♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Глава IV. Буддизм и государство

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

В современном буддизме имеется несколько концепций, касающихся характера взаимоотношений государства и религии, и все они, несмотря на адаптацию к современным условиям, связаны либо с доктринальными положениями канонического буддизма, либо с древнеиндийскими концепциями царской власти.

Повышенный интерес тхеравады к государству обусловлен рядом причин. В конечном счете, все учение и практика тхеравады ориентированы на улучшение кармы человека. Основным способом улучшения кармы является накопление религиозных заслуг, осуществляемое через культовые и ритуальные отношения мирян с монастырем и сангхой. Для реализации этой религиозной идеи необходимо иметь значительное число монастырей и монахов, нормальное функционирование которых невозможно без поддержки центральной власти и контроля со стороны государства, иначе происходит вырождение тхеравады. Характерно и то, что тхеравада существует только в странах, исторически находившихся под влиянием индийской культуры, и эта религия всегда была неотъемлемой частью политической системы. Из вышесказанного следует, что в тхераваде не только создаются концепции взаимоотношения религии с государственной властью, но и возвеличивается культ правителя или правительства, которое действует в интересах сангхи и религии. Это наглядно подтверждается буддийскими концепциями о чаккаватине (всемирном правителе), бодхисатве и дхармарадже (просветленном или истинном правителе), деварадже (божественном правителе).

***

Концепции «бога-царя»

Поскольку содержание, происхождение и формирование древнеиндийских концепций царской власти всесторонне рассматриваются в работах многих исследователей, мы ограничимся рассмотрением этих концепций в их буддийской интерпретации (1).

Буддийские концепции, как и их древнеиндийские прототипы, можно разделить на мифологические, космические, или мистические, рационально -социальные теории происхождения власти и соответствующие им теории должного правопорядка.

В палийском каноне имеется несколько сутт и джатак, с помощью которых объясняются древние и современные концепции власти: это в первую очередь «Махападана», «Маха-судассана», «Сакка-паньха», «Чаккаваттисиханада», «Агганьня», «Атанатья» из «Дитха-никаи»; «Махадева», «Каннакаттхала», «Брахмаю», «Села», «Ассалаяна», «Аччарияббхутадхамма» из «Маджджхима-никаи»; «Сачча» из «Самьютта-никаи»; 14-я сутта раздела «Тика», 23, 33, 96- 99 сутты раздела «Чатукка», сутты из раздела «Чакка» «Ангуттара-никаи»; «Кхуд-дака-патха», «Дхаммапада», «Махавагга» из «Суттанипаты», «Джатака», «Буддхавамса» из «Кхуддака-никаи»; а также «Милиндапаньха» и более поздние внеканонические трактаты на местных языках, например, «Трайпхумикатха» на тайском языке.

При обосновании концепций власти за основу берутся сутты и джатаки, повествующие о жизни принца Гаутамы как трави тел я в его предыдущих перерождениях, а также описывающие знаки великого человека и атрибуты власти.

Будда как социальная личность всегда носитель 32 больших физических знаков и 80 малых, которые не только символизируют достоинства физического тела Будды, но и свидетельствуют о его безусловном превосходстве над людьми. В древней Индии такими знаками наделялись великие святые и великие правители. Эти представления, мифологические по своему происхождению, вошли в буддизм в качестве особых характеристик личности будд и чаккаватинов, или всемирных правителей.

Согласно буддийской традиции, такие отличительные знаки приобретаются Буддой в процессе его перерождений, а всемирный правитель считается лишь промежуточным звеном в цепи перерождений. Список всех знаков отличия Будды приводится в одном из археологических исследований по Индии; в этом списке перечисляются и знаки чаккаватина: чакка – колесо, сетачатта – белый зонт, кхачча – меч, сатти – копье, унхиса – головной убор, даккхи-наваттасета санкха – раковина, чаккаватин и его свита (слон, конь, алмаз, жена, советник, домоуправитель, 10 достоинств), а также знаки, властителем которых становится чаккаватин: чаккавала – Вселенная, сапаривара-чутумахадипа – четыре великих материка, саттамаха-ганга – семь великих рек, саттакулапаббата – семь великих гор, саттасидантаса-гара – Семь великих озер, самудда – океан, пасада – дворец (2).

Эти знаки, разбросанные в различных канонических текстах и тщательно группируемые буддийскими комментаторами, как бы связуют учение буддизма с мифологическими древнеиндийскими концепциями царской власти. Как отмечает индолог А. Бэшем, «в глазах древних царь был вознесен намного выше простых смертных благодари магической силе больших царских жертвоприношений. Царя облекала божественной властью церемония царского посвящения (раджасуя), которая в своей полной форме длилась более года и состояла из рада жертвоприношений. Во время этих обрядов царь отождествлялся с богом Инд рой, „ибо он кшатрий, и он же – приносящий жертву”, и даже с самим высшим богом Праджапати. Он делал три шага по шкуре тигра и этим магически отождествлялся с богом Вишну, чьи три шага охватывают небо и землю» (3).

В «Законах Ману» происхождение царской власти отписывается следующим образом: «Когда люди, не имеющие царя, рассеялись во все стороны от страха, владыка создал царя для охраны всего этого (мира)… извлекши вечные частицы Индры, Анилы, Ямы, Солнца, Агни, Варуны, Луны и Владыки Богатств… Так как царь был создан из частиц этих лучших из богов, он блеском превосходит все живые существа» (4).

————————————————————————————————————————————————————

(1) См.: Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. М., 1973; Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Древняя Индия. М., 1969; Всеволодов И. В. Бирма, религия и политика. М., 1978; Седов Л. А. Ангкорская империя. М., 1967; Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977; Coedes G. С. Les etats hindouises dTndochine et dTndonesie. P., 1948; Drekmeier C. Kingship and Community in Early India. Stanford, 1962; Gokhale B. G. The Early Buddhist View of the State.- Journal of the American Oriental Society, 1968; vol. 89, № 4; Hall D. G. E. History of South East Asia. L., 1955; Kosambi D. D. The Culture and Civilization of Ancient India in Historical Outline. L., 1965; Le May The Culture of South East Asia. L., 1954; Obeyesekere G. and Reynolds F. The Two Wheels of Dhamma, Essays on the Theravada Tradition in India and Ceylon. Chambersburg, 1972; Poussin V. L. Le Bouddhisme. P., 1925; Prasad B. Theory of Government in Ancient India. Allahabad, 1927; Sarkisyanz E. Buddhist Backgrounds of the Burmese Revolution. The Hague, 1965; Smith D. E. South Asian Politics and Religion. Theory of Ancient India. Oxf., 1963; Spiro M. E. Buddhism and Society. L., 197\;Wales H. G. Q. The Making of Greater India. A Study in South Asian Culture Change. L., 1951 и др.

(2) Annual Report of the Archaeological Survey of India. Delhi, 1930, № 4, c. 324-326.

(3) Бэшем А. Чудо, которым была Индия, с. 9.

(4) Там же, с. 93.

————————————————————————————————————————————————————

 Все древнеиндийские концепции царской власти, восходящие к «Ведам», подчеркивают небесное происхождение цари и его божественное предназначение.

Ритуальная сакрализация царя осуществлялась преимущественно брахманами. Поскольку тхеравада была частью индийской политической культуры, постольку в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Кампучии, Лаосе сакрализация личности царя всегда сопровождалась и сопровождается брахманскими церемониями.

Концепция «бога-царя» была особенно тщательно разработана и реализована в Ангкорской империи. Китайский путешественник Чжоу Дагуань (1296- 1297) писал о царском выезде следующее:

«Когда царь выезжает из дворца, во главе эскорта движутся войска; за ними следуют знамена, штандарты и оркестры. Особой группой следуют от 300 до 500 фрейлин дворца в узорчатой одежде, с цветами в волосах и со свечами, горящими лаже средь бела дня. За ними идут придворные дамы, несущие золотистые и серебряные предметы царского обихода… За ними движутся амазонки из внутренней охраны дворца, вооруженные копьями и щитами. Потом движутся повозки, украшенные золотом и запряженные козами и лошадьми. Министры и принцы следуют верхом на слонах; их видно издали благодаря бесчисленному множеству красных зонтов. За ними появляются жены и наложницы царя в паланкинах, в повозках, верхом на лошадях и слонах; рядом с ними несут не менее сотни зонтов, украшенных золотом. Позади них едет государь верхом на слоне, держа в руках драгоценный меч. Слон одет в золотые доспехи. Рядом с царем несут 20 белых зонтов, отделанных золотом… Те, кто увидит царя, должны пасть на колени и коснуться лбом земли. В противном случае их хватают и держат под арестом» (5).

Сохранилось множество надписей ангкорского периода, в которых прославляется божественная сущность царя, перечисляются его обязанности как правителя.

Последние определялись индийской концепцией царской дхармы, согласно которой царь должен быть щедрым в подаяниях, верным в соблюдении священных заповедей, снисходительным, справедливым, милостивым, терпеливым, не знающим гнева, избегающим жестокости, сдержанным в чувствах, не употребляющим оскорбительных выражений (6).

Но, как отмечает Л. Седов, культ девараджи (бога-царя) не являлся заимствованием из Индии, «нововведением ангкорекого периода,- пишет он,- было обожествление царя и создание храмов царской линги в виде искусственных гор-пирамид… Золотая царская линга как бы заключала в себе сущность царского могущества: в ней сливались воедино бог Шива и царская власть, как земное воплощение Шивы» (7).

Столица, защищенная стеной и рвом, представляла собой модель индуистской вселенной, окруженной цепью гор и океаном. Стоящий в центре города храм-гора изображал космическую гору Меру, обиталище царя богов Индры (8).

Атрибуты царской власти наделялись мистическими свойствами. Так, царский зонтик считался обиталищем гения-хранителя, который помогал царю советами и мог даже вмешаться в события, защищая интересы династии (9).

Первейшим долгом царя была раздача щедрых даров брахманам, совершавшим жертвоприношения, ибо клубы дыма, исходившие от костров жертвоприношений, способствовали плодородию и приносили богатства стране.

Все государство- как символ вселенной – делилось, согласно предписаниям «Артхашастры», на семь частей: царь, министры, подданные, крепости, казна, армия, союзники (10). Дальнейшее развитие концепция «бога-царя» получила в Аютии (XIV- XVIII вв.).

————————————————————————————————————————————————————

(5) Седов Л. А. Ангкорская империя, с. 70—71.

(6) Wales A. G. Q. Ancient Siamese Government and Administration. L., 1934, c. 19.

(7) Седов Л. А. Ангкорская империя, с. 76.

(8) Там же, с. 77.

(9) Heine-Geldern R. Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia. Cornell University Southeast Asia Program Data Paper 18. Ithaca, N. Y., 1956, c. 27.

(10) Седов Л. А. Ангкорская империя, с. 62, 67.

————————————————————————————————————————————————————

Яркие факты оформления культа «бога-царя» в бирманском обществе приводит И. В. Всеволодов. «Титулование монарха отражало его первенствующую роль в стране (а в восприятии подданного – и во всем мире). В письме, направленном Алаунпаей (середина XVIII в.) английскому королю, о царе говорилось так: «Самодержец, великий, совершенный… господин Белого слона… золотого копья… чье царское величество происходит от Солнца». Царь был по установленной формуле «господином и хозяином жизни, голов и волос всех живых существ, царем царей», и никто не смел не только оспаривать, но и ставить под сомнение мотивы его решений» (11).

Исследователь пишет, что «бирманские цари еще в средневековье приняли индуистскую концепцию абсолютной царской власти и индуистский ритуал ее освящения. Для исполнения этого ритуала при дворе находились брахманы, главной задачей которых было участие в коронационной церемонии. Часть этих брахманов из поколения в поколение жила в Бирме, часть прибыла из Манипура после присоединения его к Бирме. При дворе Бодопаи, например, «по штату» находились 10 пандитов и 104 брахмана» (12).

Советский историк отмечает, что брахманы занимались астрологией, предсказаниями судеб страны, сражений, царя, выбирали имя для ребенка царя, руководили свадьбами царствующих персон, выбирали место для строительства столицы, приносили жертвы Вишну, Парамешваре, натам, дьяволам, принимали участие в ритуальной пахоте и т. д. (13).

————————————————————————————————————————————————————

(11) Всеволодов И. В. Бирма, религия и политика, с. 76.

(12) Там же, с. 77, 78.

(13) Там же, с. 78, 79.

————————————————————————————————————————————————————

Такие же функции брахманы выполняли в тех тайских, кхмерских, лаосских, ланкийских государствах, в которых существовала концепция «бога-царя».

Характерными чертами этой концепции, выполнявшей идеологические и политические функции, являются:

  • включение брахманских обрядов в политическую систему власти;
  • обожествление личности короля, который почитался аватарой или Вишну, или Шивы, или Индры с соответствующими сверхъестественными способностями и атрибутами последних;
  • перенесение символов космического порядка или космографии на политическую культуру конкретного государства;
  • провозглашение монарха с его атрибутами власти центром мироздания;
  • использование древнеиндийских трактатов для обоснования функций монарха;
  • право бога-царя на власть определялось его мощью, а не его нравственными достоинствами.

***

Концепции «всемирного правителя (чакравартина)», «истинного правителя (дхаммараджи)», «бодхисатвы» и «будды грядущего Маттея»

Концепции, вынесенные в заголовок данного раздела, по мнению автора, являются составными частями единой, по существу, буддийской концепции власти. Иначе говоря, все концепции власти, бытующие в странах южного буддизма, можно разделить на два типа: древнеиндийская концепция «бога-царя», восходящая к мифологическому мышлению, и буддийская тхеравадинская концепция власти, появившаяся в период формирования рационального мышления.

Это не означает, что буддийская концепция власти является рациональной по своему содержанию, она включает множество мифологических и мистических элементов, заимствованных буддизмом из древнеиндийской культуры, но ее дальнейшее развитие идет по линии утверждения приоритета нравственных ценностей над мифологическими представлениями. Мистицизм же присущ и современному буддизму, как и любой религии.

Буддийская концепция власти состоит из четырех частей, определяющих ее композиционное построение и логическое обоснование.

Первая часть посвящена рассказу о происхождении людей, вторая часть метафизически объясняет причины эволюции общества от дикого состояния до упорядоченного и обратный ход эволюции, третья часть раскрывает роль и функции «всемирного правителя», ведущего общество к прогрессу, в четвертой части описываются достоинства, которые делают монарха истинным правителем, бодхисатвой, буддой прядущего.

Отбор положений, деталей, иллюстративного материала ограничен только текстами палийского канона, трактатом «Милинда-паньха» и эдиктами царя Ашоки, и чем строже этот отбор, тем истиннее считается концепция власти, которая на протяжении почти двух тысячелетий усложнялась и детализировалась. В наше время эта концепция по-прежнему опирается только на канонические положения и широко используется в идеологии.

Как уже отмечалось, схема этой концепции, которая имеет множество вариаций в каждой стране, у последователей тхеравады одинаковая, как и метафизический метод ее описания.

В учении буддизма просто констатируется, что существует множество миров, каждый мир состоит из Земли, Солнца и Луны. Эти миры взаимно влияют друг на друга и эволюционируют..

Эволюция циклична, осуществляется по замкнутому кругу, от упадка к подъему жизни, от подъема к упадку. Конечный упадок – все живое сжигается огнем, затем из огня постепенна возникает твердое, жидкое, газообразное, постепенно образуются формы жизни, сначала невидимые, затем прозрачные, наконец, материальные.

Первой формой жизни являются люди, сначала у них нет органов осязания, затем эти органы появляются, в связи с появлением органов чувств возникают желания в результате люди вступают в отношения друг с другом и образуется общество.

Характерно, что буддийские идеологи не утруждают себя вопросами, откуда появилась флора, так как об этом ничего не говорится в текстах, а рассуждают только о фауне, которая складывается в результате перерождения людей с плохой кармой в животных, птиц, рыб, насекомых, пресмыкающихся и т. д.

В концепции уделяется внимание только» эволюции социальной морали и нравственности, которая определяет формирование хорошей или плохой кармы.

Итак, люди начинают заниматься сельским хозяйством, разведением скота. Они становятся все сильнее и плотояднее, у них появляется разделение на мужчин и женщин. Сначала они ведут натуральный образ жизни, живут коммунами.

Каждый доволен тем, что удовлетворяет свои естественные потребности. Однако некоторые мужчины и женщины предаются сексуальным удовольствиям, что ведет к развитию у них страсти и вожделений. Этих аморальных людей изгоняют из общины, они строят хижины, чтобы втайне предаваться любовным утехам, но не уходят из коммуны, ибо желают пользоваться долей общего имущества и продовольствия.

Затем появляются жадные люди, которые стараются присвоить себе больше других. По мере усиления страсти, желаний, аморальности, жадности начинают снижаться урожаи риса, качество его ухудшается. Тогда люди начинают делить рисовые поля между собой и считать их личным имуществом. Появляются ограды, а с ними – воры. Их надо наказывать. Наказания ведут к лжи и лицемерию.

Страсть обладания становится все сильнее, начинаются конфликты, драки, войны, возрастает беспорядок. Такое положение вынуждает людей собраться вместе, чтобы обсудить, что делать, каким образом восстановить порядок. Они соглашаются, что самый достойный и справедливый среди них должен стать правителем – махасамата.

Он обязан защищать своих подданных, творить суд над недостойными, поддерживать мир и порядок в обществе. В свою очередь, люди должны обеспечивать его рисом и всем необходимым.

Но правитель, не знающий истинного учения –  Дхаммы, не в силах создать условий для общественного процветания. Вновь появляются бедные, нищета толкает людей на воровство и незаконные дела.

Правитель вынужден строить тюрьмы для воров и наказывать их. Эти меры порождают бандитов, которые убивают людей, чтобы избавиться от свидетелей.

Правитель создает суд для наказания воров и убийц. Из-за страха перед наказанием преступники начинают лгать. Ложь порождает другие отрицательные социальные явления, особенно такие, как клевета и злословие (песуньня), которые ведут к умственной, моральной и физической деградации человечества.

Красивые люди становятся уродливыми, женщины избегают их, в результате появляется зависть к тем, кто имеет красивых жен. Прелюбодеяние и сексуальные извращения становятся обычным делом.

В результате начинаются грубые оскорбительные ссоры, праздная болтовня, падение моральных устоев. Общество деградирует, три недостойных качества: аморальная похоть (адхамма-рага), извращенные желания (висама-лобха) и извращенные представления (мичадхам-ма) распространяются до такой степени, что заглушают сыновние и религиозные чувства.

Мораль и нравственность забыты, начинаются войны между людьми и общество разрушено. Люди, впавшие в состояние варварства и дикости, теперь живут в пещерах.

И вот тогда немногие сохранившие свою личность призвали людей к благоразумию. Эти немногие – «люди религиозной жизни» – отказались от безумных и опьяняющих удовольствий и начали вести воздержанную, скромную, спокойную жизнь, занимаясь самосовершенствованием. Сподвижничество этих людей дало толчок к возрождению общественного порядка, до тех пор пока вновь не подошло время выбирать правителя…

Вторая часть концепции является суммированным пересказом многих канонических текстов. В конкретном тексте, например в «Чаккаваттисиханаде», вторая часть концепции излагалась следующим образом:

«Так как бедные не в состоянии что-либо приобрести, то нищета становится обычной, нищета порождает воровство, воровство порождает насилие, насилие разрушает жизнь, от постоянных убийств жизнь теряет привлекательность…

Так как бедные не в состоянии что-либо приобрести, нищета становится обычной, нищета порождает воровство, воровство – насилие, насилие – убийства, убийства – ложь, ложь – злоумышленную речь, злоумышленная речь – прелюбодеяние, прелюбодеяние- оскорбительные и праздные разговоры, недостойные разговоры – жадность и недоброжелательство, жадность и недоброжелательство – ложные представления, ложные представления – кровосмешение, бессмысленную жадность и извращенную похоть, и это падение продолжится до тех пор, пока не будут утрачены сыновние и религиозные чувства и уважение к старейшине рода…

Затем наступает время, когда продолжительность жизни людей сокращается до десяти лет, девушки в пять лет считаются совершеннолетними. Эти существа забывают, что такое топленое масло, сливочное масло, растительное масло, сахар, соль. Зерна кудруса станут лакомством. Как в наши дни лакомством считается рис и карри, так и зерна кудруса были лакомством для тех существ. Они утрачивают представления о десяти моральных достоинствах, а вместо этого у них процветает десять аморальных установок; ни одного слова в защиту морали…

Эти существа потеряют уважение ко всему, они не останавливаются перед сексуальной связью с матерью, или сестрой матери, или золовкой, или женой учителя, или невесткой. Мир погружается в кровосмешение, подобно козам и овцам, птицам, свиньям, собакам и шакалам…

Среди таких существ враждебное отношение друг к другу становится правилом, как и недоброжелательность и злоба, мысли об убийстве появляются у матери к ее ребенку, у ребенка к матери, у отца к детям, у детей к отцу, у брата к брату, у брата к сестре, у сестры к брату. Их чувства подобны игроку, который стремится войти в игру, которую видит.

И вот наступает семь дней, когда эти существа смотрят друг на друга как дикие животные; они хватают оружие с мыслью: «Это дикое животное» и «Тот дикое животное», и начинают убивать друг друга.

Тогда у некоторых существ наступает отрезвление: «Зачем мы убиваем других?», «Зачем убивают нас!» «Давайте найдем убежище в хижинах из травы, джунглях, дуплах деревьев, быстрых реках, горных источниках, будем питаться плодами джунглей». На это уходит семь дней, и по истечении седьмого дня они прекращают общаться с природой и возвращаются на прежнее место жительства. Встретившись, обнимаются, утешают друг друга: «Как прекрасно, что ты еще жив! Как я счастлив видеть тебя живым!»

Тогда осеняет эти существа: «Мы потеряли семьи и знакомых из-за того, что шли недостойным путем. Давайте делать добро. А что мы можем сделать хорошего? Давайте воздерживаться от убийства». И они перестали убивать живых существ, и, следуя достойным путем, их облик стал улучшаться, а продолжительность жизни стала увеличиваться. Они жили до 10 лет, но их дети стали жить уже двадцать лет.

Тогда осеняет людей: «Так как мы живем достойным образом, то и наша жизнь становится продолжительнее. Давайте совершать еще больше добрых поступков. Давайте воздерживаться от воровства, от прелюбодеяний, от лжи, от злословия, от оскорблений и праздных разговоров, от жадности, от недоброжелательства, от ложных взглядов, от трех вещей; кровосмешения, бессмысленной жадности и извращенных желаний; давайте возлюбим наших матерей и отцов, давайте будем благочестивы по отношению к святому человеку, будем уважать наших стариков, давайте следовать этим хорошим делам».

И стали они практиковать эти достоинства. В результате совершения добра срок их жизни стал возрастать, а физический облик улучшился, и дети их стали жить сорок лет. Эти люди были подвержены лишь трем болезням: желаниям, голоду и старению. И земля наполняется силой, начинается процветание, появляются деревни, города и столицы, расположенные близко друг от друга, на расстоянии перелета петуха».

Лейтмотив приведенной части поучения в том, что понятие добра есть результат жизненного опыта, и только путем страдания люди могут прийти к добру. Но и постижение результатов добра не выводит людей из круга страданий, ибо имеются бедность, нищета, воровство и т. д. И этот бесконечный и замкнутый цикл эволюции общества продолжается до тех пор, пока правитель (махасамата) не уверует в учение Будды. Приняв это учение, он становится истинным правителем (дхаммараджа), т. е. царем Дхаммы.

Кто такой чаккаватин, т. е. монарх, приводящий в движение колесо Дхаммы, объясняется, в частности, в тайском трактате «Трайпхумикатха». «Но что, отец,- спрашивает наследник короля,- является благородным долгом монарха, колесо вращающего?- Это, дорогой сын – отвечает отец,- то, что ты учишься славить Дхамму, уважать и почитать ее, оказывать ей внимание, почитаешь ее, становишься сам носителем дхаммы, символом Дхаммы, признаешь ее своим господином… должен уметь правильно видеть, охранять и защищать свой народ, армию, дворян, вассалов, брахманов и домовладельцев, жителей города и страны, религию, животных, птиц. Во всем государстве не должно совершаться зло. И если в твоей стране есть бедный, дай ему богатства… И когда, дорогой сын, в твоем государстве люди… будут приходить к тебе, интересуясь, что есть добро и что есть зло, что есть преступление и какие действия создают благо и горе, ты должен выслушать их, предохранить от зла и уговорить их делать только добро. Это, дорогой сын, есть благородный долг чаккаватина».

Далее история повествует о том, что юный монарх, унаследовав трон, строго соблюдал отцовские наставления и однажды обнаружил на верхней террасе дворца небесное колесо, которое покатилось сначала к востоку, а затем в другие части света. Монарх следовал за ним с армией, и там, где колесо задерживалось, останавливался и король. Все его враги, видя это, приходили к нему как к повелителю Вселенной и просили учить их Дхамме. Монарх объяснял им, что они должны воздерживаться от убийства, воровства, лжи, прелюбодеяний и опьяняющих напитков…

Чаккаватин, его действия, природа и вид колеса Дхаммы описываются в «Махасудассана-сутте». В частности, в ней говорится, что божественное колесо (чакка ратана) поднимается из восточного океана и плывет по небу подобно второй луне.

Буддхагхоша разъясняет, что чакка ратана следует по небу на малой высоте, почти касаясь верхушек деревьев, и те, кто сопровождает чакка ратана, летя по воздуху, могут наслаждаться фруктами, цветами и нежной листвой. Чакка ратана движется не высоко, не низко, и люди на земле указывают на этот диск и его свиту и говорят: «Вон царь, а вон его министр, а тот – его главнокомандующий!».

В канонических текстах довольно часто встречаются описания драгоценного колеса со всеми его деталями, которых множество: внешний обод, внутренний обод, спицы, зонтики, наконечники копья (сатти), его драгоценные камни, колокольчики и т. д.,- причем особое внимание уделяется белым зонтикам и венчающим их наконечникам копий, расположенным по внешнему ободу колеса. Зонт – это символ верховной власти, копье – сатти – символ великолепия и мощи. Буддхагхоша объясняет, что таких зонтиков на колесе 100 – по числу правителей древней Индии – и это символизирует власть чаккаватина над всей Вселенной. В отличие от значения зонта в концепции «бога-царя» зонт в буддийской концепции символизирует духовное освобождение (вимутти), поэтому такой зонт отождествляется с колесом учения, приведенным в движение самим Буддой.

Но основным для буддийской концепции чаккаватина являются не символы, утверждающие магические атрибуты правителя, а идея накопления религиозных заслуг, что позволяет идеологам тхеравады оперировать этой концепцией и в наши дни.

Так, в беседе с королем Пасенади Будда указал ему, что, если бы Пасенади не накопил религиозных достоинств, «он никогда не смог бы возродиться королем» Косала.

Для дальнейшего улучшения своей кармы правитель должен соблюдать восемь установок, перечисленных в «Дигха-никае»: верить в Дхамму; держать дворец открытым для всех; помогать и почитать шраманов и брахманов; выслушивать бедных и странников, нищих и просителей и одарять их богатствами; быть образованным, мудрым, сдержанным, справедливым; способным вникать в дела прошлого, настоящего и будущего.

Особенно приветствуется следование закону благочестия и сострадания, культивирование достоинств Брахмы, перечисляемых в «Суттанипате»: метта, каруна, мудита, ахимса и др. Только будучи наделенным такими достоинствами, монарх способен спасти от страданий все живые существа, улучшить их благосостояние и сделать счастливыми. При наличии этих достоинств монарх вправе именовать себя «бодхисатвой» и, более того, «буддой грядущего Маттеей».

