешать его просветлению. Мара выступает как демон зла, он нередко идентифицируется с индуистским богом смерти Ямой, ему подчиняются злоносящие демоны (армия Мары).

По народным сингальским представлениям, он, как и другие демоны, способен вызывать болезни. Мара существует в мире доныне; в частности, считается, что позиция его меняется в зависимости от дней недели: в воскресенье он находится на севере, в понедельник – на северо-западе, во вторник – на юге, в среду – на юго-западе, в четверг – на западе, в пятницу – на северо-востоке, в субботу – на востоке |313, с. 20], и это учитывается в обрядах народных культов.

Объектами почитания в буддийском культе являются также различные символы: ступы, древо Бо, изображения «дхарма-чакры» («колеса закона», символизирующего буддийское учение и буддийскую проповедь), «следы Будды» (углубления в скале горы Адамов пик, напоминающие отпечатки стоп) и т. д.

Распределение обрядовых обязанностей связано с существующей социально-духовной градацией в среде верующих буддистов, с теми ступенями морального долга и святости, которые нельзя миновать на пути к достижению конечной цели – спасению от перерождений или перехода в нирвану. Каждая такая ступень – это одновременно и некая обретенная заслуга, и комплекс соответствующих обязательств.

На низшей ступени помещаются обыкновенные миряне, принявшие буддийское учение своим законом, – упасака (м. р. ед. ч.) и упасика (ж. р. ед. ч.). Далее следует разряд «саманеры» – послушника, готовящегося стать монахом, затем – монашеское достоинство («бхиккху», «тхера»).

Для женщины, желающей «покинуть мир» ради религиозного служения, существует возможность стать «дасасил-матава» (букв, «мать, принявшая десять обетов»).

Этих подвижниц веры можно было бы считать монахинями, так как они полностью удаляются от мирской жизни (сопровождая это определенными знаками, бритьем головы, особыми одеждами и пр.), живут в специальных обителях («аранья»), в целом ведут вполне монашеское, на наш взгляду существование.

Однако в сингальской буддийской среде их воздерживаются называть монахиня (по-сингальски «бхиккхуни»), так как их состояние считается качественно отличным от того, что понимается под термином «бхиккхуни» (женская параллель мужского термина «бхиккху»). Есть убеждение, что бхиккхуни существовали только во времена Будды и несколько позднее, но затем традиция прервалась, и у каких-то последних бхиккхуни в силу ряда обстоятельств не было непосредственных преемниц. А поскольку приобщение к этому состоянию возможно лишь через прямого наставника (наставницу), то цепь необратимо оборвалась.

Уровню «дасасил-матава» соответствует состояние «дасасил-упасака» (м. р.), т. е. мирянина, принявшего десять обетов. Это также почти монах: он носит особое платье, бреет голову, занимается преимущественно посещением храмов, медитацией. Он может жить не в монастыре, однако в обычном доме ему должно быть отведено особое помещение. Дасасил-упасака возобновляет свой обет в каждый день поя, т. е. новолуния, полнолуния и четвертей луны [ПО, с. 471- 472]. В настоящее время принятие десяти обетов не имеет широкого распространения среди сингальских буддистов (И).

Далее следуют ступени святости: «сован», «сакрыдагами» и, наконец, «будда». Чтобы объяснить качественную ценность этих достоинств, нам придется хотя бы бегло остановиться на представлениях сингальских буддистов о мироустройстве (миропорядке) и законах мировых связей.

Важнейшим, универсальным законом по буддийскому учению является прежде всего закон перерождений, пронизывающий и связующий все сущее. Сущее же для буддиста реализуется в представлении о пяти мирах, в пределах которых и совершаются эти перерождения, причем «разряд» каждого нового рождения зависит от некоей кармической суммы добра и зла прошлых рождений.

Если принять за центральный наш, человеческий, земной мир – «манушья-локая», то вверх и вниз от него симметрично расположатся еще по два мира («локая»): «дивья-локая», «дева-локая» и «брахма-локая» (высшие миры), «прета-локая» и «яма-локая», или «апая» (низшие миры).

Традиционная буддийская литература создает такой образ мировой конструкции: центром Вселенной является великая горная вершина Махамеру, которая покоится, в свою очередь, на горе с тремя отрогами, называемой Трикута-парвата.

Махамеру наполовину возвышается над землей. Каждая Вселенная имеет свое Солнце, Луну и звезды. Вверх по всей протяженности Махамеру и выше, над поверхностью Земли, распределяются «рай» – шесть раев «дева-лока» («миры богов»), шестнадцать раев «брахма-лока» («миры брахм») и четыре «арупа-лока» («бесформенных мира»). Внизу от поверхности земли, во впадинах между отрогами Трикута-парваты расположены ады – «апая». Вокруг Махамеру кругами расположены семь горных гряд (они же границы мировых океанов), ближайшая к центру носит название Югандхара. Вся Вселенная также окаймлена круговой горной грядой Саквалагала.

Космография эта еще может быть уточнена. В частности, первый, ближайший к поверхности земли рай («Чатурмаха-раджика»), т. е. «рай четырех стражей света», располагается на середине высоты Махамеру, вернее, той ее части, которая возвышается над землей. Рай бога Сакры «Таватинса» находится как раз на вершине Махамеру и т. д. [13, с. 269, 513, 522, 638; ПО; 150].

Для народных представлений существенно, что «дева-локая» – это рай, обиталище богов, приют блаженной, легкой, приятной жизни, где нет ни рождения, ни болезней, ни смерти (обитатели этого мира не рождаются и умирают, а «являются» и «исчезают»; приближение «конца» для них знаменуется слабостью, испариной на теле и увяданием цветов вокруг них); там нет тягот труда и забот, прекрасна и легка любовь, не знающая темных сторон.

«Брахма-локая» представляется гораздо более абстрактно, это некий предел существования высшего порядка, рубежный перед исчезновением бытия – нирваной. Связанный по названию с именем верховного индуистского божества Брахмы, в представлении буддистов он не имеет этой конкретной привязанности; в частности, и термином «брахмая» называется не только сам единичный бог Брахма (его скорее во избежание неясности назовут «Брахма-девийо»), но каждый обитатель мира «брахма-локая», каковых неисчислимое множество.

«Прета-локая» – это мир демонов и духов, как правило, злоносящих. «Апая», или «яма-локая»,- это ад, место терзаний грешников. Из всех миров, кроме «манушья-локая», ад наиболее определенно локализован: его с уверенностью помещают в сердцевине земного шара. И «дева-локая», и «брахма-локая», и «апая», в свою очередь, подразделяются на определенное количество разрядов: есть шесть раев, шестнадцать миров в «брахма-локая» (из которых шесть важнейших), несколько ступеней в аду.

Бесконечная цепь перерождений по закону кармы и происходит в этих широких пределах пяти миров бытия. Причем движение по этим мирам не идет последовательно в одном направлении, положим, от низшего к высшему. Если исчерпан «пин» (или «пунья» – сумма моральных заслуг), то и после «брахма-локая» возможно рождение в низших сферах. Важно также отметить, что накопление «пин», приобретение моральных заслуг возможно преимущественно в «манушья-локая». Конечная цель верующего – накопление такого количества моральных заслуг, которое прервет цепь перерождений и обеспечит переход в нирвану.

В соответствии с этими представлениями «сован» по своему «пин» заслуживает рождения уже только в «манушья-локая» и «дева-локая»; тому, кто достиг достоинства «сакрыдагами», осталось лишь однажды явиться в этих же мирах; «анагами» явится теперь уже только в «брахма-локая», «архат» находится на пороге нирваны.

«Будда» и «пассекабудда» несколько выделяются из этого ряда тем, что их состояние (или достоинство) является одновременно и высшей ступенью на пути морального совершенствования, и, собственно говоря, конечной целью, так как на этом уровне достигается полный «разрыв связей», постижение истинного закона бытия, переход в нирвану. Разница между «пассекабуддой» и «буддой» заключается в том, что первый достигает лишь индивидуального окончательного спасения, а второй, достигнув просветления, дарует истину и открывает путь спасения другим людям.

В этой связи стоит упомянуть еще некоторые распространенные представления. Считается, что «пассекабудда» отсутствует в период явления самих «будд». Архатами прямо называют лишь известных святых древности (в том числе, между прочим, и женщин), но к возможности их появления в современности относятся скептически (93). Вероятно, это согласуется с общей идеей о постепенном угасании учения и веры (есть термин: «забыть дхарму»), предсказанном якобы самим Буддой (им был определен и срок более или менее успешного существования учения – 2500 лет (94)).

————————————————————————————————————————————————————

(93) Хотя здесь есть некоторая логическая ловушка: архату вообще предписывается сохранять в тайне, что он достиг этого качества. С другой стороны, кроме «манушья-локая» архат может всегда появиться в «дева-локая» или «брахма-локая». В отношении женщин в настоящее время бытует твердое убеждение, что они недостойны нирваны.

(94) Процветание же предсказано лишь на срок в 500 лет.

————————————————————————————————————————————————————

Нравственное учение составляет важнейшую часть философии и практики буддизма и представляет собой глубоко и подробно разработанную систему.

Моральные предписания, правила поведения для буддистов, как монахов, так и мирян, содержатся во многих разделах буддийской канонической литературы и комментариях к ней, они переходят из одного сочинения в другое.

Классическим сводом правил жизни для монахов считается «Пратимокша-сутра», основные обязанности мирянина изложены в «Сигаловада-сутре».

Некоторые из этих правил соединяются в устоявшиеся многочисленные формулы. Например, существовала тринадцатичленная формула обязанностей монаха («телес-дхутанга»), которая включала следующие правила: 1) правило «мусорной кучи», которое предписывает монахам носить одеяние, сделанное из лохмотьев, найденных в мусорных кучах, свалках; 2) правило просить милостыню с чашей для подаяний; 3) правило «трех одеяний», которое требует, чтобы монах носил одеяние особого рода (т. е. «чивару» или «сивуру»), состоящее из трех частей; 4) правило получать пропитание, прося подаяние; 5) правило пользоваться одним сиденьем (?), когда ешь подаяние; 6) правило есть из одного (и того же) сосуда (чаши); 7) правило есть раз в день, именно в полдень; 8) правило жить в лесу и уединенных местах; 9) правило не пользоваться никаким укрытием, кроме дерева; 10) правило жить сообща под открытым небом; 11) правило совершать медитацию на кладбище (месте сожжения трупов) в полночь; 12) правило, запрещающее оправлять постель перед сном (для большего удобства); 13) правило спать, не ложась, в сидячем положении [13, с. 266].

В настоящее время многие из этих правил безнадежно устарели и никто из монахов уже не носит одежды из лохмотьев, собранных на помойках, редко живут под открытым небом, многие пользуются не только сравнительно удобными постелями, но и другими бытовыми удобствами и даже современными предметами роскоши – холодильниками, радиоприемниками и т. п.

Минимальные моральные обязательства верующего выражены в известном пятичленном обете («панчашила», или по-сингальски «пансил»): воздержания от убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи и употребления опьяняющих напитков. Существуют восьми- и десятичленные обеты, о которых мы еще упомянем.

Понятия о грехе и добродетели не исчерпываются содержанием обетов (или заповедей), они находят свое отражение в различных правилах поведения и предписаниях для мирян и монахов, в различных трактатах. Верующим они преподносятся различными «порциями» в поучениях и проповедях. К примеру, в учебнике для третьего класса буддийской воскресной школы (издан в Коломбо в 1969 г.) свод моральных правил (для мирянина) составлен из десяти предосудительных и десяти благих деяний. В разряде греховных поступков перечислены (в форме четверостишия на каждый случай): грех убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи, сплетни, брани, пустословия, алчности, гневливости, идолопоклонства. Почти за каждый из этих грехов расплатой определенно обещан ад, лишь в трех случаях (лжи, сплетни и идолопоклонства) говорится просто о страданиях в будущем (т. е. после смерти и в иных перерождениях).

К поступкам, обеспечивающим накопление моральных заслуг («пин»), отнесены: милостыня монахам, принятие обетов, совершение медитаций, передача и поддержание «пин», услужение монаху, совершение подношений в храмах и святых местах, чтение и слушание проповедей, твердое следование верным (т. е. буддийским) воззрениям.

К тому же каждый моральный принцип, как правило, может быть распространен обоснованием его полезности и необходимости. Этот прием очень давний и зафиксирован в канонической литературе. Так, например, в упомянутой сутре о Сигале называется шесть пороков, из-за которых утрачивается богатство, в частности пьянство и лень, а далее излагаются шесть дурных последствий, которые ведут за собой эти пороки. Так, от пьянства происходят: утрата состояния, увеличение ссор, расположенность к болезни, приобретение дурной репутации, бесстыдное обнажение тела, ослабление умственных способностей.

Своеобразное толкование грехов и добродетелей и их последствий в истинно народной форме находим в одной из рукописей на сингальском языке, перевод которой мы хотим привести здесь.

Это сутра под названием «Девадута-сутрая» сочинения анонимного автора, по-видимому монаха или упасаки, датируемая, вероятно, концом XIX – началом XX в. Уровень образованности автора сравнительно невысок, поэтому его представления о грехе, добродетели, наказаниях и вознаграждении за моральные заслуги дают характерный образец народных буддийских представлений. Читая это произведение, мы замечаем иногда и неловкость выражений, и упрощенность или неточность мысли, и то, что сами понятия десяти грехов и добродетелей понимаются автором условно или, можно сказать, творчески: так, грехов он называет свыше пятидесяти, а добродетелей более тридцати. Однако мы встретимся здесь с очень насыщенным сводом буддийских понятий и представлений именно в той форме, в какой по большей части они существуют в народном сознании.

«Дасапинкам» (десять добродетелей) (95) суть: поклонение Будде, поднесение цветов, возжжение светильников, раздача милостыни, почитание старших, принятие обетов, совершение «бхавна» (96), принятие пятичленного обета, раздача «пин», произнесение проповедей («бана»), слушание проповедей, раздача милостыни, одаривание монахов чиварами («сивуру»), пользование больных монахов лекарствами, писание книг проповедей («бана-пот»), сооружение дагоб, посадка древа Бо, раздача милостыни сладким соком, сооружение «амбалан» (97), рытье колодцев и прудов, сооружение плотин, постройка мостов, строительство вихар, (рас)чистка полей и сухих полей, парков, садов, монашеских келий, [а также] подстилок и покрывал.

Если женщина или мужчина совершит благое деяние в пользу трех драгоценностей [буддизма] (97а), то родится в [раю] чатур-махараджика мира богов (дивьялокая) и [позже] дойдет до брахма-локая. Тело у того будет в 3 гаву(98). [Он будет иметь] драгоценную шапочку (корону) [на голове] и украшений 60 телег. Платье его будет стоить девять келов, окружать его будут 120 тысяч слуг. [У него] будут белый, украшенный жемчугами зонтик и драгоценное опахало, слоны, лошади, повозки, танцы, песни.

Когда он этим воспользуется, то очень вкусную пищу увидит и будет есть, а дом у него будет семиэтажный и сто тысяч домов с остроконечной крышей («кулу-гея»). [Там] будет тысяча серебряных дверей, тысяча серебряных куполов, тысяча серебряных ворот, тысяча серебряных ваз, тысяча серебряных сидений «асана», тысяча серебряных плотов, тысяча серебряных светильников…(99) тысяча божественных женщин, тысяча царевичей (сыновей). [Там будет] тысяча божественных постелей (лож), тысяча божественных парков, тысяча серебряных головных уборов – и так [ему уготована] тысяча небес (раев) с подобными вещами на девятьсот тысяч лет.

————————————————————————————————————————————————————

(95) У нашего автора число этих добродетелей вырастает почти до тридцати.

(96) Т.е. медитаций.

(97) Амбалан –»дом отдохновения» для путников, часто просто павильон с навесом у дороги.

(97а)Под «трем дpaгoцeннocтям» понимаются будда, дхарма и сангха.

(98) Т.е. в несколько километров: 1 гаву=5600 ярдов или 3,25 мили.

(99) Здесь был слова: «тысяча серебряных женщин», затем зачеркнутые.

————————————————————————————————————————————————————

После этого он родится в Таутиса-дивьялокая и [проведет там] 30 (или 3000?) (99а) коти и 40 лакхов (99б) [лет].

Потом в Тушита-дивьялокая – 57 коти и 60 лакхов [лет].

Потом в Нирманрати-дивьялокая – 220 коти и 40 лакхов [лет].

Потом в Параниммита-дивьялокая – 921 коти и 60 лакхов [лет].

Потом он [попадет] в Брахмалокая на несколько кальп.

Когда после этого [он снова] появится в манушьялокая, то пусть…(100) будет у него сокровище «чакра», сокровище «хасти», сокровище «ашва» (101), [различные] драгоценности, жена, сокровище семейного очага, сокровище «паринаяка», сокровище «путра» (сын) – все эти десять драгоценностей у него появятся. И еще [пусть у него будут]: сила высшего могущества («риди-бала»), сила геройства («вира»), сила ума («прадня»), сила тела («кая»), сила добродетели («гуна»), сила мощи («шакти») – этими богатствами пусть он владеет, как царь.

После этого у него появятся «четыре великих клада», древо исполнения желаний (кальпа-врикша), и 84 тысячи лет он будет царем. К этому времени пройдет уже 16 бесчисленных кальп лакхов в трудах Будды Майтрейи (?). [Этот Будда будет] ростом в 88 риян (102), и, когда он появится, весь мир озарится светом. Его будут сопровождать коти лакхов рахатов (архатов). И этот [добродетельный] человек будет приветствовать их.

————————————————————————————————————————————————————

(99а) Неясно написано.

(996) Коти – единица исчисления, равная 10 млн., лакх- 100 тыс.

(100) Здесь были слова: «он будет чакраварти» (т.е. императором), потом зачеркнутые.

(101) «Чакра» – здесь, по-видимому, род метательного оружия – плоское кольцо с остро отточенным внешним краем; «хасти» и «ашва» – слон и лошадь – перечислены как символы власти и богатства.

(102) Рияна – мера длины, равная примерно 4,5 см; 88 риян = 4 м.

————————————————————————————————————————————————————

Будда сказал, что коти лакхов мужчин и женщин достигнут нирваны.

Якша Дхрутарашта и тысячи якшей, сопровождавших его, [почтительно приветствовали] Будду сложенными ладонями, и [якша Дхрутарашта] говорит: «Господин мой, что такое «даса-акусал», т. е. десять грешных (неправедных) деяний (103)?»

————————————————————————————————————————————————————

(103) Или грехов.

————————————————————————————————————————————————————

Будда одобрил его вопрос и ответил:

«1-й грех – убить живое существо; 2-й – воровать; 3-й – совершать прелюбодеяние; 4-й – лгать; 5-й – пить вино; 6-й – сожительствовать с чужой женщиной; 7-й – завидовать; 8-й – любить за красоту; 9-й- украшать голову цветами; 10-й – оскорблять за темный цвет кожи; 11-й – называть высоким низкого (невысокого); 12-й – относиться неуважительно, смеяться над буддийской проповедью (бана-дхарма); 13-й – ссорить монахов; 14-й – [непонятное место]; 15-й – говорить пустые слова; 16-й – унижать древо Бо (т. е. ломать его ветви, мусорить возле него и т. п.); 17-й – обижать родителей; 18-й – -торговать людьми; 19-й – торговать мясом; 20-й – торговать алкоголем; 21-й – торговать ядом; 22-й – торговать оружием; 23-й – убивать больших (т. е., по-видимому, рожденных в отличие от нерожденных, зачатых) детей; 24-й – гадать по руке; 25-й – смотреть место для дома (104); 26-й – говорить про звезды (105); 27-й – проклинать Небо и Землю; 28-й – сплетничать-клеветать-злословить; 29-й – танцевать; 30-й – смотреть на танцы; 31-й – убивать крупных животных; 32-й – слушать [изложение] дхармы лежа; 33-й – слушать [изложение] дхармы без [должного] уважения; 34-й – отрубать головы (обезглавливать); 35-й – не поддерживать порядок в доме; 36-й – не почитать вихару; 37-й – не писать книг о дхарме (самому или через чье-нибудь посредство); 38-й – не кормить женщин [в семье]; 39-й – не помогать слепым, глухим, хромым; 40-й – воспитывать детей (?) (105а); 41-й – жить с бесполыми; 42-й – любить женщин с одной грудью; 43-й – держать дома кошек, собак, кур; 44-й – не посадить древо Бо; 45-й – думать о черной магии; 46-й – предлагать пищу с ядом; 47-й – испражняться в воду; 48-й – отравлять других мужчин и женщин; 49-й – приукрашивать истину; 50-й – отнимать чужую собственность; 51-й- на «есть» говорить «нет»; 52-й- на «нет» говорить «есть».

Если совершать эти «даса-акусал», то [попадешь] в ад «Равурава», [который] длиной, шириной и глубиной тысячу (?) (106). Там в восьми дверях стоят восемь стражей (яма-палу), они ударяют тысячу раз [грешника], связывают руки за спиной и бросают в реку. Он будет страдать восемь эр между буддами (будда-антара). И после этого он будет рождаться в пита-саквала (107) и в чужих странах.

[……] (108)

————————————————————————————————————————————————————

(104) Т. е. выбирать место для постройки нового жилища – церемония с магическим значением, совершаемая обычно каким-нибудь почтенным старцем.

(105) Т. е., возможно, пользоваться астрологическими знаниями и методами. Таким образом, и этот автор осуждает различные виды магической практики.

(105а) Видимо, ошибка: автор, должно быть, хотел сказать, «не воспитывать».

(106) Название меры длины автором пропущено.

(107) Саквала – буддийская система мира, вселенная; пита-саквала – окраина мира; в саквала родятся будды, в пита-саквала они не родятся.

(108) Неясное по смыслу место в рукописи.

————————————————————————————————————————————————————

Будда сказал Брахме, что такой грешник не услышит [слова] дхармы и будет 8 кальп страдать в аду. Люди, которые совершали такие грехи, будут страдать в восьми главных (крупных) адах (апая, нирая), а после еще в ста сорока дополнительных (мелких) адах (наракая). И после этого, когда [грешник] родится в этом [человеческом] мире, то [будет он] слепой, немой, глухой, без дома, без деревни, без поля, без жены, без детей и родственников, без коровы, буйвола и т. д. И не будет [у него] этих богатств. И он будет страшиться богов, раджей, воров, якшей, яда, слонов, он будет страдать от [плохих] детей, от разлуки с близкими, от дурного запаха, от болезни рук и ног, болезни глаз, и [он перенесет] эти страдания и еще другие. И попадет в ад «Санганамнирая». И, не выйдя оттуда, будет страдать, [но и] после этого останется грех, и когда он снова родится, то будет [человеком] низкой касты.