Согласно буддийской концепции власти, царь не только правитель, но и посредник и регулятор социального порядка. Если он несправедлив, он приносит несчастье своим подданным. Монарх, который не следует Дхамме и не соблюдает высшие нравственные нормы, ведет страну к разорению. В этом случае он теряет право на власть и народ вправе свергнуть его или убить.

Как мы видим, буддийская концепция царской власти принципиально иная, чем древнеиндийская концепция «бога-царя».

Во-первых, буддийская концепция не имеет завершенной формы, ибо ее композиция позволяет вводить бесчисленное число морально-нравственных поучений, включая поучения о морали, медитации, мудрости, долге и обязанностях монарха.

Во-вторых, и это самое главное, на наш взгляд, эта концепция ставит под вопрос законность власти, утверждает фактическую зависимость власти от морально-нравственных законов, а юридически ставит эту власть под контроль сангхи, как хранителя и толкователя морально-нравственных законов. Поэтому на практике правители буддийских стран совмещали две концепции: индийскую и буддийскую,- первая служила для сакрализации царской власти, вторая- для ее прославления и оправдания перед будущими поколениями.

Исторические хроники на сингальском, бирманском, тайском, кхмерском языках содержат множество историй, прославляющих того или иного монарха как чаккаватина, дхаммараджу, бодхисатву и т. д., при этом всегда отмечаются заслуги монарха по отношению к религии и сангхе.

***

Модели идеальных государств

Буддийская концепция власти, как правило, иллюстрируется примерами деятельности таких исторических монархов, как индийские цари Бимбисара и Ашока, сингальские цари Тисса и Паракрама Баху Великий, бирманский царь Ануруддха, тайский король Рама Камхенг, кхмерский царь Джаяварман VII.

Царь государства Магадхи Бимбисара (545- 493 гг. до н. э.) часто упоминается в канонических текстах как покровитель и последователь принца Гаутамы (623- 543 гг. до н. э.). Согласно палийской традиции, он взошел на трон в 15-летнем возрасте и правил 52 года.

Однажды Бимбисара увидел аскета Гаутаму и пригласил его во дворец. Гаутама рассказал, что покинул свою семью ради поиска истины и просветления, и царь предложил ему посетить его дворец после достижения просветления.

Став буддой, принц Гаутама с сопровождавшими его учениками пришел в Магадху, как он обещал Бимбисаре, и расположился в пальмовом гроте. Узнав о приходе Будды, царь Бимбисара с большой свитой навестил его и, услышав проповедь Будды, достиг первой ступени нирваны (сотапанна). После этого царь подарил Будде и его последователям парк с бамбуковым гротом, в котором Будда неоднократно проживал в период дождливого сезона.

Царь Бимбисара во всех делах следовал учению Будды, регулярно исполнял обряд «упосатха»,. его супруга и сын вошли в буддийскую общину, однако его карма была плохой, царя убил собственный сын по наущению родственника и недоброжелателя Будды Девадатты. После смерти Бимбисара возродился на первом небесном уровне (чатуммаха-раджика) под именем Янавасабха (14).

Примечательно, что правление паря Бимбисары или его сына Аджаташатры, как и правление царя Пасенади, хотя они были ревностными последователями Будды, редко идеализируется в тхераваде.

Возможно, важную роль здесь играет мнение Буддхагхоши, который называет этих царей местными (падеса-раджа), сравнивая их с царем Ашокой как «всеправителем Джамбудвипы (дипачаккавати) (15). Но интересно отметить, что идеализация того или иного правления в тхераваде основывается на «достоверном» историческом материале, в то время как сведения о Бимбисаре, Пасенади, Аджаташатре содержатся преимущественно в буддийских текстах канонической литературы.

Таким образом, архетипом идеального государства в буддизме признается правление царя Ашоки (268/265- 232/229 гг. до н. э.), каким оно представляется по его эдиктам, по свидетельствам исторических ланкийских хроник «Дипаванса», «Чулаванса» и Буддхагхоши.

В популярном буддийском изложении царь Ашока предстает сострадательным монархом, вложившим меч в ножны после завоевания Калинги.

Он объявил о своем преклонении перед учением Будды, создал гуманное правительство, ввел бесплатное лечение, мягкий режим в тюрьмах, пособия для бедных, пенсии для стариков, удобные пристанища для путешественников лечебницы для животных. Он убеждал людей исполнять свой долг по отношению к родителям, быть добрыми с детьми и слугами, быть щедрыми и терпимыми. Столь же сострадательным Ашока был и по отношению к соседним народам и племенам: он отказался от войн и просил пограничные племена не бояться его, ибо он желал им добра от чистого сердца.

В своих эдиктах Ашока по-отцовски объясняет своим подданным, каким образом он уверовал в учение Будды. Став буддистом, Ашока заботился о счастье своих подданных, называя их,, «своими детьми», а себя именуя «Совершающим добро», «Милым богам», «Праведным Ашокой». Правление Ашоки было «золотым веком» Индии. Его огромная империя была страной мира и счастья. Он правил в соответствии с законом Будды,, посвятив свою жизнь Будде, Дхамме, Сангхе и народу (16). Па-лийская традиция считает величайшей заслугой Ашоки проведение Великого собора буддийского духовенства в Паталипутре (на котором был зафиксирован палийский канон), а также то* что он разослал буддийских миссионеров по всей Индии и за ее пределы, в том числе на Шри-Ланку.

Характерно, что вышеприведенная популярная буддийская версия о правлении Ашоки идентична картине правления, которая изложена в эдиктах Ашоки (17). А. Бэшем, ссылаясь на эдикты, пишет, что Ашока «энергично поддерживал учение о непричинении вреда людям и животным, которое тогда быстро распространялось среди верующих всех сект, запретил жертвоприношения животных, по крайней мере в столице, и регулировал убой скота для еды, категорически запретив убивать некоторые из видов. Он гордился тем, что заменил охотничьи экспедиции – традиционную забаву индийских царей – паломничеством к буддийским святыням» (18).

————————————————————————————————————————————————————

(14) Narada Thera. The Buddha… с. 190—196.

(15) Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев, с. 172.

(16) The Revolt in the Temple. Colombo, 1953, c. 47, 48.

(17) Бэшем А. Чудо, которым была Индия, с. 62, 63.

(18) Там же, с. 63.

————————————————————————————————————————————————————

Ланкийские монахи, рисуя идеальное правление, как правило, также ссылаются на Ашоку. Но «золотым веком» и идеальной моделью государства в истории Шри-Ланки считается время правления царя Паракрама Баху Великого (1153- 1186).

Сингальские хроники «Чулаванса», «Сурураджа-валия» сообщают, что он победил бесчисленных врагов, создал единое государство, объединил и укрепил сангху, терпимо относился к брахманизму. Во времена его правления были построены выдающиеся памятники буддийской архитектуры, расцвело искусство, были созданы своды законов, базировавшихся на учении Будды.

Шри-Ланка стала богатой и процветающей страной, она обеспечивала рисом многие страны Востока, признавшие себя вассалами великого царя. Средневековый хроникер, описывая царство Паракрама Баху, восклицает: «Он был величайшим из людей!… Здесь власть религиозного благочестия, здесь мудрость, здесь вера в Будду, здесь яркий свет, здесь слава, здесь величие царя!» (19).

Вероятнее всего, именно на Шри-Ланке была отработана стереотипная концепция идеального монарха- чаккавати, покровителя и защитника религии, в первую очередь буддизма, управляющего с помощью дхаммы, и эта концепция была впоследствии воспринята многими монархами стран Индокитая и зафиксирована в письменных источниках Бирмы, Таиланда, Лаоса.

Так, бирманский ученый У Лу Пе Уин, говоря об архитектурных памятниках Пагана и ссылаясь на исторические хроники, пишет, что «после завоевания Татона в 1057 г. н. э. Анората привез с собой в Паган тридцать собраний палийского канона… Люди узнали, что их король поддерживает новую веру в палийское учение и сам изучает палийские тексты. Они последовали его примеру и от всего сердца стали помогать в достижении столь благородной цели. Буддизм оказал влияние и на формирование характера бирманцев как нации. Он расширил их кругозор, дал им представление об искусстве и архитектуре, языке и литературе. Во всех своих обычаях и нравах, в домашнем укладе, общественных отношениях и хозяйственной жизни бирманцы руководствовались палийскими питаками. Закон и порядок господствовали в стране, и люди использовали каждую возможность, чтобы уделить время созданию произведений искусства. Побуждаемый все возрастающим религиозным рвением, Анората построил много замечательных пагод, наиболее знаменитая из них – золотая Швезигон, принесшая ему наибольшее число религиозных заслуг»(20). Другой бирманский ученый называет времена Анораты «золотым веком бирманской культуры» (21).

В надписи Рамы Камхенга из Сукхотаи (1292) говорится: «Во времена короля Рамы Камхенга страна Сукхотаи процветала. В воде была рыба, в полях рис. Повелитель не облагал налогами дороги: его подданные могли гнать скот на продажу или ехать верхом; кто хотел торговать слонами, торговал ими; кто хотел торговать лошадьми, торговал ими; кто хотел торговать серебром или золотом, делал это».

Далее рассказывается о том, каким справедливым был король, который не делал различия между простолюдином и знатным. «Король подвесил колокол под воротами: любой подданный, если у него была нужда или горе, мог ударить в этот колокол; услышав звон, король Рама Камхенг, правитель страны, выходил к этому человеку, выслушивал его просьбы и поступал с ним справедливо. Поэтому народ Сукхотаи восхвалял его… Народ Сукхотаи соблюдал заповеди, совершал подношения. Король Рама Камхенг, правитель этой страны, принцы и принцессы, юноши и девушки и все благородные без исключения мужчины и женщины- все верили в религию Будды и все соблюдали заповеди во время дождливого сезона».

В надписи подробно перечисляются богатства храмов и монастырей, описывается процветание различных буддийских сект, высокое положение монахов, которых: все одаривали деньгами, едой и фруктами.

Заканчивается надпись утверждением, что «король Рама Камхенг был господином всех таи. Он был учителем, который учил таи правильно понимать благодеяния и дхамму. Не было ему равных в знаниях, мудрости, храбрости и мужестве, силе и энергии среди всех людей, живших на тайских землях. Он был в состоянии покорить множество врагов, владевших обширными царствами и многими слонами»; далее перечисляются названия 22 покоренных им государств и городов (22).

————————————————————————————————————————————————————

(19) The Revolt in the Temple, с. 71.

(20) The Light of the Dhamma. 2502 В. C. Vol. V, № 3, c. 33.

(21) Бирманский Союз. M., 1958, с. 33.

(22) Griswold А. В. and Prasert nа Nagara. The Inscription of King Rama Gamhen of Sukhodaya 1292 A. D.— Journal of the Siam Society. 1971, vol. 59, pt. 2, c. 203—220.

————————————————————————————————————————————————————

Pages: 1 2

Введение

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

В 1983 г. нами была опубликована книга «Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии», в которой автор предложил новую методику изучения буддизма как социально-религиозной системы (1). Потребность в новой методике была вызвана существующей в буддологии разорванностью в изучении так называемого живого буддизма и его литературы, т. е. сложилась достаточно устойчивая традиция изучения буддийской литературы в отрыве от культовой практики этой религии. Эта традиция сложилась в Европе в XIX в., а предшествовали ей следующие обстоятельства.

С XV в. нарождающаяся европейская буржуазия начинает борьбу с христианскими церквами, особенно католической, являвшимися оплотом феодализма и препятствовавшими развитию капитализма. В «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркс и Ф. Энгельс констатировали, что «буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его „естественным повелителям”, и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного „чистогана”. В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, черствой» (2).

Высшим идеалом духовности буржуазия провозгласила разум, рационализм, прагматизм. Но это вело к быстрому расцвету материализма, особенно в эш>ху Просвещения и Великой французской буржуазной революции, отвергавших надобность религии вообще и содействовавших распространению коммунистических идей среди трудящихся. По этому поводу Ф. Энгельс с иронией заметил, что «со своим материализмом буржуа попали в беду» (3).

В XIX в. начались революционные выступления рабочего класса, и напуганная буржуазия стала принимать меры по спасению и сохранению религии, чтобы, по выражению Ф. Энгельса, «держать народ в узде моральными средствами»(4). Возникают многочисленные общества богоискателей, богостроителей, сторонников возрождения идей раннего христианства и т. д.

Именно с этой атмосферой поисков «вечных истин» связан взрыв интереса к учению буддизма. Явление синтеза восточной и западной культур, конечно, более широкое, чем поиски новой универсальной религии, так как это явление, непосредственно связанное с развитием капитализма, отражает качественную ступень общественного сознания, все более и более познающего единство и родство человеческой культуры в целом.

Наиболее ясно об этом говорится в «Манифесте Коммунистической партии»: «На смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными, и из множества национальных и местных литератур образуется одна всемирная литература» (5).

————————————————————————————————————————————————————

(1) Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М.. 1983.

(2) Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии.- Т. 4. с. 426.

(3) Энгельс Ф. Введение к английскому изданию «Развитие социализма от утопии к науке».- Т. 22, с. 318.

(4) Там же, с. 317.

(5) Маркс К, Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии.- Т. 4, с. 427.

————————————————————————————————————————————————————

Поэтому интерес к духовному наследию Востока является лишь частью всемирного культурного синтеза, вызванного бурным развитием производительных сил. Как отмечает Е. Б. Рашковский, «уже к концу XVIII в. благодаря усилиям европейских миссионеров, увлекшихся письменным наследием народов Востока, археологов и филологов, европейской интеллигенции становится доступным ряд духовных памятников Востока: к этому времени были уже хорошо известны переведенные на европейские языки Коран, часть буддийского канона, Авеста, Бхагавадгита. В XIX в. элементы „большой традиции” народов Востока прочно входят во внутренний культурный опыт европейцев: без обращения к философской традиции Индии трудно представить себе историю европейской философии прошлого века – от Гегеля и Шопенгауэра до Л. Толстого и Вл. Соловьева; нечто подобное можно сказать и об истории художественной жизни тогдашней Европы – от зороастрийских мотивов в „Волшебной флейте” Моцарта до буддийских мотивов в поздней толстовской прозе» (6).

Действительно, демократическая европейская общественность с конца XVIII в. начинает проявлять все больший интерес к восточным учениям и религиям. На наш взгляд, этот интерес был вызван в первую очередь развенчанием христианских догм буржуазным просветительством и образовавшимся в результат те этого духовным вакуумом.

В работе «Об отношении рабочей партии к религии» В. И. Ленин писал, что «задача борьбы с религией есть историческая задача, и на Западе эту задачу в значительной степени выполнила (или выполняла) буржуазная демократия в эпоху своих революций или своих натисков на феодализм и средневековье» (7).

————————————————————————————————————————————————————

(6) Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984, с. 413.

(7) Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии.— Т. 17, с. 423.

————————————————————————————————————————————————————

Но распространение естественно-исторического материализма, как результата просветительской деятельности, встретило ожесточенное сопротивление со стороны философов идеалистов, агностиков, фидеистов, теологов, богоискателей и богостроителей, которые в поисках нередко обращалась к восточным учениям. Изучение восточных религий с XIX в. становится не только модным, но и престижным занятием.

В области изучения буддизма на Западе была проделана поистине титаническая работа по выявлению и классификации буддийских источников, по их переводу и анализу, по расшифровке буддийской иконографии, по описанию буддийских символов и ритуалов, церемоний и обрядов.

Была создана справочная и терминологическая литература по буддизму, в которой объясняются буддийские термины, атрибутивные признаки будд и бодхисатв, добрых и злых божеств, символика культовых сооружений, элементы и стадии медитации и т. д., а также осуществлена каталогизация буддийских канонических текстов на пали, санскрите, китайском, тибетском, японском языках.

Более того, перевод большинства канонических текстов на английский, французский и немецкий выдвинул эти языки в разряд языков-посредников для верующих-буддистов, что содействовало и культурному синтезу между Западом и Востоком, и установлению определенного взаимопонимания между представителями различных направлений и сект в буддизме, следовательно, объединению буддистов различных стран Азии.

Безусловная авторитетность западной буддологии для адептов этой религии заключалась в том, что европейские исследования базировались на переводах канонических текстов, все положения которых являются истинными для верующих, поэтому любые концепции, выводимые из канона, оказываются авторитетными и для буддистов.

Но эта детерминированная авторитетность буддологических исследований создавала определенный снобизм у европейцев по отношению к самим последователям буддизма, которые якобы не способны понять всей глубины своего учения. В Европе был даже создан некий миф о «первоначальном» учении Будды, содержащем трансцендентальные истины, отголоски которых сохранились в канонических текстах, поэтому, мол, учение буддизма следует рассматривать как всеобъемлющую философию, а не религиозный путь к спасению.

В связи с этим во многих европейских буддологических исследованиях, справочных и энциклопедических изданиях письменные источники классифицируются как более высокий уровень буддийской культуры, находящейся над примитивной «живой» религией.

Отношение к буддизму, сформированное, в частности, Ф. И. Щербатским, как «мироздание без бога, психология без души, вечность элементов материи и духа, причинность, наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, отрицание частной собственности, национальной ограниченности, всеобщее братство людей, движение к совершенствованию»(8), позволяло широко использовать буддийские идеи для построения любых социальных теорий, классическим примером которых являются «экономические теории буддизма», созданные католическим экономистом и социологом Э. Шумахером, что, безусловно, отвечало интересам идеологов и просветителей буддийских стран в период формирования идеологии антиколониального национализма как составной части идеологии национально-освободительного движения; поэтому они охотна подхватили эстафету по философизации и идеологизации чисто-религиозных идей буддизма. В результате такого синтеза возник, по справедливому замечанию И. А. Крывелева, европейский необуддизм, отвечавший стремлению европейских богоискателей к созданию возвышенной и благородной религии (9).

————————————————————————————————————————————————————

(8) Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Пг., 1919, с. 48.

(9) Крывелев И. А. История религий. Т. 2. М., 1976, с. 394.

————————————————————————————————————————————————————

Буддизм был известен еще античному миру, в те времена ряд положений буддизма был заимствован ранним христианством, знали о нем в Европе и во времена средневековья, но относились уже как к варварской, примитивной религии. Наиболее ранние переводы буддийских трактатов были сделаны в XVII в.

С 40-х годов XIX в. интерес к учению буддизма приобретает лавинообразный характер: академические и любительские общества по изучению буддийских текстов на санскрите, пали, тибетском, китайском, японском языках возникают в Англии, Франции, Германии, Италии, Венгрии, России, Голландии, Дании, США и других странах, в крупнейших университетах создаются буддологические кафедры, многие талантливые гуманитарии специализируются на изучении буддизма и за свои работы в этой области получают всемирное признание. Это привело к созданию различных буддологических школ, изучающих религиозную литературу с филологической, философской, исторической, мифологической, литературоведческой, этической и других позиций.

Буддийские тексты изучаются в отрыве от культовой практики, что ведет к определенной софистике при толковании того или иного термина или положения учения, так как догматические идеи, будучи вырванными из контекста мировоззренческой системы буддизма, интерпретируются с христианской точки зрения или с позиции научного мировоззрения. Отрыв того или иного термина от контекста учения в целом представляется нам софистикой, порождающей бесконечные и малопродуктивные споры о том, является ли буддизм философией или этическим учением, рациональным мировоззрением, атеистическим учением и т. д., как и попытки рассматривать представления о нирване, анатмане и других с позиций научного мировоззрения путем поисков сходства с теорией относительности, научной космологией, новейшими психологическими теориями. Можно представить себе, насколько многообразны суждения об учении буддизма и насколько нужна единая методика для его исследования.

Не случайно общие работы по буддизму начинаются с констатации многообразия определений сущности учения – многообразия, якобы не позволяющего выработать единый подход к этой религии.

Например, такой крупный авторитет в области буддологии, как Ф. И. Щербатской, в предисловии к своей работе «Концепция буддийской нирваны» писал: «Хотя сотни лет прошли с тех пор, как началось изучение буддизма в Европе, мы находимся тем не менее все еще в темноте относительно фундаментального учения этой религии и ее философии. Безусловно, ни одна религия не была столь трудной для понимания. Мы сталкиваемся с запутанной терминологией, значение которой интерпретируется по-разному и которая часто объявляется непереводимой или непостижимой» (10).

Спустя тридцать лет другой всемирно известный буддолог – Э. Конце отмечал: «Историк, который хочет определить, каким в действительности было учение Будды, столкнется с тысячами работ, утверждающими авторитет Будды и тем не менее содержащими самые различные и противоречивые суждения… Причина в том, что древнейший пласт существующих текстов может быть вскрыт только с помощью неопределенных выводов и предположений. Единственное, с чем согласны все, кто пытается реконструировать первоначальный буддизм, это то, что учение Будды определенно нечто иное, чем его понимание буддистами. Мадам Рис Дэвидс, например, очищает буддизм от доктрины „отсутствие я” (анатман.- В. К.) и монашества и приходит к выводу, что первоначальный буддизм утверждает некий культ „Человека”. X. Дж. Дженнингс хладнокровно удаляет из священных писаний все ссылки на перевоплощение и объявляет, что тем самым он реставрировал их первоначальное значение. Доктор П. Дальк, опять же игнорируя всю магию и мифологию, с которыми связан традиционный буддизм, сокращает таким образом учение Будды до чрезвычайно разумной агностической теории… В этой книге,- писал Э. Конце,- я излагаю историю живой традиции буддизма и признаюсь, что не знаю, каким было первоначальное учение буддизма» (11).

————————————————————————————————————————————————————

(10) Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927, с. 1.

(11) Conze Ed. Buddhism. Its Essence and Development. L., 1960, c. 27.

————————————————————————————————————————————————————

Э. Конце верно подметил тенденцию, присущую многим западным буддологам, к игнорированию сверхъестественного в буддийских текстах и интерпретации этих текстов преимущественно в рационально-этическом и философском плане. Такое стремление, свойственное и выдающимся отечественным буддологам, в частности С. Ф. Ольденбургу, Ф. И. Щербатскому, О. О. Розенбергу, объяснялось частично их убежденностью в существовании чисто рационального праучения Будды, а также их желанием возвести учение буддизма в разряд уникального, способного облагородить этику человечества в, целом. Отсюда повышенный интерес западных буддологов к абхидхармическим текстам и нравственным установкам буддизма.

Описание буддизма в целом, т. е. его культа, догматики и их эволюции, всегда считается наиболее трудной задачей, более того, некоторые буддологи считали и до сих пор считают ее невыполнимой.

Еще в 1918 г. академик О. О. Розенберг писал, что «…системы буддизма вообще, помимо отдельных школ, не существует вовсе» (12). Эту распространенную точку зрения пытался опровергнуть Ф. И. Щербатской, а затем и Э. Конце. Однако их система доказательств оставляет много спорных вопросов. Это связано с противоречивостью толкования смысла канонических текстов и их многочисленностью. Как отмечает И. А. Крывелев, «противоречивость смысла этих текстов настолько велика, что во многих случаях ими можно обосновать и опровергнуть любой взгляд на содержание буддийского вероучения» (13).

А зачем описывать религиозную систему буддизма и тем более заниматься анализом ее догматики, недоумевают некоторые философы? Сомнения эти справедливы, ибо существует разработанная методология изучения религии, известны марксистские характеристики религии как формы существования отчужденности человеческой сущности, эффективны методы критики социальной и мировоззренческой роли религии. Все эти методы, средства и принципы марксистского религиоведения прекрасно работают, когда известны характеристики объекта, на который они направлены.

Что, к примеру, критикует А. Н. Кочетов в своих работах по буддизму? По существу – представления о буддизме таких авторов, как Ф. И. Щербатской, Д. Чаттопадхъяя, Т. В. Рис Дэвидс, и свои собственные логические умозаключения. Существует около 300 тыс. работ о буддизме, и возникает вопрос, какая польза от такой критики, когда непонятно, из каких многочисленных учений буддизма выхвачены те или иные религиозные положения, ибо эти положения конкретны лишь в контексте своего учения. Такая критика лишь вызывает интерес к буддизму, ибо все работы А. Н. Кочетова имеют терминологические и смысловые погрешности, которые легко обнаруживаются при чтении любого переведенного на европейские языки канонического текста.

Ф. Энгельс при написании работы «К истории первоначального христианства» опирался в первую очередь на богословскую историческую и лингвистическую критику Библии и научную критику Нового завета Б. Бауэра, работы которого являются фундаментальным исследованием раннего христианства, и на собственные исследования христианской догматики, в частности ее числовой символики. Создавая же методологию научного атеизма, основоположники марксизма широко использовали помимо Библии работы богословов, выдающихся философов и просветителей своего времени. Конкретное описание сущности религиозного учения и его эволюции по этой методологии и есть наиболее действенная критика религии как превратного мировоззрения, погружающего человека в религиозное, следовательно, действительное убожество.

Буддология до сих пор даже не подошла к критике буддизма и не стремится к этому, поскольку не в силах решить, что представляет из себя буддизм как единая религиозная система. Без такой работы любая критика буддизма превращается в софистику, например, в тех работах, на которые ссылается А. Н. Кочетов, буддизм предстает как учение, возвышающее человека, и доказывать обратное, как это делает А. Н. Кочетов, малопродуктивное занятие, ибо его аргументация имеет отношение не к живому буддизму, а к искусственному западному или индийскому необуддизму (14).

————————————————————————————————————————————————————

(12) Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам.— Проблемы буддийской философии. Ч. II. Пг., 1918, с. IV.

(13) Крывелев И. А. История религий, с. 300.

(14) См.: Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1968; он же. Критика мировоззренческих основ буддизма. М., 1980; он же. Буддизм. М., 1983. Следует отметить, что интерпретация буддизма с философской точки зрения отодвигает на второй план его религиозное содержание и уравнивает его с другими идеалистическими учениями; в частности, можно однозначно критиковать концепцию П. Тейяра де Шардена о феномене человека и модифицированные буддийские теории о природе космического сознания, о действии кармы, о характеристиках нирваны и т. д.

————————————————————————————————————————————————————

*** 

Изучение буддизма в настоящее время. В настоящее время буддизм изучается во многих странах мира, а число изданных буддийских текстов, комментариев к ним, исследований, справочников, брошюр, всевозможных научных, пропагандистских и религиозных статей, вероятно, уже превысило 300 тысяч наименований. Не случайно на международных буддологических форумах ставится вопрос о создании электронно-информационной системы по систематизации и освещению источниковедческих, исторических, философских, социологических, политических, идеологических, этнографических, филологических, искусствоведческих, психологических, культурных и других проблем, касающихся буддизма (15).

По характеру тематики и ориентации на определенную источниковедческую базу основной фронт исследований буддизма за рубежом можно разделить на несколько зон, включающих страны Западной Европы, Северной Америки, Японию, Южную Корею, Индию, страны Южной и Юго-Восточной Азии. Из социалистических стран буддизм традиционно изучается в Советском Союзе, Венгрии, ГДР, Китае, МНР, СРВ, а в последние годы в ЧССР и НРБ.

————————————————————————————————————————————————————

(15) Исследования буддизма можно разделить на три группы. Первая: фундаментальные исследования, к которым относятся переводы канонических текстов и комментарии к ним; археологические, исторические, искусствоведческие, религиоведческие, социологические, филологические, этнографические исследования. Вторая группа: информация о буддизме (библиографии, справочники, каталоги). Третья группа: прикладное исследование учения буддизма применительно к психологии, программам ЭВМ, философии, логике, этике, эстетике, математике, биологии, медицине и т. д. Эта группа исследований наиболее многочисленна.

————————————————————————————————————————————————————

В европейской зоне доминируют традиционные школы буддологии, сложившиеся в конце XIX – начале XX в. Так, в Англии в тематике научных исследований преобладают компоненты южного буддизма, а предпочтение отдается палийским источникам; во Франции изучается буддизм махаяны по санскритским источникам; в ФРГ и Австрии – индо-тибетская культура по индийским, тибетским и монгольским источникам. В Йталии имеется сильная тибетологическая школа. Во всех упомянутых странах работают крупные авторитеты по буддизму примыкающие к различным буддологическим школам. Сила западноевропейских буддологических школ в сложившихся научных традициях, прекрасном знании первоисточников, в регулярном научном общении.

Ключевую позицию в западноевропейской буддологии занимает Англия. В этой стране три крупных центра, в которых ведутся буддологические исследования. Это Общество палийских текстов, Буддийское общество и Кембриджский университет. Кроме того, существуют буддологические группы в Лондонском и Оксфордском университетах, в Ливерпуле и других городах.

Общество палийских текстов, созданное в 1881 г., занимается главным образом переводами и изучением палийских: текстов, составлением комментариев к ним и подготовкой терминологических словарей. Буддийское общество осуществляет широкие контакты с руководящими деятелями буддийского духовенства стран Азии, а также занимается пропагандой и популяризацией буддийской (религиозной литературы и практики. Кембриджский университет «притягивает» к себе многих ведущих буддологов США, Японии и англоязычной зоны Азии: здесь они чаще всего защищают свои диссертации.

Объем буддологических исследований, ежегодно осуществляемый в США, превосходит всю западноевропейскую продукцию по буддизму. Если исходить из числа ежегодных публикаций, то на первом месте окажется литература, пропагандирующая различные школы буддизма и их религиозную практику. Эти книги выпускаются почти сотней различных буддийских обществ и организаций. На втором месте стоит научная продукция университетов, обществ, научных учреждений, среди которых крупнейшим востоковедным подразделением является Ассоциация по азиатским исследованиям в Нью-Йорке. Третье место занимают исследования социально-политической и идеологической роли буддизма, выполняемые по заказу различных практических и государственных учреждений.

С 1961 г. в университете штата Висконсин осуществляется интегрированная программа изучения всех школ и направлений буддизма. Первым обобщающим трудом этой группы стала монография «Буддизм: современная перспектива» (1975). Большая группа американских буддологов в своих исследованиях не только использует полевые и социологические данные, но и обращается к методикам других общественных дисциплин, что позволяет им отражать в своих работах динамику религиозных процессов в социуме и вплотную подойти к проблеме «живых» религий и их роли в формировании массовидных идеологических течений.

Все более возрастает значение религиоведческих работ, выполняемых Институтом продвинутого изучения мировых религий при государственном Нью-Йоркском университете. Здесь изучают традиции таких религий, как буддизм, конфуцианство, индуизм, ислам, джайнизм, синто, сикхизм, даосизм, зороастризм, а также роль христианства, шаманизма, иудаизма, митраизма, манихейства в странах Азии. С 1986 г. Институт раз в полгода издает информационный бюллетень с аннотациями на книги, журналы и статьи, посвященные изучению азиатских религий (16).

Всевозможная буддологическая литература издается в Японии, большая часть этой литературы посвящена исследованиям концепций национальных религий, роли религий в японском обществе. В стране имеется ряд крупных востоковедных подразделений: Исследовательский центр по изучению буддизма при университете Рюкоку (Киото), в котором с 1956 по 1969 г. было подготовлено и опубликовано свыше 9 тыс. статей; Институт восточной культуры и факультет индийской философии и санскритской филологии при Токийском университете; эффективное изучение буддизма ведется в Отделе по делам религии при министерстве образования; в Японском обществе по изучению религии, Международном институте по изучению религий, Японской ассоциации по индийским и буддийским исследованиям.

В Японии имеются и буддийские институты (дайгаку), которые либо субсидируются религиозными сектами, либо поддерживаются за счет частных средств. Это в первую очередь такие институты, как Сока Гаккай, Комадзава, Рисо, Тайсё (все в Токио), Сютиин (Киото). Кроме того, кафедры буддизма имеются в государственных университетах городов Токио, Киото, Фукуока, Тэнри (преф. Нара), Канадзава (преф. Исикава), Саппоро (о. Хоккайдо) и некоторых других. Крупные институты и общественные организации, занимающиеся изучением буддизма, регулярно проводят конференции, симпозиумы, совещания, материалы которых публикуются ежегодно (17).

В Индии буддизм изучается главным образом в историко-культурном плане на факультетах индийской истории, культуры и археологии, а также на тех кафедрах философии, при которых имеются группы сравнительного религиоведения. Буддологические исследования ведутся в Пенджабском университете (г. Патияла), университете Вишвабхарати (г. Шантиникетон, Западная Бенгалия), Бенаресском индусском университете в г. Варанаси (Бенарес), а также в государственных университетах Дели, Калькутты, Курукшетра и в ряде других научных центров.

Ценнейшие буддологические материалы публикуются в Институте тибетологии (г. Гангток, Сикким) и в Совете по культурным и религиозным делам при резиденции Далай-ламы XIV (Северная Индия).

В Шри-Ланке изучение буддизма ведется как по учебно-методическим программам системы высшего образования, так и в буддологических центрах: Общество буддийских публикаций (г. Канди), Буддийская ассоциация Шри-Ланки, отдел буддийских студий при Университете Шри-Ланка и т. д.

В Таиланде исследования социально-религиозных аспектов буддизма осуществляются в университетах Чулалонгкорн, Махидон, Касетсат, в Университете усовершенствования администрации, в Информационном центре при университете Чулалонгкорн, в Буддийской ассоциации Таиланда, в Ассоциации молодых буддистов Таиланда и других центрах.

Изучение буддизма ведется в Непале, Бирме, Сингапуре, Малайзии, на Тайване (18).

————————————————————————————————————————————————————

(16) См.: Asian Religious Studies Information (ARSI) N. Y., 1986..

(17) Подробнее см.: Pye M. Japanese Studies of Religion.- Religion. London-Boston, 1981, vol. 11, pt. 4, c. 55-72.

(18) Подробнее см.: Ling Т. О. The Study of Religion in Universities of Southern Asia.-Religion. 1981, vol. 11, pt. 4, c. 12-17.

————————————————————————————————————————————————————

По тематике буддологических публикаций за рубежом можно судить о научных тенденциях и основных направлениях буржуазного религиоведения.

Послевоенный период характеризуется возросшим интересом к так называемому живому буддизму, т. е. к роли буддизма в обществе и к его традиционно-культурному наследию. Многие из буддологических публикаций относятся к таким дисциплинам буржуазного религиоведения, как социология религии, история религии. Достаточно сказать, что число книг и статей по этим дисциплинам возросло к началу 70-х годов по сравнению с началом 50-х в 15-20 раз, в то время как число публикаций по анализу ритуалов, религиозных текстов, философских доктрин канонического буддизма увеличилось в 4-6 раз, а по мифотворчеству даже уменьшилось. С одной стороны, эти количественные показатели отражают информационно-потребительскую конъюнктуру буржуазного общества, с другой – социально-политический и идеологический заказ правящих кругов. Тем самым количественные показатели по тематике буддологических исследований как бы очерчивают те зоны интересов, в которых возможны наиболее острые методологические и идеологические столкновения между учеными-буддологами двух различных общественных систем.

В социалистических странах планомерные исследования буддизма проводятся в Венгрии, Монголии, Вьетнаме, Китае и Советском Союзе.

В ВНР изучением буддизма занимается Общество им. А. Чома де Кёрёши, которое издает журнал «Акта Ориенталика» и специализируется главным образом на тибетологических исследованиях.

В МНР буддизм исследуется в секторе буддологии Института философии АН МНР и в штаб-квартире международной организации Азиатские буддисты в борьбе за мир.

В КНР буддизм изучают в Институте китайского буддизма (находится в монастыре Фаюаньси в Пекине) и в Китайском-буддийском обществе.

В СРВ в 1984 г. был создан Буддийский институт в г. Хошимине и буддологическая группа при Институте философии.

В СССР буддизм изучается в секторе идеологии и культуры Отдела Древнего Востока и в секторе идеологических проблем Отдела общетеоретических проблем социально-политического развития стран Азии и Северной Африки Института востоковедения АН СССР и в его Ленинградском филиале, в академических институтах – Институте философии и Институте этнографии, в бурятском Институте общественных наук Сибирского отделения АН СССР, на кафедрах МГУ и Института стран Азии и Африки при МГУ, в Эрмитаже, Музее искусства народов Востока, в Институте научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС и некоторых других республиканских высших учебных заведениях.

В июле 1977 г. в Улан-Удэ было проведено первое Всесоюзное совещание на тему «Основные направления и задачи советской буддологии», в котором приняли участие около 100 ученых, из них 14 докторов и 30 кандидатов наук, представлявших 16 учреждений и организаций, занимающихся изучением различных аспектов буддизма.

В докладах отмечалось, что ученым-востоковедам при изучении роли буддизма в истории стран Востока приходится решать широкий круг проблем: философских, филологических, исторических, социологических, этнографических, искусствоведческих, религиоведческих, которые, будучи взаимосвязанными, требуют высокой научной квалификации и глубокого знания объекта изучения, а именно догматики и символики буддизма, особенностей его религиозного культа, характера отношений сангхи с мирянами. Поэтому в докладах ставился вопрос о специальной буддологической подготовке кадров в системе высшего образования и в аспирантуре АН СССР.

В выступлениях отмечалось, что научные исследования потенциальных возможностей буддийского духовенства, светских буддийских оpгaнизaций, общественных и политических деятелей, исповедующих буддизм, могут быть использованы в практических целях, в национально-освободительном движении развивающихся стран Востока, в международной борьбе за мир и разоружение, а также в современной идеологической борьбе.

Часть докладов была посвящена методике и результатам массового социологического опроса верующих, проведенного сектором буддологии Бурятского института общественных наук для получения качественных и количественных характеристик религиозных явлений в различных районах Бурятии. В частности, социологический опрос показал, что многие религиозные праздники, церемонии и традиции ламаизма и шаманизма интерпретируются верующими как национальные обычаи – этот вывод представляет общетеоретический интерес.

В выступлениях участников отмечалось, что советская буддология готова к переходу на новый качественный уровень, при котором возможны исследования типологии историко-культурных характеристик восточных обществ, изучение исторических форм и сравнительный анализ религий стран Центральной, Южной. Восточной и Юго-Восточной Азии.

Все выступавшие (около 40 человек) высказались за сближение буддологической науки с практикой, за создание Центра по координации буддологических исследований, за возобновление серии «Библиотека Буддика», за установление постоянных научных контактов с буддологами социалистических стран и прогрессивными востоковедами развитых и развивающихся стран, за проведение тематических совещаний по буддологии в нашей стране и за рубежом.

К числу лучших достижений отечественной буддологии, по мнению выступавших, относится комплексное изучение источников, которое включает издание тематического комплекса текстов, их перевод, терминологический анализ и исследовательское обобщение по основной теме публикации. Комплексный подход широко практикуется при изучении уникальных коллекций центральноазиатских памятников буддизма, собранных русскими востоковедами.

В настоящее время в Институте востоковедения АН СССР и его Ленинградском отделении готовятся к публикации тексты и исследования по памятникам культуры буддийского содержания из Средней Азии, три тома описаний материалов из Дунь-Хуаня, том буддийских текстов из Хара-Хото. В Эрмитаже подготовлены материалы по буддийскому искусству Дунь-Хуаня и двум экспедициям С. Ф. Ольденбурга в Восточный Туркестан:

В Бурятском институте общественных наук ведется успешная работа по изучению старобурятских, монгольских и тибетских источников буддийского содержания типа субхашит, нитишастр, джатак, обрядовой литературы, по переводу и описанию разделов Ганчжура и Данчжура, по исследованию индо-тибетокой теории буддийского искусства, средневековых текстов по индо-тибетской медицине. В Бурятском филиале Сибирского отделения АН СССР создана специальная лаборатория по выработке препаратов индо-тибетской медицины как на основе современных научно-технических достижений, так и по рекомендациям буддийских источников.

В ряде выступлений предлагалось уделить первостепенное внимание материалам археологических раскопок буддийских культовых построек в среднеазиатских республиках СССР, изучению памятников и предметов искусства буддийского содержания, хранящихся в музейных фондах нашей страны, организации постоянных и передвижных выставок по теме «Буддизм в истории и искусстве народов Востока». Постоянная экспозиция буддийского искусства уже создана в музее им. Ц. Сампилова (Улан-Удэ), подобные выставки возможно подготовить в Государственном Эрмитаже, в Государственном музее искусства народов Востока, в Государственном музее истории религии и атеизма, а также в ленинградском буддийском храме, который сейчас используется не по назначению. По мнению участников совещания, организация таких выставок могла бы не только способствовать укреплению культурных связей с развивающимися странами Азии и Японии, но и иметь определенное идейно-политическое звучание.

Вместе с тем многие выступавшие говорили о необходимости всестороннего изучения различных элементов идеологической системы буддизма, в том числе этико-философских доктрин, религиозной догматики различных школ буддизма и ламаизма. Эта область буддологии требует серьезных философских исследований на базе текстологической и терминологической разработки буддийских источников, что было наглядно показано молодыми научными сотрудниками Бурятского института общественных наук, ознакомившими участников совещания с содержанием ряда тибетских и монгольских источников по истории ламаизма в Монголии и Амдо, по религиозно-философским системам буддизма и ламаизма.

Участники совещания единодушно согласились с тем, что одной из ведущих проблем современной буддологии является изучение общественной роли буддизма в истории и культуре народов Азии. Все выступавшие подчеркивали необходимость широкой постановки проблемы влияния буддизма на развитие автохтонных национальных культур народов Азии; объединения усилий востоковедов различных специальностей и буддологов, работающих на базе индийских, тибетских, тангутских, монгольских, китайских, японских и других источников, для исследования этих сложных, взаимообусловленных исторических явлений.

Новой и, по мнению участников совещания, чрезвычайно актуальной областью советской буддологии является изучение социальной и идейно-политической роли современного буддизма з странах зарубежного Востока. В докладах отмечалось, что исследование деятельности международных и национальных буддийских организаций, изучение влияния идей «буддийского социализма» на выбор пути развития тех стран Азии, где буддизм остается доминирующей религией, связей буддизма с различными формами национализма, изучение причин появления многочисленных необуддийских организаций и их политической активности, особенно в Японии и Южной Корее, имеет важное научное и практическое значение.

Вместе с тем участники совещания отметили, что отсутствие координации и в этой области науки ведет в некоторых случаях к параллелизму и мелкотемью. Несмотря на обширную буддологическую тематику, разрабатываемую в различных научных центрах нашей страны, до сих пор нет обобщающих работ по истории распространения и становления буддизма в странах Азии, нет критического обзора буддийской канонической литературы, сравнительного анализа основных школ буддизма, не имеется справочника по доктринальным положениям тхеравады и махаяны, по терминологии канонического буддизма, нет исследований по дзен-буддизму, по «новым религиям» Японии, Таиланда, Индии, обзорных работ по буддийским школам средневекового Китая, Японии, Вьетнама и т. д. Без таких обобщающих работ, написанных на основе марксистско-ленинской методологии, сложно оценить качественное состояние советской буддологии по сравнению с буржуазной буддологией стран Западной Европы, США, Японии. Кроме того, отсутствие обобщающих работ осложняет и идейную полемику с буржуазными учеными-востоковедами, ослабляет наше идеологическое влияние на руководителей буддийских организаций и общественно-» политических деятелей развивающихся стран Востока (19).

————————————————————————————————————————————————————

(19) Отчет о Всесоюзном совещании «Основные направления и задачи советской буддологии». Улан-Удэ, август, 1977 (не опубликован).

————————————————————————————————————————————————————

 ***

О чем спорят буддологи? Возникает вопрос, а не переоценивается ли идеологическое значение обобщающих работ по буддизму, да и существуют ли идейные разногласия между учеными-буддологами, стоящими на различных мировоззренческих позициях? Как уже отмечалось ранее, с самого начала буддология заняла привилегированное положение в результате настойчивых попыток вывести эту науку за пределы религиоведения, иначе говоря, поставить проблему изучения так называемой буддийской цивилизации над проблемой изучения буддизма как религии, и со временем эта тенденция приобрела политическое звучание.

Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что уже через четыре месяца после первого Всесоюзного совещания в г. Улан-Удэ по инициативе американских политических кругов была создана Международная ассоциация по изучению буддизма (далее МАБ) на базе Висконсинского университета США, в оргкомитет которой вошли многие ведущие буддологи капиталистического мира.

С появлением этой организации стало ясно, что ее организаторы пытаются отождествлять буддизм с понятиями «буддийская культура», «буддийское общество», «буддийская цивилизация». Естественно, что буддология при таком расширительном толковании как бы обрела право не только на изучение всех форм общественного сознания «буддийской цивилизации», т. е. философии, морали, религии, искусства, политической идеологии и т. д., но и на главенствующее положение в гуманитарных науках, поскольку такая буддология включает историю, психологию, социологию, страноведение и другие общественные науки (буддология-обществоведение). Поэтому классическая буддология постепенно превращается в науку «в себе и для себя». Убедившись после перевода абсолютного большинства текстов на европейские языки, что эти тексты не содержат абсолютных истин, буддологи стали утверждать необходимость проникновения в дух учения буддизма для постижения высших критериев развития сознания. Эта тенденция доминирует в современной классической буддологии.

Существует и другая буддология (буддология-религиоведение), объектом исследования которой является буддизм как мировая религия. Это конкретная практическая наука, изучающая роль буддизма в общественной жизни стран Востока, которая обретает все большее число сторонников и которой занимаются преимущественно ученые различных специальностей.

Основное различие между классической буддологией и религиоведением заключается в отношении к сверхъестественному в буддизме: для религиоведа признание наличия сверхъестественного является главным признаком религии и религиозного сознания, а сторонник классической буддологии замалчивает, не замечает наличия сверхъестественного, составляющего суть учения и практики буддизма, или же пытается выдать сверхъестественное за условную символику, иначе ему трудно обосновать тезис о том, что учение буддизма является всеобъемлющей философией. Поэтому на конференциях МАБ идет подспудная борьба за научный престиж того или иного сообщения, в ходе которой сторонники классической буддологии нередко именуют исследователей живой религии «политиками», выполняющими идейно-политические заказы. Но, несмотря на вышеупомянутые противоречия, большинство ученых, изучающих буддизм, охотно принимают участие в конференциях МАБ, поскольку это единственный международный научный форум буддологов.

Итак, Международная ассоциация по изучению буддизма была создана в 1977 г. по инициативе Висконсинского университета США и Международного центра по изучению буддизма при институте Наланда (штат Бихар, Индия). I конференция МАБ состоялась в США (1979), II – в Индии (1980), III – в Канаде (1980), IV -в США (1981), V -в Англии (1982), VI – в Японии (1983). III и VI конференции МАБ были составной частью двух конгрессов: XIV конгресса Международной ассоциации по истории религий и XXXI Конгресса гуманитарных наук в Азии и Северной Африке (соответственно). VII конференция МАБ проводилась в 1985 г. в помещении Доминиканского института философии и теологии г. Болонья (Италия).

Масштабность и представительность конференций МАБ во многом зависят от организаций, которые берут на себя расходы по проведению этого буддологического форума. Наиболее успешно конференции МАБ проходят или в рамках международных конгрессов, когда в работе буддологической секции принимают участие известные ученые из различных областей гуманитарных наук, или в том случае, когда в проведении конференции МАБ заинтересованы правительственные и научные организации, как это было в Индии в 1980 г. Как правило, дискуссии на конференции возникают по докладам, посвященным результатам археологических раскопок в местах предполагаемого захоронения останков Будды или его учеников, на месте древних монастырей, храмов, ступ; споры идут вокруг вопроса о влиянии буддизма на культуру конкретной страны, учения конкретной буддийской секты или школы и т. д. Большой интерес обычно вызывают сообщения о культовых аспектах живой буддийской религии, а также о методах изучения современного буддизма.

Среди участников VII конференции МАБ преобладали сторонники классического буддизма, которые определяли рабочую атмосферу форума. На пленарном заседании с основным докладом выступил А. Баро (Коллеж де Франс, Париж). Он подчеркнул важность изучения буддизма как культурного феномена. По его мнению, учение Будды является основой гуманизма, мирных устремлений и свободомыслия, поэтому духовное наследие таких буддийских мыслителей, как Васубандху, Нагарджуна, Асанга, Чандракирти и др., должно всесторонне изучаться. А. Баро считает, что некоторые буддийские идеи, например теория мирового космического устройства, некоторые метафизические концепции буддизма близки по своему содержанию современным астрономическим открытиям и физическим представлениям о материи.

В дальнейшем работа велась в пяти секциях, на которых было зачитано свыше 70 докладов и сообщений. Два доклада, посвяшенные мандале, собрали наибольшие аудитории. А. Вейман (Колумбийский университет, Нью-Йорк, США) кратко изложил различные интерпретации слова «мандала», содержащиеся в тантрических текстах, и дал анализ использования этого термина в тексте «Вайрочанабхисамбодхи-тантра». Большой интерес вызвал доклад Л. Чандра (Международная академия индийской культуры, Индия) о структуре японской мандалы, созданной основоположником секты Сингон Кукаем (IX в.) по тексту «Махавайрочана-сутры». Научная ценность доклада Л. Чандра в том, что он не только показал связь между сверхъестественными персоналиями японской мандалы и персоналиями индийского пантеона, но и точно определил атрибутику будд, бодхисатв, богов, святых, без знания которой они неразличимы.

Наибольшее число докладов было посвящено метафизическим, аксиологическим, сотериологичееким, онтологическим, психологическим, семиотическим аспектам махаянских учений, в основном мадхьямики, дзен и «Лотосовой сутры».

Например, С. Сен (факультет философии и религии университета Вишва Бхарати, Индия) сделал вывод, что Нагарджуна использовал термин «шунья» не для обозначения отсутствия бытия, а для показа относительности бытия. Делла Сангина (Институт программного развития, Сингапур) считает, что сотериология мадхьямиков и йогачаров в своей основе одна и та же, т. е. обе школы не отрицают абсолютного существования объекта, а их аргументация имеет чисто терапевтический характер (подчеркивается субъективность личного восприятия действительности). Ченг (Гавайский университет, Хило, США), опровергая обвинения последователей дзен-буддизма в аморальности и алогичности, отмечает, что дзенской сотериологией является полная трансформация человеческой психики и эта трансформация касается морали, социальных, физических, интеллектуальных и психических сторон человеческой жизни.

Всего четыре доклада были посвящены современному буддизму, в том числе и доклад В. И. Корнева (ИВ АН СССР) «Буддизм и его роль в странах Южной и Юго-Восточной Азии». В докладе был сделан акцент на особенности тхеравады по сравнению с махаяной. В частности, отмечалось, что каноническое изложение жизни принца Гаутамы (Будды) является квинтэссенцией учения тхеравады: религиозная картина бытия у тхеравадинов по форме та же самая, что и в махаяне; забота о благосостоянии и процветании сангхи объявляется тхеравадой основным делом не только верующих, но и государства; главное различие между тхеравадой и махаяной заключается в истолкованиях природы будд.

Три других доклада были посвящены следующим темам: «Атеизм, страдание и диалектика: буддийско-марксистский подход» (Р. Гупта, университет Вишва Бхарати, Индия), «Буддизм и материализм» (К. Миттал, факультет по изучению буддизма Делийского университета, Индия), «Буддизм и политическая культура» (Б. Кар, Калифорнийский университет, США). Р. Гупта пытался доказать, что и буддизм и марксизм избегают искупительных методов для искоренения страдания и отдают предпочтение практической деятельности человека. К. Миттал, наоборот, доказывал полное расхождение между любым материализмом и буддизмом. Б. Кар проанализировал характер отношений между буддийской религией и политикой в странах Востока. Он разделяет мнение епископа Уайтхэда о том, что на Востоке «религия присутствует всюду и невозможно определить политическую ситуацию и оцените целесообразность действий в сфере политики без знания религиозного сознания и без предвидения возможности великих религиозных реформации в будущем». Кар считает, что буддизм стал мировой религией именно потому, что в его учение включены отношения между обществом и политикой, описаны становление правителя и этапы развития государства, а также определены отношения между «этими и другими мирами».

Ряд докладов имел сугубо религиозное содержание. Так, сообщение Ванг Шу (Институт китайско-индийских буддийских исследований, Тайвань) было больше похоже на проповедь о благих деяниях бодхисатвы Кситигарбха, чем на научный доклад. В докладе Тхиен Чау (Буддийский институт Траклам, Франция) приводились аргументы в защиту теории пудгала от нападок махаянских авторов и западных критиков (пудгала – это личность, следующая путем избегания двух крайностей: нигилизма и принципиальности. Существовали секты школы пудгалавада, их постоянно критиковали последователи махаяны).

С религиоведческой точки зрения чрезвычайный интерес представили доклады: Б. Гокхала (университет Вейк Форест, США) о роли концепций иддхи и патихариа в развитии раннего буддизма как религии; Л. Гомеса (Стэнфордский университет, США) о комментариях Камасилы относительно практики медитации в школе йогачаров; Д. Гьяцо (Институт продвинутого изучения мировых религий при Государственном университете Нью-Йорка) о формировании семиотической памяти в традиции тибетского буддизма; Ц. Кубо (Международный институт буддийских исследований, Токио) о различиях методов достижения просветления в учении «Лотосовой сутры» и тантрических учениях.

Столь подробное перечисление тематики и содержания многих докладов и сообщений, сделанных на VII конференции МАБ, дает некоторое представление о безграничности тематики в современной буддологии, в том числе и в нашей стране.

Такое, по существу, бессистемное изучение буддизма не объединяет буддологов, а чаще всего разделяет на мельчайшие группы, специализирующиеся на отдельных текстах, на изучении атрибутики будд, на толковании того или иного термина, а главное – не заинтересованные в познании учения буддизма и принципов построения его догматики и логических постулатов.

Обобщающих же работ по буддизму, призванных объединить усилия буддологов в изучении этого социального феномена, крайне мало, и делятся они на несколько категорий: первая и наиболее многочисленная категория – это монографические исследования, посвященные национальным формам буддизма (20); вторая излагает историю буддизма по каноническим источникам, где развитие буддизма представляется в виде борьбы между сторонниками различных школ, в которых буддизм подается не как религия, а как система философских школ (21); третья категория – это изложение отдельных фрагментов национальных буддийских культов и вариантов учений, логически не связанных друг с другом (22); четвертая категория, к которой можно отнести пока только две работы (Э. Конце «Буддизм: его сущность и происхождение», 1960 и В. И. Корнев «Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии», 1983), пытается показать взаимосвязь и преемственность всех существующих разновидностей буддизма, наличие единой религиозной системы буддизма (23).

————————————————————————————————————————————————————

(20) Например, о японском буддизме имеются общие работы: Eliot Ch., Japanese Buddhism. N. Y., 1959; Hanayama Sh. A History of Japanese Buddhism Tokyo, 1966; Saunders E. D. Buddhism in Japan. Tokyo, 1972;’ Watanabe Sh. Japanese Buddhism. Tokyo, 1964; Understanding Japanese Buddhism. Tokyo, 1978,- а также десятки работ по эзотерическим формам японского буддизма, по буддизму «чистой земли», по дзен-буддизму, по буддизму толка Нитирэ-ла и т. д.

(21) См., например: Hamilton С. Buddhism, a Religion of Infinite Compassionate Buddha. N. Y., 1952; Burt E. A. The Teaching of the Compassionate Buddha. N. Y., 1955; Conze Ed. Buddhist Text Through the Ages. N. Y., 1954; The Buddhist Tradition. N. Y., 1969; The Teaching of Buddha. Tokyo, 1968; Chang G. С. C. The Buddhist Teaching of Totality. The Pennsylvania Press, 1971; Suzuki D. Outline of Mahayana Buddhism, N. Y., 1963 и др.