Кто не почитал девять высших качеств (достоинств) дхармы и игнорировал их, эти люди [родятся] собакой, вороной, коброй, змеей, ящерицей, синей мухой, комаром. Кто делал эти грехи, будут рождаться якшей, претой. [У них] не будет еды и одежды. И много страданий». Так изрек Будда.

В результате этих грехов, даже когда будет уже тысяча лакхов будд, грех еще не искупится.

Тогда якша Мегхаварна, сложив почтительно руки, спрашивает Будду: «Что такое «пас-пав» (пять грехов)?»

[Ответ]: «1- убить живое; 2 – воровать; 3 – прелюбодействовать; 4 – лгать; 5 – пить вино; 6 – ссорить монахов; 7 – говорить пустое; 8 – говорить жестокие слова.

В результате этих грехов [грешники] теряют дома, [у них] не будет детей, [они будут] иметь дурной запах изо рта. И, отмучившись при жизни, [они] после смерти [попадут] в ад «Локумнирая» и [затем] увидят ад «Махаравурая» и «Равурая». [Там] служители [бога смерти] Ямы держат огненные и сверкающие мечи, этими мечами они по кусочкам отрезают [грешникам] головы, сажают [грешников] в сосуды с кипящим железом, отрубают части тела (букв, «мясо»), жгут тело, а сами [в радости] кладут руки на голову, танцуют и веселятся.

Если мужчины и женщины прелюбодействовали, за это они лишаются одежды, […] (109), в теле их будут черви, как в пальмах, [они будут] кричать, запачканные кровью с головы до ног, и все тело у них будет в огне. Высота служителей Ямы (яма-палу)- два гаву, […], глаза – в несколько гаву, брови – в 80 риян. Ямапалу хватают этого грешника и бросают его на дерево высотой в девять йодун (110), наносят [им] тысячи и тысячи ударов от спины до ног, жгут огнем и поднимают на дерево с [острыми] колючками (110а). И так он будет мучиться там [в течение] 980 кальп.

————————————————————————————————————————————————————

(109) Непонятное место.

(110) Йодуна – мера длины, равная примерно 16 милям.

(110а) Сцены таких истязаний нередко изображены в настенных росписях буддийских храмов, а в храме Каватаямуна-вихарая, недалеко от Матале имеется скульптурная галерея подобных изображений, кстати весьма впечатляющих своим страшным видом.

 ———————————————————————————————————————————————————— 

Люди, которые убили кого-нибудь, в результате [этого греха] не будут иметь родины, [у них] не будет жены и детей, не будет родственников, коровы, буйвола, слуг и служанок, одежды и украшений, риса и бетеля, внешней красоты, а тело будет как у якши или преты, с кривой спиной, [и будет такой человек] слепой, хромой, немой, глухой, будет [испытывать] страх перед раджей, богами, якшами и всяко иначе мучиться будет. А после смерти [попадет] в ад «Сангата», [и там] ямапалу будут отрезать от него мясо и есть, железными палицами, которые они держат в руках и [которыми] ударяют одна об другую, размалывать мясо и кости и поедать их – так будут мучиться они там 87 кальп.

Что такое мать [и как следует к ней относиться], вам должно быть известно. Те, кто лжет, после смерти, где бы они ни родились, никогда не получат плодов от того, что растили, и от всех их действий произойдут лишь дурные результаты, что ни скажут – выйдет лишь плохое, что ни подумают – все обернется плохо, и изо рта [их будет исходить] дурной запах. А когда так отмучается и умрет, боги соберутся на совет дхармы и [решат], что он сделал [слишком] много преступлений, и, сказав так, отправят его в ад «Видаруапая». Этот ад вот какой: длина его восемь гаву, глубина и ширина восемь гаву, и служат там восемьсот ямапалу ростом в восемь гаву, [у каждого из них] восемь рук, четыре глаза, два рта (и в каждом три языка), они обладают качеством «видару». Они хватают тех, кто лгал, бросают наземь, железными остриями выкалывают глаза, отрывают язык – ив таком состоянии они [эти грешники] будут жить там 882 кальпы». Так сказал Будда.

Тогда тридцать два великих бога, поклонившись Будде, спрашивают: «Господин, вот бывают люди, которые отнимают землю у одного и отдают другому, захватывают землю и продают, совершают [всякие] преступления и злословят – каковы результаты их грехов?» На это Будда сказал: «Благо, благо, ваши мысли правильны. Вот послушайте.

Тот, кто совершал такие преступления, не будет иметь места на земле: ни где лечь, ни где жить, будет мучиться на небе, не сможет встать на землю, [у него] без конца будут рождаться дети, но не будет родины, земли, дома, питья, риса, бетеля, одежды, огня, дерева, [он] будет жить в лесу и питаться листьями и плодами, у него не будет питья. И после этого еще в результате греха он будет родиться в лесах Гималаев коброй, змеей, питоном, кабаном, ланью, оленем, птицей кобо, [другими] птицами, диким петухом, вороной и разными хищными животными. После смерти он будет мучиться 29 кальп. И после этого [пройдет через] 24 ада. Даже если будет уже тысяча будд, он все еще не сможет выйти из ада.

А те, кто бранил родителей и дурно обращался с ними, кто плохо относился к родственникам, за этот грех не могут родиться во чреве матери. Они будут рождаться не от отца, но бесконечно предстоит им рождаться червем, светлячками, а также от дерева. Из-за этого греха они несколько эр [разных] будд будут претами, с дурным запахом изо рта, слепыми, будут мучиться жаждой, страдать из-за этого греха. Будут нести на голове гору Махамеру, и потому у них будут кривые ноги, а живот у них будет [безобразно] огромный». Так сказал Будда.

«Тот, кто обращается с дурным словом к своей жене, детям, братьям, сестрам, родится за это в дальнейшем низкой змеей «гяранди» или четвероногим животным. Из-за подобного греха он родится в аду «Пратапанирая» и будет мучиться 60 кальп». Так сказал Будда.

Тогда бог-музыкант Панчасека поднимает руки и обращает к Будде свой вопрос: «Главнейший над тремя мирами, как освободятся от греха те, кто пьет вино?» Будда, который является [причиной] порождения доброты и любит дхарму, отвечал. Вот как он отвечал: «Такой станет собакой и семь кальп будет есть навоз, будет якшей и семь кальп не получит риса и воды, у него не будет дома, он родится коброй, змеей, хамелеоном, […], улиткой – семь раз он будет повторяться в рождении. Из-за греха пьянства он будет рождаться в аду «Локантара». Кормить его будут сырым мясом, а поить – расплавленным железом. И пройдет он восемь больших адов». Так сказал Будда.

Это слышал бог Сакра, он поклонился [Будде] и спрашивает: «Все люди в мире делают дары, слушают проповеди, совершают цветочные подношения, дарят [монахам] чивары (сивуру) – каковы результаты этих добродетельных дел?» И об этих результатах Будда отдельно сказал: «Если кто-нибудь сделает подарок сангхе, или упасаке, или упасике, или родителям, или друзьям или сопровождает их, ходит с ними в храм, с чистыми мыслями подносит в дар масло, цветы, ложа, циновки, подушки, огонь, дерево, питье и поклоняется сангхе, принимает обеты для искупления греха, однажды он увидит Будду и уйдет от океана [сансары]. Если кто-нибудь принимает обеты, сидит спокойно, не думая о разных вещах, и слушает [изложение] дхармы, дарит сангхе нить, печенье, палочки для очищения зубов, полотенце – вытирать руки и, чтобы оказать уважение, берет чистую воду и готовит еду для угощения монахов и с почтением подносит [им], то после его смерти 6060 коти [лет?] боги будут звать его к своим домам, будут угощать его, предложат ему божественное сиденье, божественную пищу, божественное наслаждение, божественный зонтик, божественный флаг, божественное опахало, совершат для него божественную пуджу, подарят четыре рияны драгоценных камней, усладят его божественными танцами, пением и музыкой. От игры инструментов и танца будет громкий шум. Его посадят в божественные машины и будут катать. Он получит божественное удовлетворение. Будет пользоваться благовониями [для умащения]. 90 000 божественных дев будут его окружать […]». «Так будет, – сказал [Будда], – 90 000 цариц окружат его и будут угощать». Так Будда сказал Сакре.

И тогда бог Вишвакарма девять раз поклонился Будде и говорит: «Господин, а каковы результаты от дара одному монаху и трем монахам?»

«Результаты благого или дурного поступка будут одинаковы независимо от того, в каком роду был рожден [человек]. Если будешь ухаживать за больным, учителем, родителями, детьми, то после смерти получишь разные удовольствия и много коров». Так сказал он.

[…]

«Когда люди верят мне, живут по моей дхарме, знают дхарму, если дарят цветы, светильники, совершают бхавна, не совращают женщин, не гневаются, делают подарки монахам из восьми предметов или отдельные сивуру, в результате этого они родятся в раю и получают удовлетворение, они будут ходить в этом мире сверху вниз и снизу вверх (?) и получат божественное наслаждение. Если после того они родятся в человеческом мире, то получат сокровище власти «чакраварти»… и разное человеческое счастье – это получит тот, кто подарит [монаху] сивуру. Тот получит физическую силу, мужество (геройство), мудрость, чудодейственные способности, сияние, добродетельность, знание трех вед, астрологии (111а), шестидесяти четырех искусств, ремесел и наук, будет знать всю «Трипитаку», у него будет земля – целая страна, парк, поля, слуги и служанки, коровы, буйволы и т. д. Он получит разные материи, одежды, всякое счастье – и так будет наслаждаться ровно 31 кальпу». Так сказал Будда.

Это была [сутра] «Девадута-сутрая».

————————————————————————————————————————————————————

(111а) Видимо, автор делает различие между знанием астрологии и употреблением этих знаний в гадательных целях: гадание по звездам он относит к разряду грехов.

————————————————————————————————————————————————————

Pages: 1 2

5. Праздничная обрядовая практика. Игры

<< К оглавлению Н. Г. Краснодембская

«Традиционное мировоззрение сингалов»

Если перед охотой, войной, посевом пляшут, то это делают не ради эстетического удовольствия, а с целью воздействия на природу, для которого человек еще не знает рациональных средств. Пляска есть не что иное, как судорожное усилие.

B. Я. Пропп. Фольклор и действительность

 В праздничной обрядовой практике народные верования и воззрения представлены совокупно, здесь в наибольшей степени соединены и переплетены представления, разнородные по своей природе и времени возникновения.

Специфическими буддийскими праздниками сингалов являются «весак» и «посон» – полнолуния месяцев «весак» (май-июнь) и «посон» (июнь-июль), которые и дали названия самим праздникам.

Собственно говоря, для сингальских буддистов святы и торжественные все дни полнолуний, с каждым из которых традиция увязывает какое-нибудь важное событие религиозной истории.

В день полнолуния месяца «бак» (апрель-май), как считается, Будда вторично, через пять лет после своего «просветления», посетил Ланку.

В полнолуние весака торжественно празднуются рождение, просветление и паринирвана (она же кончина) Будды – по традиционным представлениям, эти события, разделенные многими годами, происходили тем не менее в один и тот же день.

В полнолуние посона отмечается введение буддизма на острове, совершенное Махиндой.

На полнолуние месяца «эсала» (июль-август) приходится «юбилей» первой буддийской проповеди.

День полнолуния месяца «никини» (август-сентябрь) особенно чтится буддийскими монахами, соблюдающими обеты и предписания ритуального сезона «вас» (периода дождей).

В месяц «бинара» (сентябрь- октябрь) принято читать сутру «Арияванса», содержащую, как считают буддисты, квинтэссенцию буддийского вероучения.

В месяце «вап» (октябрь-ноябрь) в этот день чтутся трехмесячная проповедь Будды, посвященная его матери, в мире богов (такой проповедью были философские проблемы «Абхидхармы») и первое чтение «Виная-питаки» на острове Ланка, происходившее в монастыре Тхупарама.

На день полнолуния месяца «ил» (ноябрь-декабрь) приходится церемония «катхина», завершающая ритуальный сезон вас, к этому же дню традиция приурочивает такие события, как отправление Буддой первых шестидесяти архатов для проповеди его вероучения и кончину первого из учеников Будды – Сарипутты (Сарипутры) Махатхеры.

Именно в день полнолуния месяца «ундувап» (декабрь-январь), как считается, на Ланку дочерью царя Ашоки монахиней Сангхамиттой была привезена ветвь дерева Бо.

В полнолуние месяца «дуруту» (январь – февраль) отмечается первое посещение Буддой Ланки – на девятый месяц после его просветления.

К полнолунию месяца «навам» (февраль – март) приурочено дарование Буддой титулов «первых учеников» Сарипутте и Моггалане. Считается, что в этот самый день был впервые провозглашен кодекс основных этических принципов (уложений) сангхи.

Наконец, день полнолуния месяца «мядин» посвящен воспоминанию о двухмесячном путешествии Будды в сопровождении 20 тыс. архатов в Капилавасту – столицу; царства отца Будды царя Сурьодханы из рода Шакьев [120, с. 145-146].

Однако праздниками в настоящем смысле этого слова, чтимыми всеми верующими без исключения и отмечаемыми обрядовыми действиями, являются лишь весак и посон.

Весак – самый священный день для всех буддистов. В этом тройном празднике запечатлены как физические рождение и кончина Будды, так и его духовное рождение (просветление) и достижение им конечной цели (нирваны), к которой стремится всякий верующий буддист.

Как буддийский праздник, весак отмечается верующими посещением храмов, совершением подношений Будде, древу Бо, чтением молитв, слушанием проповедей и «сеансов» священного чтения (буддийских ритуальных текстов), принятием дополнительных обетов, посещением буддийских святынь.

Обитатели монастырей в праздничный день еще ревностнее исполняют свои ритуальные и духовные обязательства, так же как и миряне, совершают поклонение объектам культа, находящимся в их храмах, помогают верующим совершать обряды почитания, «принимают» у них обеты, проводят вслух чтение текстов из буддийского канона, произносят проповеди.

В городах и деревнях устраивается иллюминация: используются бумажные фонарики, электрическое освещение, создаются панорамы, изображающие сцены на различные буддийские сюжеты [220, с. 30].

Сохранились некоторые исторические свидетельства о праздновании весака в прошлые времена на Ланке. Он отмечался жителями, острова особыми процессиями, в которых везли изображения будд, бодисаттв и богов: на колесницах создавались многоярусные сооружения из бамбука, в их нишах помещались золотые и серебряные скульптуры.

Об устройстве различными сингальскими царями пышных праздников по поводу полнолуния месяца весак хроники упоминают неоднократно: царю Дутугямуну (101-77 гг. до н. э.) приписывается организация 24 грандиозных праздников за период его правления [21, XXXII, стк. 35], про царя Сену II (325- 352) рассказывается, что по его повелению во время этого праздника как дополнение к его программе устраивалась раздала еды и одежды [14, XXXVII, стк. 45-46].

Праздничные шествия – очень архаичные формы празднеств, пришедшие на Ланку еще из Индии. Праздничные процессии, в которых везут на колесницах или несут в руках изображения божеств, тем отдавая им дань почтения и обретая благость их покровительства, являлись и до сих пор являются распространенным и характерным элементом многих праздничных обрядовых действий у разных народов Индии и Непала.

Вспомним праздники Джаганнатха в штате Орисса с огромной колесницей, на которой величественно транспортируется изображение этого бога – умереть под колесами такой колесницы считается высочайшим подвигом святости, и находится немало фанатиков веры, самоотверженно исполняющих этот обряд жертвы и приобщения к божеству.

Или праздничные процессии в различных частях Индии в дни Ганеши, Дурги, других богов, когда глиняные изображения этих персонажей торжественно доставляются верующими к рекам и водоемам, где происходит ритуальное потопление глиняных фигур. В Непале нарядные, шумные процессии – ятра (или джатра) – вообще являются едва ли не основной формой всех религиозных праздников.

В сингальских хрониках мы нередко встречаем описания торжественных процессий, которые устраивались по таким породам, как коронация царя, завершение строительства новых культовых сооружений, помещение какой-нибудь буддийской святыни в реликварий и т. п.

Одно из них посвящено, например, такому событию, как водружение нового навершия ступы Махатхупа, разрушенной во время тамильского нашествия. Совершалось это действо по инициативе и под покровительством Па-ракрамабаху I (1153-1186).

В «Чулавансе» описывается то, как царь со своими министрами и всем двором отправился в Анурадхапуру, где собралась вся монашеская община Ланки. Он прибыл в город, конечно, к ночи полнолуния. В городе «все было устроено по старинным обычаям. И как только удлинились тени, царь собственной персоной явился [народу], выйдя из дворца, во всей своей божественной красоте, украшенный драгоценностями, в короне, ожерелье и браслетах, усыпанных бесценными камнями. Перед ним с грацией небожительниц шли придворные дамы числом в несколько сотен, в драгоценных украшениях, а за ним шли придворные мужи в богатых и пышных одеждах. Множество слонов и лошадей, сверкающих золотой сбруей, везли седоков и светильники в подарок храму. Зонтики, опахала и флаги едва не скрывали царя от благосклонного взгляда небес. Звуки множества музыкальных инструментов высекали ущелья между горами. Миряне не отрывали глаз от царя в его пышном величии. [Так] в сиянии лучей, исходящих от золотых сосудов, сундуков, знамен, кувшинов и прочих предметов, он прибыл к месту [торжества] в блеске славы. Так он явился и занял [свое] место во дворе храма с величием царя богов. Много сотен монахов, прибывших туда [же], кольцом окружили храм, и коралловое сияние [излучалось от их желтых чивар] (128а). И вот [по приказу] царя водрузили золотое навершие на ступу, и мир осветился красотой, [равной красоте священной] горы Кайласа, когда солнце [покоится] на ее вершине. Ночью того же дня весь город был объят сиянием от праздника огней, устроенного [по повелению] монарха, и от [нового] навершия ступы» [14, XXVI, стк. 108-120].

————————————————————————————————————————————————————

(128а) Кстати, оттенки в цвете чивар варьируются (и теперь) от светло-желтого или оранжевого до темно-кирпичного или почти коричневого.

————————————————————————————————————————————————————

В Шри Ланке такая форма празднеств представлена и в настоящее время. Приведенное нами описание свидетельствует, о шествиях как об архаической форме ланкийских праздников и о давнем смешении в праздничной обрядовой практике буддийских и иных религиозных форм, о единении объектов буддийского культа и других культов в общем празднестве. (Ср. флаги, штандарты, кувшины и т. п. описанной процессии).

И теперь по поводу весака, посона и других буддийских праздников устраиваются более или менее пышные шествия, но в то же время сингальские буддисты сознательно стремятся к «очищению» обрядовой стороны буддийских праздников от всех «инородных» элементов, т. е. от элементов различных народных культов и верований, хотя в абсолюте это трудно достижимо. Вместе с тем проявляется стремление еще больше усилить зрительную сторону этих праздников.

Так, в 1956 г., когда отмечалось 25-тысячелетие Будды (и буддизма), по всему острову сооружались особые павильоны (пандал), богато разукрашенные платформы, где средствами живописи и скульптуры изображались сцены священной буддийской истории, жизни Будды, его перерождений. Эти сооружения привлекали многих зрителей, здесь буддийские проповедники произносили свои поучения, обращения к верующим.

Посон следует через месяц после праздника весак, и в целом, если иметь в виду чисто буддийские обряды, его ритуальные формы имеют суховатый тон по-монашески чинного праздника. Однако во многих местах, особенно в деревнях, как правило, устраиваются торжественные шествия [220, с. 30-31].

В них нередко включаются группы, исполняющие различные народные танцы (такие, например, как женские танцы с кувшинами для воды, веялками, традиционные кандийские «ваннам» и др.). Картину празднества, совершающегося обычно по вечерам, оживляют иллюминации: зажигаемые во множестве светильники, а также факелы (свернутые из пальмовых листьев, смоченных в кокосовом масле), которые несут участники шествий.

Некоторые верующие отправляются в паломничество к святыням буддизма – в Анурадхапуру, Полоннаруву, Михинтале и др. Праздник посон особенно торжественно отмечается в Анурадхапуре, где празднество совершается по сложной, тщательно разработанной программе – это зрелище привлекает массу паломников [247, с. 72].

Некоторое оживление вносится элементами персонального поклонения Махинде, а также Сангхамитте. Легенды повествуют о том, что почитание Махинды как святого покровителя веры началось во времена правления царя Мегхванны (352-379 гг. н. э.), при котором на Ланку была также доставлена ветвь древа Бо. По его повелению, как говорит легенда, была создана золотая статуя великого миссионера, в человеческий рост, и по этому случаю устроена грандиозная церемония даная. Статуя самым торжественным образом была доставлена в Михинтале: по расчищенной и разукрашенной дороге от Анурадхапуры до исторической горы процессией, состоявшей из монахов и мирян, которым предшествовал сам царь.

Характерно, что статуя «путешествовала» таким образом, по преданию, в течение нескольких дней: из Анурадхапуры в Михинтале, а затем обратно в столицу – путь ее «лежал» сначала в специально выстроенную вихару (129) возле восточных ворот города, потом, через весь город, к святилищу древа Бо и, наконец, в специальное помещение возле царского дворца.

————————————————————————————————————————————————————

(129) Вихара – это и «дом образа» (помещение для изображения Будды), и название для всего буддийского монастырского комплекса.

————————————————————————————————————————————————————

Таким образом, не приходится угадывать, что во времена Мегхаванны и некоторых царственных его последователей (хроники утверждают, что традиция подобного праздничного почитания святого проповедника буддизма на Ланке продолжалась и в последующие времена) ритуальные процессии представлялись верующим наилучшей формой религиозного поклонения.

В смене столетий персональное поклонение Махинде у верующих сингалов было на какой-то срок оставлено, и только в последние десятилетия усилиями буддийской «церкви» вновь привлечено внимание к самому празднику появления буддийской веры на острове и к ритуальному «чествованию» ее миссионера. Махинда рассматривается верующими как архат, иногда как «второй (другой) будда» (ану буддха).