(22) См., например: Humphreys Н. Buddhism. L., 1976; Morgan К. The Path of the Buddha. N. Y., 1967; Card R. Buddhism. N. Y., 1961; Buddhism: a Modern Perspective. The Pennsylvania Press, 1975 и др.

(23) Conze Ed. Buddhism. Its Essence and Development. Ox., 1960; Корпев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983.

————————————————————————————————————————————————————

Pages: 1 2

Глава I. Современное положение буддизма в странах Южной и Юго-восточной Азии

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

Роль буддизма в общественной жизни тех или иных стран Азии неоднозначна: в одних странах эта роль чрезвычайно заметна (Япония, Бирма, Вьетнам, Кампучия, Лаос, Непал, Таиланд, Шри-Ланка), в других – является, по существу, второстепенной (таковы Индия, Китай, Корея, Бангладеш, Пакистан и др.).

Идеологическое и политическое воздействие буддизма во многом определяется историко-культурными традициями, местом буддизма в социально-политических структурах, а также уровнем социально-экономического развития конкретного общества.

По этой причине в данной монографии рассматривается идейно-политическая роль буддизма только в странах Южной и Юго-Восточной Азии – Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Лаосе, Кампучии, Вьетнаме, связанных общими историко-культурными традициями. В этих странах, а частично и во Вьетнаме, распространен буддизм толка тхеравады, поэтому в них чрезвычайно велика социальная роль монастыря и монашества.

Монах здесь и служитель религии, и средство, с помощью которого верующие «накапливают» религиозные заслуги, и идеал для подражания в моральном плане. Этим, в частности, объясняется их многочисленность: один монах обычно приходится на 150- 250 верующих, которые добровольно обеспечивают его одеждой, питанием, жильем, деньгами, предметами культа и т. д. Хотя точное число верующих определить трудно, количество монахов дает возможность судить о численности буддистов.

***

Шри-Ланка. Буддийская сангха в Шри-Ланке состоит из сект Сиам-никая, Амарапура-никая и Раманния-никая. Наиболее влиятельна и богата Сиам-никая (создана в 1762 г.), объединяющая около 14 тыс. монахов. Отличительной особенностью этой секты является то, что в ней представлены главным образом сингалы-землевладельцы, принадлежащие к высшей касте гойгама. С момента зарождения эта секта опиралась на кандийскую аристократию из подкасты радала и феодально-помещичью верхушку из касты гойгама.

Амарапура-никая возникла в 1763 г. как бы в противовес Сиам-никая, ее составляют представители разных сингальских каст. В настоящее время в ней свыше 5 тыс. монахов. Самая молодая секта – Раманния-никая (1865 г.) образовалась в результате движения «за чистоту буддизма»; ее члены должны строго соблюдать правила Винаи и не иметь никакого имущества. Не случайно последователи этой секты называют себя «анагарики» – «бездомные». Членами этой секты являются около 2 тыс. монахов.

Две трети населения Шри-Ланки составляют сингалы, которые в своем абсолютном большинстве буддисты. Для верующих разделение буддизма на секты не представляется существенным, да и в доктринальных положениях, которых придерживаются секты, различия являются минимальными и касаются главным образом некоторых пунктов Винаи. Однако сам факт существования трех сект нельзя считать малозначащим при рассмотрении роли буддизма в Шри-Ланке.

На острове есть около 7 тыс. буддийских монастырей и храмов, которым принадлежит почти 10% обрабатываемых земель страны. Это ведет к сохранению феодальных производственных отношений на тех монастырских землях, которые арендуют крестьяне по издольной системе. Большая часть земельных наделов принадлежит монастырям и храмам секты Сиам-никая. Достаточно сказать, что более 20 монастырей и храмов имеют по нескольку тысяч гектаров земель каждый.

Американский социолог Г. Ивере отмечает, что в настоящее время доходы, получаемые от эксплуатации крестьянства, широко используются высшим буддийским духовенством, которое вкладывает их в деловые предприятия, использует в финансовых операциях, а также для проведения местных и общенациональных политических кампаний (1).

Богатства Сиам-никаи помогают ей сохранять высокий статус в глазах верующих. В шриланкийском буддизме центральное место занимают ритуальные церемонии, посвященные богам индуистского пантеона, в честь которых устраиваются грандиозные шествия – перахеры. Сиам-никая не жалеет денег на пышные празднества, собирающие десятки тысяч верующих.

При монастырях, а иногда и отдельно, существуют святилища (девалы) для богов и богинь, наиболее почитаемыми среди которых являются Паттини, Вишну, Натха, Катарагама, Маха Саман. К этим святилищам приписаны земли, доходы с которых идут на различные церемонии, и специальные функционеры из мирян. С помощью богов индуистского пантеона изгоняются духи и демоны, их просят о ниспослании удачи в житейских делах. Центральные святилища большинства богов находятся в Канди.

Руководящая верхушка Силм-никаи состоит из маханаяков – монахов и басанаяков – светских лиц, ответственных за главные девалы, под ее контролем находятся крупнейшие святилища острова: вихары Мальвата и Асгирия, след Будды на пике Адама, храм Далада Малигава, в котором хранится зуб Будды, монастыри Алутнувара, Литкатилака – вихары около Гамполы, Гадаладения – вихара в Удунуваре, монастырь Кела-нии в Коломбо и др.

Последователями этой секты являются помимо кандийской аристократии крупнейшие сингальские землевладельцы: помещики и богатые крестьяне, в материальной зависимости от которых находится сельское население.

Руководящая верхушка Сиам-никая традиционно считает себя хранителем культуры и обычаев кандийского царства, как колыбели сингальской цивилизации, и придерживается ультранационалистических позиций в отношении любых иноверцев, проживающих на острове. Так, руководство Сиам-никаи требует изгнания тех потомков выходцев из Индии, которые традиционно обрабатывают чайные плантации острова еще с колониальных времен. При этом утверждается, что правительство больше заботится об интересах «иностранцев», чем сингалов – «истинных буддистов».

Точно так же Сиам-никая выступает и против мусульманского меньшинства, якобы узурпировавшего торговлю на острове, и против тамилов, проживающих в северной части страны. Сильным «раздражителем» для лидеров Сиам-никаи являются и христианские церкви, многие из которых имеют общеобразовательные колледжи.

Иначе говоря, любые иноземные традиции, обычаи, верования, любая деятельность иноэтнических групп и народностей на острове становятся объектом критики со стороны представителей Сиам-никаи, руководство которой по своим классовым интересам примыкает к представителям эксплуататорских слоев населения.

Если позиции Сиам-никаи очень сильны среди сингальского крестьянства, то влияние Амарапура-никаи обнаруживается преимущественно среди горожан и безземельной части сельского населения.

Прослеживая историческую роль Сиам-никаи и Амарапура-никаи в сингальском обществе, можно заметить, что Сиам-никая была сопряжена с социально-политической структурой сингальского общества, выполняя множество социальных функций: от экономических до бытовых, в то время как деятельность Амарапура-никаи ограничивалась, по существу, религиозными функциями. Создание благотворительных и попечительских советов из мирян для материального поддержания монастырей Амарапура-никаи, содействовало развитию неформальных статусных отношений, базирующихся на идее накопления религиозных заслуг, т. е. отношений более гибких и многовариантных (чем традиционно-кастовые), и с иными ценностными ориентациями. Естественно, что формирование таких отношений шло активнее среди менее социализированных слоев городского населения и находившейся вне кастовой системы части сельского населения.

По мере развития капитализма и роста численности буржуазии влияние Амарапура-никаи постепенно расширялось и вместе с тем происходила неуклонная политизация монашества этой секты, более демократичного по своему социальному составу и воззрениям, чем духовенство Сиам-никаи. Эти тенденции наиболее четко прослеживаются среди профессорско-преподавательского состава двух высших буддийских учебных заведений: Видьяланкара и Видьодайя, получивших статус университетов в 1959 г.

Например, в период политической кампании 1964-1965 гг. преподаватели, принадлежавшие к Сиам-никае, стояли в основном на антикоммунистических позициях, в то время как представители Амарапура-никаи подчеркивали антиимпериалистический (в какой-то мере) характер своих выступлений. Необходимо отметить, что характер религиозной практики Амарапура-никаи-получение религиозной заслуги через материальную помощь сангхе – более прост и индивидуален, чем церемониальный ритуал Сиам-никаи, легче воспринимается обуржуазившимися прослойками населения.

Шриланкийский социолог Обейесекере, анализируя отношение буддистов к культовой практике, отмечает, что социальные изменения ведут к вытеснению коллективных форм ритуального поклонения богам-хранителям (прежде всего Сканде) индивидуальными подношениями (2).

————————————————————————————————————————————————————

(1) Evers Н. D. Monks. Priests and Peasants. A Study of Buddhism and Social Structure in Central Ceylon. Leiden, 1972, c. 19, 20.

(2) Obeyesekere G. Social Change and the Deities: Rise of the Kataragama Cult in Modern Sri Lanka.-Man. L., 1977, vol. 12, № 3/4, c. 377-396.

————————————————————————————————————————————————————

Исследования Обейесекере вместе с тем подтверждают наш тезис о том, что религиозная ориентация верующих определяется в первую очередь характером социально-политической структуры и местом в ней религии, а не культом и религиозной практикой той или иной буддийской секты.

Данные, которыми оперирует Обейесекере, показывают, что среди верующих наиболее популярным богом становится Сканда, дарующий удачу. Особенно выразительна статистика посещений главного храма бога Сканды в Катарагаме в начале 70-х годов. Свыше 50% паломников составили преуспевающие бизнесмены и высокопоставленные чиновники, около 30% -рабочие, торговцы, студенты.

В то же время переход шриланкийского общества на путь современного социально-экономического развития наряду с религиозной переориентацией, на наш взгляд, будет содействовать укреплению позиций секты Амарапура-никая, поскольку идея накопления заслуг, очевидно, станет преобладающей в шрилан-кийском буддизме. В этом плане позиции Раманния-никаи выглядят менее перспективными, хотя и достаточно устойчивыми.

Буддийская сангха в Шри-Ланке постоянно вовлекается в политическую борьбу оппозиционными правительству силами. Так было во времена национально-освободительного движения, и после достижения политической независимости сангха часто используется в предвыборных кампаниях. Имея значительный опыт политической борьбы, сангха постоянно укрепляет свои социально-экономические позиции в стране, добиваясь от каждого правительства определенных уступок в свою пользу.

В настоящее время монахам разрешено работать в государственных учреждениях и преподавать в высших и средних учебных заведениях. Заметно повысились социальные амбиции монахов, особенно молодых членов сангхи; последние утверждают даже, что теперь они хозяева в стране.

Повышение социальной и политической роли сангхи имеет различные последствия. Обостряются религиозно-этнические противоречия на острове. Падает религиозный престиж молодых монахов, происходит размежевание между радикально настроенными монахами и консервативной частью сангхи, не желающей терять своего религиозного авторитета и высоких доходов. Наиболее активны политизированные группы монахов в буддийских колледжах Видьяланкара и Видьодайя, в университете Келания (все – в Коломбо).

Президент страны Дж. Р. Джаявардене является одним из признанных идеологов буддизма, и при его содействии руководство сангхи, особенно секты Амарапура-никая, надеется превратить остров в цитадель мирового буддизма. В частности, международная буддийская конференция (июнь 1982 г., Коломбо) рекомендовала создать в Шри-Ланке международный институт социальных проблем для монахов, региональные советы по пропаганде буддизма среди молодежи и женщин со штаб-квартирой в Шри-Ланке, основать буддийский международный банк, буддийский фонд для оказания помощи в сохранении буддийской культуры.

В Шри-Ланке имеется несколько высших и средних учебных заведений, контролируемых сангхой: университет Келания, Буддийский и палийский университет Шри-Ланки, университет имени Шри Джаявардене, колледжи Видьодайя, Видьяланкара, Саддхармакара, Сарасватхи, а также кафедра буддизма в университете Перадения.

В стране функционируют Буддийская молодежная ассоциация, имеющая около 4 тыс. центров и 88 филиалов, Всецейлонский буддийский конгресс, объединяющий 105 светских обществ Шри-Ланки, организация «Раджья санстха буддха самитхи саммейяная», в которую входят 80 буддийских обществ при правительственных организациях, Цейлонское общество «Махабодхи» с 16 центрами в разных странах, Общество буддийских публикаций, издающее три серии брошюр: «Вилс», «Бодхи Ливз», «Дамсак», которые распространяются в 87 странах, Буддийский информационный центр и другие. Всего имеется более 100 достаточно крупных буддийских ассоциаций и организаций.

Претензия Шри-Ланки на мировой центр буддизма выглядит реальной, так как в стране издается «Энциклопедия буддизма», в создании которой принимают участие ученые монахи всех буддийских стран и крупнейшие буддологи Запада.

***

Бирма. В этой стране проживает свыше 40 млн. человек, из них около 70% бирманцы, большинство которых буддисты. Остальные 30% составляют представители национальных меньшинств, придерживающиеся различных верований. В целом религиозная ситуация в Бирме весьма сложна, если принять во внимание нерешенность национального вопроса, связанную, в частности, с сопротивлением «бирманизации» со стороны христианизированных каренов и качинов, мусульманской части населения и даже шанов, являющихся буддистами.

Бирманская сангха состоит из девяти сект: Тудхамма, Шведжин, Махадварья, Муладварья, Анаукчаун Дварья, Велувун, Хнчетвин, Махайин, Ганавимок Кудо. Различия между ними чисто ортодоксального порядка.

В стране десятки тысяч монастырей и более 200 тыс. членов сангхи. Привилегированную часть монашества составляют настоятели монастырей – саядо, имеющие духовные титулы и звания. Наложение буддийской космологической матрицы на местные верования и культы законсервировало последние на определенном архаическом уровне и упорядочило функциональное назначение каждого божества, духа, магического символа, обряда и т. д. В конечном счете эта матрица оказалась усеченной, как это произошло в Шри-Ланке, включающей лишь уровни камалоки.

Важнейшим компонентом бирманской структуры буддизма стал реконструированный по матрице культ натов – сверхъестественных существ местной анимистической традиции, занимавший главенствующее место в религиозных представлениях бирманцев в древности.

Наты были расставлены по верхним уровням камалоки и объявлены «защитниками буддийской веры». В пантеон натов были включены и ведийские божества, культ которых был частично известен бирманцам до принятия буддизма, а частично заимствован вместе с буддизмом. Таким образом, первоначальные функции натов и причисляемых к ним божеств, с одной стороны, не претерпели существенных изменений, а с другой – стали интерпретироваться с позиций буддизма.

С натами связана ритуальная магия, направленная на защиту верующего от воздействия сверхъестественных сил «темного» царства духов. Таким образом, при сохранении веры в защитную силу натов остались нетронутыми и анимистические представления о существовании множества духов, которые также были ранжированы в космологической матрице по нижним уровням камалоки.

Формирование подобной религиозной системы бирманского буддизма, по существу, определяло и функции членов сангхи. Рядовые монахи выступали как функционеры этой религиозной системы, выполняя роль астрологов, предсказателей, заклинателей и т. д., а знатоки канонических текстов составляли духовную элиту, которой якобы подвластны более высокие сферы божественных сил, связанных уже непосредственно с чисто буддийским пантеоном: буддами, бодхисатвами, архатами. В религиозной практике буддизма такая «связь» осуществляется чаще всего с помощью медитации.

Даже более детальное рассмотрение культовой специфики бирманского буддизма не позволит найти однозначный ответ на вопрос о характере религиозной ориентации верующих, поскольку, согласно нашему предположению, эта ориентация непосредственно связана также и с социально-политическим устройством общества.

Сравнивая бирманское средневековое общество с таиландским, можно отметить, что социально-религиозная ориентация верующих Таиланда на возрождение через накопление религиозных заслуг не столь ярко выражена в бирманском обществе. Бирманский верующий уповает на изменение своей кармы скорее с помощью чуда или покровительства какого-либо божества; иными словами, получение религиозных заслуг связано с надеждой обрести могущественного покровителя. А такая ориентация прямо выводится из специфики общественных отношений в бирманском обществе. В свою очередь, вера в покровителя или чудеса может являться питательной средой для мессианских идей.

Социальная и даже религиозная роль буддийской общины зависит и от характера отношений между сангхой и государством. В Бирме (особенно после второй мировой войны) эти отношения нестабильны. Например, правительство У Ну всячески пыталось укрепить связи с сангхой, что вело к возрастанию религиозности в бирманском обществе.

Советский историк И. В. Всеволодов пишет: «Признавая реальность „ренессанса” как социального явления, следует отметить, что его истоки лежат в первую очередь в последовательной и многолетней политике правительства, боровшегося за поддержку и голоса крестьянства, а также в активизации (как следствие этого) сангхи при поддержке правых, антикоммунистических сил». Представляет также интерес вывод американского социолога Дж. Бронма, о котором упоминает И. В. Всеволодов. Бронм считает, что «ренессанс буддизма» деревню практически не задел, а ощущался только в среде городской элиты (3).

Как показывает пример Таиланда, сотрудничество государства с сангхой ведет к определенной политизации монашества и вместе с тем в какой-то мере снижает социальную роль буддийской общины в деревне, поскольку правительство с помощью сангхи укрепляет престиж местных властей. Кроме того, происходит некоторая религиозная переориентация на канонизированное положение буддизма за счет ослабления значения до-буддийского культа. Эта переориентация происходит в первую очередь в городе, а затем постепенно по каналам сангхи распространяется на деревню. Следует отметить, что чем больше уступок от правительства получает сангха, тем более возрастает ее ведущая роль в обществе.

В 1962 г. к власти пришла военная группировка во главе с генералом Не Вином. Сформированный этой группировкой Революционный совет, приостановив действие конституции, автоматически лишил сангху всех льгот и привилегий, предусмотренных ранее принятыми законами. Одновременно был ликвидирован Совет религии Будды, в руководство которым входили главные инициаторы объявления буддизма государственной религией. Революционный совет также заявил о своем намерении «минимально участвовать в религиозных делах», о прекращении регулярной финансовой помощи всем религиозным организациям. Революционный совет запретил любым религиозным организациям использовать государственные средства массовой информации для пропаганды религии (4).

Отказ признать особую роль буддизма в бирманском обществе и фактическое отделение религии от государства получили отражение в постановления правительства под названием «Политика и взгляды Революционного совета по религиозному вопросу» и позже были закреплены в новой конституции Бирмы 1974 г.(5).

Положение в Бирме 80-х годов известно. Правительству Не Вина не удалось стабилизировать внутриполитическое положение в стране, система управления неэффективна, экономическое положение тяжелое, поскольку нарушен баланс товарообмена между городом и деревней и т. д. Что же произошло за эти 18 лет с сангхой?

Во-первых, политическая роль сангхи в общественной жизни страны была доведена до минимума. Это привело к падению авторитета многих саядо у рядовых членов сангхи, что повлекла за собой деградацию буддийских общин в организационном и в дисциплинарном отношениях. Среди монахов появились «самозванцы», не прошедшие ординацию, в том числе преступные п антиправительственные элементы, использующие иммунитет духовного сана в своих целях (6).

Во-вторых, определенная деформация народнохозяйственных связей, вызванная рядом причин, среди которых можно назвать неадекватность замены частнокапиталистического сектора государственным, отсутствие квалифицированных управленческих кадров, коррупцию и саботаж правых элементов, нехватку промышленных товаров, крупномасштабную контрабандную торговлю и другие, привела к тому, что многие сельскохозяйственные районы перешли как бы на полунатуральный образ хозяйственной жизни. В подобных условиях возрастает автономность сельских общин и монастыря как центра социальной жизни сельского населения (в городе проявляются иные закономерности). В свою очередь, в буддийских общинах, предоставленных самим себе, появляется множество функционеров: прорицатели, гадатели, астрологи, знахари, заклинатели и т. д., которые низводят буддизм до уровня примитивных верований, расшатывают дисциплину в общине, деформируют традиционные отношения между монастырем и мирянами.

В-третьих, отстранение сангхи от активной социально-политической жизни бирманского общества притупляет соперничество между сектами, нивелирует их общественные позиции, в какой-то мере духовно сближает монахов, принадлежащих к различным сектам, и тем самым как бы отдаляет их от интересов государства.

Для более четкого уяснения общественной роли сангхи следует помнить, что она является важным звеном формирования неформальных социальных отношений в тех сферах общественной жизни, которые по тем или иным причинам оказались за пределами активного государственного контроля и воздействия, а следовательно, и государственной системы поощрения и вознаграждения. Обязанности, которые берет на себя государство, как правило, фиксируются в конституции, и по содержанию последних можно судить о том, какие сферы общественной жизни остаются за пределами государственного регулирования и являются объектами для внедрения религии.

Обращение какого-либо правительства за помощью к сангхе есть в этом смысле свидетельство его неспособности стабилизировать социально-политическую обстановку, показывает его опасения относительно развития деструктивного процесса в механизме государственного управления. Вероятно, с этих позиций и следует рассматривать попытки правительства Не Вина наладить отношения с сангхой. Характерно, что на первом все-бирманоком конгрессе буддийских монахов (24-28 мая 1980 г.) были приняты «Положение о регистрации монахов» и «Положение об урегулировании конфликтов, относящихся к „Винае”», утверждены «Основные правила организационной структуры сангхи», проекты которых правительство У Ну неоднократно предлагало обсудить, но всегда наталкивалось на сопротивление саядо. В чем же дело?

На наш взгляд, во времена У Ну сангха имела значительный политический вес в жизни бирманского общества и поэтому отвергала любые попытки со стороны правительства установить контроль за ее деятельностью. С утратой политического влияния сангхи ее клерикальная верхушка оказалась под угрозой потери главенствующего положения именно из-за постепенной переориентации членов сангхи с мирских интересов на религиозные. При отсутствии церковной иерархической организации такая переориентация ведет к дискредитации» монахов, интересующихся политикой, и к росту престижа «святых», стремящихся к достижению религиозной цели.

Как отмечает советский буддолог С. А. Симакин, «созыв первого всебирманского конгресса буддийских монахов явился важным событием во внутриполитической жизни страны, обозначившим новый этап во взаимоотношениях между государством и сангхой в Бирме. Впервые за 18 лет пребывания у власти группировки президента Не Вина сангха официально признала и освятила этот режим. Со своей стороны, правительство также официально подтвердило свою готовность выступать патроном сангхи. В числе обязательств перед буддийской общиной оно взяло на себя часть ее функций по пропаганде буддизма и не свойственную ему ранее роль арбитра по присуждению почетных религиозных титулов. С помощью властей создается относительно четкая организационная структура сангхи, совпадающая с административно-территориальным делением Социалистической Республики Бирманский Союз. Одновременно были созданы условия для проведения чистки сангхи и наведения в ней внутренней дисциплины руками самих монахов. Ход этой чистки правительство теперь может контролировать не только „сверху” (т. е. по линии департамента религиозных дел), но и „снизу” – через районные отделения департамента иммиграции и людских ресурсов, который ведет учет и регистрацию всех членов сангхи (включая послушников и талашин – женскую прислугу при монастырях) »(7).

————————————————————————————————————————————————————

(3) См.: Всеволодов И. В. Бирма: религия и политика (буддийская сангха и государство). М., 1978, с. 190.

(4) Там же, с. 245, 246.

()5 Симакин С. А. О первом всебирманском конгрессе буддийских монахов (рукопись).

(6) Там же.

(7) Там же

————————————————————————————————————————————————————

***

Таиланд. Роль буддизма в этой стране изучена наиболее полно по сравнению с другими странами (8). Исследование таиландского буддизма позволяет описать как сложную структуру сангхи в национальном масштабе, так и социальную роль этой религии в тайском обществе.

Буддизм традиционно Считается государственной религией Таиланда, тем не менее в любой конституции этой страны всегда признавалась свобода религиозного исповедания и исполнения любого религиозного обряда.

Поэтому наряду с буддизмом в Таиланде сосуществуют ислам, индуизм, сикхизм, брахманизм, христианство. Свыше 93% населения исповедуют буддизм, около 4% -ислам, около 2% -конфуцианство, 0,5% -христианство, 0,1% – сикхизм и т. д. Государство оказывает поддержку всем этим религиям.

Вопросами религий прямо или косвенно занимаются несколько правительственных учреждений: департамент по делам религии и канцелярия при министерстве образования; департаменты местной администрации и общественного благосостояния при министерстве внутренних дел; департамент медицинской службы при министерстве здравоохранения и, наконец, министерство юстиции, рассматривающее главным образом мусульманские дела. Имеются подразделения буддийского духовенства в армии, ВВС и ВМС.

Отношения между государством и крупнейшими религиозными общинами в стране регулируются специальными законами и постановлениями, основными из которых являются: Закон о легальном статусе римско-католической церкви в Таиланде (1928), королевский Декрет о религиозном патронаже религии ислама (1945), Закон, касающийся применения исламских законов в провинциях Паттани, Наративат, Яла и Сатун (1946), Закон о мечетях (1947) и Закон об организации сангхи (1962).

Согласно китайским источникам, народы таи исповедовали буддизм уже в VII в., а наивысший расцвет буддизма приходится на XIV-XV вв., период существования государства Сукотаи.

С конца XIX в. буддийская община – сангха разделилась на две секты: Маханикай и Дхамутхитникай. Секта

Дхамутхитникай появилась в результате реформы короля Монгкута, который хотел, чтобы монахи более строго следовали буддийскому учению, изложенному в палийском каноне «Типитака», и не занимались эзотерическими обрядами и церемониями, заимствованными из брахманизма и махаянского буддизма.

В настоящее время обе секты объединяют свыше 400 тыс. членов сангхи. Количественное соотношение между Маханикай и Дхамутхитникай примерно 16:1, но, несмотря на свою относительную малочисленность, секта Дхамутхитникай пользуется большим авторитетом в сангхе, так как ей принадлежат наиболее крупные и известные монастыри, а некоторые ее члены связаны родственными узами с королевским домом и многими аристократическими семьями Таиланда.

Буддийская община имеет чрезвычайно сложную иерархическую систему, оформившуюся еще в тайском феодальном обществе, и многоступенчатую административную структуру, копирующую государственный административный аппарат.

Правящие круги Таиланда и руководство сангхой прилагают много усилий для достижения стабильности и прогресса буддийской религии. Разрабатываются все новые и новые программы деятельности сангхи, направленные на более эффективное и широкое вмешательство сангхи во многие сферы общественной жизни.

Впервые в истории тайской сангхи церковные лидеры стали поощрять изучение членами буддийской общины основ здравоохранения и санитарии, знакомство с техническими достижениями в сельском хозяйстве, с программами социального благоустройства (9), т. е. руководители сангхи и сотрудничающие с ними правительственные организации взяли курс на подготовку церковных кадров, способных активно участвовать в общественной жизни современного общества. Ведущая роль в подготовке этих кадров принадлежит буддийским университетам Махамакут и Маха Чулалонгкорн.

В Бангкоке находится штаб-квартира международной организации «Всемирное братство буддистов» (ВББ), которая объявила о своем невмешательстве в политику. В действительности документы и резолюции этой организации, якобы занимающейся только пропагандой буддийского учения, носят антикоммунистический, антисоциалистический характер. В них проводится идея, что коммунисты уничтожат религию, что в социалистических странах буддисты подвергаются репрессиям и преследованиям.