Возможно, что буддийские праздники весак и посон в глубокой исторической давности, в эпоху своего возникновения были связаны с традицией еще более ранних, сельскохозяйственных обрядов.

Некоторые ученые увязывают, например, посон с почитанием Индры в его ипостаси Парджанья (божество дождевых облаков) перед началом сезона дождей [120, с. 168]. Само имя Махинды – это вариант имени Махендра, т. е. Великий Индра. Надо сказать, что та форма, которую имеют эти праздники в настоящее время, в каком бы то ни было проявленном виде таковую связь утратила. Древнейшая календарная основа их не является очевидной (заметим, что изначально она была индийской, а не ланкийской).

Календарная сельскохозяйственная символика скорее проявляется в сингальских праздниках месяца эсала (июль-август), так называемых «девала-перахярах». Этот праздник является важнейшим в системе храмовых праздников богов-покровителей. Он отмечается одновременно во многих храмах острова. Но самый торжественный ритуал этого праздника закрепился главным образом в храмах Канди и Катарагамы, именно эти храмы собирают во время перахяр наибольшее число паломников и зрителей.

У сингалов, выращивающих ежегодно не менее двух урожаев, сельскохозяйственный год делится на два основных цикла: больший «маха», который длится с сентября до марта, и меньший – «яла», который длится с марта до сентября. Иногда кроме маха и яла выделяют средний цикл – «меда» [306, с. 55]. За время цикла обычно созревает урожай риса; сбор урожая приходится главным образом на март-апрель и август – сентябрь (некоторые сорта риса созревают даже за три месяца, их урожай можно снимать чаще). На границы периодов маха и яла примерно и приходятся два важнейших сингальских праздника- эсала (130) (в августе) и Новый год (в апреле).

————————————————————————————————————————————————————

(130) Это и сингальское название месяца, который приходится на июль – август.

————————————————————————————————————————————————————

Новый год прямо увязывается с праздником урожая, праздник эсала такой прямой связи не имеет, но аграрная символика, как мы сможем увидеть, проявляется в ряде ритуалов и атрибутов этого праздника, как и в обрядах Нового года. Характерно также, что оба праздника приходятся на время перед началом муссонных дождей: в апреле дует юго-западный муссон, в сентябре приходит северо-восточный.

*** 

Кандийская перахяра – одна из значительных ритуальных церемоний у современных сингалов Шри Ланки. Бытовавшая вначале в связи с культом богов-покровителей, позже, а именно в конце XVIII в., она была «увязана» (специальным указом кандийского царя Киртишри Раджасинхи) с реликвией Зуба Будды, и таким образом популярнейший народный праздник был включен в буддийскую сферу.

Это пышное и красочное зрелище привлекало внимание многих путешественников и ученых. Р. Нокс в XVII в., Дж. Д’Ойли в начале XIX в., Г. В. Кодрингтон, И. П. Минаев в конце XIX в. и некоторые другие были свидетелями этого праздника и оставили интересные записи своих наблюдений.

Кандийская перахяра и ныне собирает множество верующих, а также любопытствующих зрителей и даже падких на экзотику иностранных туристов.

Ритуал кандийской перахяры – многодневный, многоэтапный. Он длится две недели, от новолуния до полнолуния.

Храмовой комплекс Далада Малигава, с которым связано проведение всех церемоний, посвящен Зубу Будды, но кроме храма, где хранится эта буддийская реликвия, включает также четыре девала, посвященные богам Натхе, Вишну, Катарагаме и богине Паттини.

Главным организатором праздника является «баснаяка-ниламе» (управитель) храма Зуба. Основное содержание праздника составляют торжественные процессии, в которых на слонах (слонов дают и вместе с ними участвуют в празднестве арендаторы храмовых земель и другие верующие – участие в подобных церемониях считается благодарующим) вывозят священные реликвии и символы. В самых больших процессиях иногда насчитывается почти до сотни слонов.

В процессиях участвуют баснаяка-ниламе, храмовой персонал, а также танцоры и музыканты. В отдельных элементах перахяры проявляются реминисценции культа деревьев, культа Луны и Солнца. Индийские корни перахяры прослеживаются во многих чертах праздника. Само слово «перахяра» – от санскр. корня «парихри» – «обходить по кругу, вокруг», а также «защищать, охранять». Сходство с индуистскими приемами верослужения имеют такие обряды, как «рандоли» (букв, «паланкин царицы»), «дия капанава» (букв, «разрезание воды») и др.

Начинается перахяра церемонией «кап» наутро после новолуния в июле: срубается дерево эсала (или эхяла) (Cassia fistula, Legum) и из его ствола вытесывается «капа» – столб (или колонна), которая в знак начала праздника (четвертая часть одного и того же ствола) помещается в каждом из четырех девалов.

Дерево эсала нередко заменяется теперь деревом джэк (Atocarpus Integrifolia) или руккаттана (Alstonia Scholaris) – такая замена полагается верующими возможной, видимо, потому, что все три дерева при повреждении древесины выделяют млечный сок, что считается знаком благости, благополучия и процветания. Однако первично в таком употреблении именно дерево эсала, так как от его названия идет и наименование праздника, и того месяца лунного календаря, в который этот праздник совершается.

Храм Вишну считается важнейшим из четырех, и поэтому его капурала играет видную роль во всех церемониях праздника. Он, в частности, посылает специальное лицо, чтобы выбрать дерево для ритуала «кап».

Когда дерево найдено, капурала расчищает пространство вокруг него, окуривает и обрызгивает душистой водой. Затем он зажигает светильник с девятью фитилями у его корней, подносит цветы девяти видов, пучок из девяти листьев бетеля. (Вспомним здесь об астрологической символике девяти небесных тел).

После этого он облачается в свежие белые одежды и тогда самолично срубает дерево, обрубает ветки и делит ствол на четыре части. Эти части священного дерева устанавливаются в каждом из четырех храмов богов-покровителей в подобающем месте и с соответствующими церемониями поклонения.

Вслед за тем пять ночей подряд в девалах вокруг священных «капа» проходят торжественные процессии со штандартами, горящими факелами, с боем барабанов. Штандарт (флаг) является одним из восьми благоприятных символов в сингальской традиции. Другие семь – это изображения льва, быка (буйвола), слона, горшка с водой, веера, трубы и светильника [107, с. 4]. Штандарты (флаги), в свою очередь, несут на себе также благоприятные знаки и изображения – Солнца, Луны, слона, павлина и т. п. (таким образом, их благо-носящая сила по меньшей мере удваивается) [ср. 248, с. 149- 164].

В процессиях участвуют капуралы храмов, исполняющие в данном случае дополнительную, особую миссию: они несут в этих процессиях «ран аюдхая» (букв, «золотое оружие») – символическое оружие божества своего храма (охранительно-покровительственный смысл церемонии очевиден).

Характерны и своеобразны танцы «кавади», исполняемые в процессиях девалов, прежде всего в честь Катарагамы. Названы они так по основному ритуальному предмету, который несут на плечах танцоры.

«Кавади» представляет собой сооружение из дерева в виде небольшой арки, верхняя часть которой бывает обернута красной тканью. Видимо, эта арка – символ божества, которому посвящена праздничная процессия. Ср. с огненными «арками», в которых, как правило, изображаются индуистские божества (особенно в скульптуре) [см. 72; 73; 286]. Красная ткань, видимо, передает символику огня. Иногда кавади еще дополнительно украшаются – например, павлиньими перьями.

Это еще одно указание на бога, которому посвящен обряд, в данном случае на Катарагаму, для которого павлин служит верховым животным. На фотографии в иллюстрированном календаре на 1979 г., который лежит сейчас передо мною, запечатлены кавади несколько иного вида: их арки не обернуты тканью, а выкрашены одна в красный цвет с голубым обводом по контуру арки, другая – также в красный цвет, но по этому фону идет растительный узор белого цвета, у третьей – фон белый, а узор красного цвета. Характерно, что по верхнему краю арок идут пламевидные выступы, наглядно демонстрирующие символику огня.

Мы говорили, что из повседневной обрядовой практики девалов танцы как форма служения божеству в настоящее время ушли. Но иногда в большие праздники устраиваются такие танцы, которые исполняют девушки-мирянки. Хотя танцы посвящены богам, немаловажное значение имеет и зрелищный момент – они рассчитаны на зрителей. В газете или журнале может появиться фотография таких танцовщиц с любопытной подписью: «Танцы для увеселения богов – и людям приятное развлечение».

Считается, что пронести на своих плечах кавади в ритуальной процессии – это также способ искупить свои грехи [ср. 83, с. 174].

Следующие пять ночей ритуал по-прежнему остается связанным с тем же объектом культа – капа, но теперь обыгрываемым в ритуале «кумбал перахяра» (букв, «перахяра с горшком»). Известно, что горшок может выступать как символ, заменяющий изображение божества. Возникает также ассоциация и с культом воды (дождь, водные ресурсы), которая отражается и в других ритуалах праздника.

Почитаемый обрубок дерева помещается в глиняное сооружение, напоминающее по форме домик термитов. Пышные и торжественные процессии совершают свой ход не только в храме, но и за его пределами. Процессии отдельных храмов соединяются, присоединяются и участники из храма Зуба. День ото дня увеличивается число участвующих в шествиях, все больше появляется в них нарядно убранных слонов.

Наконец, последняя пятидневка (вернее, пятиночье) праздника связана с особым ритуальным символом – «рандоли», что обычно переводится сингалами как «паланкин царицы», хотя очевидно, что «ран» в этом словосочетании означает «золотой», так же как и в упоминавшемся сочетании «ран аюдхая». «Доли, долия» означает и «паланкин» и «качели» в сингальском языке; это слово родственно индийским словам с тем же значением: «дола» – в хинди, в маратхи, что переводится как «качели», «люлька».

Этот предмет имеет давнее употребление в ритуальной практике индуизма. Вообще, как известно, подъем вверх, подбрасывание чего-либо, подпрыгивание и пр. – древнейшие магические действия, встречающиеся у разных народов. Их назначение – «стимулировать рост растительности, в первую очередь посевов, помочь им подняться» [71, с, 117-118].

Во время некоторых праздников индусы почитают своих богов именно раскачиванием в своеобразных качелях-люльках, и такие праздники имеют связанное с этим название «долотсав» – «праздник качелей» (того или иного бога) [53, с. 16-26]. Здесь, как нам кажется, и лежат истоки сингальской «рандоли-перахяры», хотя народное толкование объясняло этот ритуальный символ как свидетельство присутствия в церемонии жены (жен) царя (131).

————————————————————————————————————————————————————

(131) По другим понятиям, «рандоли» – это средство передвижения и символ присутствия божественных супруг.

————————————————————————————————————————————————————

Отсюда и народная этимология термина «рандоли». Очевидно, что толкование это имеет очень позднее происхождение, а именно с тех времен, когда кандийские цари стали особенно покровительствовать этому местному празднику (в XVI-XVII вв.), и тогда перахяра приобрела особую функцию – свидетельства сакральной власти царя, что характерно для сингальского государства.

Однако это толкование так сильно укоренилось в сознании верующих, что царь Киртишри Раджасинха в начале XIX в. законодательно повелел помещать «золотой паланкин» в самом конце процессии, считая, что даже символическое присутствие женщин как-то сомнительно в близком соседстве с такой важной буддийской реликвией, как Зуб Будды, который к этому времени стал главным объектом и предметом поклонения в кандийской перахяре. Во времена кандийских царей и сами правители в сопровождении приближенных участвовали в процессии: царь и его двор выступали в шествии обычно позади подразделений девалов, занимая таким образом (и демонстрируя) положение, срединное между миром священным и обыденным.

Сакральной власти царя и его магической силе всегда придавалось очень большое значение в сингальской среде. Восприятие царя как персоны божественной проявляется во всех описаниях самого облика царя. Участие его в процессиях имело совершенно определенный магико-защитный смысл: он должен был своим присутствием даровать благодать подданным и защитить их от всякого неблагоприятного влияния. Это присутствие сообщает святость самой территории, находящейся под его ритуальным покровительством.

Приведем для примера описание коронации Паракрамабаху I:

«В благоприятный момент и под счастливой звездой Владыка, [не имея теперь соперников], устроил счастливый праздник коронации. Громкий шум от разного рода барабанов был так ужасен, как [рев] бушующего океана, когда его хлещет штормовой ветер [в момент] гибели мира.

От присутствия слонов в золотых доспехах «царский путь» (132) выглядел так, словно его пересекали горы с возлежавшими на них тучами, пронзенными сверкающими молниями. По всему городу от движения крупов темных и светлых лошадей точно ходили волны. Разнообразные зонты, гирлянды, ряды золотых флагов почти заслоняли небо. Полоскались [на ветру] одежды, горожане щелкали пальцами и кричали «Да здравствует царь! Да здравствует!». В арках из банановых ветвей, в изобилии кувшинов и гирлянд весь мир являл собой сплошной праздник. Песни славословий возносились многими сотнями певцов, и дым зажженного дерева алоэ наполнял поднебесье. Одетые в многоцветные одежды, украшенные различными драгоценностями, с разнообразным оружием в руках, там и здесь выступали опытные воины, [являя взору] свое могущество героев, как слоны во время течки. От [присутствия] многих тысяч лучников с луками в руках казалось, что армия богов спустилась на землю.

Наполненный сотнями колесниц, [украшенных] золотом, драгоценными камнями и жемчугом, город выглядел как звездное небо. И тут Царь, чьи глаза были огромны, как лотосы, тот, кто совершил столько чудесных подвигов, взошел, украшенный несметными драгоценностями, под золотой балдахин, который помещался на паре слонов, покрытых золотым одеянием; на голове [он нес] диадему, сверкающую от блеска драгоценных камней, как восточная гора, когда она несет [на себе] восходящее солнце, [он] превосходил чистоту весны могуществом собственной чистоты (sic!), и глаза всех женщин в городе увлажнились слезами радости. И так, сияя благоприятными знаками, (sic!), после того как объехал по кругу (sic!) весь город (sic!), будучи вре время обращен к нему правой стороной, он [царь] вошел, подобный тысячеглазому Индре, в прекрасный дворец» [14, LXXII, стк. 312-329].

————————————————————————————————————————————————————

(132) Раджагатха – главная улица города.

————————————————————————————————————————————————————

Последняя ночь: в цикле рандоли-перахяры отмечается самым великолепным праздничным оформлением, она обычно собирает огромное, число зрителей (теперь, в частности, и туристов).

Любопытно, описание И. П. Минаева, ставшего очевидцем этого праздника более 100 лет тому назад (в августе 1877 г.):

«Вскоре после девяти часов заслышались резкие звуки; мало-помалу они становились все громче, и наконец справа показались факелы, за факельщиками шли музыканты с флейтами, барабанами том-томами.

Далее в стройном порядке шли старшины, заведовавшие делами храма Зуба (133). Костюм этих старшин очень живописен: особенно красива шляпа вроде нашей треуголки, надетой поперек, и вся изукрашенная золотым шитьем […]

За старшинами шли два небольших слона, на них сидело по три человека с цветами. Кругом слонов теснились люди с барабанами, флейтами и т. д.

За двумя слонами двигались три слона, посреди них был громадный слон, везший в золотой клетке какие-то мощи Будды из храма Зуба […] За слонами, прыгая и приседая, неслись плясуны и музыканты […] Плясуны становятся в ряд: приседают, выбивают дробь ногами, встают, кружатся, поднимают, ломают руки и т. д. Их костюм увешан колокольчиками, а потому каждое движение сопровождается необыкновенным шумом. В числе плясунов были два человека на ходулях. За плясунами важно выступал Basnayake-nileme, т. е. главный старшина храма св. Зуба. Кругом него неслись веера и шли знаменщики. Этим закончилось первое отделение процессии. Было еще четыре отделения: в том же порядке шли слоны из храма четырех богов. Перед и за слонами в том же порядке шли факельщики, плясуны, старшины, kapurale (жрецы). На слонах неслась святыня храмов, и вся процессия закончилась громадными ковчегами с водою.

Более часа двигалась процессия через сад. Гул от барабанов том-томов, колокольчиков, плясунов стоял невообразимый; в воздухе чувствовался сильный, неприятный запах кокосового масла от факелов. А картина была оригинальная и сильно напоминала сцену из какого-нибудь фантастического балета; кругом была такая декоративная обстановка: тихая, ясная ночь, роскошная растительность, и среди оглушительных нестройных звуков движется пестрая, оригинальная восточная процессия, не то религиозйая, не то на потеху какого-либо самодержавного властелина. У самой дороги, в нескольких шагах от проходящих громадных слонов, стоят ряды стульев и разодетые дамы в цветах и кружевах» [63, с. 140-142].

————————————————————————————————————————————————————

(133) В перахяре, очевидно, прослеживается рефлекс старинного института храмовой общины, но на этом мы не останавливаем внимания в данном исследовании.

————————————————————————————————————————————————————

Современные правила предписывают следующий порядок следования участников перахяры в последнюю праздничную ночь: 1) погонщики слонов; 2) знаменосцы; 3) «перамуна-рала», т. е. вестник с мандатом кандийских царей, разрешающим перахяру; 4) барабанщик, играющий «кевиси» – музыкальную дробь в победном, воинственном ритме; 5) «гаджанаяке-ниламе», т. е. начальник царского слоновника (должность, существующая со времен кандийских царей) верхом на слоне; 6) «кария-корале» – распорядитель церемоний; 7) пышно украшенный главный слон из слоновника храма Зуба, везущий на себе золотой реликварий священного зуба (обычно без самой реликвии) (134), за которым следует целая вереница слонов, покрытых богатыми попонами и другими украшениями; 8) два ряда танцоров с барабанщиками посередине; 9) «диявадана-ниламе» – главный старшина храма со своей свитой, несущей пики, зонты, штандарты и пр.; 10) и, наконец, «рандоли» – золотые паланкины кандийских царей.

————————————————————————————————————————————————————

(134) Вынос реликвии из уготованного ей места в храме считается неблагоприятным знаком, возможно, отчасти из-за всех тех перипетий, которые случались на протяжении ее истории, в той борьбе, что вели между собой разные дари, желая владеть сокровищем.

————————————————————————————————————————————————————

В последнюю ночь праздничная процессия совершает два шествия, в конце второго она прибывает в «храм кремации», где временно помещается золотой реликварий Зуба Будды под надзором и охраной старшин («баснаяке-ниламе») четырех девалов.

Характерно, что этот момент в ритуальный ход перахяры также внесен законодательно волей последнего кандийского царя, пожелавшего таким образом чтить память своей матери, кремированной в «адаханамалува-вихаре».

Тем временем перахяры девалов возвращаются восвояси, чтобы, передохнув немного, ранним утром отправиться на церемонию «разрезания (рассечения) воды» («дия капана мангалая»).

На поверхности живописного кандийского озера появляются тогда разукрашенные лодки, в которых сидят капуралы и их помощники. Отъехав от берега, капуралы очерчивают на поверхности воды магический круг, опрокидывают кувшины, выливая священную воду, которая хранилась в храме с прошлогодней церемонии «разрезания воды».

Затем капурала храма Катарагамы мечом своего бога ударяет по воде и первым погружает свой кувшин в озеро, набирая свежей воды. Наполняют свои священные сосуды и жрецы других девалов – эта вода, которой приписывается огромная магическая сила, будет храниться в храмах целый год, до следующей перахяры.

В этом обряде отчетливо проявляется древняя магическая символика вымаливания дождя, но она осложнилась целым кругом легендарно-исторических представлений у сингалов. «Рассечение воды» золотым мечом воспринимается как напоминание, во-первых, о победе бога Катарагамы над демонами, а во-вторых, об успешном походе царя Гаджабаху в страну тамильских завоевателей: предание рассказывает, что благодаря божественной помощи царь своим мечом рассек воды Полкского пролива и посуху провел свою армию к индийскому берегу.

Как смешиваются легенды, так смешиваются все источники «святости» для обретения наибольшего блага и всевозможного высшего покровительства. Так, процессия кандийской перахяры после окончания церемонии «рассечения воды» на обратном пути не забывает заглянуть и в храм Ганеши, чтобы почтить и этого бога, бога мудрости и хитроумия, покровителя всех деловых начинаний.

После свершения обрядов в честь Ганеши процессии девалов вновь соединяются с шествием храма Зуба и перед закатом совершают три заключительных обхода вокруг храмового комплекса Далада-малигавы.

Во времена кандийских царей после окончания перахяры царь принимал у себя старшин храмов, которые приносили ему отчет о проведенном празднике, в колониальный период эту функцию взял на себя правительственный чиновник (Government Agent). В том самом 1877 г., когда кандийскую перахяру наблюдал И. П. Минаев, дело, судя по приводимому им описанию, обстояло так:

«У старшин есть обычай по окончании праздника благодарить местного Government Agent’a за содействие различного рода, вернее, благодарить правительство за терпимость. В два часа дня процессия в том же составе и в том же порядке, как выше описано, подошла к дому правительственного агента, бывшему дворцу кандийских царей. Mr. Р. созвал гостей полюбоваться на церемонию принесения благодарности и послушать его красноречие. Все это было довольно оригинально. Подошла процессия к дому; слоны выстроились в ряд перед террасой; старшины явились на террасу, выстроились в ряд и долго говорили по-сингальски; но смысл долгой речи был краток, хотя и очень утешителен: мы вами, мол, довольны. Mr. Р. отвечал по-английски, что он также доволен благополучным окончанием празднества и старшинами, и в заключение попросил старшин составить группу и дать снять с себя фотографию. Старшины, улыбаясь, согласились. На террасу ввели громадного слона и с него со старшин сняли фотографию» [63, с. 143].

Впрочем, право на проведение подобных шествий сингалам приходилось отстаивать перед английским правительством, которое декларировало лояльность к местным обычаям и традициям, но на деле мало было заинтересовано в их укреплении.

В частности, это проявилось и в отношении к народным шествиям (каждое из которых, по-видимому, держало колониальных чиновников в известном напряжении): сославшись на беспорядки, возникшие при очередном таком шествии в марте 1883 г., английская администрация наложила ограничения на проведение любых процессий, а также на использование в них музыкальных инструментов. Это вызвало недовольство буддистов, «которые часто устраивали подобные шествия и для которых употребление барабанов и флейт было абсолютно необходимо» [301, с. 149].

В настоящее время старшин храмов после кандийской перахяры принимает президент республики. Так, в своеобразной форме дошел до наших дней пережиток древних представлений сингалов о сакральной власти (функции) царя, хотя осмысление этого факта не занимает сознания самих верующих и возможно лишь на научном уровне.

В настоящее время кандийская перахяра имеет еще особую социальную функцию. Кандийская аристократия, поддерживая проведение празднества на высоком уровне, преследует свои собственные цели, а именно подъем своего социального престижа в противовес престижу и влиянию «бюрократии» (т. е. высоких чинов администрации) в прибрежных районах. При этом используется старинное представление о том, что танцоры (люди из особых каст) показывают свое искусство только перед теми, кто занимает высокое социальное положение [266; 267].

Празднику придается особое значение как национальному, его стараются превратить в праздник народного искусства. Высоко поднят престиж исполнителя ритуала «разрезания воды» [подробнее об этом см. 266, с. 65-75].

В процессиях кандийской перахяры, увязанной с буддийской реликвией, сами служители буддийского культа – монахи – не участвуют. Однако в конце праздника, по возвращении шествий в девалы, устраиваются церемонии пирит и даная с посвящением богам пина.

В то же самое время в храме Вишну проводится церемония от «дурного глаза». Характерно, что она состоит из танцев, совершаемых перед головным убором и попоной слона, на котором везли символическое оружие Вишну.

Pages: 1 2

6. Обряды жизненного цикла. Обряды рисосеяния

<< К оглавлению Н. Г. Краснодембская

«Традиционное мировоззрение сингалов»

…Низкое экономическое развитие предысторического периода имеет в качестве дополнения, а порой в качестве условия и даже в качестве причины ложные представления о природе.

Ф. Энгельс. Из письма к Конраду Шмидту от 27 октября 1890 г.

Обряды жизненного цикла связаны с существованием человека и направлены к сохранению и ритмичному функционированию человеческого общества. Этой цели они служат и у сингалов. Традиции здесь древние и очень прочные, так как их сохранение представляется народному сознанию необходимым не только для жизненной деятельности каждого индивидуума, но и для всего социального комплекса в целом.

Верования и представления, связанные с обрядами жизненного цикла, по своему происхождению относятся, как правило, к очень глубокой древности, многие магические приемы и средства, долженствующие охранять человека в различные периоды и переходные моменты его жизни, возникли еще в доисторический период.

В сингальских обрядах мы найдем немало типологического сходства с обрядами жизненного цикла, бытовавшими или бытующими и у других народов. В основе этого сходства лежат не только общий биологический ритм, сходство опасностей, угрожающих человеческому существованию, но и общие закономерности в развитии сознания. Наибольшее же родство и сходство сингальские верования и обряды этого цикла обнаруживают с древними индийскими. Так, например, обряд «вкушения молока с золотом» (по-сингальски «ран-кири-катагяма») младенцем сопоставим с ведийскими обрядами «пумсавана» и «джатакарма».

Многие традиции, сохраняющиеся в сингальской среде, можно найти, по-видимому, записанными в древних индийских трактатах по «домашним обрядам» – «грихьясутрах». Немалую роль в их внедрении сыграли пурохиты, управлявшие в древности и в средние века внутренней ритуальной жизнью при дворах сингальских царей. Заимствования в области магических защитных средств нередко происходят со значительной легкостью и в любое время. Так, например, белый цвет сари для сингальской невесты стал нормой при очевидном европейском влиянии.

Обряды жизненного цикла сингалов в значительной степени отвлечены от буддийской обрядности, хотя некоторые из специфических буддийских ритуалов употребляются и здесь в целях магической защиты.

Полное и подробное описание этих обрядов не представляется возможным, так как о них пока не собрано достаточно сведений. Мы остановимся на важнейших моментах этих обрядов, в исполнении которых соблюдается особая скрупулезность в связи с их существенностью в свете представлений о магической чистоте, взаимодействии обыденного и сакрального и т. п.

Рассматривая обряды жизненного цикла, мы постараемся понять смысл и содержание этих представлений, какими они существуют у сингалов. Большая часть предписаний и обрядовых действий, совершаемых в ответственные моменты жизни, представляет собой различные запреты и обережения от злоносящих сил и вредоносных влияний, начиная с обережения плода во чреве матери и кончая моментом смерти и погребения человека.

Беременной женщине прежде всего предписывается быть разборчивой в пище: ей не следует есть ананасы (141), бататы и некоторые другие растения и иные виды продуктов, которые считаются «горячими» (или горячительными), т. е. нечистыми в магическом мысле в отличие от «холодных» (чистых).

————————————————————————————————————————————————————

(141) Между прочим, по мнению медиков, употребление ананасов способствует выведению кальция из организма, поэтому европейцам, живущим на острове, врачи обычно рекомендуют не увлекаться этими вкусными плодами.

————————————————————————————————————————————————————

Со всеми запретами и ограничениями молодую женщину, беременную впервые, обычно знакомит ее мать, которая пристально следит за исполнением всех предписаний. Естественно, первая беременность вызывает особенно много беспокойств и хлопот. По снам и приметам толкуют, каков будет ее исход.

Будущие родители, как правило, совершают поход в храм богов-покровителей, просят их о защите, также часто дают различные обеты: главным образом обещают какой-нибудь дар богам или храму в случае благополучного исхода будущих родов. Нередко устраивают обряд пирит, считая, что чтение священных буддийских текстов имеет общий благостный смысл и обеспечивает магическую защиту для беременной.

Так как в отношении беременной и ее плода особенно опасаются влияния «дурного глаза, слова и мысли», средств вредоносной магии, а также «порчи» – от демонов и духов, профилактически совершаются обряды демонического культа (вспомним, в частности, охранительный обряд против демона родильной горячки на седьмом месяце беременности, уже описанный нами). Как профилактическое магическое средство рассматривается и требование от беременной самоконтроля: ей предписывается поддерживать в себе бодрое и радостное состояние духа и повышенно религиозный настрой.

В случае трудных родов обычно предполагают действие черной магии и прежде всего обращаются за помощью к эдуре. Тот совершает различные обряды «малой» магии из своего арсенала (типичным является обряд разрезания лимона), читает заклинания. В ряд магических действий вовлекается и муж роженицы: чтобы «помочь» жене, он разбивает кокосовый орех в ступе для толчения риса или о дверь помещения, где идут роды. Не забыты и средства буддийской обрядности: вновь прибегают к чтению священных текстов: читают обычно сутры «Атанатия» и «Ангулимала») [120, с. 71], но для этого никогда не приглашают монахов – чтение совершает кто-нибудь из почтенных мирян. В руки роженицы вкладывается конец священной нити.

Новорожденного купают предпочтительно в глиняном сосуде или в сплетенном из листьев арековой пальмы. Сразу после первого обмывания рекомендуется совершить обряд ран-кири-катагяма: ребенку дают каплю материнского молока вместе с крупицей золота (или просто опускают на время в молоко какой-нибудь золотой предмет). Считается, что этот обряд «обеспечит» новоявленному человеку силу и красоту.

Мать и дитя в первые дни после родов почитаются существами нечистыми (с ними стараются не входить в контакт, они содержатся взаперти в изолированном помещении) и в то же время особенно уязвимыми. Возможнымии средствами пытаются ослабить эту нечистоту: помещение дезинфицируется касторовым маслом и асафетидой. Для обережения роженицы в пищу для нее кладут много имбиря и горького перца.

Астролог прежде всего составляет гороскоп новорожденного, он же рекомендует родителям начальные буквы имени ребенка. Затем определяет самый «благоприятный» момент в течение ближайших десяти-двенадцати дней, когда мать и дитя впервые покидают свое убежище и являются взорам родных и друзей – это своего рода торжество, на которое приглашают гостей и устраивают угощение. Тогда же обычно ребенка в первый раз несут в храм богов-покровителей, чтобы получить для него божественное благословение. Одновременно исполняются данные прежде обеты. Характерными подношениями по этому поводу являются сладкие печенья из рисовой муки и кири-бат (рисовая каша на кокосовом молоке).

Когда младенцу исполняется год, ритуально обставляется первое его кормление рисом, часто этому сопутствует также обряд «индул-катагяма» («вкушение кусочков»): перед малышом ставят тарелку или лист, на который кладут понемножку разного вида еды, и ждут, к чему потянется, что из предложенного выберет сам ребенок. По его выбору угадывают перспективы его будущего, его наклонности и т. п.

В пять лет ребенку дают первый урок грамоты – показывают начальные буквы алфавита (это так и называется: «акуру киявима» – «чтение букв»), что рассматривается как некое приобщение к таинству, так как алфавиту приписывается магическая сила (это проявляется, в частности, при составлении талисманов: в магический текст иногда включается сам алфавит в полном составе букв). Совершает этот обряд какой-нибудь ученый старец, авторитетный в деревне, или же буддийский монах, реже – отец ребенка.

Очень серьезным и ответственным с магической точки зрения считается момент достижения девушкой половой зрелости («вядивия-пяминима»). При первых признаках появления у нее менструации («кили», «осап») девочку изолируют, так, чтобы ее не мог увидеть ни один мужчина. Прежде для нее сооружали специальную хижину: «кили-ге», или «кили-пяла» (слова «ге» и «пяла» означают соответственно «дом» и «хижина», «шалаш»), теперь выделяют особую комнату, уголок, вход куда позволен лишь женщинам дома.

В это время соблюдаются ограничения в пище. Прежде всего исключаются молочные продукты. Основным блюдом является «перечная похлебка» («мирис-ходи»), в которую входят вода, немного рису, перец, лук и чеснок. По утрам дают сырое яйцо, ложку кунжутного масла. Разрешается чай, лепешки. Ничего жаренного на масле нельзя есть в течение трех месяцев (И). Девочку ни на минуту не оставляют одну, так как состояние «нечистоты» делает ее крайне уязвимой для воздействия злых сил из мира демонов и духов.

Предъявляются повышенные требования к чистоте, которая понимается важной более в ритуальном, чем даже в гигиеническом смысле: девочке часто меняют одежду, для чего специально приглашается прачка. Этой женщине сообщается в данном случае особая ритуальная роль: после прекращения менструации, в день, который сочтет благоприятным астролог (142) для выхода девушки из заточения (он также определит направление или сторону света, куда ей в этот момент следует смотреть), на рассвете именно прачка совершит ритуальное омовение девочки, вступившей в разряд взрослых женщин. Прачка должна хотя бы вылить на голову девушки «первую воду». Ее выливают из специально приготовленного для этого случая новенького кувшина, который затем тут же разбивают. Перед входом в помещение для омовения кладут большой кокосовый орех – его разбивают, стараясь, чтобы он раскололся с одного раза.

————————————————————————————————————————————————————

(142) Иногда это и не совпадает с естественной длительностью менструации.

————————————————————————————————————————————————————

Прачка берет ветку дерева кос (или другого, выделяющего млечный сок), надрезает ее и показывает девушке выступившее «молоко». После омовения девушке дают новую одежду (цвет также рекомендуется астрологом). На особой циновке раскладываются благоприятные предметы – пища, украшения. Родители нашей знакомой, желая, видимо, ей успехов в учении, положили туда же авторучку. Зажигается светильник. Прачка трижды обводит девушку вокруг этой циновки. Читаются молитвы. Затем девушка кланяется родителям, а они одаривают ее каким-нибудь золотым предметом (цепочкой, браслетом, серьгами). За услуги прачку кормят, вознаграждают рисом, сладостями, кокосовыми орехами, в ее собственность поступают и все запачканные одежды девочки (включая украшения, которые на ней были в момент прихода менструации, их иногда подменяют на более дешевые), а также ее постельные принадлежности. В набор обязательных предметов для отдаривания прачки входят большой сосуд для риса («хяли») и ведро (И).

О происшедшем событии оповещается вся деревня: женщины бьют в особый большой барабан «рабана». Соседи, друзья, родственники приходят с поздравлениями и подарками, их встречают праздничным угощением. По первой менструации пытаются угадать семейное будущее женщины, для этого обращаются к астрологу: сообщают день прихода «кили» и знак зодиака («лагна»), под которым она родилась, – астролог обычно сам вычисляет час и минуту, когда случилось «кили», и делает соответствующие предсказания [313].

В составе магических обрядов в связи с достижением девушкой зрелости очевидны реминисценции символики фаллического культа (яйцо, кокосовый орех и др.), символов материнства (молоко), а также общих защитных и благопожелательных знаков и средств (очищение водой, магия цвета и пр.).

Характеризуя свадебный обряд со стороны магической символики, мы должны будем отметить огромное множество предметных символов плодородия, изобилия и процветания. Пол в комнате (или особом павильоне), где совершается брачная церемония, бывает усыпан рисом, по нему разбрасывают кокосовые орехи, листья бетеля. Помещение бывает сплошь уставлена глиняной и металлической посудой, в Кандийской области, как правило, тут же ставят особые, большого размера, сферические корзины, наполненные до отказа различными съестными припасами: здесь рис, молоко, лепешки, печенье, сладости, орехи, бананы. Кокосовый орех разбивается у входа в дом новобрачных, как только они переступят его порог.

Многократно обыгрывается в обряде благостная (символ магической чистоты) символика белого цвета, в различных местах возле дома невесты, где обычно проходит главная часть свадебной церемонии, устраиваются белые навесы, белые полотна расстилаются по земле; в частности, и жених входит в дом невесты, ступая по такому полотну; главное свадебное помещение – «магул-ге» – также увешивается и устилается полосами белой хлопчатобухмажной ткани.

Белый полог устраивается над входом в дом новобрачных. В белое сари одета бывает сингальская невеста. Хотя белый цвет для сари невесты стал принят под влиянием европейской традиции, это не противоречило общему представлению сингальских буддистов о нем как о средстве и выражении магической чистоты, потому, вероятно, и привилось. Кстати, обычай одевать невесту в белое больше распространен в городах, в сингальских деревнях их нередко наряжают в красное сари, как в Индии. Интересно, что есть еще и такой обычай среди горожан.

Новобрачные после свадебной церемонии обычно отправляются в небольшое свадебное путешествие (этот период называется европейским термином «медовый месяц», хотя бы он длился только три дня), после чего приезжают в дом мужа. И именно в красном сари молодая должна войти в дом мужа (И).

Белой тканью обтянута «свадебная доска» («магул порува») – невысокий помост, на котором стоят жених и невеста в момент совершения центральной церемонии свадьбы: ее элементами являются повязывание невестой на поясе куска ткани, врученного ей женихом; связывание мизинцев жениха и невесты; взаимное их «кормление» друг друга рисом и т. д., т. е. символы соединения жениха и невесты.

Магул порува тесно связана с поклонением Солнцу, Луне и Земле. Три элемента в этом сооружении считаются важнейшими: «вияна» – балдахин (или навес), «тирая» – занавесь вокруг всего сооружения и «павада» – церемониальная ткань, которой укрывается помост. Считается, что вияна символизирует Солнце, тирая – Луну, а павада – Землю. Это представление отражается в старинных стихах о свадебном ритуале «Магул таханчия»:

Неприкосновенен навес, что наверху,

Неприкосновенно покрывало, постеленное понизу,

Неприкосновенна занавесь, повешенная вокруг,

Запрещено входить в сооружение магул порува.

В навесе обитает Ири-девийо,

На покрывале обитает Михикат-деви,

В занавеси обитает Санда-девийо,

Вхожу в порува – мне дают разрешение боги

[Приложения, № 9].

Соответственно подразделяются и виды жертвоприношения: считается, что кокосовые орехи подносят Солнцу, бетель – Луне, рис – Земле [11Т, с. 61-62].

Устройство свадьбы не проходит без астролога: он дает консультацию еще во время сватовства, сверяя гороскопы возможных жениха и невесты и определяя их «совместимость», он устанавливает благоприятное время для помолвки и для свадебной церемонии (которая должна быть проведена не позднее чем через три месяца после помолвки); он определяет даже, в какую сторону света должны быть обращены брачащиеся, стоя на магул порува, и т. п.

Но, однако, в проведении всех церемоний свадьбы ни астролог, ни буддийские монахи участия не принимают. На различных этапах свадьбы ритуальные функции исполняют «массина» (в просторечии – «мачан» – кросскузенный брат невесты) (143), родной брат невесты – они действуют при встрече жениха, а затем дядя и отец невесты – эти совершают центральные обряды бракосочетания; ближайшие родственницы жениха встречают молодую пару у порога ее дома. В свадебном ритуале вновь проявляются какие-то особые «магические права» домашней прачки: молодой муж после совершения брачного обряда должен дать откуп за свою жену в размере, назначенном прачкой, и к этому моменту относятся очень серьезно.

Так что сингальская свадьба не имеет связи ни с буддийской обрядностью, ни с ритуалами народных культов. Однако в один из первых дней совместной жизни молодые супруги нередко наведываются в девал или в буддийский храм, где совершают соответствующие жертвоприношения богам и Будде с целью испросить для себя благословение и благосклонность высших (и святых) сил к их союзу. Но эти действия в ритуальном ряду можно почти уравнять с теми призывами выразить благопожелания их браку, которые выражаются молодыми во время их традиционных визитов родным и знакомым или в рассылке «свадебных кексов» (144) тем, кто не смог быть на свадебной церемонии.

————————————————————————————————————————————————————

(143) Это связано с давней традицией кросскузенных браков у сингалов, теперь несколько ослабевшей. Подробно об этом см. [49].

(144) Это небольшие брусочки ароматного и сладкого кекса (который остается съедобным довольно долгое время, и его посылают по почте даже в дальние края), упакованные в специально сделанные по случаю свадьбы разрисованные картонные коробочки

————————————————————————————————————————————————————

***

По-иному складывается отношение буддийских догматов и обрядности с народными верованиями в ритуалах, связанных с похоронами. В этом случае буддийская церковь не обходит верующего своим попечением, и прежде всего потому, что озабочена его «будущим рождением». Преданность идее метампсихоза у верующего сингала в похоронном обряде проявляется очень ярко.

Хотя смерть сама по себе сопряжена с понятием ритуальной нечистоты (нечисты тело умершего, «оскверненный» смертью дом, нечисто кладбище и все, что связано с похоронами (145)), тем не менее в дом умершего приглашаются монахи, они же (или он) участвуют в похоронной процессии, сопровождая тело умершего к месту кремации. При бытовании обычая кремации у сингалов несколько удивляет применение гробов; однако гроб для ухмершего родственника стараются купить все, даже бедные семьи.

————————————————————————————————————————————————————

(145) На похороны нельзя, например, идти с заговоренной нитью (вспомним описанный выше обряд «нул-бяндхима»).

————————————————————————————————————————————————————

Погребальный костер устраивается на возвышении вроде платформы, сжигают покойника прямо в гробу, который помещают в середине поленницы. Однако вернее будет описать все по порядку, начиная с того, что предписывают сингальские традиции.

Прежде всего в отношении умершего: его кладут головой на запад, на спину, сложив руки на груди, связывают вместе большие пальцы ног (чтобы ноги лежали ровно), закрывают лицо или оборачивают голову куском ткани. По возможности скорее сообщают о смерти всем родственникам, и все стараются говорить о покойном только хорошо. В комнате, где лежит покойник, зажигают свет, и он горит постоянно. Если в комнате есть какие-нибудь картины, картинки или другие изображения, они все поворачиваются лицевой стороной к стене. Пока в доме покойник, ночью обязательно два-три человека из семьи не спят [306].

В народном обиходе сингалов нет слов, обозначающих «дух», «душа». В языке учености употребляются термины, принадлежащие еще древнеиндийской философии: «атма» (по-сингальски обычно говорят «атхмая») – «душа-сам»; «прана» («праная») – «душа-дыхание»; «джива» («дживая») – «душа-жизнь».

Однако ортодоксальный сингальский буддизм, в котором так важна идея перерождений, тем не менее отрицает существование души и воспитывает верующих в негативном отношении к этому понятию: им широко известна палийская формула «ни ча со – ни ча анйо»: «ни то же самое и ни другое» – так характеризуется сущность той метаморфозы, которая происходит с индивидуумом после его смерти и в «новом перерождении». Проблема эта трудна для понимания обычного верующего, да он, как правило, и не задается целью ее разрешить: даже для религиозных философов это тема многих размышлений, сомнений и дискуссий.

Отрицание души не отменяет, однако, представления о некоем «эго» человека, которое претерпевает изменения (или превращения) в момент смерти и после нее. В то же время это «эго» понимается скорее как тождество с существовавшим человеком, нежели как некоторая отделимая (отделившаяся) его часть, и не имеет особого названия.

Загробная судьба умершего – вообще предмет большой заботы, волнений его родственников. «Получит» ли покойный «хорошее» или «плохое» «место» – это тема раздумий, обсуждения (т. е. пойдет ли он в рай, ад, станет богом, человеком или претой?). Об этом беспокоятся, пытаются догадаться, толкуют сны, приметы. Особенно пугает последняя возможность: став претой, умерший может принести много вреда, причем прежде всего своим ближайшим родственникам. Это главное опасение, и защите от возможной опасности служат многие из традиционных действий вокруг умершего. Большую опасность (магическую нечистоту) представляет собой само присутствие трупа в доме, поэтому обычно с похоронами стараются не медлить: хоронят в любой день недели, за исключением вторника и пятницы.

В некоторых районах Шри Ланки бытует своеобразное средство магической охраны: распевание «Вессантара-джатака-кави», т. е. фольклорного варианта джатаки о царе Вессантаре, мудром и добром, прославившемся множеством подвигов во имя веры (в частности, он отдал людям и свои богатства, и жену, и детей). Этот вариант джатаки рассматривается в народе как похоронное песнопение. Иногда для его исполнения приглашают особых профессионалов («кави-карайо»), часто поют (или читают: распевное чтение сингалов трудно бывает отличить от пения) джатаку о Вессантаре сами родственники умершего. Исполнение повторяют иногда в течение одной-двух недель, поют (читают) обычно всю ночь напролет, чтобы уменьшить (разрядить) магическую нечистоту от свершившейся смерти (И).