В Таиланде функционируют две крупные организации: Ассоциация буддистов Таиланда и Ассоциация молодых буддистов, в которые входят буддийские объединения государственных и частных предприятий и учреждений, учебных заведений. Эти ассоциации и их филиалы занимаются пропагандой буддизма через средства массовой информации, организуют семинары, конкурсы и т. д. Ассоциация молодых буддистов действует в тесном контакте с американским агентством ЮСИС и получает от него денежные дотации.

Некоторые иностранные обозреватели считают, что буддизм теряет свои позиции в стране, так как жажда материальных благ отвлекает внимание верующих от религии. Подобные выводы – результат незнания специфики учения тхеравады и глубины психологического воздействия буддизма на массовое сознание. Если верующему предоставляется возможность зарабатывать деньги и сделать карьеру, то он не уделяет внимание религии, ссылаясь на свою карму. Однако, став богатым, верующий чаще всего пытается компенсировать невнимание к религии путем значительных денежных подношений сангхе. Отсюда и рост доходов сангхи и появление все новых и новых культовых сооружений, храмов, монастырей.

————————————————————————————————————————————————————

(8) Материалы Центра выполнены по единой методике, что позволяет показать роль монастырских, уездных, районных, провинциальных религиозных комитетов, советов, ассоциаций, попечительских обществ в стране. В среднем монастырские советы или комитеты состоят из 8-12 наиболее влиятельных и состоятельных мирян, а это значит, что в стране свыше 300 тыс. человек, относящихся к местной элите, активно участвуют в религиозной деятельности, в организации церемоний, фестивалей, ярмарок и других мероприятий. Помимо так называемой социальной элиты религиозными активистами являются функционеры культов и, по существу, все престарелые верующие – общее число таких активистов в Таиланде, если судить по данным социологических исследований, не менее полумиллиона. Таким образом, учитывая число монахов, активными организаторами религиозной деятельности в Таиланде являются свыше 1 млн. человек, т. е. многофункциональная роль религии в общественной жизни стран южного буддизма является результатом массового участия верующих. Состояние буддизма в Таиланде подробно описано автором в его книге «Тайский буддизм». М., 1973.

(9) В социалистическом Лаосе, например, монахи участвуют в субботниках, изучают физику, математику, санитарию, занимаются политучебой, некоторые преподают в школах, получая за это небольшое денежное вознаграждение от государства. Похожая картина и в Кампучии.

————————————————————————————————————————————————————

***

Лаос. Население Лаоса составляет более 3 млн. человек. Из них около 90% проживает в сельской местности. Подавляющее большинство исповедовало буддизм, содержание которого определялось матрицей тхеравады, наложенной на местные анимистические верования.

До подчинения Лаоса французским колонизаторам в религиозной идеологии доминировала идея накопления религиозных заслуг для возрождения на более высоком уровне социальной иерархии, на вершине которой находился король.

После того как Лаос был превращен во французский протекторат, произошла религиозная переориентация, так как верующий утратил социальную цель возрождения по причине чужеродности политической системы, созданной колонизаторами. На первый план вышла идея достижения нирваны с помощью тех же религиозных заслуг, оцениваемых по социальной шкале ценностей.

Изменилось не только идеологическое содержание буддизма, но и в какой-то мере и функции членов сангхи в обществе. Монах стал рассматриваться как личность, подобная Будде, и как духовный наставник мирян. Бывший министр культов Королевства Лаос писал о роли монаха в обществе: «Монаха уважают и почитают как отображение Будды. Все преклоняются перед ним, и никто не вправе усомниться в его вере. Никто не осмеливается ни обвинять его, ни критиковать, ибо ни один из нас не может представить себе того, что знает монах. Монах царствует, и народ его слушает» (10).

Вместе с тем необходимо подчеркнуть чрезвычайно важную черту буддийской общины в целом – преобладание молодежи, ориентирующейся преимущественно на социальные ценности. Отсюда высокая восприимчивость к новым идеям, особенно к конкретным преобразованиям в социально-политической сфере. Поэтому заметная политизация монашества в периоды социальных революций – явление объективное и закономерное. Процесс возрастания политического интереса (монахов к национально-освободительному движению в Лаосе был весьма активным после достижения национальной независимости в 1947 г., что, в свою очередь, отразилось на роли сангхи в обществе.

В конституции 1947 г. буддизм провозглашался государственной религией, а король – ее высочайшим покровителем. Ряд королевских указов (13 мая 1947 г., 8 марта 1951 г., 24 мая 1959 г.) устанавливал организационную структуру сангхи, ее иерархию, там же оговаривались условия приема в монахи и послушники и т. д.

Организационная структура сангхи, по существу, повторяла административную систему королевства: руководство монастыря, руководство деревней, уездное руководство (светское и духовное), районное, провинциальное, национальное.

Главой сангхи был патриарх, при котором действовал религиозный совет из пяти монахов высшего ранга. Резиденция патриарха находилась в Луангпхабанге. В каждой провинции имелась епархия (диоцез), подчиненная также губернатору провинции. В большинстве районов были созданы монашеские советы, подчиненные начальнику района; в уездах – советы настоятелей монастырей, подчиненные представителю министерства внутренних дел. Через эту систему правительство прямо контролировало деятельность сангхи и сотрудничало с ней. По статистическим данным, опубликованным во Вьетнаме, в 1974 г. советы настоятелей имелись в 365 уездах из 1026, монашеские советы -в 76 районах из 143 (11). (В стране было 2313 монастырей, в которых проживало около 18 тыс. монахов и послушников (в среднем один член сангхи на 150 жителей.- В. К.) (12).

Внутренняя дисциплина сангхи поддерживалась как настоятелем монастыря, так и через систему религиозных судов: верховный «суд под председательством патриарха, суд второй инстанции (в каждой провинции), суд первой инстанции, в состав которой входило несколько монахов, занимающих официальные посты, начальник уезда и мирянин, имевший духовное образование. Эти суды рассматривали проступки членов сангхи, связанные с нарушением правил «Винаи», а в случае уголовного преступления лишали члена сангхи его духовного санами передавали дело об уголовном преступлении в гражданский суд.

Централизованной была и система буддийского образования, высшим звеном которой считался Буддийский институт королевства, созданный в 30-х годах французскими колониальными властями для изучения буддизма. После достижения независимости на институт была возложена обязанность помимо изучения буддизма контролировать программы обучения в палийских школах и отвечать за сохранность и пополнение центральных религиозных библиотек (в Луангпхабанге, Вьентьяне, Паксе) и музеев.

Высшим учебным буддийским заведением была объявлена палийская школа во Вьентьяне, в которой готовились руководящие кадры сангхи. В каждой провинции имелась средняя палийская школа, которая, как правило, располагалась в самом крупном монастыре. Число начальных палийских школ к 1973 г. достигло 264. Во всех перечисленных палийских школах в 1973 г. обучалось почти 8,5 тыс. монахов и послушников (13).

Контроль за сангхой осуществлялся как по линии министерства культов, так и по линии местных отделений министерства внутренних дел. Все инструкции, касающиеся социальной деятельности монастырей и одобренные патриархом, согласовывались с руководством правительственных учреждений, в той или иной мере имевших отношение к социальной деятельности сангхи.

Поставленная, таким образом, под жесткий контроль правительства, сангха играла второстепенную роль в общественной жизни Королевства Лаос. В основном ее роль сводилась к просветительской деятельности. В условиях политической нестабильности и периодических вспышек гражданской войны монастырь оставался местом, где верующий обретал временное спокойствие и надежду на мирную жизнь в будущем. В целом сангха оставалась достаточно нейтральной по отношению и к феодально-буржуазному режиму, и к национально-освободительному движению, опиравшемуся на освобожденные районы Лаоса.

После ликвидации монархии и провозглашения Лаосской Народно-Демократической Республики 2 декабря 1975 г. министерство культов было упразднено, а вопросы религии перешли в ведение министерства просвещения, культов и спорта.

За буддийской церковью сохранено право отправления культов в рамках права лаосских граждан на свободу вероисповедания. Главой сангхи до 1980 г. был Маха Кхампан Тхебуали, руководивший ранее патриотической Ассоциацией буддистов Лаоса. Многие члены сангхи сотрудничают с местными властями, помогают мобилизовать население на осуществление различных программ социального развития, на ликвидацию неграмотности в стране.

————————————————————————————————————————————————————

(10) Abhay Т. N. Aspects du Pays Lao. Vientiane, 1956, с. 52.

(11) Bulletin du Statistiques, Ministere du Plan. Vientiane, 1974, №1,2.

(12) Bulletin du Statistiques… 1974, № 1, c. 11.

(13) Там же, с. 19.

————————————————————————————————————————————————————

***

Кампучия. Абсолютное большинство кхмеров – буддисты. В стране около 3 тыс. монастырей и храмов. До «культурной» революции в стране было 55 тыс. монахов (14).

Полпотовская клика причислила монахов «к третьей», самой низшей категории населения, которую она стремилась физически уничтожить (15). Только части монахов удалось бежать из страны.

В январе 1979 г. была создана Ассоциация монахов за национальное спасение Кампучии, которая вошла в Единый фронт национального спасения Кампучии. После создания Народной Республики Кампучии буддийское руководство принимает активное участие в общественной жизни страны, в том числе в политике, например, в обсуждении проекта конституции, в выборах в Национальное собрание, в борьбе за признание НРК на международной арене. Три представителя сангхи являются членами ЦК НРПК (16).

————————————————————————————————————————————————————

(14) Бектимирова Н. Н. Буддийская сангха в независимой Кампучии. М., 1981, с. 24.

(15) Там же, с. 155.

(16) Там же, с. 158.

————————————————————————————————————————————————————

***

Вьетнам. До образования Социалистической Республики Вьетнам в 1975 г. буддисты имелись как в Северном, так и в Южном Вьетнаме, однако в идейно-политической жизни общества буддизм активно проявлял себя только в Южном Вьетнаме.

В своей антисоциалистической пропаганде буржуазные идеологи стараются доказать, что при социализме религия подавляется насильственными методами, однако при научном подходе падение роли религии при социалистическом строе объясняется довольно просто. В отличие от буржуазного социалистическое государство берет на себя объем социальных функций в обществе, и если эта задача выполняется эффективно, то религии волей-неволей приходится удовлетворяться только своей весьма специфической функцией в духовной сфере, которая становится ненужной при материалистическом мировоззрении. Поэтому, констатируя социальную, а следовательно, политическую пассивность буддизма в Северном Вьетнаме, можно априори утверждать, что государство Демократической Республики Вьетнам весьма эффективно выполняло и свои социальные функции. Иное дело Южный Вьетнам, где буддизм проявил себя чрезвычайно активно и в борьбе с католиком-диктатором Нго Динь Зьемом, и в национально-освободительном движении против американской агрессии.

Численность буддистов в Южном Вьетнаме (конец 60-х – начало 70-х годов) трудно было определить даже приблизительно, так как вьеты исторически входили в ареал так называемой конфуцианской культуры, не допускавшей вторжения иноземных религий в идейно-политическую структуру и одновременно достаточно равнодушной к любому вероисповеданию.

Как отмечал советский журналист И. Щедров, в середине 60-х годов «подлинных буддистов, соблюдавших обряды, молящихся в пагодах, даже по самым оптимальным подсчетам, не более пятисот тысяч» (17).

Вместе с тем буддизм оказался одним из символов единения вьетов в борьбе за национальную независимость, по этой причине буддистами себя называли (согласно официальным данным) около 80% населения Южного Вьетнама (18).

Если отвлечься от политической обстановки в Южном Вьетнаме, то религиозная ситуация в стране определялась наличием крупных конфессиональных общностей христиан и буддистов, а также крупных религиозных сект, сложившихся в период антиколониальной борьбы с Францией.

Только буддийских сект насчитывалось полтора десятка. Большая часть сект по особенностям их религиозного культа относилась к махаяне, а некоторые секты – к тхераваде.

Буддизм тхеравады распространен в провинциях, расположенных в дельте Меконга. Это тот же буддизм, что и тайский, да и распространялся он из Таиланда через Кампучию во Вьетнам со второй половины XIX в., когда началось реформаторское движение за «очищение» буддизма.

В конце 60-х годов число последователей буддизма тхеравады в Южном Вьетнаме составляло примерно 400-500 тыс. В основном это были выходцы из Кампучии. Такая цифра вполне реальна. Так, полевые исследования показали, что, как правило, в районах распространения тхеравады один монах приходится на 150-200 жителей, а численность монахов-тхеравадинов в Южном Вьетнаме определялась примерно в 20 тыс.

Сайгонское правительство, по существу, не уделяло внимания сангхе тхеравадинов, которая, в свою очередь, была политически нейтральной: ее роль в национально-освободительной борьбе прослеживается слабо.

Так называемый буддизм махаяны был представлен в большинстве провинций Южного Вьетнама многими сектами, которые исповедовали в основном учения амидаизма, «Лотосовой сутры», чань-буддизма.

Этому направлению принадлежало около 4 тыс. монастырей и пагод, в которых проживало приблизительно 12 тыс. членов сангхи. Характеризуя эту разновидность буддизма, буржуазный социолог Д. Пайк отмечал, что она представляет собой смесь многих верований и учений. По его словам, буддизм имеет аморфный характер, его сторонников объединяет только вера в то, что Будда главное божество, а за этой верой кроются различные верования, культ предков, анимизм, поклонение местным духам и божествам. Поэтому верующие не фанатичны, отличаются большой терпимостью к любому вероисповеданию и, за исключением монахов, не причисляют себя только, скажем, к буддизму, или даосизму, или конфуцианству (19).

————————————————————————————————————————————————————

(17) Щедрое И. В пятнадцати километрах от Сайгона. М., 1967, с. 298.

(18) An Introduction to Vietnam. Saigon, 1969, с. 54.

(19) Pike D. Viet Cong. The Organization and Techniques of the National Liberation Front of South Vietnam. L., 1968, c. 7-9.

————————————————————————————————————————————————————

Религиозный эклектизм вьетнамцев в большинстве буржуазных исследований объясняется (достаточно, на наш взгляд, обоснованно) социальным конформизмом, ранее присущим вьетнамским общинам и поддерживавшим чувство национального единства. Исследователи отмечают лояльность вьета к семье, общине, культу предков, к месту поклонения, наличие центров социальной жизни (монастырь, школа, рынок) и множество форм взаимопомощи, а также существование признанных лидеров в каждой деревне. Они делают вывод, что сильное чувство ассоциативного родства, подкрепляемое сознанием культурно-национального превосходства, являлось одной из главных причин возникновения кровных братств, воинствующих националистических организаций, тайных обществ.

В частности, Д. Пайк считает, что буддисты начали создавать тайные общества уже с XIII в. из-за официального гонения на религию. В XX в. тайные группы стали объединяться в крупные религиозные организации, которые были, по его наблюдениям, иерархичными и доктринерскими. Члены таких организаций группировались вокруг определенного лидера, а не на основе идеологических или политических программ.

Характерным примером преобразования тайных групп в массовые религиозные организации являются секты хоа-хау и као-дай, зарождение которых произошло в середине 20-х годов XX в. как реакция на колониальную политику французских властей. Еще в середине XIX в. в дельте Меконга возникли группы верующих в «предсказания» Фат Тхай Таи Ана, и числе их возрастало в ходе борьбы с колонизаторами. В 1939 г. крестьянин Нгуен Пу Со, родившийся в 1919 г. в деревне Хоа Хау (пров. Тяудок, к юго-западу от Сайгона), объявил о своем даре пророчества, назвал себя апостолом Фат Тхая. Он и стал лидером движения, получившего название «хоа-хау».

Религиозные доктрины хоа-хау построены на учении буддизма о конечном просветлении человека и выходе его из колеса существования. Верующие обязаны соблюдать четыре великие заповеди (почитать родителей, любить родину, уважать учение буддизма, любить единомышленников), а также восемь пунктов чести, доставляющих этическую часть учения Нгуена: блюсти супружескую верность, работать на благо народа, не пить спиртного, не курить опиума, не убивать буйволов и быков, безусловно верить своим лидерам, не лгать своим лидерам, в свою очередь, руководители должны относиться к своей пастве как родители к детям.

Хоа-хау проповедует только индивидуальную веру, которая должна обогащать человека духовно, и отвергает пользу культовых соаружений, церемоний, священнослужителей, пышных обрядов, в частности крупные расходы на похороны. Нгуен считал, что культ «должен создаваться из внутренней веры, а не из пышных ритуалов. Лучше молиться с чистым сердцем перед семейным алтарем, чем выполнять никчемные церемонии в пагоде, будучи в одежде недостойного монаха». В учении Нгуена заметен акцент на крестьянскую бережливость, на самоизоляцию индивида и одновременно на возвеличивание культа национальных героев и самопожертвование во имя веры и родины. В период своего формирования секта состояла из военизированных единиц, существовавших в каждой деревне, жители которой были последователями Нгуена. В 1964 г. был создан центральный исполнительный комитет из 16 выборных членов. Подобные комитеты имелись на всех уровнях вплоть до деревенского. Большинство членов секты проживали в пяти провинциях к юго-западу от Сайгона, они насчитывали от 750 тыс. до 1 млн. человек.

Секта као-дай, занимающая промежуточное положение между буддистами и христианами Вьетнама, возникла на основе спиритизма как результат контакта основоположника секты Нго Ван Тису (с «духами, сидящими в мешке и излагающими учение Бога». Согласно учению каодаистов, человечество трижды получало божественные откровения. Первый раз это произошло еще до появления мировых религий: «Бог в образе человека ,,открыл” избранным людям, что они должны проповедовать учения буддизма, даосизма, иудаизма, христианства и культ предков». Второе откровение длилось с V в. до н. э. до VI в. н. э. В этот раз бог изложил учение Лао Цзы, Конфуцию, Шакьямуни, Иисусу Христу и Мухаммеду. Наконец, третье откровение было дано в 1919 г. Нго Ван Тису на острове Пху Куок в Сиамском заливе.

Основных положений в каодаизме немного, и они сводятся к утверждению, что существует вечный высший бог, высший отец всех существ, создатель всего сущего, в том числе будд, богов, ангелов и демонов. Мир существования населен тремя видами существ: высшими божествами, к которым относятся будды, святые, ангелы; средними существами (охранными духами и благодетелями человечества); нижними существами, включающими вредоносных духов и демонов. Эти невидимые существа пересекают путь человека на (протяжении всей его жизни, увлекая его то в бездну низменных желаний, то раскрывая ему божественные истины счастья.

Духовной сущностью человека является его бессмертная душа, и если эта душа устремлена помыслами к богу, то в процессе своих перевоплощений человек будет приближаться к уровню высших божеств, а если она не устремлена к богу, то он будет погружаться в адское состояние. В социальной жизни верующий обязан соблюдать пять повседневных заповедей буддизма, установки восьмеричного пути, т.е. придерживаться срединного пути, при выборе решений поклоняться предкам, которые связывают душу верующего с видимым и невидимым мирами, и все время помнить о том, что всевидящее око бога наблюдает за ним.

В ноябре 1926 г. в Сайгоне состоялась официальная церемония оформления секты као-дай (Као Дай – имя духа, вещающего божественные откровения), которая имела около 1 млн. последователей. Каодаизм был оформлен как церковная организация: глава церкви именовался «Папа» (он избирался), затем шли трое кардиналов-цензоров, трое кардиналов, 36 архиепископов, 72 епископа, 3 тыс. священников, ритуальные священнослужители, число которых не ограничивалось, как и число ритуальной прислуги в монастырях, и, наконец, миряне.

Штатное духовенство, число которого оговаривалось, должно было соблюдать обет безбрачия и вегетарианства, на остальных эти обеты не распространялись. Женщина имела такие же права, что и мужчина, могла даже получить сан кардинала. Духовенство, в свою очередь, подразделялось на три группы: буддийское, даосское и конфуцианское. Члены групп при совершении обрядов (и церемоний одевали одежды особых цветов: буддисты- тоги желтого цвета (символ добродетели и любви); даосы –голубые (символ мира); конфуцианцы – красные (символ власти). Эти цвета – и на флаге секты.

Центром каодаистов является г. Тайнинь, где расположен главный монастырь секты. В этом монастыре хранится единственный «мешок с духами», беседовать с которыми разрешается только членам совета по защите закона. Техника беседы спиритуалистическая, «высказывания бога» толкуются членами законодательного совета. Административными вопросами занимается исполнительный совет во главе с Папой. При совете есть административное управление, управление по пропаганде веры, управление по благотворительности.

Несмотря на формальную централизацию управления сектой, она оказалась разделенной почти на десяток религиозных направлений, претендующих на автономию и на свои тонкости в толковании божественного откровения. Однако все последователи каодаизма признают в качестве главной святыни «мешок», хранящийся в Тайнине, и верят в единого всемогущего бога.

Формально-логической основой мировоззренческих концепций каодаизма являются символы «три» (треугольник) и «девять» (три треугольника). Три – это уровни существования, девять – это уровни состояния человека.

Символика является составной частью обрядности религии као-дай. Например, в качестве подношения божествам и духам рекомендуются чай, цветы, алкоголь, символизирующие соответственно интеллект, духовность, энергию, а также пять курительных палочек как символ чистоты, медитации, мудрости, высшего знания и свободы от кармы. По существу, содержание символики – лучшее доказательство преобладающего влияния буддизма на эту религию. Тем не менее буддийские монахи Вьетнама не признают родство каодаизма с буддизмом.

Наибольшее число последователей каодаизма проживало в тех районах, где была сосредоточена основная масса католиков. Возможно, что появление секты было одной из форм протеста вьетов против христианизации страны, проводимой колониальными властями.

С самого начала в секте было введено разделение всех верующих на девять иерархических категорий, в результате ее структура приобрела как бы сословный характер: мирянин – храмовая прислуга – белое духовенство – черное духовенство – епископы – архиепископы – кардиналы – кардиналы-цензоры – Папа.

Позднее, когда секта окрепла, эта иерархическая структура приобрела военизированный характер; были созданы вооруженные дружины в каждой религиозной общине, в районе, провинции, округе. Верующие северной части страны входили в первый корпус секты, центральной – во второй, юго-восточной части – в третий корпус, юго-западной – в четвертый. В 40-х годах с сектой уже считались как с крупным военизированным соединением. В 60-х годах численность секты была почти 2 млн. человек.

Рассматривая положение религий в Южном Вьетнаме 60-х годов, И. Щедров писал: «Довольно организованной силой в Южном Вьетнаме являются католики, которых в настоящее время насчитывается около двух миллионов человек. Однако их влияние на народные массы, помимо круга верующих христиан, невелико. Политическое лицо католической церкви, до последнего времени являющейся прочной опорой колониального режима, в глазах широких слоев населения довольно ясно. После свержения ярого католика Нго Динь Зьема церковная верхушка не проявляет особого усердия к открытой поддержке непопулярного сайгонского режима, занимая по ряду вопросов лишь молчаливую позицию нейтралитета. Среди священнослужителей и самой верхушки еще сильны профранцузские настроения… Имеются в Южном Вьетнаме и протестанты (около пятидесяти тысяч), мусульмане (около тридцати тысяч), многочисленные карликовые религии и секты, появившиеся за последние годы, общей численностью в несколько десятков тысяч верующих. У большинства национальных меньшинств горного плато Тэйнгуен сохраняются анимистические верования» (20).

После объединения Вьетнама в 1975 г. проблема лояльности сангхи и частичной легализации буддийских сект была в общем решена путем создания в 1981 г. Вьетнамской буддийской церкви (далее ВВЦ), в которую вошли десять конфессиональных объединений и организаций: Единая ассоциация буддистов Вьетнама, Объединенная буддийская церковь Вьетнама, Традиционная буддийская церковь Вьетнама, Комитет связей с буддистами – патриотами города Хошимина, Вьетнамская церковь раннего буддизма, Церковь храмового буддизма толка «небесного пути», Единая ассоциация монахов – патриотов западных районов Южного Вьетнама, Вьетнамская буддийская церковь нищенствующей братии, Ассоциация по изучению буддизма Южного Вьетнама, Ассоциация вьетнамских буддистов во Франции.

Была принята программа деятельности ВВЦ, состоящая из следующих шести пунктов: 1. Добиваться объединения всех школ и направлений буддийского вероисповедания во Вьетнаме. 2. Проповедовать учение буддизма, соотнося его с идеями научного социализма. 3. Повышать уровень образования духовенства. 4. Оказывать помощь государству участием в созидательной деятельности и защите отечества. 5. Считать основой монастырской экономики труд монахов. 6. Крепить и развивать контакты с буддистами разных стран, чтобы совместными усилиями отстаивать дело мира между народами.

Высшим органом ВВЦ является Совет полномочных, состоящий из монахов, имеющих не менее 40 лет стажа пребывания в сангхе, административным органом – Совет правления из 50 человек.

Таким образом было налажено взаимоприемлемое сотрудничество сангхи с государством, имеющее, однако, на наш взгляд, временный и неустойчивый характер. Дело в том, что многие секты остались вне контроля ВВЦ и, кроме того, определенное число влиятельных монахов не было включено в руководящий состав ВВЦ. В первой половине 80-х годов крупных эксцессов среди буддистов не было, руководители монастырей и пагод пользуются предоставленным им правом вывешивать в пределах своих территорий во время праздников буддийские стяги, орифламмы и хоругви (сайгонское правительство им в этом отказывало)

————————————————————————————————————————————————————

(20) Щедров И. В пятнадцати километрах… с. 299, 300.

————————————————————————————————————————————————————

***

В Лаосе, Кампучии и Южном Вьетнаме после установления власти народа положение буддизма изменилось. Это связано с социально-политической структурой народной демократии, в которой воплощается принцип демократического централизма, политического участия всего народа в общественной жизни страны. Это значит, что в каждой деревне, поселке, городском районе имеются выборные органы власти и общественные организации, помогающие им, что государство в целом опирается на широкую социальную базу, на эффективные методы решения общественных проблем.

Излагая принципы демократического централизма, советский ученый Г. X. Шахназаров пишет: «Демократический централизм, будь то в условиях однопартийной или многопартийной системы в социалистических странах (а в Лаосе и Кампучии создаются предпосылки для перехода на рельсы развития социализма.- В. К.), предполагает обязательный учет не только общих, единых, но и различных, многообразных социальных потребностей и интересов, исторических обстоятельств и местных условий. И это органично вписывается в политическую систему социализма. Но в отличие от буржуазной демократии применяемая социалистической демократией процедура принятия решений ведет не к усилению противостояния различных социальных сил, а, напротив, к укреплению социального единства, что возможно лишь при отсутствии классовых и национальных антагонизмов и совпадении коренных интересов всех слоев населения» (21).

А так как любая политическая система является воплощением на практике конкретных идей и взглядов, то очевидно, что социальная и идеологическая роль религии будет сужаться по мере возрастания эффективности управления обществом при народной демократии.

Однако для углубленного анализа роли буддизма в общественной жизни стран Южной и Юго-Восточной Азии необходимо раскрыть механизм функционирования буддизма как религиозной системы, оказывающей влияние на мировоззрение верующих и формирующей определенный психологический стереотип поведения. Поскольку в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Лаосе и Кампучии распространен буддизм толка тхеравады, базирующийся на одних и тех же положениях палийского канона, то мы ограничимся рассмотрением лишь этой разновидности буддизма.

————————————————————————————————————————————————————

(21) Шахназаров Г. X. Фиаско футурологии. М., 1979, с. 278.

————————————————————————————————————————————————————

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

Глава II. Характеристика буддизма тхеравады

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

Буддизм традиционно делится на два направления: махаяна и тхеравада. В махаянистских текстах тхеравада нередко именуется хинаяной, в текстах же палийского канона этот термин не встречается.

Для последователей тхеравады термин «хинаяна» имеет уничижительный смысл, подчеркивающий религиозную доминанту махаяны как «великого пути» к спасению над «малым путем» (хинаяной), являющимся нижней ступенью познания в религиозной системе махаяны.

Не случайно на международном форуме буддистов, созванном в 1950 г. с целью объединения буддийских монахов в организацию «Всемирное братство буддистов» (далее – ВББ), участники договорились употреблять термин «тхеравада», а не «хинаяна». Тем не менее некоторые буддологи, некритически заимствуя этот термин из махаянистских текстов, используют его в качестве определения одного из направлений буддизма.

Тхеравада распространена в странах, исторически находившихся в зоне влияния индийской культуры. Это Шри-Ланка, Бангладеш, Бирма, Таиланд, Лаос, Кампучия, Малайзия. Тхеравада является также составной частью ламаизма, который в данной работе не рассматривается.

Учение нынешнего буддизма толка тхеравады сложилось на базе палийского канона и комментариев к нему. Особенности тхеравады определяются в первую очередь отношением к так называемым трем драгоценностям: Будде, Дхамме и Сангхе.

*** 

Будда. Согласно учению тхеравады, принц Гаутама (Будда) был земным существом, он родился как человек, жил и умер как будда. Его необычайные способности были результатом кармы, которую он постоянно улучшал в процессе сотен перерождений (палийская традиция фиксирует 550 историй перерождений принца Гаутамы).

Принц Гаутама стал буддой и полностью просветленным (Самма Самбуддха) благодаря собственным усилиям, без какой-либо помощи учителей – в этом уникальность Будды, ибо во всей Вселенной может появиться в определенную эпоху (длительностью в 5 тыс. лет) только один Самма Самбуддха. Все остальные люди для достижения просветления обязаны знать историю жизни принца Гаутамы и следовать учению (Дхарме), изложенному им в проповедях и беседах, которые зафиксированы в палийском каноне.

Изложение жизни Будды в целом идентично для всех стран тхеравады, исключая некоторые детали, так как история Будды пересказывается с одних и тех же источников. Это главным образом введение к джатакам («Нидданакатха»), сутра «Буддхавамеа» и трактат Буддагхоши «Висуддхимагга». История жизни Будды такова (1):

Принц Сиддхатта Гаутама родился в 623 г. до н. э. в парке Лумбини недалеко от города Капилаваттху (Северная Индия). Его отец – король Суддходана был главой индоарийского племени Сакия. Мать Гаутамы умерла через 7 дней после его рождения и приемной матерью стала ее сестра принцесса Махападжапати.

В шестнадцатилетнем возрасте принц женился на своей кузине Ясодхаре, дочери короля Колия. Тринадцать лет Гаутама предавался удовольствиям жизни.

Во время редких выходов из дворца его поразили четыре встречи: с глубоким стариком, с тяжелобольным, с траурной процессией и странствующим мудрецом. Первые три встречи привели его к мысли о неумолимости течения жизни, четвертая – о вероятности существования пути к преодолению страха перед временем.

Когда Гаутаме исполнилось 29 лет, он решил покинуть дом, несмотря на рождение сына по имени Рахула, чтобы найти ответ на мучившие его вопросы: «Я оставил мой дом в поисках истины, в поисках несравненного и высшего пути к миру».

В поисках истины Гаутама посетил двух известных мудрецов, искусных в медитации, Алара Калама и Уддака, но разочаровался (в их учениях, хотя и превзошел своих учителей в искусстве транса.

Затем он направился в страну Магадха и дошел до города Урувела (ныне Бодхи Гая), где встретился с пятью аскетами, предложившими ему вступить на путь умерщвления плоти ради освобождения духа.

Шесть лет Гаутама не принимал пищи, кроме плодов и овощей, силы стали покидать его, разум затуманивался. Тогда он отказался от аскетизма, как в свое время и от удовольствий, и решил следовать срединному пути.

И в возрасте 35 лет он почувствовал близость просветления. Тогда он сел под деревом бодхи, росшим на берегу реки Нерания, и погрузился в медитацию.

Последовательно пребывая на первой, второй, третьей и четвертой стадиях медитации, Гаутама увидел все этапы своего перерождения, осознал, как действует карма, сформулировал «Закон зависимого существования», понял природу скандх и то, каким образом создается иллюзия эгоцентризма и, наконец, открыл четыре благородные истины, ведущие к прекращению страданий и возрождению.

По окончании медитации принц Гаутама стал Буддой, ибо невежество уступило место мудрости, темнота рассеялась и разлился свет.

Движимый состраданием к другим живым существам, пребывающим в невежестве, Будда решил стать бодхисатвой и в течение 45 лет проповедовал свое учение людям и небожителям.

Дальнейшее повествование о миссионерской деятельности Будды приобретает специфику, отражающую особенности буддизма в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, ибо (сингальские монахи акцентируют внимание на мистических, бирманские – на космологических, а таиландские монахи – на этических аспектах этой деятельности.

Последние годы жизни Будды излагаются однозначно, по трактату «Махапариниббана-сутта» (16-й текст «Дигха-никаи»). В этом тексте как бы суммируется учение Будды, согласно традиции изложенное со слов его ближайшего ученика- Ананды.

Важнейшими, на наш взгляд, положениями этой сутры являются разъяснения Будды относительно достижения благосостояния нации, сангхи, учения, честной жизни, преодоления зла, сохранения дисциплины в сангхе.

Существенным для понимания учения является пятый раздел этой сутры, в котором объясняется, что будды, будучи полностью просветленными, находятся вне системы ранжирования ступеней святости и любой иерархии, земной или небесной. В шестом разделе описывается вхождение .Будды в нирвану и сферы, сопутствующие этому состоянию.

Текст не содержит никаких дат, тем не менее, согласно традиции тхеравады, считается, что Будда умер в 543 г. до н. э. в день Весака, т. е. день полнолуния шестого месяца по лунному календарю. С этой даты ведется буддийское летосчисление, принятое в странах южного буддизма.

Сама жизнь Будды и является идеалом учения, т. е. она дает представление о моральных принципах учения, о практике медитации и характере просветления и, главное, о сущности восьмеричного пути и содержании всех его восьми компонентов.

Все проповеди, высказывания, изречения Будды, а также его учеников, опять же согласно традиции тхеравады, были зафиксированы в текстах палийского канона.

————————————————————————————————————————————————————

(1) История жизни Будды приводится по работам ланкийских монахов (Narada Thera. The Buddha and His Teachings. Colombo, 1964; Piyadassi Thera. The Buddha, His Life and Teaching. Buddhist Publication Society, далее – BPS. Kandy, 1961), таиландского монаха India Panno. The Life of the Buddha as Told by Himself. Publication by the Dhammadana Society. Bangkok, 1952) и бирманского монаха (Anagarika P. Sigatananda (Francis Story). The Buddha.- Sangiti. The Burma Buddhist World-Mission. Rangoon, 1956, c. 57-71).

————————————————————————————————————————————————————

*** 

Литература

В целом каноническую литературу тхеравады можно разделить на несколько групп:

1) «Типитака» – собственно канон, как слово Будды и его учеников;

2) три работы, примыкающие к палийскому канону: «Милиндапаньха», «Неттипакарана», «Петакопадеса»;

3) комментарии на пали и сингальском языках;

4) трактаты, созданные в различных странах тхеравады, в которых систематизированы основные положения буддизма, например, «Вимуттимагга» и «Висуддхимагга» (Шри-Ланка), «Параматтха-виничайя» и «Намачара-дипака» (Бирма), «Трай-пхумикатха» (Таиланд);

5) буддийские хроники разных государств и княжеств, из которых наиболее известными являются ланкийские хроники «Дипаванса», «Махаванса», «Чулаванса» (2).

————————————————————————————————————————————————————

(2) Палийский канон, его структура и содержание известны советским буд-дологам. Его содержание, в частности, приводится во введении к «Дхамма-паде», изданной В. Н. Топоровым в 1960 г. Содержание этого канона было впервые опубликовано на пали «Обществом палийских текстов» с 1881 по 1907 г. В 1956 г., когда отмечалось 2500 лет со дня смерти Будды, буддийский собор, собравшийся в Бирме, канонизировал тексты, изданные «Обществом палийских текстов». С конца XIX в. эти тексты стали переводить в первую очередь на английский язык, как отдельными изданиями, так и в сериях «Священные книги Востока» (Оксфорд, с 1879 г.) и «Священные книги буддистов» (Лондон, с 1900 г. по настоящее время). Список текстов палийского канона, переведенных на английский язык, впервые приводится в данной монографии.

————————————————————————————————————————————————————

В полном объеме палийский канон «Типитака» был создан в первых веках н. э. на острове Шри-Ланка. Канон содержит три части: «Виная-питака», «Сутта-питака», «Абхидхамма-питака».

«Виная-питака» (правила дисциплины для сангхи) включает три раздела: «Суттавибханга», «Кхандхаки», «Паривара». «Суттавибханга» содержит 227 правил поведения для монахов и свыше трехсот правил для монахинь. Раздел «Кхандхаки» состоит из двух подразделов: «Махавагга» и «Чуллавагга».

В «Махавагге» перечисляются правила вхождения в буддийскую общину, последовательность ритуала упосатхи и чтения «Патимоккха», правила монашеской жизни во время дождливого сезона, описывается церемония окончания дождливого сезона, порядок распределения одежды среди монахов на церемонии «катхина», методы наказания в буддийской общине, в том числе в случае ереси, и т. д. «Чуллавагга» содержит перечень проступков перед сангхой, ведущих к исключению из общины, а также условия восстановления монахов в статуте: правила решения возникающих вопросов; правила омовения, одевания, пользования мебелью, предметами обихода.

В «Чуллавагге» перечисляются типы ересей, ранги монахов, их обязанности в качестве учителей и послушников, содержатся отрывки из «Патимоккхи», правила приема в сангху и инструкции по поведению для монахинь, излагается история первого и второго соборов.

Раздел «Паривара» является катехизисом для буддийских монахов, в котором суммируются и классифицируются правила «Виная». Наиболее полный обзор и анализ этого раздела сделан в книге С. Тачибана «Этика буддизма» (Токио, 1926).

«Сутта-питака» – это проповеди, изречения и высказывания Будды, записанные, согласно традиции, со слов его родственника и любимого ученика Ананды. Поэтому любая сутта начинается со слов: «Так я слышал. Однажды…», затем называется место, где произносилась проповедь, и нередко перечисляются имена слушателей.

В «Сутта-питаке» пять разделов – никай: «Дигха» (собрание пространных поучений), «Маджджхнма» (собрание средних поучений), «Самьютта» (собрание связанных поучений), «Ангуттара» (собрание поучений, большее на один член), «Кхуддака» (собрание афоризмов).

«Дигха-никая» содержит 34 большие сутты, сгруппированные по трем разделам-ваттам: «Силаккхандха», «Маха», «Патика».

В разделе «Силаккхандха» рассказывается, каким образом выявляются ложные рассуждения о природе бытия и самости, об истинных путях к просветлению, о бесполезности знания «Вед» и брахманских методов спасения, об истинных характеристиках брахмана, о вреде демонстрации сверхъестественных способностей, о сущности морали, медитации и мудрости.

Раздел «Махавагга» посвящен медитации как способу видения предшествующих жизней, постижению верхних уровней существования.

Первые два раздела как бы полемизируют с учением брахманизма. В разделе «Патика» повествуется о бесполезности аскетизма, излагается история «всемирного правителя», обсуждается вопрос о происхождении каст, описываются признаки великого человека, дается схема изложения учения Сарипуттой, описываются правила поведения домовладельца-мирянина.

В «Дигха-никае» имеются четыре сутры, широко использующиеся в современном буддизме: «Махапариниббана-сутта», повествующая о последних днях жизни Будды и переходе его в нирвану; «Чаккаваттисиханада-сутта», в которой рассказывается о чаккаватине – «всемирном правителе» и приходе будущего будды Маттея; «Сигаловада-сутта», содержащая классификацию людей и нормы поведения для мирянина; «Сангити-сутта», включающая толкование принципов учения Сарипуттой, которое широко используется в бирманских религиозных трактатах.

«Маджджхима-никая» состоит из 152 сутт, разделенных на 15 вагг.

В большинстве этих сутт Будда поучает своих учеников, монахов, мирян, знатных и незнатных, земные и небесные существа, каким образом отличать добрые дела от недостойных, контролировать свои мысли, слова и поступки, к чему приводит гнев и ненависть, что такое Дхамма, невежественное и просветленное сознание, как постигается состояние Брахмы и просветления, объясняет сущность асавы (камы, бхавы, авиджи), пяти кхандх, дуккхи, татхагаты, бодхисатвы, ниббаны и т. д.

Несколько сутт посвящены спорам Будды с джайнами, диалогам между его учениками, изложению учения в толковании Сари-путты, Пунны, Моггалланы и других учеников Будды.

Следующие никаи («Самьютта», «Ангуттара», «Кхуддака») включают уже по несколько тысяч сутт каждая.

В «Самьютта-никае» сутты сгруппированы по 56 темам, которые, в свою очередь, разбиты на 5 разделов: «Сагатха», «Нидана», «Кхандха», «Салаятана», «Маха».

В «Сагатха-вагге» повествуется о трудностях, которые приходится преодолевать тем, кто становится на восьмеричный путь.

В разделе «Нидана» объясняется сущность «Закона зависимого существования».

Раздел «Кхандха» посвящен анализу кхандх, составляющих «я» человека, и способы преодоления этих кхандх, привязывающих личность к бытию.

Раздел «Салаятана» объясняет характер функционирования шести органов чувств (глаза, уши, язык, нос, тело, сознание), порождающих желания, и способы преодоления этих желаний, вызывающих неудовлетворенность и страдания.

В разделе «Маха» объясняются последние шаги по восьмеричному пути, ведущие к освобождению, просветлению и достижению состояния нирваны.

«Ангуттара-никая» состоит из 11 разделов.

Первый раздел повествует о единичных объектах (что такое мысль, любовь, добро, зло, человек и т. д.).

Второй раздел содержит рассуждения о парных объектах или явлениях (например, добро и зло; мать.и отец; спокойствие и випассана; два вида счастья; две разные цели и т. д.).

В третьем разделе речь идет о триадах, тройственных характеристиках, например трех признаках глупости и мудрости, трех характеристиках «всемирного правителя», трех причинах стыда, ложных поступков, мыслей, высказываний, старения, болезней, смерти и т. д.

В четвертом перечисляются четыре характеристики татхагаты, льва, веры и т. д., четыре рода усилий, четыре ступени вхождения в нирвану, четыре чуда, типа поведения и т. д. и т. п. …

И, наконец, в 11-м разделе излагается одиннадцать характеристик пастуха и монаха.

«Кхуддака-никая» состоит из сборников поучений, некоторые из которых являются важнейшими для учения буддизма в целом, например, «Дхаммапада», «Суттанипата», «Джатака», «Буддхавамса» и др.

Всего в шриланкийском варианте «Кхуддака-никаи» пятнадцать сборников поучений, в бирманском – девятнадцать.

Первым сборником является «Кхуддака-патха» («Собрание кратких положений»); он включает три раза повторяемую формулу: «Я ищу убежища в Будде, я ищу убежища в Дхарме, я ищу убежища в Сангхе»; пять повседневных заповедей буддиста: «Не убий, не воруй, не лги, не прелюбодействуй, не пей спиртного»; 10 вопросов к послушнику; знаменитую сутту-благословение; поэму о трех драгоценностях: Будде, Дхамме, Сангхе; формулы передачи религиозных заслуг (пуньня) духам умерших родственников; поэму об истинной дружбе и др.

Следующее сочинение – «Дхаммапада», в котором собраны 423 наиболее важных изречения из различных текстов палийского канона. Согласно традиции, «Дхаммапада» содержит все учение, и постигается это учение в первую очередь сердцем, а не разумом. «Дхаммапада»-настольная книга буддистов.

«Удана» содержит 80 важнейших изречений Будды, изложенных в основном в стихах, частично – в прозе.

«Итивуттака» включает 112 сутт, объясняющих сущность гнева, страсти, гордости, похоти и других «негативных» состояний, которым противопоставляются дружелюбие, милосердие, скромность, справедливость и т. д.

«Суттанипата», содержащая 71 поучение, рассказывает о жизни Будды, толкует его проповеди о преодолении эгоцентризма, особенно жадности, ненависти, заблуждений, ведущих к созданию неблагоприятной кармы. Поучения обращены к монахам, мирянам, королям, божествам. В этих суттах отражена общественная и религиозная жизнь древней Индии, споры по нравственным вопросам между представителями различных религиозных учений. Имеются сведения неисторического характера о рождении принца Гаутамы, об его уходе от мирской жизни, о царе Магадхи Бимбисаре, принявшем буддизм и т. п.(3).

————————————————————————————————————————————————————

(3) Повествования о царе Бимбисаре, не играющие какой-либо роли в тхераваде, популярны у некоторых сект махаяны. Как отмечал японский буддолог С. Фумихико в своем докладе на XXXI Конгрессе гуманитарных наук в Азии и Северной Африке в Токио в 1983 г., убийство царя Бимбисары сыном отражено во многих буддийских текстах. В амидаистских трактатах главная роль в этой истории отводится служанке Вайдехе, невежественной и слабой женщине, полной земных желаний, поскольку цель амидаизма – спасение именно таких людей (Fumihiko Sueki. The Tragedy in Rajagrha in the Guan-wu-liang-shou-jing. Congress in Japan, 1983).

————————————————————————————————————————————————————

Следующие два собрания сутт: «Вимана-ваттху» и «Пета-ваттху» – посвящены описанию одиннадцати уровней существования камалоки.

«Вимана-ваттху», содержащая 85 поэм, рассказывает о том, как происходит накопление религиозных заслуг, улучшающих карму, что ведет к возрождению на верхних небесных уровнях. Затем описывается жизнь на небесных уровнях существования.

«Пета-ваттху», включающая 51 поэму, повествует о жизни на нижних уровнях существования, где существа лишены разума и страдают до тех пор, пока не иссякнет негативное действие кармы.

Затем следуют два собрания сутт: «Тхера-гатха» и «Тхери-гатха»,- воспевающие подвиг монахов и монахинь, отказавшихся от мирской суеты ради достижения просветления.

«Тхера-гатха» содержит 264 поэмы, «Тхери-гатха» – 73 поэмы. Назначение этих поэм – вдохновлять мирян на религиозный подвиг.

«Джатака»-рассказы о 550 жизнях принца Гаутамы, предшествующих его последнему возрождению на земле. По существу, это собрание волшебных сказок и легенд различных народов Азии, положительный герой таких устно-поэтических повествований отождествляется с бодхисатвой, т. е. принцем Гаутамой. В странах Южной и Юго-Восточной Азии известны 547 джатак, наиболее популярна последняя, 547-я «Вессантара джатака».

«Ниддеса» – сборник комментариев к некоторым разделам «Суттанипаты». Эти комментарии приписываются ученику Будды Сарипутте.

«Патисамбхида-магга» анализирует различные концепции знания, морали, медитации и т. д.

«Ападана» – стихотворные рассказы о различных перерождениях известных монахов и монахинь.

«Буддхавамса» – поэтическое изложение жизни 24 будд, которые предшествовали принцу Гаутаме. Традиция приписывает эти поэмы самому Будде. Тексты связаны общей фабулой жизни Будды: от его предшествующей жизни при Дипанкара Будде, жизни на небе Тусита до просветления под деревом Бодхи.

«Чария-питака» (последнее собрание «Кхуддака-никаи») содержит 35 историй из Джатаки. Эти истории, изложенные в стихах, иллюстрируют семь из десяти совершенств Будды.

Последней, третьей частью палийского канона является «Абхидхамма-питака», которая состоит из семи философских трактатов, в которых систематизированы все положения учения, изложенного в «Сутта-питаке».

Первый трактат – «Дхаммасан-гани» – содержит классификацию элементов бытия – дхамм, определяемых как этические факторы, присущие физическому телу, психологическому и умственному состояниям, которые проявляются в процессе медитации.

Второй – «Вибханга» – объяснение природы кхандх (скандх) и путей их преодоления.

Следующий, третий трактат – «Катхаваттху» – полемический, он защищает точку зрения тхеравады.

В четвертом трактате – «Пуггалапаньнятти»- анализируются люди, подверженные вожделениям, ненависти и заблуждениям.

В пятом трактате, называемом «Дхатукатха», объясняется расположение дхарм, зависимых от скандх и шести органов чувств (аятана).

Шестой трактат – «Ямака» – устанавливает бинарные группы и анализирует соответствующие дхармы с точки зрения возможности или невозможности атрибутирования ими того или иного свойства.

В «Паттхане», последнем, седьмом трактате, анализируется «Закон зависимого существования» (патиччасамуппада).

Учение буддизма в течение многих веков до нашей эры существовало только в устной форме, что потребовало выработки мнемотехники для изустной передачи от поколения к поколению буддийских поучений без искажения.

Как свидетельствует палийская традиция, в тхераваде существовала строгая классификация на знатоков (бханаков) «Дигха-никаи», знатоков «Маджджхима-никаи», «Самьютта-никаи» и т. д. Кроме того, были признанные авторитеты по «Винае» (винаядхара), «Сутте» (сут-тантика), «Абхидхамме» (абхидхаммика), знатоки всех трех питак (4).

————————————————————————————————————————————————————

(4) См., например: Adikaram E. W. Early History of Buddhism in Ceylon. Colombo, 1953, Ch. Ill; Sodo M. Attahakatha Sources of Indian Origin. Congress in Japan, 1983 (Report).

————————————————————————————————————————————————————

Классификация знатоков учения тоже была связана с символикой. Так, имелось 8 градаций бханаков, 3 градации знатоков никаи и т. д. Из этой символики можно априори сделать вывод о том, что знание одного из разделов питаки -рассматривалось как постижение одной из ступеней восьмеричного пути, знание четырех никай – как постижение четырех истин, знание трех питак -как просветление и т. д.

Так как уровень знания священных текстов – не книжное знание, а свидетельство уровня приближения к нирване, иначе говоря, духовного статуса, то существовала ритуальная иерархия и в диспутах. Диспуты проводились не столько для утверждения или опровержения того или иного толкования фактов из жизни Будды и его учеников, того или иного аспекта учения, а главным образом для утверждения религиозного авторитета толкователя среди прочих членов сангхи.

Составной частью буддийской мнемосистемы было и то, что изложение каждой никаи приписывалось одному из главных учеников Будды. Так, считалось, что «Виная-питака» написана Упали и Махакассапой; «Дигха-никая» – Анандой, «Маджджхима-никая» – Сарипуттой; «Самьютта-никая» – Махакассапой; «Ангуттара-никая» – Ануруддхой; «Кхуддака-никая» – разными учениками Будды и более поздними комментаторами; «Абхидхамма-питака» приписывалась Сарипутте, и тем самым оправдывалось различие стиля и методов изложения каждого раздела канона.

Устная традиция существовала на языке пали. Впервые часть поучений была зафиксирована в письме на Шри-Ланке древнесингальским алфавитом, полностью канон был записан в I в. н. э. на Шри-Ланке алфавитом деванагари (пали), затем транслитерирован в сингальском, монском, бирманском, тайском алфавитах, а некоторые тексты канона переведены на вышеназванные языки.

Общий объем канона, включая комментарии, около 25 тыс. печатных страниц, что примерно в 20 раз превышает объем Библии или Корана.

Комментарии, написанные на каждое поучение, являются неотъемлемой частью палийского канона. Особенно почитаются комментарии Буддхагхоши, который считается у тхеравадиноь высшим авторитетом толкования учения Будды.

Буддхагхоша жил в V в. в. э., сведения о его жизни, как и биографии большинства других известных комментаторов учения, носят легендарный характер.

Отсутствие исторических фактов о жизни знаменитых буддийских проповедников связано с тем, что они, следуя канонам учения, считали недостойным сообщать сведения о своей жизни, тем самым подчеркивая свое духовное единство со словом Будды.

Кроме того, каждый комментатор, будучи монахом, имел духовное имя: Буддхадатта, Чула-Буддхагхоша, Буддхагхоша III, Дхаммапала, Маханама и т. д., поэтому истинного автора можно установить только по стилю или с помощью графологии в тех редких случаях, когда имелась подпись автора.

В связи с этим до сих пор идут споры об авторстве тех или иных комментариев к каноническим текстам и, в частности, Буддхагхоши. Большинство буддологов считают Буддхагхошу автором трактата «Висуддхимагга», а также комментатором текстов «Виная-питаки», «Абхидхамма-питаки», «Патимоккхи», «Суттанипаты», «Кхуддаки-патхи» и некоторых текстов «Дигха-никаи», «Маджджхима-никаи», «Самьютты», «Ангуттара-никаи».

Величие Буддхагхоши в том, что он сумел достаточно просто объяснить значение таких основных терминов учения, как авиджя, читта, санкхара, кхандха, виньянна, аятана, пассе, ведана, сукха, дуккха, саньня, камма, сила и других, для всех трех сфер существования (кама, рупа, арупа) и характер трансформации этих терминов в контексте описания переходов из одной сферы существования в другую.

Помимо канонической литературы, включающей комментарии, имеется ряд трактатов, которые считаются классическими у тхеравадинов. Это в первую очередь палийский вариант «Милиндапаньхи» (I в. н. э.), «Висуддхимагги» (V в.), ланкийские хроники «Дипаванса» на пали (IV-V вв.), «Махаванса» (V в.), «Чулаванса» (XIII и XVIII вв.).

Все вышеупомянутые тексты являются каноническими, и священными для последователей тхеравады. Их не только читают, но и почитают: созерцание палийских канонических книг, прикосновение к ним, слушание, даже без понимания содержания, согласно буддийским представлениям, приносит религиозные заслуги верующим.

Помимо канонических текстов на пали в каждой стране имеется огромное число религиозных произведений на местных и западных языках.

Достаточно сказать, что до середины 70-х годов в Таиланде треть ежегодно выпускаемой книжной продукции представляла собой литературу по буддизму, а это составляет около 500 названий в год, причем традиционно сангха Шри-Ланки считается авторитетом в толковании сутт, сангха Бирмы наиболее тонко толкует абхидхаммические тексты, сангха Таиланда – тексты «Виная-питаки». Отсюда преобладание сутраической литературы на Шри-Ланке, абхидхаммической – в Бирме и винаической – в Таиланде.

***

Сущность учения тхеравады

В Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Лаосе, Кампучии схема изложения учения Будды довольно однотипна. Эта схема всегда начинается с (рассказа о жизни принца Гаутамы, затем следует объяснение значений «трех жемчужин» (Будды, Дхармы, Сангхи), содержания четырех истин, восьмеричного пути, «Закона зависимого существования» кармического процесса перерождения.

Нередко, излагая принципы учения тхеравады, авторитетные монахи высказывают неудовлетворенность трактовкой этого учения западными буддологами, особенно их пониманием центральных доктрин и буддийской терминологии. Например, в своем предисловии к буддийскому словарю монах Ньянатилока (1878-1957), основатель островного отшельничества вблизи Додандувы на Шри-Ланке, отмечал, что «постижение восьмеричного пути, четырех благородных истин, патиччасамуппады («Закона зависимого существования» – В. К.) и пяти групп существования (скандх – В. К.) по своей истинной природе является результатом откровения и часто не понимается западными авторами» (5).

————————————————————————————————————————————————————

(5) Nyanatiloka. Buddhist Dictionary. Manual of Buddhist Terms and Doctrines. BPS. Kandy, 1980, Preface.

————————————————————————————————————————————————————

Это замечание характерно для монахов, которые считают невозможным понимание буддизма вне религиозной практики. С подобными утверждениями автору приходилось сталкиваться и на дискуссиях по буддизму как в нашей стране, так и за рубежом.

Тем не менее при изложении учения буддизма на бумаге все руководствуются в первую очередь логикой (т. е. разумом), а не эмоциями, поэтому утверждение о том, что понять учение буддизма без практики невозможно, кажется нам несостоятельным.