Большое значение придается буддийскому обряду даная, описанному нами выше. Даная служит как раз прежде всего увеличению суммы моральных заслуг умершего с целью помочь ему в обретении наилучшей загробной судьбы. Обычно одного монаха приглашают в дом на шестой день после случившегося для произнесения небольшой проповеди – это привносит в дом некоторую долю магической чистоты, а на следующий, седьмой день приглашаются уже несколько монахов для проведения полной церемонии даная, приуроченной обычно к вечерней монашеской трапезе. Для угощения монахов готовят любимые блюда умершего. В этот день также произносится проповедь, тема которой – явление смерти и преходящесть всего мирского. Обязательным элементом являются также славословия в адрес умершего. Затем совершаются все ритуальные процедуры («переливание воды», посвящение моральных заслуг от церемонии богам, предкам и всем живущим и пр.). Примечательно, что в число предметов, которыми одаривают монахов, входят куски белой ткани. Белый цвет вообще сопровождает похоронный обряд: все, кто в нем участвует, надевают белые одежды, а автомобили укрывают белыми чехлами.

Обряд даная проводится еще раз – спустя три месяца; и затем его предписывается устраивать каждый год в день смерти покойного родственника – по-видимому, до тех пор пока у его наследников сохранится ощущение долга перед покойным.

В случае, когда у родственников умершего есть веские «основания» считать, что покойный сделался претой, появляются особые заботы: его надо умилостивить подношениями и постараться «увести» как можно дальше от дома. В этой ситуации не обойтись без помощи эдуры: его приглашают для проведения церемонии «прета-пиденна» (146) («пиденна» также означает «жертвоприношение»), имеющей черты, обычные для демониче ского культа.

————————————————————————————————————————————————————

(146) Эта церемония устраивается и в других случаях, например во время болезни.

————————————————————————————————————————————————————

Готовится множество подношений, прежде всего съедобных: тут много фруктов, овощей, рис с различными приправами, различные вещественные дары, иногда очень богатые, вплоть до золотых и серебряных украшений. Кроме того, обычно делаются жертвенные подношения и важнейшим персонажам из пантеона демонического культа. В начале церемонии, правда без жертв, нередко обращаются с призывами и к богам.

Подношения помещают в отдельной комнате, после церемонии их посвящения претам и якам все покидают это помещение, дверь в него закрывают, предоставляя «приглашенным» полную свободу «действий». В комнату еще наведываются с той лишь целью, чтобы добавить какое-нибудь новое кушанье к столу «пирующих». Спустя некоторое время смотрят, «поел ли прета». И по каким-то признакам определяют, да или нет. До того как запоют птицы, т. е. ранним утром, все угощение уносят ;на кладбище (т. е. «уводят» прету и заодно с ним, возможно, присутствовавших яков). После этого эдура или его помощник с заклинаниями трижды обегают вокруг дома, чтобы заградить путь и помешать вернуться в дом изгнанным злым существам.

***

К обрядам жизненного цикла очень близки по своей магико-защитной функции обряды рисосеяния. И те и другие пронизаны идеей защиты жизни и ее воспроизводства. Рис – главный продукт питания сингалов с очень давних времен, и среди всех сельскохозяйственных занятий возделывание этой культуры у них выделяется своей обрядовой оформленностью. Крестьяне нередко называют рис «бат девийо», т. е. «бог Рис».

Обрядовый характер носят многие действия, связанные с процессом выращивания и обработки риса. Обрядовый комплекс не слишком сложен, но обусловленные им предписания исполняются строго.

Прежде всего существует четкое распределение трудовых обязанностей между полами: так, рисовую рассаду высаживают на поле обязательно женщины – мужчины лишь подготавливают землю. Жнут совместно и мужчины и женщины (иногда одни женщины), но исключительно мужчины готовят ток и обмолачивают зерно, а провеивают его снова женщины. И смешение обязанностей никак невозможно (И).

Символика этих ограничений в настоящее время утрачена и, по-видимому, связана с очень древними представлениями, относящимися к самым ранним формам человеческого сознания. Возможно, в основе обычая высаживать рассаду женщинами лежит представление о символическом браке с полем [ср. 69а, с. 191]. В обрядах тока, вероятно, проявляется другая символика: зерно как семя жизни, вместилище мужской энергии, и хранителями ее здесь выступают мужчины.

Все участники работ находятся в особом эмоционально-психическом состоянии, торжественном, праздничном. Особенность момента и времени закреплена в своеобразии костюмов крестьян: мужчины работают обычно в «амуде» (или «амудая» – род платка, повязываемого в виде минимальной набедренной одежды), женщины по-особому, поднимая повыше, повязывают свои несшитые юбки («редда»); голову те и другие укрывают платком.

Каждый этап работ сопровождается пением, и каждому соответствуют свои песни. В связи с процессами культивирования риса соблюдается множество различных табу, в том числе табу называть рис его собственным названием (И).

Для каждой сельскохозяйственной процедуры выбирается по совету с астрологами самый благоприятный момент («някята»). Перед началом работ обращаются за покровительством к богам и предкам. Очень часто обращаются к Вишну, Катарагаме, демону Куда-яке [306, с. 101 -102].

Именно в сельскохозяйственных обрядах нередко упоминаются «семь матерей» – заметим, что культ богинь-матерей распространен у ланкийских тамилов. Сингальские «семь матерей» выступают то как богини, то как демоницы. Они также становятся спутницами богини земли Михикат (ее дочерьми) – число их иногда доводится до восьми [313, с. 181], так что вместе с богиней земли они снова составляют магическую девятку.

С заклинаниями обращаются к сельскохозяйственным орудиям, на поле закапывают особые талисманы в виде деревянных дощечек с вырезанными на их поверхности благостными символами [40а].

Когда земледелец отправляется в поле готовить землю для посадки нового риса, тем временем дома его мать или жена варят на очаге рис в закрытом сосуде. Совершив все ритуальные зачины и отвернув первые пласты земли плугом, хозяин возвращается в дом. Тогда снимают крышку с кастрюли или горшка, в котором варится рис, и по количеству дырочек на поверхности судят, обильны ли будут дожди в нужную пору. Потом всей семьей съедают сваренный рис [306]. В это же время, как правило, приносятся обещания: отдать такую-то долю урожая в храм богов-покровителей. Богам также часто посвящаются конкретные плодовые деревья, кокосовые пальмы – на их стволах пишется имя определенного бога. Плоды с этих деревьев затем приносятся богам в храм в виде жертвы (И).

Все этапы в процессе возделывания риса – вспашка поля, ирригация его, посев, сбор урожая, обмолот – связаны с особым поклонением солнцу. От солнца, считается, зависит количество дождей. Бесчисленны обращения к солнцу в песнях урожая. Приступают к жатве только после приветствия и молений в адрес солнца, земли и других божеств. Без их «разрешения» не срезается первый сноп риса:

Милостью я одарен от богов Солнца и Луны, милостью,

Милостью одарен я от Михикат-деви, милостью,

Милостью я одарен от богов мироздания, милостью,

Милостью срезать рис – от царя богов, милостью

[Приложения, № 10].

Восседающий в вышине Ири-девийо осеняет нас,

Пребывающая под землей Михикат-деви держит кувшин,

Обитающие вокруг разные боги несут стражу,

Благодаря этому все мы вместе вдоволь снимаем риса

[Приложения, № 11; 117, с. 55-56].

Особенно щепетильно исполняются обряды, связанные с устройством тока и с молотьбой. Сооружают ток шесть или восемь мужчин. Место для тока выбирают где-нибудь посередине всех полей, насыпают песок и стараются как можно лучше его разровнять, придав форму правильного круга. В середину круга вкапывают столб: вокруг него на привязи ходят быки и топчут снопы риса – так идет обмолот. Особая задача поручается мальчишкам: внимательно следить за поведением животных и, как только случится естественный огрех, моментально убрать навоз, чтобы не был запачкан рис.

При молотьбе соблюдается масса табу: нельзя пить, жевать, стоять на одной ноге и т. п., т. е. исключается все обыденное и неполноценное. Строго должна соблюдаться всеми «чистота слова, действия и помысла», т. е. нельзя ни говорить, ни совершать, ни даже думать ничего дурного. Недопустимо присутствие женщин.

Особенно важным при молотьбе почитается благорасположение богов-хранителей света и богини Земли Михикат, или Михиката (иначе ее называют еще «бхума-девата» – «божество земли). Хорошим знаком, означающим благосклонность богини, считается, если кто-нибудь встретит на своем поле змею [306].

Собрав и обмолотив урожай, крестьянин идет с благодарственными приношениями в девал или в буддийский храм. Часть урожая отделяется для жертвенных целей: богам отдается каждая первая из тридцати двух мер риса (И).

Церемония принесения первых плодов богам называется «девиянне-дане». Она включает в себя, в частности, «кипячение молока» («кири-ита-ра-вима»), когда молоку дают убежать, дабы этим символом избыточности стимулировать изобилие. При этом снова поются особые гимны в честь богов, в том числе снова богу Солнца, которому прямо предлагается: «Прими, почтенный Ири-девийо, это молоко» [117, с. 57].

Измерение зерна – тоже своего рода ритуал. Процесс стараются сделать длинным, чтобы и в будущем урожай не уменьшался и не иссякал [306, с. 105-106]. Часть урожая выделяется для общей деревенской трапезы. Намек на то, что не остаются забытыми и коварные «соседи» крестьянина – яки и преты, можно проследить в следующем обычае: специально сваренную порцию «кири-бат» относят куда-нибудь в сторону от деревни, на возможно дальнее расстояние.

Любопытен фольклор, связанный с обрядами вокруг культуры риса. Изучение фольклора сингалов с точки зрения их магико-религиозных представлений имеет очень большой интерес, но в полной мере оно пока невозможно, так как устное народное творчество сингальского народа, особенно песенное, еще слишком мало исследовано.

Сингальская традиция выделяет следующие разряды песен, связанных с выращиванием риса: «гоям-кави» – песни рисопо садки; «пял-кави» – сторожевые песни, «нелум-кави» – песни жатвы; «камат-кави» – песни тока. «Пял-кави» исполняются во время ночной охраны полей и огородов (особенно тех, что граничат с лесами) от потравы дикими зверями; сторожа поют сами для себя, а иногда перекликаются и «обмениваются» песнями с соседями, каким-нибудь таким же бедолагой, коротающим бессонную ночь. «Пял» значит «сторожевая хижина», «шалаш». Песни эти обычно составляются из четверостиший, поют их мужчины или женщины чаще всего хором, причем часто каждую новую строку пропевает сначала кто-нибудь один, а хор повторяет за ним. Многие из них носят нарративный характер: они словесно описывают совершаемые действия и процессы, эпизоды труда и отдыха или даже весь цикл работ (по-видимому, эти описания служат как продуцирующее магическое средство) (147):

а) Смотри, чтобы место было пониже,

В согласье со звездами скоси там траву,

Выкорчуй, выкопай корни и пни,

В удобном месте сооруди пруд

[гоям-кави; Приложения, № 12].

б) Разогните наконец согнутые с утра спины,

Положите в стожок последний сжатый пучок риса,

Снимите платок со своей головы,

Да пусть сохраняют вас боги четырех стран света.

Отправимся домой

[нелум-кави; Приложения, № 13].

в) Возьмем большой ковер,

Расстелим его вот здесь,

Сядем рядком, возьмем листья,

Тщательно разделим рис

И станем есть.

Как кончим, вымоем водой руки,

Возьмем бетель и арековый орех,

Станем жевать и собираться домой

[нелум-кави; Приложения, № 14].

г) Когда рисовые зерна налились наполовину,

Дадим им воды по самый край перемычки (нияра).

Когда рис созревает,

Колосья клонятся к солнцу.

В подходящее время рис надо сжать,

Выбрать хорошее место для тока,

Хорошо подготовить землю

И засыпать песком

[нелум-кави; Приложения, № 15].

————————————————————————————————————————————————————

(147) Приводимые здесь тексты песен собраны для нас информантами: часть из них записана ими по памяти, другие присланы в виде вырезок из популярных изданий (газет, журналов, детских книг для чтения). Большинство этих песен оказалось знакомы сингальским студентам, обучавшимся в Ленинграде, с их помощью удалось сделать музыкальную запись этих и других текстов на магнитофон.

————————————————————————————————————————————————————

Некоторые из таких описательных песен бывают особенно интересны, так как содержат перечисление обрядовых действий, не все из которых уже и совершаются, но представляются идеальными. Так, например, описывается в одной из песен обрядовая подготовка тока:

В подходящее время рис жнут,

Выбирают хорошее место для тока,

В подходящее время готовят поле

И насыпают на нем песок.

Потом посреди тока делают яму,

В центр ставят «бычий столб»,

На верхушку его кладут цветок арековой пальмы

И укрепляют основание столба хорошими камнями.

Кладут раковины,

Семь плодов пувака,

Укладывают листья кадуру

И незрелый плод варака (джек-фрут).

Берут бронзу и золото,

Находят медь и железо,

Еще и еще железо

И серп железный.

Еще сколько можно драгоценностей

И к ним осторожно:

Одну жемчужину –

Все это берут.

И очень аккуратно

В ямку кладут немного рису,

А сверху – пучок риса в стеблях,

И так совершают все в нужном порядке.

Затем приводят на это место быков,

Берут в руки поводья, Соединяют всех на привязи

И обращаются к богам

[гоям-кави; Приложения, № 16].

Некоторые из текстов обращены непосредственно к помощникам-быкам с нежными призывами и льстивыми обещаниями:

а) Ты, идущий первым, царь быков,

И ты, который с ним рядом,

И ты, самый маленький,

Топчите-ка поскорее рис

[камат-кави; Приложения, ‘№ 17].

б) В центре тока идет царь быков,

А ближе к краю молодые бычки.

Мы вам позолотим рога

И хвосты украсим жемчугами

[камат-кави; Приложения, № 18].

Конечно, значительную часть песен составляют обращения к богам, к буддийским святыням – прямые мольбы о благосклонности, а также различного рода восхваления:

а) На том месте, куда пришел бог Солнца,

Не будет пустых зерен;

Там, где светит Луна,

Никогда не будет темно

[Приложения, № 19].

б) Мы вырастим плодов, как звезд на небе,

Насадим овощей, как песку на земле.

Но этим кабанам приглянулся мой участок,

Боги Вишну и Саман, приглядите за ними

[пял-кави; Приложения, № 20].

в) Будда приходит на этот ток,

Сандаловый аромат растекается вокруг.

По велению Будды на ток приходит рис Высотой в йодуну.

Силой дхармы на этом току

Сандаловый аромат растекается вокруг.

Силой дхармы на ток приходит рис

Высотой в йодуну

[камат-кави; Приложения, № 21].

Иногда такие песни выглядят как скромные нравоучительные эссе в чисто буддийском духе:

В прошлые времена мы много грешили

И поэтому мучимся теперь в сторожевых шалашах.

С давних времен, когда еще были цари,

пошел этот сторожевой обычай,

Давай, почтенный, запевай и ты сторожевую песню

[пял-кави; Приложения, № 22].

Наряду с подобными непосредственными по выражению чувств и прозрачными по заклинательной цели текстами встречаются и другие, сформулированные в терминах и образах зашифрованной метонимической магии (что, кстати, явно прибавляет им поэтичности). Так, заклинание о богатом урожае выражено таким сложным образом:

Нельзя съесть, как рис, скалу Батале-гала,

Нельзя съесть, как известь, гору Хуннас-гири,

Нельзя съесть, как картофель, скалу Алагалле,

Но царит над ними всеми гора Саманала-канда (148).

[гоям-кави; Приложения, № 23].

А хитрый сторож так же непрямо выражает заботу о сохранении своего посева:

О боже, какое у меня горе:

Пришел вор в мой шалаш и украл циновку;

Ох, много шума будет, как пойду домой.

Дал бы мне кто циновку – утешил бы меня в моем горе

[пял-кави; Приложения, № 24].

————————————————————————————————————————————————————

(148) Здесь имеет место игра слов: названия Батале-гала, Хуннас-гири, Алагалле соответственно значат «Рисовая скала (гора)», «Известковая гора», «Картофельная скала». «Саманала-канда» переводится как «Гора бога Самана». В этой песне, очевидно, проявляется реминисценция культа гор.

————————————————————————————————————————————————————

Заключение

<< К оглавлению Н. Г. Краснодембская

«Традиционное мировоззрение сингалов»

Как мы могли убедиться, комплекс традиционного мировоззрения сингальского народа сложен, многосоставен. В нем сосуществуют, параллельно функционируют и так или иначе согласуются элементы представлений, свойственных и очень древним, примитивным, и значительно развитым формам сознания.

В аспекте теоретическом буддийская модель мироустройства, как мы видели, полностью инкорпорирует народную географию и демонографию, отводя определенное место персонажам из пантеонов различных народных культов в своей, буддийской, иерархии форм существования.

Верховные позиции среди всех существ занимает Будда. В ритуале это выражается, в частности, в следующем: поклоняясь Будде, сложенные ладони держат у лба или даже надо лбом, а в поклоне богам, например, помещают их только на уровне груди [247, с. 67]. Некоторые верующие делают и такое различие: перед изображением Будды они складывают руки в традиционном жесте «анджали» – раскрытые ладони сложены лодочкой и кончики всех пальцев соприкасаются, а перед изображением богов ладонь правой руки закрывают, сгибая пальцы в среднем суставе, и накрывают ее левой ладонью (И).

В различных легендах содержится множество моментов, которыми подчеркивается верховное положение Будды. Будда безусловно господствует над демонами: вспомним легенды о том, что именно Будда позволил им существовать и даже преследовать людей, хотя и поставил известные ограничения (оставлять людей в покое, если теми будет принесена соответствующая жертва и совершены необходимые ритуальные действия).

В «Махавансе», в описании «визитов» Будды на Ланку, он выступает как могущественный каратель яккхов (демонов). Фольклорные легенды содержат интересные подробности, которые уточняют для нас народные представления об «отношениях» Будды с демонами: так, эпидемия, свирепствовавшая на Ланке во время одного из визитов Будды, приписывается бесчинствам демона Махакола-санни и его армии, состоявшей из восемнадцати командиров и четырех тысяч рядовых солдат-демонов. Ничего подобного не содержится в «Махавансе».

Народная фантазия еще и таким образом превращает легенду, изложенную в хронике: в народной трактовке Будда не сам, по собственной инициативе приходит на остров, а его просят прийти обитатели острова, до этого не верившие Будде и его учению, но из-за разразившейся катастрофы прибегающие к его помощи как к последнему средству. Будда является на помощь с пятьюстами спутниками. Он вызывает ливень, чтобы смыло трупы, он изгоняет демонов с Ланки и позволяет им жить лишь за пределами «саквала-галы» (каменной гряды вокруг саквалы), он учит людей, что демонов надо кормить время от времени, т. е. приносить им жертвы, он, наконец, вооружает людей «Ратана-сутрой» для борьбы с демонами [313, с. 45]. Будда «наводит порядок» во время затмений, приказывая демону Раху отпустить захваченного им бога Луны (древнее толкование лунного затмения). Раху слушается мгновенно, у него от страха перед Буддой волосы становятся дыбом. Он объясняет другому демону: «Голова моя раскололась бы на семь кусков и не знать бы мне радости в жизни, если бы я не отпустил луну, потому что Будда обратил ко мне свой священный стих» [138, с. 28-29; ссылка дается на текст «Санъют-санги»].

Будда стоит и выше богов. Боги неоднократно (в различных легендах) разными способами «выражали» свое преклонение перед Буддой. Царь богов Сакра со всеми богами приветствовал будущего Будду – царевича Сиддхартху из рода Шакьямуни – еще при его рождении (рис. 9). Боги являлись почтить Будду после его просветления. В свите Сакры являлись на поклон к нему также Солнце, Луна и созвездия в виде божеств [117, с. 52]. Боги выступали помощниками Будды во время борьбы с Марой, который пытался одолеть Будду и военной силой (приводил свою армию), и различными сооблазнами (посылал прекрасных женщин обольстить святого аскета) (149). Через такую «помощь» Будде в буддийский цикл включаются нередко весьма чужеродные для буддизма персонажи, как, например, упоминавшийся нами Дядимунда Бандара, которому также приписывается роль сторонника Будды в сражениях с Марой [137, с. 28]. Боги создают для Будды золотой дворец («руван гея») (И). Будда раздает поручения богам: Вишну он вменяет в обязанности патронировать буддизм на Ланке [247, с. 62]

————————————————————————————————————————————————————

(149) На философском уровне буддизма «атаки» Мары трактуются как соблазны и искушения жизни вообще, но в народных представлениях они кон-кретизируются и детализируются.

————————————————————————————————————————————————————

Принцип соподчиненное выдерживается и на следующих уровнях иерархии. Боги-покровители и планетарные божества занимают командные позиции в отношении демонов, тогда как между собой соблюдают нормы известного равноправия. Нередко они выступают в роли увещевателей демонов.

Ограничения бесчинствам демонов, кроме Будды, ставят также Саман, бог Солнца, и др. Иногда несколько богов сразу участвуют в демонических коллизиях. Существует такая легенда: бог Солнца однажды поймал демона Калу-кумару (Черного царевича) и хотел наказать его за то, что он измучил людей болезнями. Тогда мать Черного царевича обратилась к Паттини с просьбой спасти сына. Паттини посоветовала ей отправиться к богу Луны. После заступничества Луны бог Солнца согласился отпустить Калу-кумару на условиях, что тот отступится от людей. Калу-кумара не мог дать такого обещания, и бог Солнца раздавил его подошвой ноги. Но Паттини и стражи четырех стран света, сжалившись, снова воскресили Черного царевича ([117, с. 51], ссылка на текст легенды «Махакалу-деват кави»).

Так в отношениях богов с демонами появляется и оттенок покровительства последним (со стороны первых). Это покровительство не всегда бывает бескорыстным. П. Вирц приводит легенду о некоей богине по имени Деви-Мангра, «обитающей» в Хомбанте, возле Тисса-махарамы, в которой рассказывается, что эта богиня проявила снисходительность к демону кладбищ (на кладбищах сингалы совершают кремацию и иногда хоронят прах) Махасо-не и даже отвела ему охотничьи угодья на принадлежащей ей территории: она позволяет ему там охотиться и собирать мед (150), но (sic!) за половину добычи, которую демон обязан отдавать в ее пользу [313, с. 30].

————————————————————————————————————————————————————

(150) Есть основания предполагать, что по своему «происхождению» Деви-Мангра является богиней охотников-собирателей.

————————————————————————————————————————————————————

Нередко демоны выступают как слуги богов и божеств, исполнители их поручений: при богине земли Михикат состоят на службе восемь демониц (иногда они называются ее дочерьми), которые стерегут сокровища земли и охраняют страны света [313, с. 181]. Махасона часто исполняет роль подручного и услужителя Сатурна и т. д. В вопросе о соотношении и взаимодействии персонажей различных пантеонов имеется большой простор для воображения верующего, и варианты ситуаций здесь поистине бесконечны, неизменным остается лишь главное – отношения иерархии.

Соблюдается она и в разрядах жрецов, где буддийский монах занимает верхнюю ступеньку, возвышаясь над капуралой, бандханаей и эдурой (жрецами культов богов-покровителей, астрологического и демонического), из которых каждый предыдущий также в известной степени возвышается над последующим. Все жрецы принадлежат к разным кастам (ранг их также соответственно понижается), им приписывается разная степень магической чистоты (а равно и силы).

Принцип иерархии и субординации наглядно проявляется и в жизни самой монашеской общины. Мы уже говорили о строгой постепенности приобщения к догматическим ценностям буддизма, о градации в среде мирян и монахов, о законодательной форме обязанностей тех и других, регламентирующей соответственно и их социальный статус. Разумеется, принцип социальной градации не афишируется, скорее даже прикрывается: формы главенствования подаются, как правило, в виде отношений между старшим и младшим, учителями и учениками и т. п. Но в глубокой основе этих отношений лежат важные социально-экономические причины.

Борьба за общественное и экономическое влияние особенно проявляется в отношениях между сектами, существующими в современной сингальской буддийской общине. Этих сект три: «сиям-никая» (или «сиямпали-никая»), «амарапура-никая» и «рамання-никая».

Разные авторы называют неодинаковые даты их возникновения (разница колеблется в пределах от трех до двенадцати лет) [ср. 13 и 301]. Но так или иначе, секта сиям-никая возникла в середине XVIII в., амарапура-никая – в начале XIX в., а рамання-никая – в третьей четверти XIX в.

Догматические расхождения между сектами невелики, во всяком случае борьба мнений по отдельным вопросам религиозной философии (даже по поводу такого, например, как вопрос о том, существует ли сейчас Будда) не принимает острых форм. Почти полное единство в вопросах теории скорее даже подчеркивается.

Обращается внимание лишь на ряд ритуальных расхождений: на то, что представители секты сиям-никая оставляют открытым одно плечо, тогда как другие укрывают оба плеча; что они, принимая подаяние от мирянина, благословляют его, а прочие этого не делают – принимают подношение молча; что некоторая разница между сектами наблюдается в правилах чтения проповедей [ПО, с. 429-432]. Секта рамання-никая подчеркивает свое аскетическое направление, внешне это сказывается, в частности, в том, что ее монахи не пользуются зонтиками от солнца и дождя, употребляемые ими опахала самого простого вида: они сплетены из пальмовых листьев.

Из этого ряда расхождений обычно не выделяется, а является, вероятно, наиболее существенным такой момент, как кастовые ограничения приема в монашескую общину. В секту сиям принимают лишь членов высшей касты (гои-гама), в секту амарапура и рамання входят в основном представители каст салагама, карава и дурава. [301, с. 131 -135].

Первая секта имеет преимущественное влияние в центральной, горной части острова, две другие – в низменных, прибрежных районах, что соответствует и расселению названных каст. Уже само возникновение двух последних каст было выражением социально-экономической борьбы разных слоев сингальского общества: окрепшие в экономическом отношении буржуазные слои прибрежных областей острова в соперничестве с традиционной землевладельческой верхушкой (которую и представляли высшие слои касты гои-гама) создали свою собственную религиозно-духовную элиту. Таким образом они утверждали себя в социальном плане, поскольку поддерживать буддизм считалось престижным, и в то же время создавали новую, особую силу, которая должна была отстаивать их интересы через сферу идеологии.

Кастовый характер сект сохраняется и в настоящее время, монахи деревенского монастыря обычно принадлежат к той же касте, что и жители самой деревни. Хоти, если на близкой к деревне территории окажется два разных по секте монастыря, миряне для отправления своих религиозных нужд могут пользоваться тем, который просто ближе к их дому [ср. 316, с. 81].

В конце XIX в. делались попытки сблизить секты; общие идеи борьбы за национальную культуру (под флагом буддизма), против колонизаторов в какой-то мере объединяли буддийскую сангху. Были признаны формальные главы всей ланкийской монашеской общины в лице настоятелей монастырей Асгирия и Малватте в Канди [301, с. 132; 306, с. 165].

Однако сектантско-кастовые предрассудки сильны в монашеской среде. Монахам из рамання-никаи запрещалось, например, входить в храм Далада-малигава [110, с. 433]. И теперь монахи сиям-никаи вряд ли примут у себя в монастыре своих собратьев, принадлежащих к другой секте (а значит, и касте) [ср. 301, с. 133].

Табель о рангах строго соблюдается внутри монастыря. В нем имеется свой настоятель («махатхера» или «вирадхипати»), при нем «главный ученик», в больших монастырях могут быть еще и приближенные (151).

————————————————————————————————————————————————————

(151) Нередко среди них кровные родственники, так как члены одной семьи обычно предпочитают один и тот же монастырь, так что вновь поступивший послушник легко может оказаться племянником кого-нибудь из старых обитателей монастыря.

————————————————————————————————————————————————————

Саманера, бхиккху и тхера отчетливо различаются по своим правам и обязанностям. На представителях низших разрядов лежат наименее приятные и обременительные обязанности, от которых освобождаются высшие разряды.

Серьезное значение в этой связи имеет, в частности, понятие о магической чистоте и нечистоте. Например, обряд заупокойного цикла никогда не исполняется монахом звания тхера, но только теми, кто является бхиккху. В фигуральном смысле картина, нарисованная в XXVII гл. «Махавансы», где рассказывается о строительстве девятиэтажного Бронзового дворца (события относятся к I в. до н. э.) – и описывается, как размещались монахи разных рангов на его этажах, остается верной и для настоящего времени. А сказано там следующее: «Те монахи, которые были еще необразованны, помещались на первом этаже, те, кто изучил «Типитаку» – на втором, а те, кто вступил на путь освобождения, и прочие помещались на третьем и следующих этажах, и архаты занимали те четыре этажа, которые были выше всех» [21, XXVII, стк. 45].

Принцип социальной градации имеет выраженный характер в существующей в сингальском обществе кастовой системе. Она оригинальна в своих чертах и особенностях и сильно отличается от индийской кастовой системы, хотя и представляет собой ее отпочкование. Состав сингальских каст и взаимоотношения между ними менялись в разные эпохи. Существенно, однако, то, что сама идея касты, как таковая, никогда не умирала в сознании сингалов. Это проявляется и в их ритуальном укладе, в различных традиционных представлениях. В некоторых обрядах до сих пор определенные ритуальные сооружения варьируются по кастовому принципу: «суния-видия» (жертвенник для демона Хунияиа), например, бывает четырех типов в соответствии с четырьмя классическими (еще индийскими) варнами или кастовыми разрядами – брахманов, кшатриев, вайшья и шудр [313, с. 74-75]. Демон Аймана-яка считается выходцем из низкой касты, и поэтому в ритуале ему оказывается меньше почтения, чем другим демонам. Подношения ему делаются более скудные и небрежные [313, с. 40].

Доступность религиозно-духовных ценностей также в известной мере зависит от социального разряда верующих, от их кастовой, а шире – классовой принадлежности. Высокий социально-экономический статус дает большие возможности для приобщения к буддийским (высшим) ценностям, в частности возможность покровительства буддийской сангхе (что считается высокой моральной заслугой), а значит, и приобретения высшей магической защиты. Существуют ограничения на доступ представителей разных каст в глубь храмовой территории. Проведение обрядов демонического культа тяготеет больше к социальным низам и т. п.

В то же время обрядовая практика разных культов содержит важные моменты, говорящие о типологическом сходстве ритуальных приемов и действий. Это прежде всего вызывание того персонажа (персонажей) из пантеона культа, того существа (существ), с которым хотят иметь контакт.

На первом этапе здесь подготавливается «место» – в широком смысле арена обрядового действа (иногда это стационар, в других случаях временное ритуальное пространство), а в узком – некое вместилище для приглашаемого: в демоническом культе в этой роли нередко выступает сам жрец, или его помощник, или реципиент обряда; в астрологическом – горельефы и прочие временные изображения божеств и других персонажей астрологического пантеона; в культе богов-покровителей – статуи богов (или их субституты = символы: браслеты Паттини, сосуд с водой, ветвь дерева, магическая нить и т. п.); в буддийском культе – образы Будды.

После совершения магико-очистительных церемоний с этими предметами (если «предметом» можно назвать и самого жреца) осуществляется «приглашение» нужного персонажа. О том, что «место» готово, сообщают демону свистком, барабанным боем, богам, божествам, Будде – звонком, звучанием раковины и т. п. Далее, как считается, должно совершиться «вхождение», «вселение» персонажа в уготованное ему помещение. Демон «вселяется», «входит» в жреца или реципиента; остальные персонажи на время «поселяются» в приготовленных изображениях их самих. Далее совершается жертвоприношение и высказывание просьбы от имени жертвователя. Перечисленные моменты, как правило, в той или иной форме содержатся в обрядах разных культов (это можно проследить на примере тех обрядов, описание которых приведено в нашей работе), хотя не всегда проявляются с одинаковой наглядностью.

Ранжируются по степени допустимости для того или иного культа, но также имеют типологическое сходство виды жертв и формулы обращения к призываемым существам (персонажам различных пантеонов). Таким образом, «отношения» верующих и жрецов разных культов с этими персонажами строятся, можно сказать, на аналогичных принципах. И эта аналогичность, безусловно, способствует сосуществованию этих культов, помогает народному сознанию расположить их в определенной иерархии, но в единой системе традиционного мировоззрения.

Особое и важное значение в этой связи имеет магия как универсальное средство обрядовой практики сингалов в целом. Магический элемент служит основой того явления, что, несмотря на значительное противопоставление жрецов разных культов по их функциям и приемам, на разницу в проведении обрядов, в настоящее время наблюдается смешение как функций жрецов, так и элементов ритуальных действий. Так, приемами «малой» магии пользуются почти одинаково и эдуры, и капуралы, и даже буддийские монахи. Буддийские монахи прекрасно заменяют капуралу для совершения «пуджавы» в честь богов-покровителей (обычно буддийские храмы имеют на своей территории если не отдельный девал, то хотя бы придел, особое помещение для богов-покровителей).

До XII в. в буддийских монастырях не отводилось места для почитания богов. Однако в XIV в. внедрение культа богов на буддийскую храмовую территорию становится обычным. Некоторые исследователи увязывают это не только с южноиндийским влиянием, но и с теми культурными связями, которые Ланка имела в Юго-Восточной Азии [137, с. 34].

Эдуры иногда могут провести церемонию «бали» – правда, они не делают самих планетарных изображений. Эдура может заменить буддийского монаха в чтении не только заклинаний (мантр), но даже и священных буддийских текстов. Буддийский монах может вместо эдуры изготовить талисман, хотя по этому поводу существуют разногласия среди монахов: достойно ли их звания опускаться до таких «нечистых» дел.

В XVIII в., который считается веком упадка буддизма в стране, в буддийских монастырях занимались не изучением канонов, но астрологией, народней медициной, совершали заклинательные обряды и жертвоприношения демонам – это считается печальным воспоминанием у буддийской общины [326].

А между тем некоторым монахам наших дней приписывается еще более «сомнительный» вид деятельности – они славятся как искусные и очень опасные колдуны, что, разумеется, абсолютно неэтично с точки зрения ортодоксального буддиста. Таких монахов «люди не считают «настоящими», но боятся их и уважают», – пишет сингальский этнограф Г. Обейесекера [213, с. 1-23].

Буддийские, монахи занимаются чтением гороскопов и дают советы больным. При мне однажды состоялась такая консультация: к настоятелю монастыря пришла молодая женщина с больным ребенком трех-четырех лет; почтенный тхера внимательно прочитал гороскоп ребенка, посмотрел на него и, видимо заметив у него признаки рахита, посоветовал принимать витамины.

Многие обрядовые действия, как мы показали, вообще не требуют профессионального жреца: вспомним обряды жизненного цикла сингалов, празднование Нового года и пр.

Элементы обрядов разных культов взаимно проникают друг в друга. В демоническом ритуале ставят особые жертвы богам-покровителям. Их только ставят подальше друг от друга, так как «боги не любят запах пищи для духов» [313, с. 190]. К Саману обращаются за помощью в одном из демонических обрядов, где манипулируют с заговоренной нитью – этот обряд описан в тексте «Товил-палиупата» [см. 247, с. 64]. Богов в помощь призывают в начале разных церемоний. В демонических обрядах, как мы уже упоминали, не забывают и покровителей стран света. Иногда роли в этих обрядах распределены так, что сами «демоны» (изображаемые танцорами) читают заклинания, в которых призывают богов и Будду [313, с. 61].

Перед началом церемоний астрологического культа также читаются приветственные стихи в честь Будды [306, с. 158]. В астрологических обрядах употребляют изображения духов-демонов и приносят им жертвы. Иногда церемонии «бали» следуют непосредственно за демоническими обрядами [313, с. 64-69]. В астрологические обряды проникают экстатические танцы.

На западном побережье острова в начале нашего века было распространено исполнение ритуалов астрологического культа в честь богини Паттини: в центре глиняного горельефа в таких случаях изображалась Паттини, а вокруг нее – двенадцать антропоморфных изображений знаков зодиака [229, с. 201 – 203]. В то же время после окончания игр анкелия (и им подобных), когда совершается почитание Паттини в ее временном храме (гам-мадува), там ставят жертвы и для демонов и всю ночь совершают им поклонение наравне с богиней-покровительницей [247, с. 162]. Более всего с Паттини связывают Аймана-яку [313, с. 40].

В культе Канды из Катарагамы есть элементы, связанные с почитанием луны и календарной символикой. Двенадцать глаз бога соотносят с двенадцатью месяцами: особый светильник с двенадцатью фитилями, который называется «двенадцатимесячным светильником», зажигают в честь бога верующие, молящие о выздоровлении глаз. Можно зажечь и двенадцать отдельных светильников – и в том и в другом случае это означает, что эта форма почитания заменяет или дополняет почитание бога в течение целого года. Считается также, что белый свет луны в Катарагаме излечивает всех больных [328, с. 21].

В той же Катарагаме во время праздника в честь Канды устраивается и множество буддийских ритуальных мероприятий: бана, пирит, принятие обетов, поклонение древу Бо и т. п. [там же].

Большая часть собственно буддийских обрядовых действий имеет в своем характере черты заклинательности, прямой направленности на благостно-магический эффект. Образцом чисто заклинательной формулы может служить, например, вяндима в честь отца и матери.

Не лишены магического момента и славословия в честь Будды, так как само по себе произнесение его имени, воспоминание о нем представляются приносящими обобщенный, не конкретизированный, но безусловно благодарующий эффект. Практически, как мы видели, и к самому Будде, вопрос о существовании или отсутствии которого после перехода его в нирвану философски неразрешим, в ритуальных моментах проявляется отношение как к существующему. В фольклорном выражении верующий сингал тем более безыскусно откровенен – вспомним слова народной песни тока: «Будда приходит на этот ток… по велению Будды на ток приходит рис.». В ритуальных текстах есть, например, особая извинительная формула, в которой испрашивается прощение у Будды за возможные ошибки и несовершенства в исполнении «пуджавы» в его честь (впрочем, такое прощение испрашивается также и у дхармы, и у сангхи).

Магико-охранительный характер имеет обряд пирит, в котором ярко проявляются живучесть и сила убеждения в магической власти, магическом действии слова. Пирит как магическую церемонию устраивают при строительстве нового дома, в последний месяц беременности для будущей роженицы – для охраны ее и ее плода, для благополучных родов [306, с. 166- 167].

Следует подчеркнуть особую значимость для магических представлений буддийского морального понятия «пин». В обрядовой практике это понятие проявляется как высокогенерализованное: «пин» как сумма накопленных моральных заслуг, регулирующая индивидуальное и всеобщее благо, реализует, даже как бы «овеществляет» мировой моральный закон. Поэтому и само по себе выполнение обрядов представляется верующему имеющим магический смысл, поскольку исполнение религиозных предписаний, ритуальных обязанностей прибавляет ему сумму заслуг. Такая интерпретация религиозной задачи к тому же психологически оправданна для мирянина, который, как правило, не ставит своей субъективной целью скорое достижение самых высоких моральных вершин, ограничиваясь некоторой усредненной «программой» (иначе он по крайней мере пошел бы в монахи) .

Исполнение обрядов представляется, таким образом, важной задачей нравственного плана. В мировоззрение верующих сингалов именно буддийское вероучение вносит генеральную этическую концепцию, которой подчинены все прочие разделы представлений народа, буддизм объясняет ему конечные цели бытия человека и мира. Буддизм формулирует особый моральный закон – тот универсальный закон бытия, действие которого ведет к определенной единственной цели – буддийскому спасению в нирване. В соответствии с этим законом формулируются и особые моральные требования, предъявляемые к человеку.

Так создается особая человеческая мораль, т. е. моральный кодекс специально для человека в отличие от всей природы (ведь иногда считают, что карму можно изменить лишь в человеческом состоянии). Эта религиозная мораль обособляет человечество, возлагает на него моральную ответственность не перед людьми, а перед «высшей справедливостью»: требует исполнения законов самоусовершенствования не для земной, здешней судьбы, а во имя абстрактной моральной цели. Она вводит понятие «греха» человека и общей «греховности» материального мира. Собственно, именно она и отделяет по-настоящему человека от так называемых «высших» или «сверхъестественных» (а вернее, сверхчеловеческих) сил.

В сущности, духи и боги примитивного «анимиста» ничуть не лучше, не «святее» его, они лишь сильнее человека. И отношения их построены как бы на договорных обязательствах, на принципах, так сказать, соседских отношений. Потому-то и возможно «уговорить» богов, «сторговаться» с демонами, а то и «надуть» их по возможности.

Цель же магических действий направлена к благу земной человеческой жизни, и исполнение многих обрядов и запретов – это своего рода «техника безопасности».

Основной моральный закон буддизма, выраженный в понятиях дхармы, кармы, перерождений и спасения, пронизывает и подчиняет все составные элементы этого комплекса, именно он и сочленяет их.

Магия же представляет собой универсальное средство религиозной практики.

Разнообразие ее видов огромно: здесь и заклинательная, и предметная, и числовая, и апелляционная (в обращении к святыням и символам буддизма) магия и др. Универсально ее применение.

Во многих обрядах в качестве благоносящих предметов выступают кокосовый орех, пестик для толчения риса (предметы с символикой фаллического культа), листья бетеля, порошок куркумы. Кокосовый орех играет, как мы видели, существенную ритуальную роль в обрядах жизненного цикла, он же является характерным видом жертвы Канде в Катарагаме. Листья бетеля подносят в знак уважения монаху, навещая его в монастыре, или же встречают его в собственном доме, с пучком таких листьев идут на прием к министру или члену парламента. Листья бетеля непременно должны быть в доме в Новый год, ими почитают старших, гости подносят их хозяевам в знак добрых пожеланий [302, с. 61]. Листья бетеля дарят, принося добрую весть, приглашая на свадьбу. В листья бетеля заворачивают деньги, приносимые в виде жертвы в девале и буддийском храме, и сами они могут быть жертвенным предметом [155, с. 124-1251.

Благоприятным знаком является приготовление риса на кокосовом молоке (кири-бат); это не только обязательное блюдо новогоднего праздника, его нередко готовят на день рождения,, в первое число каждого месяца (И) – таким образом, ясна символика доброго начала различных отрезков календарного времени (значение «начала» проявляется и в упомянутом нами выше предписании, разрешающем готовить кири-бат в обычные дни только по утрам).

Универсальным магическим средством является вода: она снимает нечистоту (очищающие омовения) и защищает от нее (ср. способ спасаться от демонов в воде). Окропление заговоренной водой спасает от «дурного глаза и слова». В целях магической защиты сингалы полощут рот перед едой, иногда этот ритуал заменяется прикосновением к сосуду (152) с водой [306, с. 92-93]. Не очень ясно, однако, отчего купание по вторникам и пятницам считается неблагоприятным.

————————————————————————————————————————————————————

(152) Это очень древняя магическая символика, присущая и индуизму [ср., например, 260, с. И, 33], где о воде говорится, что она «снимает грехи», «очищает душу», в ней спасаются от злых сил во время затмения. Кстати, и рис в молоке (но уже не кокосовом, а коровьем) также является благостным символом в индуизме, особенно в Южной Индии.

————————————————————————————————————————————————————

Общий благоприятный смысл имеют символы: лев, бык (буйвол), слон, сосуд с водой, веер, штандарт, труба, светильник [107, с. 4]. Благоприятными знаками для стран света являются животные: слон – для востока, бык – для запада, лев – для севера, лошадь – для юга [247, с. 97].

Большое значение в магической практике сингалов имеет числовая символика. Счастливыми числами считаются 4, 5, 7, 9, 12, 32 (а также некоторые их производные). Число 4 связано с четырьмя сторонами света, 5 – с пятью реальными планетами (Сатурн, Венера, Меркурий, Юпитер и Марс). Многозначна семерка – это семь небесных тел (5 реальных планет плюс Раху и Кету), «семь шагов Будды», семь дочерей богини земли. Число 9 прочно связано с астрологическим «набором» из солнца, луны и семи планет (реальных и вымышленных), 12 – с числом месяцев в году.

Умножение 9 на 12 дает число 108 – это число бусин в буддийских четках, число лиан разных видов, которыми в некоторых медицинских трактатах рекомендуют оплести больного (а затем разрезать их одним усилием) для избавления от хворей. Добавлением одного нуля на месте десятков это число иногда увеличивается до 1008.

На число 9 (и другие числа, кончающиеся на девятку) соблюдается любопытный запрет при измерении риса нового урожая. Отсчитывая меры зерна, не произносят «девять», «девятнадцать», «двадцать девять» и т. д., а говорят «лучше восьми… восемнадцати… двадцати восьми» и т. д.

Цифра 32 ассоциируется обычно с числом богов, которыми (командует их царь Сакра (сам он, таким образом, является тридцать третьим); заметим, что есть обычай каждую первую из тридцати двух (а значит, тридцать третью) мер зерна нового урожая отдавать в девал, т. е. посвящать богам.