Сущность же учения буддизма изложена, на наш взгляд, в трех проповедях, приписываемых Гаутаме. Это «Дхаммачаккаппаваттана-сутта», «Анатталаккхана-сутта» и «Патиччасамуппада».

В первой проповеди, называющейся «Сутра, приводящая в движение колесо», или «первая бенаресская проповедь», Будда разъясняет пяти аскетам следующее:

«Есть две крайности, которых следует избегать. Это потворство чувственным наслаждениям – низкое, вульгарное… и бесполезное стремление, и склонность к чрезмерному аскетизму- это тоже болезненно, неблагородно и бесполезно. Отказываясь от этих крайностей, Татхагата постигает средний путь (маджджима патипада), который способствует видению и знанию, ведет к миру, высшей мудрости, просветлению и нирване.

Что такое срединный путь?.. Это благородный восьмеричный путь, а именно: правильное понимание, правильная мысль, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное намерение, правильное усилие, правильная концентрация… вот что такое срединный путь.

Существует дуккха – такова истина. Рождение, гниение, болезнь и смерть являются дуккхой, соприкосновение с неприятным есть дуккха, разлучение с приятным есть дуккха, неполучение желаемого есть дуккха. Все, связанное с пятью скандхами, является дуккхой… Существует и причина дуккхи – это истина. Желание, которое ведет к возрождению, сопровождаемое страстной привязанностью к чувственным наслаждениям в этой и в той жизни… желание чувственных наслаждений, желание существования, желание несуществования – вот причина дуккхи. Существует прекращение дуккхи – и это есть истина. Это полное отделение и разрушение желаний, отречение, отказ, освобождение от них, непривязанность к ним… Существует путь прекращения дуккхи – в этом состоит истина. Это благородный восьмеричный путь…» (6).

Во второй проповеди, называемой «Сутра о сущности анатмана», излагается теория об отсутствии души у человека:

«Тело (руна) не имеет души. Если бы существовала душа, то тело не было бы субъектом дуккхи. Иначе существовала бы возможность создавать тело по усмотрению души. Но так как тело является бездушным, оно – субъект дуккхи. Точно так же бездушными являются чувства (ведана), восприятия (саньня), действия (санкхара), сознание (виньяна, виньняна, виджняна).

– Как вы думаете… изменяется тело или нет?

– Изменяется… учитель.

– Является ли то, что непостоянно, удовлетворенным или оно не удовлетворено?

– Оно не удовлетворено, учитель.

– Справедливо ли думать о том, что непостоянно, не удовлетворено, изменчиво: «Это мое, это я, это моя душа»?

– Нет, несправедливо, учитель.

– Точно так же… непостоянны… чувства, восприятия, действия, сознание. Справедливо ли думать об этом: «Это мое, это я, это моя душа»?

– Конечно, нет, учитель.

– Тогда… вся рупа (материальное бытие.-В. К.), будь то прошлое, настоящее или будущее, личное или чужое, грубое или нежное, низкое или высокое, далекое или близкое, должна восприниматься правильно в ее естественных реалиях: «Это не мое, это не я, моей души не существует».

«…Тот, кто понимает это, испытывает отвращение к телу, чувствам, восприятиям, действиям, сознанию, становится независимым от этих отвратительных скандх и освобождается… от них. Тогда осеняет его знание: «Я свободен». Он понимает, что привязанность к возрождению окончена, становится счастливым, делает то, что должен делать, и для него невозможно возвращение к прежнему состоянию»(7).

Содержание третьей проповеди – «Закона зависимого существования» – объясняется во всех религиозных системах буддизма с помощью диаграммы, известной как «колесо жизни» (сансара).

Это «колесо жизни» приводится в движение неведением (авидья), которое затемняет истинный разум человека. Из-за неведения возникают моральные и аморальные действия (санкхара), в результате которых формируется обыденное, ориентированное на традиционные ценности и установки сознание (виньняна).

Сознание выделяет в окружающем мире наименования и формы (нама-рупа), они делаются объектами для шести органов (салаяатана): глаз, ушей, носа, языка, тела, мысли; эти последние, в свою очередь, становятся причиной контакта (пассе) с формами и наименованиями.

В результате контакта появляются чувства (ведана), чувства порождают желания (танха), желания становятся причиной возникновения жадности (упадана), жадность приводит к жажде вечного существования (бхава), эта жажда жизни ведет к новому рождению (джати).

Неизбежным результатом рождения являются старость и смерть (джарамарана) (8).

Иначе говоря, живое существо обречено на круговращение в «колесе жизни» до тех пор, пока оно не обратится к учению Будды.

————————————————————————————————————————————————————

(6) Narada Thera. The Buddha and His Teachings, c. 88-91.

(7) Там же, с. 100-102.

8 Buddhism: a Modern Perspective. Ed. by Ch. S. Prebish. L., 1975, c. 33,34.

————————————————————————————————————————————————————

Какие же положения в этих проповедях являются ключевыми? На этот счет имеется несколько высказываний, приписываемых Будде. Вот одно из них: «…Многое я познал, но… немногое вам открываю… Потому что они (эти истины – В. К.) бесполезны, не способствуют очищению… хладнокровию… спокойствию, не ведут к полному пониманию… просветлению, нирване. По этой причине они не объясняются мною. А что же тогда объясняется мною? Существует дуккха – это я объясняю. Существует причина дуккхи -это я объясняю. Существует прекращение дуккхи – это я объясняю. Существует путь к прекращению дуккхи – это я объясняю» (9).

————————————————————————————————————————————————————

(9) Piyadassi Thera. The Buddha. His Life… c. 9.

————————————————————————————————————————————————————

***

Итак, главное, что необходимо понять в учении буддизма,- -это содержание четырех истин.

Центральная идея первой истины состоит в том, что все, связанное с пятью скандхами, есть дуккха. Под скандхами понимается приверженность к стереотипам, обусловленным воспитанием и обучением.

Например, в «Калама-сутте» Будда обращается к жителям города Кешапутра со словами: «Не утверждайтесь на том, что основано на повторениях услышанного, на традициях, молве, на священном писании, предположениях, на аксиомах… Когда вы сами познаете: „Это – плохо, это – постыдно, это – порицается мудрым”, когда сможете поручиться… что это ведет к злу и гибели, откажитесь от этого» (10).

В абхидхармической литературе природа скандх объясняется с помощью «Закона зависимого существования». Доказывается, что выводы разума, который формируется в условиях сансары, характеризуются как незнание, неведение, невежество. Такому разуму присуща склонность к моральным и аморальным действиям (санкхара), в результате которых формируется эгоистическое или эгоцентрическое сознание (виньняна). Это сознание реагирует лишь на обусловленные наименования (на-ма) и формы (рупа), оценивая окружающий мир через призму эгоцентризма: «мое», «не мое», «выгодно», «не выгодно» и т. д. В результате этого возникают соответствующие чувства (ведана) и восприятия (саньня). Эти порожденные психологией незнания компоненты (санкхара, виньяна, нама-рупа, ведана, саньня) и названы в буддизме скандхами, они конструируют «я» невежественного человека.

«Я», созданное из скандх, аллегорически изображается в виде паука, например, в строках «Дхаммапады»: «Возбужденные страстью попадают в поток, как паук в сотканную им самим паутину». Общепризнанный знаток буддизма Буддхагхоша (V в.) комментирует эту строфу следующим образом: «Как паук, соткав паутину, сидит в середине ее и, убив внезапным наскоком бабочку или муху, попавшую в паутину, пьет их кровь, возвращается и снова сидит на том же месте, таким же образом существа, отдавшиеся страстям, развращенные ненавистью и обезумевшие от гнева, увлекаются потоком желаний, который они сами создали, но не могут пресечь его» (11).

Вторая истина объясняет причину дуккхи тем, что человек из-за страха перед временем (аничча) и смертью пытается с помощью веры в существование некоей вечной субстанции – души увековечить свое «я», проецируя его пребывание и в этом, и в потустороннем мире. Только истинное знание, сводимое в буддизме к пониманию содержания триады аничча – дуккха – анатман, содействует прекращению дуккхи – такова третья истина.

Прекращение дуккхи возможно лишъ в том случае, если разум освободится от пут привязанностей. Отрыв разума от скандх и будет главным шагом к просветлению. «Отсеки пять, откажись от пяти, стань выше пяти (имеются в виду пять скандх.-В. К.)!. Преодолевший пять привязанностей называется „пересекшим поток”» (12).

Необходимо понять, учит буддизм, что конструкция из скандх, которую разум человека принимает за свое «я», является непостоянной (аничча), она является объектом неудовлетворенности (дуккха), не имеет души (анатта).

Согласно «Анатталаккхана-сутте», освобожденный от скандх разум становится независимым от желаний и привязанностей, в результате чего он обретает полную свободу, которая выражается в том, что сознание не цепляется более за иллюзии загробной жизни или идею возрождения и сосредоточивается именно на тех проблемах, решение которых жизненно необходимо.

Таким образом, можно предположить, что под термином «просветление» имеется в виду осознание иллюзорности «я» как конструкции из скандх. В этом случае термином «нирвана» будет обозначаться состояние разума, освобожденного от дуккхи.

Если обратиться к буддийской характеристике просветления, которому присущи семь состояний разума (бодрствующий ум, мудрость, энергия, радость, искренность, самоуглубленность, хладнокровие), то состояние радости, на наш взгляд, и соответствует термину «нирвана».

Анализ четырех истин показывает, что центральной концепцией буддизма является учение о скандхах, конструирующих сознание человека, а положения о нирване, дхармах, типах сознания и другие оказываются производными от истолкования сущности и функций скандх.

————————————————————————————————————————————————————

(10) Kalama Sutta. Kandy, 1965, c. 7.

(11) Дхаммапада. M., 1960, c. 155.

(12) Там же, строфа 370, с. 121.

————————————————————————————————————————————————————

Pages: 1 2

Глава III. Социальная роль буддизма

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

Специфика религиозных культов

Буддизм оказывает свое влияние на литературу, архитектуру, искусство, воспитание, образ жизни, на мировоззрение большинства населения Шри-Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса и Кампучии. По существу, все культурное наследие этих стран связано с теми или иными аспектами буддизма, и это наследие накладывает определенный отпечаток и на современное общественное сознание.

Хотя влияние буддизма на культуру и образ жизни населения стран южного буддизма значительно, показать региональную картину этого влияния чрезвычайно сложно, настолько велики культурно-исторические и этнические различия между сингалами, бирманцами, таи и кхмерами, составляющими абсолютное большинство населения этих стран и являющимися буддистами.

Сингалы Шри-Ланки, выходцы из Индии, сохранили древнеиндийские обычаи и церемонии, вошедшие в буддийский культ, который, на наш взгляд, можно характеризовать как буддо-индийский культ. Как отмечает Н. Г. Краснодембская, переплетение многих народных верований и культов, «истоки которых теряются в глубине веков и даже тысячелетий… с положениями и догматами буддийского вероучения и создает тот сложный комплекс традиционного мировоззрения, который мы обнаруживаем у современных сингалов» (1).

Н. Г. Краснодембская выделяет в этом комплексе четыре культа: демонический, астрологический, богов-покровителей и буддийский,- описывая эти культы следующим образом: «В целом ,,пантеон” демонического культа достаточно аморфен, черты иерархического построения в нем выражены не всегда достаточно четко. Есть персонажи безымянные, другие имеют имена, есть сугубо местные, есть вселанкийские» (2). Этот пантеон включает ракша(с), якша, якха, яка, бхута, прета: первые 4 вида сверхъестественных существ – это демоны, два последних вида – духи. Демоны зловредны и опасны, от них откупаются жертвоприношениями. Особенно боятся персонифицированных демонов, которых Н. Д. Виджесекера насчитывает 26 (3). Например, Хирияка, или Ририяка (Кровавый яка); Махасохона (демон кладбища), за которого нередко принимают животных, бродящих по кладбищу; Калу-кумара (Черный царевич), насылающий эротические сны на женщин; Мадана-яка (демон страстных желаний) „ возбуждающий эротическую страсть; Маха Кола Санни- Яксейо (Большой черт роковых болезней) и т. д., причем у каждого именного демона имеются помощники-демоны.

Бхута – это невидимые духи, населяющие землю и воздух,, живущие в каждом дереве, строении, холме, ручье, роднике и т. д., то есть это духи, порожденные анимистическими представлениями. Прета – это духи умерших людей. По описаниям буддийских текстов, они очень уродливы, у них тонкие конечности, огромные животы, длинные языки, крошечные рты и узкие глотки, поэтому они постоянно страдают от голода и жажды и часто пугают живых жалобными криками или холодными прикосновениями.

————————————————————————————————————————————————————

(1) Краснодембская H. Г. Традиционное мировоззрение сингалов. M., 1982, с. 4.

(2) Там же, с. 36.

(3) Wijesekera N. D. The People of Ceylon. Colombo, 1950, c. 159.

————————————————————————————————————————————————————

Служителями демонического культа являются эдура, они же якадура, или каттадия. Н. Г. Краснодембская пишет, что эдура принадлежат «к различным кастам, обыкновенно низким, и к их профессии относятся с некоторым презрением, как к чему-то нечистому. К ним даже снисходительнее в плане моральных требований. Считается, что эдура может быть и пьяницей, и обманщиком, потому что в своей практике он имеет дело с существами злыми, презренными, не понимающими добродетели. Однако роль эдуры в деревне очень важна, поскольку при глубокой вере в реальность духов и демонов его знания практически необходимы всему населению, они считаются наследуемым духовным имуществом, их нельзя получить эмпирически, они передаются непосредственно от наставляющего к ученику»(4).

Исследовательница отмечает, что в каждой деревне есть «хоть один эдура. Принадлежат они обычно к одной из низких каст – рыбаков, барабанщиков и т. д. Крайне редко этой профессией занимаются люди более высоких каст… Обычно при каждом эдура бывает один или несколько учеников, которым он передает свои знания, при этом многое они заучивают и узнают не на специальных занятиях, а прямо в ритуальной практике, участвуя в проводимых эдура обрядах. Важным элементом обучения являются танцы: изучаются ритмика и характер движений, музыка. Мантры (заклинания) и гимны в честь Будды заучиваются многократным повторением их в обрядах (5).

Астрологический культ связан с местными, индийскими и буддийскими представлениями о зависимости судьбы человека от расположения Солнца, Луны, планет и созвездий. Астрология популярна в Шри-Ланке, как и в других странах Востока» Н. Д. Виджесекера ссылается на ланкийские легенды, в которых называются 13 200 вариантов обрядов и церемоний, совершаемых служителями астрологического культа. К знатокам астрологии на острове относятся бандханая, или бали-эдура (люди, совершающие церемонии в честь планетарных божеств), ганитая (вычислитель) и шастра-кария (знаток науки), санти-кария (человек, изготовляющий подношения астрологическим божествам) (6).

К астрологам обращаются при рождении ребенка, когда дают ему имя, когда выбирают день свадьбы, начинают строить дом и т. п. Особенно распространена практика составления гороскопов: на жизнь, на год, на месяц.

Как отмечает Н. Г. Краснодембская, «специфичность астрологического культа сингалов проявляется в составе его пантеона. У верующих и у знатоков культа не существует единого мнения о природе влияния небесных тел на земную жизнь и людей. Некоторые думают, что влияние это сказывается непосредственно, другие считают, что божества планет действуют через демонов, третьи еще усложняют эту схему, вводя как промежуточное звено богов-покровителей» (7). Астрологические церемонии – бали, совершаемые в честь планетарных божеств числом 9, по наблюдению Н. Г. Краснодембской, различаются по продолжительности, по составу ритуальных моментов, по типу изображений, которые изготавливаются специально для этих обрядов.

«Считается, что для каждого из девяти персонажей астрологического пантеона существует по девять основных различного типа церемоний в зависимости от положения определенного персонажа в конкретной небесной позиции (т. е. 81)» (8). Для церемоний изготавливаются охранительные талисманы – янтры, во время церемоний исполняются молитвы-заклинания, ритуальные танцы и т. д. Н. Д. Виджесекера считает, что упоминание Будды, чтение палийских текстов и джатак, перечисление грехов и добродетелей, славословия в честь Будды являются неотъемлемыми элементами астрологических церемоний (9).

Жрецы астрологического культа принадлежат, как правило, к низким кастам, однако к ним предъявляются высокие моральные требования. «Бали-эдура должен быть человеком трезвым, хорошим и положительным, ведущим богоугодную жизнь; не имеющим никаких физических недостатков, заикания, нарывов или грубых кудрявых волос, иначе его заклинания не могут иметь достаточной силы и на него могут обрушиться всевозможные несчастья от недостойного вмешательства в божественный ход звезд» (10).

Культ богов-покровителей в Шри-Ланке связан с верой в небожителей и их вмешательством в земные дела. Пантеон богов-покровителей включает, по существу, всех богов, как местных, так и индийских, которые, как правило, входят в буддийскую космографическую и космологическую системы (11).

Связь верующего с богом осуществляется жрецом (капуралой), который, как правило, сам буддист и ведет жизнь мирянина. Капурала принадлежит обычно к касте земледельцев (гоиванса), высшей среди сингалов, и часто совмещает занятие земледелием или другим видом хозяйственной деятельности со своими жреческими обязанностями. Капуралы девалов, расположенных на территории буддийского монастыря, подчиняются настоятелю монастыря. Большие храмы-девалы, владеющие значительными земельными угодьями, управляются светскими жрецами – баснаяке ниламе (12).

Н. Г. Краснодембская пишет:«Жрец читает молитвы, совершает жертвоприношения. Верующий излагает свою просьбу (вслух или про себя). Иногда жрец ее повторяет. Просьбы эти разнообразны: вернуть здоровье, спасти умирающего, даровать ребенка, охранять в путешествии, содействовать удаче в предприятии, обнаружить пропавшую вещь и вора, вернуть неверного супруга, избавить от сглаза и черной магии. Выражение пожеланий бывает очень драматично, моления эмоциональны, в них отражены живые чувства людей, причем не всегда эти чувства миролюбивы и благостны, а обращения к богу достаточно требовательны» (13). В ритуальной практике девалов используется музыка, танцы, элементы магического и заклинательного характера.

————————————————————————————————————————————————————

(4) Краснодембская H. Г. Традиционное мировоззрение сингалов, с. 37.

(5) Там же, с. 40,

(6) Там же, с. 61, 73.

(7) Там же, с. 70.

(8) Там же, с. 71.

(9) Wijesekera N. D. The People of Ceylon, с. 158.

(10) Краснодембская H. Г. Традиционное мировоззрение сингалов с 71

(11) Там же, с. 78.

(12) Там же, с. 77.

(13) Там же, с. 100.

————————————————————————————————————————————————————

Перечисленные нами культы (демонический, астрологический и культ богов-покровителей) есть и у народов Бирмы, и у кхмеров, и у тайских народов Лаоса и Таиланда. Однако и некоторые функции сверхъестественных существ, и социальная организация культа в этих странах уже иные, чем в Шри-Ланке.

***

Бирманцы мигрировали на территорию современной Бирмы из тибетского предгорья по долине реки Иравади. Они имели высокоорганизованный шаманский культ. Согласно архаическим верованиям бирманцев, земным миром управляет бесчисленное множество духов-натов. Есть наты – покровители животных, наты – патроны профессий, наты, повелевающие орудиями труда, наты – хранители жилищ, наты души человека. Душа человека после его смерти может стать натом. Наты незримо присутствуют всюду и требуют почтительного к себе отношения. Обиталищем натов считается Тавадейнта – Страна натов, управляемая верховным натом Тхайя Мином (14). Если придерживаться методики, использованной Н. Г. Краснодембской, то в народных верованиях современных бирманцев также можно выделить анимистический и астрологический культы и культ богов-покровителей. Астрологический культ, по существу, тождествен ланкийскому.

Анимистический культ – это вера в существование духов. Некоторые верующие сомневаются в силе и возможностях духов, однако не подвергают сомнению сам факт их существования, поскольку духов описывают канонические буддийские тексты. Подношения духам считаются обязательными для защиты от бед, а также для исполнения желаний.

Культ бегов-покровителей включает 37 натов, каждый из которых считается небожителем. Относительно происхождения и функций каждого отдельного ната есть своя легенда. В этот же культ входят и многие ведийские божества индийского пантеона. В 50-х годах культ 37 натов был объявлен самостоятельным компонентом бирманского буддизма, что соответственно легализовало статус наткодо – специалистов по натам, которыми могут быть и буддийские монахи, и миряне.

Другой особенностью бирманского культа является вера в алхимию и вера в существование души. Философской основой бирманских алхимиков являются буддийские и местные представления о четырех первоэлементах бытия: огне, воде, воздухе, земле (горячее, текучее, эфирное, твердое). Как отмечает бир-манист-буддолог С. А. Симакин, деятельность алхимиков, связанная с магическо-ритуальными действиями, пользуется поддержкой властей и освещается в местной прессе.

Своеобразно толкуется понятие «душа» в народном культе, хотя канонический буддизм отрицает наличие души у человека. Американский бирманист М. Спиро пишет, что бирманцы отождествляют душу с дыханием, а дыхание – с духом бабочки лейпья. Во время сна, согласно бирманским суевериям, душа странствует по миру, порхает, как бабочка, а все увиденное ею предстает человеку во сне; если же душа заблудится и не вернется в тело, то человек заболеет и умрет. После смерти индивидуума душа входит в чрево будущей матери (15). В соответствии с этими представлениями о душе и необходимости ее защиты существует особая ритуальная и магическо-астрологическая практика, которая осуществляется специальными функционерами из монахов и мирян.

Дж. Бронм, описывая религиозное поведение бирманца, отмечает, что существует несколько циклов манифестации этого поведения. Календарный цикл, осуществляемый в течение всего года; возрастной цикл, в котором освящаются различные периоды жизни человека; суточный цикл, включающий различные обряды по поводу каких-либо событий, происшедших в течение дня или ночи; лунный цикл, связанный с фиксированными положениями Луны. Кроме того, по наблюдениям Дж. Бронма, существуют и другие обряды, не связанные с циклами, которые проводятся для восстановления душевного равновесия верующего, например, в случае острого социального конфликта, неразделенной любви, защиты личного имущества, урожая или беременности и т. д.

Дж. Бронм выделяет несколько типов функционеров, или специалистов «по связям» со сверхъестественным миром. По его мнению, истинными специалистами являются монахи, монахини, брахманы, которые обосновывают свою магическо-ритуальную практику теоретически и символически, но такие специалисты есть не в каждой деревне. Значительная часть магической практики осуществляется некоторыми жителями деревни, свойство характера и внешность которых утвердили их авторитет в религиозной практике. Как правило, это пожилые люди, специализирующиеся в тех или иных культовых обрядах или изготовляющие талисманы, травы, напитки и т. д. Однако их социальный статус ниже, чем специалистов, возглавляющих коллективные обряды, на которые приглашаются «истинные» специалисты (16).

————————————————————————————————————————————————————

(14) Народы Юго-Восточной Азии. М., 1966, с. 326, 327.

(15) Spiro М. Е. Buddhism and Society. L., 1971, с. 450.

(16) Bronm J. Buddhism and Animism in a Burmese Village -The Journal of Asian Studies. 1963, vol. XXII, № 2, c. 155-167.

————————————————————————————————————————————————————

***

Многочисленные этнографические, антропологические, социологические, буддрлогические исследования по Таиланду подтверждают наличие в системе тайских верований анимистического культа, культа богов-покровителей, астрологического культа.

Анимистический культ таи складывается из веры в то, что каждая вещь и любое живое существо имеют своего духа – пхи. Следовательно, человек окружен сонмищем духов, которые живут внутри него и вовне – в домах, в земле, на воде и на небе. Этих духов можно условно разделить на две группы: охранные духи и вредоносные духи.

Охранный дух покровительствует субъектам и объектам до тех пор, пока он имеет постоянное пристанище. Когда строят дом, деревню, монастырь, город, то сначала сооружают помещение для охранного духа, а затем приглашают его в это жилище. Обычно зовут наиболее уважаемого охранного духа – духа большого дерева, или болота, или холма и т. д. (выбор духа зависит от традиционных представлений местного населения). С его разрешения расширяют участок земли вокруг дома, меняют место жительства, начинают церемонии, устраивают ярмарки на территории монастыря и т. д. Изображения охранного духа сельского монастыря часто помещаются рядом с изображением Будды.

Участок при доме охраняется духом пхрапхумтьаути. И сегодня перед домами таи можно видеть крошечные домики, сделанные из бамбука, дерева или цемента,- это санпхрапхум, жилище пхрапхумтьаути. В домах таи обитает дух дома – пхи-рыан, вроде русского домового, приносящий удачу хозяевам и охраняющий дом от воров и пожара. Свой дух есть у каждого рисового поля, у сада, у больших деревьев, родников, ручьев, рек, холмов, скал, больших камней и т. д.

При рождении ребенка в него вселяется охранный дух – кхван, который может находиться в разных частях тела, но чаще обитает в голове. Дух-покровитель кхван приносит человеку удачу и счастье. Неудачи, болезни и несчастья подстерегают того, кто покинут кхваном. Все важнейшие возрастные циклы в жизни человека сопровождаются многочисленными церемониями и культовыми обрядами, посвященными кхвану.

Охранным духам, которые покровительствуют социальной группе, нужно оказывать общественное уважение, их следует кормить, совершать для них определенные ритуальные действия, спрашивать разрешения на любое значительное действие, находящееся в сфере их влияния. Следовательно, анимистические верования направлены на сохранение устойчивости внешних форм поведения, а анимистические ритуальные церемонии внушают людям, что необходимо соблюдать традиции и обычаи, не нарушать установленные нормы поведения, иначе охранные духи покинут свои жилища и тогда человека постигнут бедствия.

Духа, не имеющего постоянного места, невозможно обнаружить и умилостивить. Он может стать причиной тяжелого заболевания и даже смерти человека, вызвать пожар, погубить урожай, внушить недобрые мысли, толкнуть на преступление. Из анализа литературы о духах можно сделать вывод, что все бродячие духи, которые в большинстве своем злы и опасны, появляются в результате нарушения обычаев и несоблюдения ритуальных действий (например, если человек срубит старое дерево, вспашет поле, построит дом, убьет животное, захоронит умершего, не совершив при этом предписанных ритуальных действий, то дух покидает свое убежище и становится бродячим).

Отсюда и представления таи о том, что нарушения предписанных норм поведения увеличивают число вредоносных духов. У таи существуют многочисленные истории о непонятных или ужасных происшествиях, связанных с духами. Рассказы о духах можно услышать чаще всего в городах, так как крестьяне не любят рассказывать подобные истории. Слово «пхи» для них табу. Смысл этого табу в том, чтобы не привлекать внимания пхи, называя его по имени.

Как и в других культах, в тайском анимизме есть свои функционеры. Наиболее уважаемые члены деревенской общины, обычно грамотные, выступают нередко хранителями традиций и обычаев, следят за правильным отношением к охранным духам. Они организуют традиционные обряды и церемонии, содержание и форма которых в той или иной степени известны всем членам социальной группы. Роль таких функционеров в коллективе весьма значительна, так как они способствуют формированию коллективного сознания.

Существует и другая группа функционеров, «специализирующихся» на бродячих духах. Их искусство носит эзотерический характер и передается чаще всего по наследству или в процессе социального обучения. К этой группе относятся врачеватели, колдуны, шаманы, медиумы, заклинатели. Считается, что эти функционеры могут общаться со злыми духами, заговаривать и изгонять их. В отличие от первой группы специалисты по бродячим духам имеют низкий статус и не являются связующим социальным звеном, так как их тайное и недоступное искусство вызывает страх у окружающих и расценивается как асоциальное поведение, что в какой-то степени противопоставляет их коллективу.