Счастливыми считаются все неделимые числа. Магия числа связана и с родом: счастливым мужским числом считается семерка, женским – девятка (И).

Происхождение числовых символов часто имеет гораздо большую давность, чем вся история сингальской культуры (корни их находятся, по-видимому, в глубокой древности индийской культуры, а может быть, и в доисторической эпохе).

Первоначальная символика чисел не всегда осознается верующими. Так, числа 9 и 12, безусловно связанные с астрологическо-календарной символикой, приобрели некоторое независимое значение в буддийском культе, в культе богов-покровителей. Девять дней совершается поклонение Зубу Будды в храме Далада-Малигава [102], (ср. с индуистской традицией «наваратри» – девятиночного почитания различных божеств). Число 12 увязывается с 12 глазами, 12 руками бога Канды. В его честь в храме Катарагамы зажигают 12 светильников, совершают 12 пуджава в течение дня или по одной раз в месяц в течение всего года [328].

Универсальный магико-защитный характер имеют многие ритуалы, входящие в обряды разных культов: это такие, например, как разрезание лимонов, разрезание тыквы и т. п. Легенда «Дехи упата» («Появление лимонов») повествует о том, что даже сам бог Солнца был исцелен магической церемонией разрезания лимонов, когда его пытался отравить демон Раху [117, с. 51]. Универсальный характер имеет упомянутый выше ритуал «семи шагов», направленный на отвращение всех злоносящих влияний [237], а также ритуалы заговаривания нити, масла и т. п.

Особым видом является запретительная магия – различные виды табу. Прежде всего они связаны с ритуалами и событиями жизненного цикла. Если дом нечист (смерть, менструация), члены семьи не должны употреблять в пищу мясо, яйца, сушеную рыбу. Женщине в период менструации запрещается посещать бана, пирит, ходить в буддийские храмы и девалы [318, с. 29].

Строго ритуализованы и ограждены множеством табу процессы труда крестьян и ремесленников [ср. 306, с. 126].

Глубокая символика многих действий и предметов часто неясна для самих верующих, известен лишь общий магический смысл, но это не мешает широкой распространенности магической практики и магической науки в целом. Знание магических приемов распространяется не только через ритуальную практику, но даже через печатные пособия: книги по астрологии, гаданию, магическим церемониям выходят немалыми тиражами. Бывают среди них и переводные (с индийских языков).

Специфическим магическим средством является соблюдение моральных принципов, требований. Оно дарует особую магическую силу. Представление это имеет буддийское происхождение и очень древнее в сингальском обществе. Уже в «Махавансе», в рассказе о легендарном прародителе сингалов Сихабаху (в эпизоде, когда он хочет убить своего отца-льва), отступление от определенного морального принципа сопровождается потерей магической (охранной) силы: пока отец-лев исполнен любви и сострадания к сыну (а эти чувства составляют его отцовский долг), стрелы Сихабаху отскакивают от его шкуры, не ранят. Но как только отец-лев наконец разозлился на сына, стрела пронзила его и он погиб [21, VI, стк. 29-30].

Так, и в «Раджавалии» «завоевание Ланки Магхой из Калинги» (события относятся к XIII в.) объясняется упадком добродетели в сингальской среде: «поскольку жители Ланки не исполняли своего морального долга и боги-защитники перестали охранять их, грехи покрыли их и несправедливые деяния возобладали. Тогда царь Калинги высадился на земле Ланки с 20-тысячной армией могучих воинов, захватил город Полоннаруву, взял в плен царя Паракрамапанди, выколол ему глаза, уничтожил веру и народ, разрушил ступу Руванвели и другие ступы» и т. д. [цит. по 207, с. 41-42]. Представления о магико-охранительном значении исполнения морального долга глубоко укоренились и живы в сознании современных сингалов.

Понятия магической чистоты и нечистоты (или силы и слабости) играют решающую роль в ритуальной практике и обыденной жизни сингалов, а также в распределении всех символов, предметов и явлений. Буддийское учение, сообщая атрибут высшей святости своей доктрине и церкви, доминирует и в этой классификации.

Высокая степень магической чистоты приписывается буддийскому монаху. В этом отношении интересно рассмотреть обычай монахов открывать (или не открывать) одно плечо. Мы уже говорили, что открытое плечо – знак принадлежности к секте сиям-никая. Но в монастырях (т. е. у себя дома и под охраной святости самого монастыря) монахи любой секты также оставляют открытым одно плечо, и только выходя за монастырскую ограду, монахи из сект амарапура и рамання закрывают оба плеча. Нам кажется возможным следующее толкование этих обычаев. Вообще наибольшая степень «закрытости» одеждой в сингальской среде имеет знаковый характер а именно свидетельствует о принадлежности к высокому социальному рангу. По-видимому, пренебрежение этим правилом со стороны монахов сиям-никаи связано с понятием об их высочайшей «чистоте» в магическом смысле.

О своей магической чистоте тщательно заботятся жрецы всех прочих культов: и эдура, и бандханая, и капурала совершают для этого множество очистительных обрядов, в определенные периоды соблюдают табу (посещения дома умершего, половых сношений й т. д.). Капурале вовсе запрещается есть рыбу, мясо, употреблять спиртные напитки (И) [306, с. 151].

Все буддийские символы и предметы имеют благостный смысл. К благодарующим, очистительным символам, качествам предметам относятся знаки Луны и Солнца, цветок лотоса, растения с млечным соком, белый цвет, коровий навоз; неблагоприятный смысл имеют кровь, фекалии, слюна, черный цвет и пр. [ср. 318, с. 55].

Многие из этих понятий могут быть соединены в пары со значением противопоставления: холодное противопоставляется горячему (соответственно плюс и минус в понятиях магической чистоты), белое – красному, рай – аду, нирвана – сансаре.

Понятия, входящие в разные разряды, взаимно исключают друг друга (табу!), а те, что принадлежат к одному разряду, не только сополагаются, но иногда могут служить и взаимными субститутами. Последнее обстоятельство и дает основание для заимствования отдельных обрядовых элементов разными культами, соединения ритуалов и т. п. На этом основании в некоторых ситуациях равнозначны и взаимозаменяемы девал и буддийский храм, например в тех случаях, когда туда идут с подношениями молодожены или крестьяне после сбора урожая. Характерно обращение к различным символам святости и благой магии одновременно:

Боги, сотворили для меня крышу – небо,

а богиня Махаканта дала под ноги землю.

Я поклоняюсь трем сокровищам – Будде, дхарме и сангхе,

А ты, кобра, свейся кольцами, подними голову и танцуй

[Приложения, № 25] –

так начинает свое обычное представление на улице заклинатель змей и в первых же словах спешит упомянуть все «высшие силы», от которых он ждет покровительства.

Список сокращений

<< К оглавлению Н. Г. Краснодембская

«Традиционное мировоззрение сингалов»

3BОPAО – «Записки Восточного отделения Имп. Русского археологического общества». СПб.

АА – «Аmerican Anthropologist». Menasha.

AJPhA – «American Journal of Phisical Anthropology». Philadelphia.

AO – «Archiv Orientalni». Praha.

ASSR – «Archives de sociologie des religions». P.

CAS – «Contributions to Asian Studies». Leiden.

CALR – «Ceylon Antiquary and Literary Register». Colombo.

CJHSS – «The Ceylon Journal of Historical and Social Studies». Colombo.

CSSHN – «Comparative Studies in Society and History». Netherland.

F – «Folklore». L.

HR – «History of Religious». Chicago.

JA – «Journal Asiatique». P.

JAS – «Journal of Asian Studies». N. Y.

JAAS – «Journal of Asian and African Studies». L.

JASB – «Journal of the Anthropological Society of Bombay». Bombay.

JCBRAS – «Journal of the Ceylon Branch of the Royal Asiatic Society». Colombo.

JNMC-«Journal of the National Museums of Ceylon». Colombo.

JRAI – «Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland». L.

JRAS – «Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland». L.

SZ – «Spolia Zeylanica». Colombo.

UCR – «University of Ceylon Review». Colombo.

ZDMG – «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschafb». Lpz., Wiesbaden.

 

Библиография

<< К оглавлению Н. Г. Краснодембская

«Традиционное мировоззрение сингалов»

Классики марксизма-ленинизма

1. Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология.- К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 3.

2. Маркс К. Нищета философии.- К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 4.

3. Энгельс Ф. К истории первоначального христианства.- К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 22.

4. Энгельс Ф. Письмо к Конраду Шмидту от 27 октября 1890 г.- К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 37.

Источники

5. Атхарваведа. Избранное. Пер., коммент. и вступит, ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1976.

6. Дхаммапада. Пер. с пали, введ. и коммент. В. Н. Топорова. М., 1960.

7. Махабхарата. Т. 2. Бхагавадгита. Пер., введ. и примеч. Б. Л. Смирнова. Аш., 1956.

8. Пратимокша-сутра, буддийский служебник, изданный и переведенный И. Минаевым. СПб., 1869.

9. Bauddha pratipada margaya hevat budda adahilla. Pandita Vairagoda Amaramoli visin sampadanaya karanaladi. Vallampitiya, 1950.

10. Bhakti gita. Parivartanaya Ya. Pranyarama. Kelaniya. 1958.

11. Buddhist birth stories. Transl. by T. W. Rhys Davids. L., 1880.

12. Buddhist suttas. Transl. by T. W. Rhys Davids. Ox., 1881.

13. Carter Ch. Sinhalese-English dictionary. Colombo, 1965 (reprint).

14. Culavarhsa, being the more recent part of the Mahavarhsa. Transl. by W. Geiger. P. 1-2. Colombo, 1953.

15. A dictionary of Buddhism. Introd. by Т. O. Ling. N. Y., [cop. 1972].

16. Dlgha-nikaya. Ed. by T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter. Vol. 1-3. L., 1947.

17. The Dipavarhsa: an ancient Buddhist historical record. Ed. and transl. by H. Oldenberg. London – Edinburgh, 1879.

18. Fa-hsien. A record of the Buddhist countries. Transl. by San Shih Buddhist Institute. Peking, 1957.

19. Khuddaka-nikaya. L. 1889.

20. Knox R. An historical relation of Ceylon. Dehiwala, 1966.

21. The Mahavamsa or the Great Chronicle of Ceylon. Transl. by W. Geiger. Colombo, I960 (reprint).

22. The Mahavansi, the Rajaratnacari and the Rajavali, forming the sacred and historical books of Ceylon. Vol. 1-3. L., 1833.

23. Majjhima-nikaya. Vol. 1. Ed. by V. Trencker. L., 1949; vol. 2-3. Ed. by R. Chalmers. L., 1951; vol. 4. Ed. by Mrs. Rhys Davids. L., 1952.

24. Mantrabharanaya. Matara Curunnanse visin sampaditayi. Colombo, 1969.

25. Manual of a mystic. Being a translation from the Pali and Sinhalese work entitled the Yogavacara. L., 1916.

26. The Mythology of all races. Vol. 6. N. Y., 1964.

27. Psalms of the early buddhists. Ed. by Rhys Davids and C. Foley. L., 1909-1913.

28. The Rajavaliya or a historical narrative of Sinhalese kings. Ed. by B. Gu-nasekara. Colombo, 1900.

29. Samyutta-nikaya. Vol. 1-5. Ed. by L. Feer. L., 1884-1898; vol. 6. Ed. by Mrs. Rhys Davids. L., 1904.

30. Sangi bana. Parivartanaya Ya. Pranyarama. Colombo, 1957.

31. The Sutta-nipata. A collection of Discources, being one of the canonical books of the Buddhists. Transl. from Pali by V. Fausboll. Ox.,, 1881.

32. Thupavamsa, the legend of the Topes. Ed. by B. Ch. Law. Calcutta, 1945.

33. Vinaya Pitaka. Ed. by H. Oldenberg. Vol. 1-2. L., 1929-1930.

34. Vinaya Texts. Transl. from Pali by T. W. Rhys Davids and H. Oldenberg. P. 1-3. L., 1881-1885.

35. Yakkaduve Pragnara Sthaviraya. Bhakti gita (palamuveni raya). Kelaniya, 1958.

36. Yakkun Nattanawa: a_ Sinhalese poem, descriptive of the Ceylon system of demonology: and Kolam Nattanawa. L., 1829.

37. The yogavacaras manual of Indian mysticism as practised by Buddhists. Ed. by T. W. Rhys Davids. L., 1896.

Научная литература

38. Бapт А. Религии Индии. Пер. под ред. и с предисл. С. Трубецкого. М., 1897.

39. Борисковский П. И. Древний каменный век Южной и Юго-Восточной Азии. Л., 1971.

40. Волчок Б. Я. Традиции протоиндийского календаря и хронологии в индийской культуре.- Сообщение об исследовании протоиндийских текстов (Proto-indica. 1973). М., 1975.

40а. Волчок Б. Я – Цейлонский талисман.- «Советская этнография». 1979 № 3.

41. Выхухолев В. В. Сингальская литература. М., 1970.

42. Ильин Г. Ф. Религии древней Индии. М., 1959.

43. Индийская культура и буддизм. М., 1972.

44. Индия в древности. М., 1964.

45. Корвин – Круковская Т. А. К истории магических и колдовских приемов в Индии. Л., 1929.

46. Кочне в В. И. Ведды.- Малые народы Южной Азии. М., 1978.

47. Кочне в В. И. Население Цейлона. М., 1965.

48. Кочнев В. И. Синкретизм народных верований на Цейлоне.- Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970.

49. Кочнев В. И. Шри Ланка: этническая история и социально-экономические отношения до начала XX в. М., 1976.

50. Краснов А. Н. Индия и Цейлон. СПб., 1900.

51. Краснов А. Н. Чайные округи субтропических областей Азии. Вып. 2 СПб., 1898.

52. Краснодембская Н. Г. Буддийские тексты в религиозно-обрядовой практике современных сингалов.-Краткое содержание докладов годичной^ научной сессии Института этнографии АН СССР, 1972-1973. Л.,

53. Краснодембская Н. Г. Годичный цикл религиозных праздников v маратхов -Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973.

54. Краснодембская Н. Г. Магико-религиозный комплекс в мировоз зрении сингальских буддистов.- Республика Шри Ланка – история и современность. М., 1977.

55. Краснодембская Н. Г. О религиозно-культовой системе сингальских буддистов.- Страны и народы Востока. Вып. 18. География. Этнография. История. Памяти А. В. Королева. М., 1976.

56. Краснодембский В. Е. Индуизм.- Ежегодник Музея истории религии и атеизма. Т. 1. М.- Л., 1957.

57. Краткая история литератур Индии. Курс лекций на восточном факультете ЛГУ. Л., 1974.

58. Мерварт А. М. и Л. А. В глуши Цейлона. Л., 1929.

59. Мерварт Л. А. Сказания о Паттини-деви.- Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. 7. Л., 1929.

60. Мерварт Л. А. Техника сказывания сказок у сингальцев.-Сказочная комиссия в 1926 г. Л., 1927.

61. Минаев И. П. Буддизм. Т. 1. Вып. 1-2. СПб., 1887.

62. Минаев И. П. Материалы и заметки по буддизму. СПб., 1896.

63. Минаев И. П. Очерки Цейлона и Индии (из путевых заметок русского). Ч. 1. СПб., 1878.

64. Минаев И. П. Спасение по учению позднейших буддистов – ЗВОРАО. 1890, т. 4, вып. 3-4.

65. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1890.

66. Ольденбург С. Буддийские легенды и буддизм. СПб., 1895.

67. Ольдечбур г С. Ф. Буддийское искусство в Индии. СПб., 1901.

68. Ольденбург С. Ф. Гандхарские скульптурные памятники Гос. Эрмитажа. Л., 1931.

69. Ольденбург С. Ф. Материалы по буддийской иконографии. СПб., 1914.

70. Семека Е. С. История буддизма на Цейлоне. М., 1969.

71. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов (XIX – начало XX в.). М., 1979.

72. Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. Proto-indica: 1972. Ч. 1-2. М., 1972.

73. Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. Proto-indica: 1973. М., 1975.

74. Талмуд Э. Д. История Цейлона: 1795-1965. М., 1973.

75. Талмуд Э. Д. Некоторые особенности буддийской идеологии в Республике Шри Ланка. – Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.

76. Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939.

77. Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Пг., 1919.

78. Языки Индии, Пакистана, Непала и Цейлона. М., 1968.

79. All chin В. The Stone-tipped Arrow. L., 1966.

80. Aluwihare R. The Kandy perahera. Colombo, 1964.

81. Ames M. M. Buddha and the dancing goblins: a theory of magic and religion.-AA. 1964, vol. 66, № 1.

82. Amunugama S. The «New Year» in Sinhalese Society.- «Ceylon todays 1969, № 3-4.

83. Anderson M. H. Note on the Kavadi ceremony among the Hindus in Ceylon.-JRAS. 1908, vol. 2, p. 3.

84. Ariуapala M. B. Society in Mediaeval Ceylon. Colombo – Kandy, 1956.

85. Вandara H. H. Cultural policy in Sri Lanka. P., 1972.

86. Beck В. E. Colour and heat in South Indian ritual.-«Man». 1969, vol.4, № 4.

87. Behert H. Buddha-Feld und Verdienstubertragung: Mahayana-Ideen im Theravada-Buddismus Ceylons.- «Bulletin de la classe des lettres et des sciences morales et politiques». Ser. 5, 1976, t. 62.

88. Behert H. (ed). Buddhism in Ceylon, and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries. Goettingen, 1978.

89. Behert H. Contradictions in Sinhalese Buddhism -CAS. 1973, vol. 4.

90. Вell H. C. P. King Kirtti Nissanka and the «tula-bhara сегетопу».- CALR. 1915, vol. 1, p. 2.

91. Bell H. C. P. Sinhalese Customs and Ceremonies connected with Paddy Cultivation in the Low Country.-JCBRAS. 1883, vol. 8, № 26.

92. Вellanу G. T. The Great Indian Religions. L., 1892.

93. Bhagi M. L. Ancient India: Culture and Thought. Ambala Cantt., [6. r.J.

94. Bhattacharyaya B. The Indian Buddhist Iconography. Calcutta, 1958.

95. Вlazё R. R. Ceylon. Its people and its homes. L., [1961].

96. Вrоhier R.-L. Seeing Ceylon. In vistas of scenery, history, legend and folklore. Colombo, 1965.

97. Buddhist studies in honour of I. B. Horner. Dordrecht – Boston, 1974.

98. Burrows S. The buried cities of Ceylon. Colombo, 1885.

99. Сartman J. Hinduism in Ceylon. Colombo, 1957.

100. Chapman I. J. Some additional remarks upon the ancient city of Anu-radhapura and the hill temple of Mehentale.-JRAS. 1852, vol. 13.

101. Claus P. J. Possession, protection and punishment as attributes of the Deities in a South Indian village.- «Man in India». 1973, № 53.

102. Colebrooke W. M. G. Account of a ceremonial exhibition of the relic termed «the Tooth of Buddha» at Kandy, in 1828.-JRAS. ‘1836, vol. 3.

103. Colebrooke W. M. G. The lamentations of the natives of Ceylon over the bodies of the deceased relatives.-JRAS. 1835, vol. 2.

104. Cook E. K. Ceylon. Madras, 1951.

105. Coomaraswamy A. K. Bronzes from Ceylon, chiefly in the Colombo Museum. Ceylon, 1914.

106. Coomaraswamy A. K. Mahayana buddhist images from Ceylon and Yava.-JRAS. 1909, vol. 2.

107. Coomaraswamy A. K. Mediaeval Sinhalese Art. [L., 1908].

108. Coomaraswamy A. K. Notes on Paddy Cultivation Ceremonies in the Ratnapura District (Nawadun and Kuruwiti Korales).-JCBRAS. 1905 vol. 18, № 56.

109. Coomaraswamy A. K. Yaksas. Wash., 1931.

110. Copleston R. S. Buddhism primitive and present in Magadha and if. Ceylon. L., 1892.

111. De Alwis J. The Sidath Sangarawa, a grammar of the Singhalese lan guage, translated into English. Colombo, 1852.

112. Demon worship and other superstitions in Ceylon, Madras, 1891.

113. Deraniyagala P. E. P. An Open Air Habitations Site of Homo Sapiens Balangodenis.-SZ. 1958, vol. 28, p. 2.

114. Deraniyagala P. E. P. Some aspects of the Prehistory of Cevlon.- SZ. 1943, vol. 23, p. 2.

115. Deraniyagala P. E. P. Some Blood Games of the Sinhalese.-«Man». 1936, vol. 36, № 55.

116. Deraniyagala P. E. P. Some Sinhala combative field and aquatic sports and games. Ceylon, 1959.

117. De Silva С. M. A. The sun in Sinhala folklore with a special study of a bronze statuette of Surya in Colombo Museum.-JNMC. 1965, vol. 1, p. 1.

118: De Silva D. G. On Demonology and Witchcraft in Ceylon.- JCBRAS. 1865-1866.

119. De Silva К. M. Social policy and missionary organisation in Cevlon 1840-1855. L., 1965.

120. De Silva L . A. Buddhism: beliefs and practices in Sri Lanka. [Colombo],

121. De Silvaа L. A. Articles used in Sinhalese Ceremonial Dancing – JCBRAS. 1921, vol. 28, № 74, p. 1-4.

122 De Silva W. A. Ceremonial Songs of the Sinhalese Guardian Spirits (Deva).-JCBRAS. 1920, vol. 28, № 73, p. 1-4.

123. De Silva W. A. Note on the Bali Ceremonies of the Sinhalese.-JCBRAS. 1911, vol. 22, № 64.

124. De Silva W. A. Pattini Devi.- CALR. 1915, vol. 1, p. 2.

125 De Silva W. A. Sinhalese Magic and Spells.-JCBRAS. 1926, vol. 30, № 79.

126. Devendra D. F. The Buddhist Festival of Vesak.-«Asia». 1953, vol.2, № 8.

127. Devendra D. T. The Dalada Maligawa in Kandy.-Buddha. Composed by R. Dhiman. Ludhiana, 1956.

128. Dewaraja L. S. The Kandyan Kingdom of Ceylon 1707-1760. A study of the political administrative and social structure. Colombo, 1972.

129. Dharmakirti Dewarakshita. Nikaya Sangrahawa, or Sasanawa-taraya, a history of Buddhism in India and Ceylon. Colombo, 1890.

130. De Zоete B. Dance and magic drama in Ceylon. L., 1957.

131. Dickman H. Treatment of Diseases by Charms, as practised by the Singhalese in Ceylon -Transactions of the Ethnological Society of London. 1863, vol. 2.

132. Dupre W. Religion in primitive cultures. Hague-Pans, [cop. 1975].

133. Ellawala H. Social History of Early Ceylon. Ceylon, 1969.

134 Elliot Ch. Hinduism and buddhism. An historical sketch. Vol. 1-3. L., 1921.

135. Evers H.- D. Kinship and Property Rights in a Buddhist Monastery in Central Ceylon.-AA. 1967, vol. 69, № 6.

136. Evers H.- D. Kulturwandel in Ceylon. Baden-Baden, 1964.

137. Evers H.- D. Monks, priests and peasants. A study of buddhism and social structure in Central Ceylon. Leiden, 1972.

138. The evidence and doctrines of the Christian religion. In three parts. P. 1. On Buddhism. Colombo, 1862.

139 Ferguson D. Rosaries in ceylonese buddhism.-JRAS. 1897, p. 2.

140. Fonseka L. d e. The Karawe Flag.-CALR. 1921, vol. 7, p. 1.

141. Franz H. G. Buddhistische Kunst Indiens. Lpz., 1965.

142. Frauwallner E. The earliest Vinaya and the beginnigs of Buddhist literature. Roma, 1956.

143. Furer-Haimendorf Ch. Morals and merit. Chicago, 1967.

144. Gallaud M. Quelques notes. P. 1. Ceylon – Bouddhisme. P., 1926- 1927.

145. Geiger W. Ceylon. Wiesbaden, 1898.

146. Geiger W. Culture of Ceylon in mediaeval times. Wiesbaden, 1960.

147. Godakumbura С. E. Places of Buddhist worship in Ceylon. Colombo, 1971.

148. Godakumbura С. E. Sadhucaritodaya (an unnoticed Pali poem).- JCBRAS. Centenary volume. NS, vol. 1, 1950.

149. Godakumbura С. E. Sinhalese literature. Colombo-, 1955.

150. Gоgerlу D. J. Ceylon Buddhism. Vol. 1-2. Colombo, 1908.

151. Gombrich R. F. Merit transference in Sinhalese Buddhism: A Case of the Study of the Interaction between Doctrine and Practice.-HR. 1971, vol. 11.

152. Gombrich R. F. Precept and practice. Traditional Buddhism in the rural highlands of Ceylon. Ox., 1971.

153. Grunwedel A. Buddhist art in India. L., 1901.

154. Guide to the collections of the Colombo Museum. Colombo, 1912.

155. GunasekaraA. M. Betel.- CALR. 1915, vol. 1, p. 2.

156. Gunasekara U. A. Puna Maduva or the Scape Goat Idea in Ceylon.- SZ. 1953, vol. 27.

157. Gunasinghe S. Masks of Ceylon. Colombo, 1962.

158. Halverson J. Dynamics of Exorcism: The Sinhalese Sanniyakuma.- HR. 1971, vol. 10, № 4.

159 Halverson J. Religion and psychosocial development in Sinhalese-Buddhism.-JAS. 1978, vol. 37, № 2.

160. Hargreaves H. The Buddha story in stone. Calcutta, 1914.

161 Herath H. M. A. B. Carving in an ivory comb – Saman or Kamadeva?- JNMC. 1965, vol. 1, p. 1.

162. Hettiarachchy T. History of Kingship in Ceylon. Up to the 4th century A. D. Colombo, 1972.

163. Hildburgh W. L. Notes on Sinhalese Magic-JRAI. 1908, vol. 38.

164. History of Ceylon. (Editor К. M. de Silva). Vol. 3. Peradeniya, 1973.

165. Hopf ner G. Masken aus Ceylon. В., 1969.

166. Houtart F. Religion and Ideology in Sri Lanka. Colombo, 1974.

167. Houtart Fr. Les fonctions sociales de symbolique religieuse chez les-Bouddhistes a Sri Lanka.-ASSR. 1974, № 37.

168. Hurst J. F. Indika. The country and the people of India and Ceylon. N. Y., 1891.

169. levers R. W. Customs and Ceremonies connected with Paddy Cultivation.-JCBRAS. 1880, vol. 6, № 21.

170. James E. O. The cult of the Mother Goddess. L., 1959.

171. Jaytilaka M. S. Sinhalese Omens.- CSBRS. 1881, vol. 7, № 24. –

172. Josef B. The Demon of Puerperal sepsis in Wild Ceylon.- «Man». 1935,. №_108-109.

173. Kariyavasam T. Rata yakuma hevat riddi yagaya. Colombo, 1975. 174 Keith A. B. Buddhist philosophy in India and Ceylon. Ox., 1923.

175. Kirk R. L. The Legend of Prince Vijaya. A Study of Sinhalese Origins.- AJPhA. 1976, vol. 45, № 1.

176. Krasnodembskaya N. G. Popular Beliefs in Sinhalese Buddhism.- General Problems of Anthropology and Ethnography of the South Asia. Papers by Soviet Researchers. X. Intern. Congress of Anthropological and Ethnological Sciences (Delhi, India, Des. 10-21, 1978). M., 1978.

177. Leach E. R. Introduction in dialectic in practical religion. Cambridge, 1968.

178. Leach E. R. Magical Hair.-JRAI. 1958, vol. 88.

179. Leасh E. R. Pul Eliya. A village in Ceylon. [L.- N. Y.], 1961.

180. Leach E. R. Pulleyar and the Lord Buddha: an aspect of religious syncretism in Ceylon.- Psychoanalysis and the Psychoanalytical Review. 1962, vol. 49, № 2.

181. Le Mesurier C. J. R. Customs and superstitions connected with the cultivation of rice.-JRAS. N. S., 1885, vol. 17, p. 3.

182. Le Mesurier C. J. R. A Short Account of the Principal Religious Ceremonies observed by the Kandyans of Ceylon.- JCBRAS. 1881, vol. 7, № 23.

183. LeviS. Dans lTnde (Ceylon et Nepal). P., Д926.

184. Lewis I. M. Spirit Possession and Deprivation Cults. – «Mari». N. S., 1966, vol. 1, № 3.

185. Lewis J. P. Kandyan Notes.-CALR. 1921, vol. 6.

186. Lewis J. P. The language of the threshing-floor.-JCBRAS. 1884, vol.8, p. 29.

187. Lewis R. E. The Rural Economy of the Sinhalese (more particularly with reference to the District of Sabaragamuva) with some account of their superstitions.- JCBRAS. 1848-1849, vol. 2, № 4.

188. Lillie A. The buddhism of Ceylon.- JRAS. N. S., 1883, vol. 15.

189. Ling Т. O. The Buddha. Buddhist civilisation in India and Ceylon. L., 1973.

190. Lin g Т. O. Buddhism and the Mythology of Evil. L., 1962.

191. Ling Т. O. A dictionary of Buddhism. (A guide to thought and tradition). N. Y., 1972.

192. Lucas H. Ceylon-Masken. Eisenach Kassel, [1958].

193. Ludovici L. The Sports and Games of the Sinhalese.-JCBRAS. 1873, vol. 5, № 18.

194. Ludоwук E. F. C. The story of Ceylon. L., 1967.

195. Majupuria T. Ch. Sacred and Symbolic Animals of Nepal (Animals in the Art, Culture, Myths and Legends of the Hindus and Buddhists). Kathmandu, 1977.

196. Malalgoda K. Buddhism in Sinhalese society 1750-1900. A study of repigious revival and change. Berkeley, 1976.

197. Malinowski B. Magic, science and religion. N. Y., 1954.

198. Meerwarth A. Les Kathakalis du Malabare.-JA. 1926, Oct.-Dec, t. 4.

199. Mendis G. C. The early history of Ceylon. Calcutta, 1954.

200. Mendis G. C. Problems of Ceylon history. Colombo, [б. г.].

201. Mohi M. Im Banne Buddhas. Ceylon – Trauminsel der Tropen. Guter-sloh, 1969.

202. Mu Пег M. Dagobas aus Ceylon.-ZDMG. 1958, Bd 12.

203. Naish R. B. A. Vedda Propitiation Ceremony.-F. 1930, vol. 41.

204. Narasu P. L. What is Buddhism? Colombo, 1946.

205. Nауar Т. B. Where did the Dravidians come from?- «Tamil Culture». 1963, vol. 10, № 4.

206. Obeyesekere G. The Buddhist Pantheon in Ceylon and its Extensions.- Anthropological Studies in Theravada Buddhism (M. Nash, e. a.). New Haven, 1966.

207. Obeyesekere G. Gajabahu and the Gajabahu synchronism. An inquiry into relationship between myth and history.- «The Ceylon Journal of the Humanities*. 1970, vol. 1, № 1.

208. Obeyesekere G. The Great Tradition and the Little in the perspective of Sinhalese Buddhism.-JAS. 1963, vol. 22(2).

209. Obeyesekere G. Land tenure in village Ceylon. A sociological and historical study. Cambridge, 1967.

210. Obeyesekere G. Psycho-cultural exegesis of a case of spirit possession from Sri Lanka.- CAS. 1975, vol. 8.

211. Obeyesekere G. Religious Symbolism and Political Change in Ceylon.- «Modern Ceylon Studies». 1970, vol. 1, № 1.

212. Obeyesekere G. The Ritual Drama of the Sanni Demons: Collective Representations of Disease in Ceylon.- ^Comparative Studies in Society and History». 1969, vol. 2.

213. Obeyesekere G. Socery, premeditated murders and canalisation of agression in Sri Lanka.-«Ethnology». 1975, vol. 14, № 1.

214. Obeyesekere G. Social change and the deities: rise of the Kataragama cult in modern Sri Lanka.- «Man». N. S., 1977, № 3/4.

215. Obeyesekere G. The structure of a Sinhalese ritual.- CJHSS. 1958, vol. 1, № 2.

216. Obeyesekere G. Theodicy, sin and salvation in a sociology of Buddhism.- Dialectic in Practical Religion (Ed. E. R. Leach). Cambridge, 1968.

217. Obeyesekere R. and G. Comic ritual dramas in Sri Lanka.- «The Drama review». 1976, vol. 20, № 1.

218. Оdier D. Nirvana. Tao. Techniques de meditation. P., 1974.

219. Padhye K. A. Aspects of anthropological interest in Buddhistic literature.-JASB. 1932, vol. 15, № 1.

220. PakemanS. A. Ceylon. L., [1964].

221. Pande G. С h. Studies in the origins of Buddhism. Allahabad, 1957.

222. Parana vi tana S. Buddhist Festival in Ceylon.- Buddhist Studies. Ed. by Ch. Law. Calcutta, 1931.

223. Paranavitana S. Pre-Buddhist Religious Beliefs in Ceylon.- JCBRAS. 1929, vol. 31, № 82.

224. Paranavitana S. Slgiri, the Abode of a God-king.- JCBRAS. Centenary Volume, 1950.

225. Parker H. Ancient Ceylon. An account of the aborigines and of the early civilisation. L., 1909.

226. Parsons J. Threshing Floor Ceremonies in Uva.- SZ. 1907-1908, vol. 5.

227. Pertоld O. Can we trace any Remains ot the Indian Trading Caste among the Sinhalese of Ceylon?-AO. 1935, vol. 7.

228. Pertоld О. The ceremonial dances of the Sinhalese. An inquiry into the Sinhalese folk-religion. P. 1-4.-AO. 1930, vol. 2. № 1-3.

229. Pertold O. Die Ceylonische Gottin Pattini.-AO. 1940, vol. 13, № 3-4..

230. Pertold O. The conception of the soul in the Sinhalese demon worship.-AO. 1929, vol. 1, № 3.

231. Pertold O. Demon and hero. An illustration of way methods in rise of the tertiary forms of religion.-AO. 1949, vol. 17,№3-4.

232. Pertold O. Foreign Demons. A study in the Sinhalese Demonworship.- AO. 1929, vol. 1.

233. Pertold O. The legend of the princess RatnavalT. As a problem of trie-popular religion of the Sinhalese.-AO. 1933, vol. 6, № 1.

234. Pertold O. The Pilli charm. A study in Sinhalese magic-JASB. 1923, vol. 12, № 5.

235. Pertold O. Pfispevky ke studiu lidovych nabozenstivi ceylonskyh.. Cast 1. Praha, 1925.

236. Pertold O. A Protective Ritual of the Southern Buddhists.-JASB.. 1921 – 1924, vol. 12.

237. Pertold O. A short Sinhalese ritual of seven steps.-AO. 1929, vol. 1, № 2.

238. PertoldO. A singular Sinhales emask in the collection of «Naprstkovo Museum» in Prague.-AO. 1929, vol. 1, № 3.

239. Pfaffenberger B. The Kataragama Pilgrimage: Hindu-Buddhist Interaction and Its Significance in Sri Lanka’s Polyethnic Social System.- JAS. 1979, vol. 38, № 2.

240. Phadnis U, Religion and politics in Sri Lanka. New Delhi, 1976.

241. Pieris P. E. Ceylon and Hollanders, 1658-1796. Colombo, [б. г.].

242. Pieris P. E. The Dutch power in Ceylon (1602-1670). L., 1973.

243. Pieris P. E. Sinhale and the patriots, 1815-1818. Colombo, 1950.

244. Pieris P. E. Tri Sinhala. The last phase 1796-1815. Cambridge, [б. г.].

245. Pieris R. The Brodie Papers on Sinhalese Folk-religion.-UCR. 1953,. vol. 11.

246. Pieris R Sinhalese social organisation. The Kandyan period. [Colombo],

247. Radhavan M. D. India in Ceylonese history, society and culture. Bombay, 1964.

248. Raghavan M. D. The Karava of Ceylon – society and culture. Colombo, 1961.

249. Raghavan M. D. The Pattini Cult as a Socio-religious Institution.-SZ. 1950, vol. 26.

250. Rahula W. History of Buddhism in Ceylon. The Anuradhapura. Colombo, 1956. F

251. Ramасhandra R. P. O. India and Ceylon. Bombay, [1954].

252. History of Ceylon. Ed. by H. C. Ray. Colombo, 1959.

253. Rhys Davids T. W. Buddhism: being a sketch of the life and teachinps-of Gautama, the Buddha. L., 1890.

254. Rhys Davids T. W. The yogavacara’s manual of Indian mysticism practised by Buddhists. L., 1896.

255. Ryan B. Sinhalese village. Florida, 1958.

256. Saratchandra E. R. The folk drama of Ceylon. Colombo, 1966.

257. Saratchandra E. R. The Sinhalese folk-play and modern stage. Colombo, 1953.

258. Sarкar N. K. The demography of Ceylon. [Colombo], 1957.

259. Sastri K. A. N. Saivism in ancient Ceylon.-Paranavitana felicitation volume. Colombo, 1965.

260. Sastri N. S. Hindu feasts, fasts and ceremonies. Madras, 1903.

261. Schalk P. Der Buddhismus aus der Sicht eines buddhistischen Kultus in Sri Lanka.-«Temenos». 1974, vol. 10.

262. Sсhalк P. Der Paritta-Dienst in Ceylon. Lund, 1972.

263. Seligmann B. Z. A Devil Ceremony of the Peasant Sinhalese.-JRAL 1908, vol.

264. Seligman С. G. The Veddas. Cambridge, 1911.

265. Senaratne S. P. F. The Late Prehistory and Protohistory of Ceylon: Some Preliminary Problems -JNMC. 1965, vol. 1.

266. Seneviratne H. L. Aristocrats and Rituals in Contemporary Ceylon.- JAAS. 1976. vol. 11, № 1-2.

267. Seneviratne H. L. Politics and pageantry: universalisation of ritual in Sri Lanka.-«Man». NS. 1977, vol. 12, № 1.

268. Seneviratne H. L. Rituals of the Kandyan State.- JAS. 1978, vol. 38, № 1.

269. Seneviratne H. L. Some aspects of the negative cult among Sinhalese.-CJHSS. 1961, vol. 4, № 2.

270. Sievers A. Ceylon. Wiesbaden, 1964.

271. Smith B. L. Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka. Cham-bersburg. P. A., 1978.

272. Smith V. A history of fine art in India and Ceylon from earliest time to the present day. Ox., 1911.

273. Some aspects of traditional Sinhalese culture. Ed. by R. Pieris. Perade-niya, 1956.

274. South Asian politics and religion. Ed. by D. E. Smith. Princeton (N. J.), 1966.

275. Spittel R. L. Far-off things, introducing the history, legends, peoples, inch the Veddas aborigines, junlge lore and adventure of Ceylon. [Colombo], 1957.

276. Spittel R. L. Savage sanctuary. Colombo, [1953].

277. Spittel R. L. Vanished trails. The last of the Veddas. [L., 1950].

278. Spittel R. L. Wild Ceylon. Describing in particular the lives of the present day Veddas. Colombo, 1945.

279. Sri Lanka. A survey. Ed. К. M. De Silva. L„ 1977.

280. Tасhibana S. The ethics of Buddhism. L., [1975].

281. Tambiah H. Sinhala laws and customs. Colombo, 1968.

282. Tambiah S. J. Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand. Cambridge, 1970.

283. Tambiah S. J. Dowry and bridewealth and the property rights of women in South Asia – Bridewealth and Dowry, by J. Goody and S. J. Tambiah. Cambridge, 1973.

.284. Taninayagam X. S. Tamil Culture; its Past, its Present.and its Future with special reference to Ceylon – «Tamil culture». 1955, vol. 4, № 4.

285. Tennent J. E. Christianity in Ceylon, with an historical sketch of the brahmanical and buddhist superstitions. L., 1850.

286. Thоmas P. Epics, myths and legends of India. Bombay, [б. г.].

287. Thompson S., Roberts W. Types of Indie oral tales. Pakistan, India and Ceylon. Helsinki, 1960.

288. Thurston E. Ethnographic notes in Southern India. Madras, 1907.

289. Thurston E. Omens and superstitions of Southern India. L., 1912.

289a. Underhill M. M. The Hindu religious year. Calcutta, 1921.

290. Upham E. The history and doctrine of Buddhism. L., 1829.

291. Vijауatunga J. Isle of Lanka. Ceylon. Bombay, [1955].

292. Vogel J. Ph. Buddhist art in India, Ceylon and \ava. Ox., 1936.

293. Waddell L. A. Rosaries in Ceylonese Buddhism.-JRAS. 1896, p. 3.

294. Walter О. K. Tapas, birth and spiritual re-birth in the Veda.- HR. 1976, vol. 15, № 4.

295. Waveil S. In research of Ravana and Sita. – «Ceylon today». 1969, vol. 18, № 3-4.

296. Weerasooria N. E. Ceylon and her people. Colombo, 1970.

297. Weerawardana I. D. S., Weerawardana M. I. Ceylon and her citizens. Glasgow, 1956.

298. Wickramasinghe M. Aspects of Sinhalese Culture. Dehiwala, 1973.

299. Wickramasinghe M. Sinhala lakuna. Maharagama, [1959].

300. Wickramasinghe M. Then gi Galkissa, 1952.

301. Wickremaratne L. A. Religion, nationalism and social change in Ceylon, 1865-1885.-JRAS. 1969, № 2.

302. WijayatungaJ. Isle of Lanka Ceylon. Bombay, 1955.

303. Wijeratna B. S. Lanka citrakala itihasaya. Colombo, [1952].

304. Wijesekera N. D. The Idea of Sacrifice among the Sinhalese (Letter).-«Man». 1944, vol. 44, № 108.

305. Wijesekera N. D. The Myth of Giridevi Kathava in Ceylon. (Note).- «Man». 1943, vol. 43, № 14.

306. Wijesekera N. D. The People of Ceylon. Colombo, 1950.

307. Wijesekera N. D. Punaya clay vessels with symbolic snakes used in the cult of Pattini in Ceylon.-«Man». 1940, vol. 40, № 60-82.

308. Wijesekera О. H. d e. Theravada buddhist tradition under modern cultures.- Proceedings of the Xlth International congress of the International association for the history of religions. Leiden, 1968, vol. 1.

309. Wilkins W. J. Hindu mythology. Calcutta, 1882.

310. Williams H. Ceylon, pearl of the East. L., [1956].

311. Wilson A. J. Politics in Sri Lanka. 1947-1973. L., 1974.

312. Wimalavansa B. Ape sanskritiya. Colombo, 1964.

313. Wirz P. Exorcism and the art of healing in Ceylon. Leyden, 1954.

314. WyndhamH. A. Native education. Ceylon. L., 1933.

315. Yalman N. The Ascetic Buddhist Monks of Ceylon.- «Ethnologv». 1962r vol. 1.

316. Yalman N. The flexibility of caste principles in a Kandyan community.- Aspects of caste in South India, Ceylon and North-West Pakistan. Cambridge, 1960.

317. Yalman N. On some binary categories in Sinhalese religious thought.- Transactions of the New York Academy of Sciences. Ser. 2. 1961 -1962, vol. 24, № 1-8.

318. Yalman N. On the Purity of Women in the Castes of Ceylon and Malabar.-JRAI. 1963, vol. 93, p. 1.

319. Yalman N. Under the Bo-tree. Berkeley – Los Angeles, 1967.

320. Yennings H. The Indian religions or results of the mysterious buddhism concerning that which also is to be understood in the divinity of fire… L., 1890.

321. Yennings Y. G. (ed) The Vedantic buddhism of the Buddha. L., 1947.

322. Dhammapala-bhikkhu. Broadcasts on Buddhism. Kandy. 1969.

323. Everyman’s ethics. 4 discourses of the Buddha. Kandy, [1966].

324. Narada-thera. A manual of buddhism. A textbook of buddhism for G. С. E. ordinary level. Colombo, [1953].

325. Narada-thera. Parents and children. [Colombo], 1946.

326. Perera H. R. Buddhism in Ceylon. Its past and its present. Kandy, 1966.

327. Pidume Ratana-himi. Daham pasal gurun ganat sitiya yutuyi.- «Роуа da-vasa sangarava». Colombo, IX.1971.

328. Silva S. H. S. Kataragama asala vitti.- «Rasavahini». 1962, vol. 7, p. 1.

329. Subhadra-bhikshu. A Buddhist catehism. An introduction to the Teaching of the Buddha Gotama. Kandy, 1970.

 

 

script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));