Культ богов-покровителей у таи, лао и кхмеров включает как ведийских, так и местных богов, которые именуются защитниками веры, страны, нации, города, деревни, рода и т. д. Большинство этих богов помимо своего фиксированного местоположения на небесах способно воплощаться в различные предметы и явления. Воздействие на богов и обожествленные через них предметы и явления осуществляется несколькими способами: с помощью речи (восхваление объекта через ритуал жертвоприношения); с помощью магического действии, совершаемого над объектом; прямым воздействием амулетом, заклинанием, подражательной магией и т. д. Как правило, связь» с богами осуществляется брахманами и буддийскими монахами.

***

Роль буддизма в общей системе религиозных представлений (иллюзорно-компенсирующая функция буддизма)

В предыдущем разделе мы специально не затрагивали вопроса о роли буддизма в народных верованиях. Многие, если не большинство этнографов, в том числе Н. Г. Краснодембская, рассматривают буддизм как один, хотя и наиболее важный, из культов. Однако, на наш взгляд, все религиозные культы любой из рассматриваемых нами стран следует изучать как единый буддийский культ, и такой точки зрения придерживается большинство буддологов и социологов.

Поскольку буддизм существует сотни лет в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Лаосе, Кампучии в качестве господствующей религии, то весь национальный культ, от самых примитивных верований до сакрализации власти, приобрел единую буддийскую окраску и но форме, и по содержанию.

Буддизм – это в первую очередь детально разработанная система религиозного мировоззрения, каркас которого – это космологическая картина бытия. В этой системе указано местопребывание адских существ, животных, насекомых, птиц, рыб, духов, (демонов, людей, богов как реального, так и иллюзорного миров, будд, определены их функции и характер действий, детально обоснованы переходы с одного уровня на другой уровень существования. С помощью космологии систематизированы все тексты палийского канона и экзегетика к нему, осуществлена классификация положений о морали, медитации, просветлении, о совершении достойных и недостойных поступков, философских, психологических, социальных, политических концепций и т. д.

Буддизм можно представить в виде матрицы – сложной системы заданной конфигурации и с множеством ячеек, выраженных в символах, которая как бы накладывается на местные традиции, религии и верования, придавая последним буддийскую окраску. При (наложении такой матрицы на местные религии и верования боги последних обретают свое место в буддийской системе и в соответствии со своими /функциями, однако в иерархической системе буддийской космологии любые боги, в том числе творцы мира Бог-отец, Аллах, Брахма, оказываются ниже будд, следовательно, занимают подчиненное положение.

Буддийская картина бытия объясняется монахами, которые выстраивают эту картину по священным текстам. Если монахов нет, то нет и буддизма, поскольку верующие начинают объяснять роль и функции своих богов согласно традиционным, чaщe всего мифологическим представлениям. В связи с этим религиозный культ в буддизме имеет неустойчивый характер: там, где имеется сангха, он упорядочен и имеет буддийское содержание, в отсутствие общины этот культ приобретает свои архаические добуддийские черты (шаманизм, анимизм, культ натов и т. д.). Иначе говоря, религиозный культ представляет собой мозаику различных верований и поверий, временно объединенных единой буддийской картиной бытия.

Именно через буддийскую систему представлений хорошо просматривается социальная роль этой религии, ее интегрирующая, иллюзорно-компенсирующая, коммуникативная и другие функции, а также отчетливо видны различия между социальной ролью буддизма в каждой отдельной стране.

Прежде всего остановимся на общих структуроформирующих принципах этой системы. К таким общим принципам, характерным для тхеравады в целом, относятся в первую очередь представления о бесконечном процессе перерождений, карме и религиозных заслугах, ибо эти представления и формируют тот устойчивый мировоззренческий и психологический комплекс, который составляет жизненную силу буддизма как религии.

В тхераваде отношение к карме иное, чем в махаяне, поскольку кармический процесс рассматривается в ней по аналогии с жизнью принца Гаутамы и его учеников, которые, даже постигнув просветление и войдя в состояние нирваны, испытывали влияние кармы до последних мгновений своей жизни (Будда отравился, Моггаллана был избит до полусмерти разбойниками и т. д.).

Поэтому в религиозной идеологии современной тхеравады даже не ставится вопрос о достижении нирваны, речь идет только о методах и способах улучшения кармы. Понятие «карма» толкуется чрезвычайно широко: существуют теории кармы Вселенной, Земли, государства, нации, рода, семьи, групповой, индивидуальной, космической кармы.

Кармой нередко объясняются и оправдываются многие поступки человека, социальные, экономические и политические перемены, международная напряженность, военные удачи и неудачи, аварии и катастрофы, стихийные бедствия и жизненный путь человека, короче говоря, любое событие увязывается буддистами с кармическим процессом.

Представления о карме, перерождениях и религиозных заслугах не только связаны друг с другом, но они как бы переплетены, неразделимы в сознании верующего, и не только в сознании, но и в учении буддизма.

Мировоззренческая сущность этих представлений заключается в том, что буддист рассматривает все текущие события и окружающую его действительность как следствие непрерывного процесса развития, определяемого кармой.

Под углом религиозного мировоззрения общество и правопорядок в нем предстают как определенный кармой нравственный конгломерат отношений, в котором иерархия отношений предопределена кармой, и в то же время эта иерархия не воспринимается как стабильная, ибо таинственная и непредсказуемая в своем проявлении карма может вознести униженного или бедного человека и жестоко наказать богатого.

Именно учение буддизма предлагает средство воздействия на карму, которая является центральной концепцией тхеравады и не только объединяет все религиозные культы в единую систему, но и объясняет и регулирует характер отношений в обществе. Именно в этом смысле мы говорим об иллюзорно-компенсирующей функции буддизма.

***

Идеология религиозных заслуг

Концепция религиозной заслуги (пуньня) является одной из наиболее ранних и самых сложных попыток осмысления учения Будды. Дело в том, что эта концепция объясняет механизм формирования кармы человека и тем самым является основным связующим звеном между теорией и практикой буддизма.

В концепции заслуг все учение буддизма как бы поляризуется; с одной стороны, добродетельные поступки, слова и мысли, ведущие к улучшению кармы, с другой – неблаговидные, ухудшающие карму.

Эта концепция космологическая по своей структуре, ибо включает все три сферы существования: кама, рупа, арупа. Важнейшими ее компонентами являются три драгоценности: Будда – Дхарма – Сангха. Составными частями этой концепции являются, по существу, все основные положения буддизма: три характеристики бытия (аничча – дуккха – анатта), «Закон зависимого существования», учение о скандхах, положения о морали (сила), медитации (самадхи), мудрости (праджня) и др.

Ввиду сложности и необозримости этой концепции, мы остановимся лишь на некоторых ее функциях, имеющих непосредственное отношение к современной тхераваде, и рассмотрим процесс накопления религиозных заслуг; характер воздействия добродетельных и неблаговидных поступков человека на карму других существ; мы также попытаемся выяснить, каким образом эта концепция соединяет различные национальные культы в единый буддийский культ и, наконец, как через эту концепцию просматривается специфика сингальского, бирманского и тайского буддизма.

I. Характеристика заслуги

В словаре буддийских терминов и доктрин слово «пуньня» переводится как «заслуга» и определяется как общепринятый термин благого действия, воздействующего на формирование хорошей кармы. Антонимами этого термина являются апуньня (дурные поступки) и папа (зло), формирующие плохую карму.

В концепцию заслуги включены такие понятия, как «благие потоки» (пуньня-дхара) и «дурные потоки» (апуньня-дхара), «поле благой заслуги» (пуньня ккетта), «источники заслуги» (пуньня-кирия-ваттху), «передача заслуги» (патти-дана), «заслуги, формирующие хорошую карму чувственного мира» (пуньня бхисанкхара), «заслуги, присущие сферам чувственного, иллюзорного и чистого сознания» и другие понятия.

О том, что эти понятия, связанные с заслугой, восходят к первоначальным истокам учения, свидетельствует их включенность в мнемонику, посредством которой осуществлялась изустная передача учения Будды.

II. Накопление заслуги

Сангха называется в буддизме «несравненным полем заслуги в этом мире». Такое утверждение обосновывается двумя основными каноническими (т. е. не подлежащими сомнению) положениями.

Во-первых, сангха была основана самим Буддой, ее члены Слушали поучения из уст .самого Будды и традиции «слушавших самого учителя» с тех пор сохраняются в буддийской общине.

Bo-вторых, члены сангхи накапливают заслуги с помощью медитации. В канонических текстах, как известно, описываются шесть стадий накопления заслуг через медитацию (ануссати):

1. Воспоминание о постоянном, незримом присутствии в сангхе Будды (символы Будды);

2. Воспоминание об учении Будды (символы Дхаммы);

3. Воспоминание о праведном образе жизни членов сангхи, о восьми великих учениках Будды, которые выполняли свои функции попарно, т. е. 4 пары или 8 индивидуальностей. Попарно они вспоминаются по той причине, что один реализовал путь к просветлению, другой – плоды просветления. В процессе медитации нынешняя сангха отождествляется х ее идеалом и представляется «достойной подношений, радушия, подарков, почитания поднятыми над головой ладонями, ибо такие действия приносят заслуги»;

4. Воспоминание о несокрушимости морального облика члена сангхи;

5. Воспоминание о радости, которую приносит просветление;

6. Концентрация на богах, божествах, /небесных существах и перенесение их достоинств в личность медитатора.

Следовательно, в учении тхеравады четко обозначено благое поле, т. е. сангха, попадая в которое верующий начинает непрерывно улучшать свою карму. Путь в сангху обусловлен четырьмя «потоками»: дарением тоги (чивара), подношением пищи, обеспечением жильем и предоставлением медикаментов членам сангхи. В суттах и комментариях к ним четко расписаны основные благие поступки (десять благих дел), которые должны совершать монах и мирянин:

1. Подношение (дана). Это действие обосновывается следующим образом. Обладание чем-либо порождает эгоцентризм и неудовлетворенность, с ростом благосостояния увеличивается эгоцентризм и неудовлетворенность. Человек же, делающий подношение или совершающий дарение, показывает, согласно учению, что он заинтересован в благосостоянии других и готов поделиться частью своей собственности, тем самым демонстрируя свое знание о сущности истинного благосостояния. Сложный ритуал получения заслуги подразумевает знание вещей и продуктов, подлежащих дарению, знание церемониала вручения даров, а также лиц, которым следует дарить и т. д. Дарением считается также чтение вслух буддийской проповеди, обучение детей Традициям, обычаям, буддизму и т. д. Если у человек а нет ничего, то он дарит окружающим свое дружелюбие и благожелательность.

2. Высоконравственное поведение (сила). Под этим подразумевается соблюдение ежедневных заповедей. Согласно буддизму, прошлое уходит подобно сну и сожалеть о прошедшем просто глупо; будущее подобно миражу и ориентироваться на него также глупо; надо жить сегодняшним днем, но добродетельно – в этом высшая мудрость. Добродетельная жизнь – ориентация на мудрость, а не на невежество, на дружелюбие и сострадание к другим, а не на враждебность.

3. Размышления и созерцание (бхавана). Следует вырабатывать в себе спокойствие и невозмутимость, а затем уже заниматься самоанализом и самоусовершенствованием.

4. Почитание или уважение других (апачити). Надо быть гибким и легко приспосабливаться к любым условиям, подавлять в себе гордость и раздражительность. Скромность – величайшее достоинство, самодовольство – величайшее несчастье. Все отношения должны строиться на почитании: дети уважают взрослых, особенно родителей и родственников, младший по статусу уважает старшего, народ уважает короля. Все уважают биккху, салютуя ему и одаривая его, послушник почитает биккху, все почитают патриарха, все, вместе с королем и патриархом, почитают Будду как величайшего учителя.

5. Взаимопомощь (вейявачча). Необходимо помнить об удобстве других, помогая им по мере возможности.

6. Передача заслуги (паттануппадана). Смысл этого действия объясняется в буддийской философии следующим образом. Последователь Будды стремится избавиться от эгоцентризма, порожденного обладанием чем-либо, следовательно, и получаемые им заслуги он воспринимает как принадлежащие не ему одному, а всем живым существам Вселенной. В социальной практике эта философская идея реализуется конкретными ритуальными действиями. Заслуги, получаемые верующими в результате выполнения предписанных нравственных установок, обрядов, церемоний и ритуалов, и даруемые ему за его усердие и веру, не только улучшают карму верующего, но и составляют его основное богатство, которым он вправе поделиться с другими. На практике верующий «переводит» (передает) свои заслуги только тем, кому он обязан или от кого он зависит, т. е. родителям, родственникам, патрону, сверхъестественным существам ближайших уровней существования: духам и демонам, а также богам-охранителям и 33 богам царства Индры (Сакка). Например, «перевод» заслуги богам сопровождается формулой: «Существа, проживающие в пространстве и на Земле, могучие Девы и Наги, не отвергайте моей заслуги. Да продолжат они защищать мою религию». В этой формуле слово «религия» (сасана) может быть заменено словами «учение» (десана), либо «моих учителей» (ми гуру), либо «меня и других» (манг паранг) и т. д. Духам и демонам заслуга «переводится» для улучшения их кармы, т. е. верующий как бы нейтрализует их вредоносность и дает им возможность возродиться в мире людей.

7. Радость от получения и накопления заслуг другими (аббханумодана). Верующий обязан демонстрировать свою радость при совершении благих дел другим человеком возгласом «Садху!» (хорошо, замечательно). Такая демонстрация радости приносит заслугу и ему.

8. Распространение и пропаганда учения Будды (десанамая) приносит сразу множество заслуг «пропагандисту». Этим должны заниматься не только монахи, но и миряне.

9. Слушание любого положения учения (савана-мая) тоже приносит заслугу.

10. Стремление исправить заблуждения других (диттхиджу-камма). Это положение является одним из важнейших компонентов современной буддийской идеологии. Ортодоксальный буддизм выделяет два основных типа заблуждений: веру в существование души и материалистический взгляд на природу человека. Первое заблуждение, согласно буддизму, порождает веру в загробное существование, второе заблуждение состоит в том, что человек думает, будто смерть уничтожает физические и духовные свойства индивидуума, превращая их в ничто. Кроме того, заблуждения ведут к фатализму, отрицающему причинность явлений; к утверждению бесполезности поступков, т. е. к отрицанию кармического последствия от добрых и злонамеренных действий; к нигилизму – отрицанию истинности учения Будды. В свою очередь, эти заблуждения сопровождаются десятью злонамеренными поступками, ухудшающими карму человека. Поэтому истинный буддист обязан пытаться рассеять эти заблуждения, объяснить заблуждающемуся, что его неудовлетворенность, подозрительность и беспокойство являются результатом собственной глупости, непонимания, что зло в нем самом, а не во внешних обстоятельствах.

III. Мировоззренческая функция заслуги

В цепи причинно-следственных отношений возрождение-карма-заслуга именно последняя является активным агентом, определяющим состояние всех сфер существования. Недаром же такие важнейшие трактаты тхеравады, как «Вимуттимагга» и «Висуддхимагга», считающиеся буддийскими энциклопедиями, описывают путь к просветлению через механизм реализации заслуг (под механизмом имеется в виду прохождение по восьмеричному пути). Благодаря концепции заслуг уровень существования человека становится центральным в системе буддийского мироздания, а сам человек возвышается над сверхъестественным миром. Вероятно поэтому многие монахи не испытывают страха перед сверхъестественным.

Pages: 1 2

Глава V. Буддизм в идеологии и политике

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

В нашей монографии «Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии» сформулированы общие положения, касающиеся роли религиозной традиции в идейно-политической жизни современных развивающихся стран Южной и Юго-Восточной Азии. В частности, отмечается, что в странах южного буддизма религиозная традиция представлена множеством локальных общин, центром общественной жизни которых является буддийский монастырь.

В свою очередь, мы вправе говорить об однородности таких общин, а значит, и о наличии единой буддийской традиции, поскольку имеем возможность учитывать однородность буддийских монашеских коллективов, которые руководствуются палийским каноном, и ориентированность этих религиозных общин на государство как интегрирующий фактор буддийской традиции.

В период феодализма религиозная традиция, по существу, тождественна структуре государства, однако по мере развития капитализма сфера религиозной традиции начинает сужаться как в результате секуляризации, так и в связи с появлением притягательных ориентации в области предпринимательства.

Притягательной силой для верующего обладают и достижения научно-технической революции и социально-экономические программы правительства, однако если государство обладает ограниченными возможностями удовлетворения ожиданий верующих или же является инструментом обогащения правящего клана, то разрушение религиозной традиции вызывает дестабилизацию социального порядка и ведет к широкому использованию религиозных лозунгов в идейно-политической борьбе. Кроме того, тесная причастность тхеравадинских монахов к общественной жизни местного населения нередко стимулирует сангху к вмешательству в политику.

В странах капиталистического развития степень активизации религиозного фактора зависит главным образом от специфики традиционных структур, подвергающихся воздействию капитализма, от уровня политической напряженности, от степени политизации монашества во времена национально-освободительной борьбы и ряда других, на наш взгляд, второстепенных причин.

В свою очередь, уровень политической напряженности возрастает и по мере демократизации общества, и в силу развития капитализма, и под влиянием внешних факторов. В тех случаях, где существует буржуазная демократия, монашество-используется оппозиционными силами, хотя лозунги; в защиту буддизма может выдвигать и правящая коалиция. Такая ситуация складывается из-за мировоззренческих установок консервативной и, как правило, наиболее влиятельной части сангхи. Следует отметить, что любое консервативное духовенство, включая буддийское, считает идеальным такое устройство общества, в котором религиозная ориентация ставится выше светской и при котором духовенство контролирует деятельность государственных институтов власти. Поэтому любая уступка правящей коалиции духовенству увеличивает амбиции последнего и порождает требования в интересах религии и ее иерархии. В частности, в начале 80-х годов заметно возросло политическое влияние буддийского духовенства в Шри-Ланке и Бирме.

В странах с авторитарными режимами активизация религиозного фактора является в первую очередь результатом развития капитализма, что ведет к нарастанию противоречий между правящей верхушкой и национальной буржуазией, так как буржуазия вынуждена конкурировать с правящей группировкой в невыгодных для нее условиях военно-полицейского и бюрократического произвола. Это противоречие может привести к массовому антиправительственному движению, в которое нередко втяги-вается и монашество, защищающее интересы в основном мелкобуржуазных слоев сельского и городского населения. Такие процессы наблюдаются в Таиланде.

В азиатских странах капиталистическое предпринимательство вовлекает в свою орбиту целые общины, в том числе религиозные, которые представлены и в частном секторе, и на политической арене только своими лидерами. Эти лидеры используют зависимых от них людей для давления на политические институты власти, причем это давление осуществляется чаще всего под религиозными и националистическими лозунгами.

Развитию националистических тенденций и сопутствующих им религиозных выступлений способствует вмешательство империалистических государств во внутренние дела той или иной страны, особенно присутствие «критической массы» иностранцев, будь то воинские подразделения, значительный штат советников, экспертов, специалистов и т. д. Практика показывает, что конкретный эффект противопоставления чуждых нравов и обычаев национальным традициям является наиболее сильным катализатором для развития национализма.

В социалистических странах на первый план выходит несоответствие религиозной традиции (социальному прогрессу, которое разрешается (при сохранении свободы вероисповедания) путем радикальных преобразовании в области воспитания, образования, а также создания условий для творческого развития каждого члена общества. В странах социалистической ориентации решение религиозной проблемы во многом зависит от того, как соотносятся в идеологии и практике руководящих кругов этих стран национализм и социализм. При ориентации на социализм религиозный фактор нейтрализуется постепенными социальными и экономическими преобразованиями и высокой революционной активностью широких слоев населения. Если же политическое руководство поддается националистическим настроениям, то по мере уклона к национализму роль религиозного фактора будет возрастать (1).

Хотя исторические, династийные, религиозные хроники Шри-Ланки, Бирмы, Таиланда, Лаоса, Кампучии, Вьетнама содержат множество сведений о религиозных войнах между шиваитами, вишнуитами, тхеравадинами, махаянистами, мусульманами, христианами и т. д., едва ли правомерно говорить о политическом участии сангхи в этих войнах, так как сангха никогда не была церковной организацией в государствах Южной и Юго-Восточной Азии и не могла существовать без поддержки царской власти, поэтому эти войны отражали борьбу за власть между феодальными кланами и были светскими по своему содержанию.

Втягивание сангхи в политику происходит лишь на этапе формирования национально-освободительного движения, в процессе нарастания борьбы национальной буржуазии за политическую независимость.

Во всех странах Южной и Юго-Восточной Азии ранний этап национально-освободительного движения, т. е. этап его зарождения, был связан с развитием капитализма в этих странах, появлением финансовых, торговых и промышленных компаний, плантаций каучука, чая, кофе, развитием горнодобывающей промышленности, строительством фабрик и заводов, быстрым ростом местной буржуазии и промышленного пролетариата. Тем не менее, несмотря на сходство исторических условий возникновения национально-освободительного движения, на авангардную роль национальной буржуазии на первых этапах этого движения и формирование идеологии на-дионализма, характер участия буддийских монахов в идейно-политической борьбе, формы и методы мобилизации масс с помощью религиозных лозунгов имели значительные отличия в каждой из анализируемых нами стран. А так как в данной монографии рассматривается роль буддизма в идеологии и политике стран Южной и Юго-Восточной Азии, то целесообразнее показать эту роль на примере каждой страны в отдельности.

————————————————————————————————————————————————————

(1) См.: Корнев В. И. Буддизм и его роль… с. 227-230.

————————————————————————————————————————————————————

***

Предпосылка политизации буддизма

История каждой страны Юго-Восточной и Южной Азии настолько богата политическими событиями, внутренними междоусобицами и иноземными вторжениями, что экономнее моделировать эволюцию идейно-политической роли буддизма на основных исторических этапах, связанных с развитием капитализма.

В частности, бельгийский ученый Ф. Хутарт считает, на наш взгляд обоснованно, что развитие капитализма на острове Ланка начинается с португальской колонизации, с создания к: концу XVI в. системы португальского военно-административного управления на захваченных прибрежных территориях государств Котте, Ситавака и Джафны (2).

Ф. Хутарт выделяет три основные цели португальской колонизации. В политическом плане – это демонстрация мощи Португалии, разрушающей и грабящей государства. Эта цель оправдывалась священной войной христианского мира, особенно «избранной Богом португальской нации», против мусульман. Экономическая цель состояла в развитии морской торговли в соответствии с договоренностью между Испанией и Португалией о разделе сфер плавания, такая торговля являлась основным источником обогащения португальской буржуазии и пополнения королевской казны. Развитие морской торговли сопровождалось разрушением арабской монополии на торговлю пряностями. В религиозном плане, что подтверждается историческими документами, приводимыми бельгийским ученым, это утверждение христианства над другими религиями, и в первую очередь над исламом, а также борьба с любой ересью, в том числе с языческими верованиями, к которым причислялся и буддизм (3).

Португальская колонизация острова началась с 1505 г. и продолжалась до 1658 г. Как писал английский историк Д. Э. Теннент, «в истории европейской колонизации не было более мрачных и отвратительных страниц, чем те, которые описывают поступки португальцев» (4). Фанатичные португальские конкистадоры уничтожали монастыри, пагоды, статуи, мечети убивали и калечили монахов, женщин и детей, сжигали и разрушали поселения и города.

Насилие над местным населением было осмысленным религиозным изуверством, ибо, как писал португальский летописец Жуан Баррос (1496-1570), «если души тех, кто не исповедует христианство, все равно прокляты, то какой смысл считаться с их телом» (5).

Захватывая прибрежные территории острова, португальцы возводили крепости, облагали население налогами, монополизировали право на торговлю слоновой костью, драгоценными камнями, жемчугом, корицей.

Чрезвычайно важная роль в колонизации местного населения отводилась католическому монашеству. Все монахи принадлежали к нищенствующим орденам католической церкви, соблюдали обет безбрачия, занимались миссионерской деятельностью и одновременно искореняли «ересь».

Как писал глава францисканцев и инквизиции в. Индии Паоло да Тринидаде (1570-1651), «мавров и язычников необходимо учить Евангелию. Но если они отказываются внимать учению… то португальцы вправе вести жестокую войну с ними и предавать их огню и мечу» (6). Но если короли и правители мавров и язычннков обращаются в христианскую веру, то, по мнению Паола да Тринидаде, следует вознаградить их за это. «Наилучший путь,- писал он,- давать им защиту и восстанавливать их владения. Так было сделано, к примеру, в отношении правителя Котте, который, в свою очередь, провозгласил короля Португалии наследником своего царства»(7).

Ланкийский историк Дж. Мендис отмечает, что «создание христианской церкви происходило в чрезвычайных условиях. Во время войн португальские войска разрушали буддийские вихары и индуистские девалы. В результате буддийские монахи и индуистские священнослужители покидали португальские территории как на юго-западе, так и на севере острова, а вместо них начинали действовать римско-католические религиозные ордена, которые обеспечивали людей желанной божественной защитой и духовной благодатью через римско-католические формы христианства. Вскоре появилось много церквей на полуострове Джафна и вдоль морского побережья от Маниара до Матары. Для населения прибрежных районов, среди которых, вероятно, было больше индусов, чем буддистов, римско-католическая обрядность была чем-то похожа на традиционную. Римско-католические религиозные обряды и формы поклонения, а также использование таких символов, как изображение Христа и святых, эмоционально воспринимались местным населением как индуистская практика, которой они следовали в прошлом» (8).

————————————————————————————————————————————————————

(2) Houtart F. Religion and Ideology Sri Lanka. Bangalore, 1974, c. 134.

(3) Там же, с. 103, 104.

(4) Цит. по: Anagarika Dharmapala. Return to Righteousness —A Collection of Speeches, Essays and Letters of the Anagarika Dharmapala. Ceylon, 1965, c. 693.

(5) Цит. по: Можейко И. и др. С крестом и мушкетом. М., 1966, с. 36.

(6) Цит. по: Houtart F. Religion… с. ИЗ, 114.

(7) Там же.

(8) Mendis G. С. Ceylon Today and Yesterday. Colombo, 1963, с. 54.

————————————————————————————————————————————————————

Важным стимулом к принятию христианства были привилегии, введенные португальцами для новообращенных. Если принявшие христианство были знатными людьми, то к их именам добавлялась частица «дон». Окрещенные рабы или крепостные становились свободными, кастовость также утрачивала смысл для католиков.

Христиане, пишет Ф. Хутарт, освобождались от некоторых налогов, пользовались юридическими привилегиями, их не использовали на тяжелых работах, они имели право свободно торговать на португальских территориях, их имущество находилось под защитой португальской короны. Земли, конфискованные у иноверцев, распределялись среди христиан, которые не могли сдавать их в аренду «язычникам». Бедные христиане могли рассчитывать на помощь властей, сироты направлялись в христианские школы (9).

В результате миссионерской деятельности католических монахов и политики привилегий в христианство обращались целые общины, низкие касты и этнические меньшинства. Так, во второй половине XVI в. христианами стали десятки тысяч карава, принадлежавших к касте рыбаков и занимавших наиболее низкое место в буддийском обществе (до сих пор рыбацкий район Негамбо остается оплотом католичества в Шри-Ланке) (10). В государстве Джафна католиками стали прачки, одна из самых низких каст в обществе, в государстве Котте перешло в христианство множество рабов и т. д. (11).

Таким образом, католичество прочно внедрялось в ланкийское общество, и римско-католические общины, созданные еще в XVI в., оказывают непосредственное влияние на религиозную обстановку на острове. Часть новообращенных христиан, проживавших в городах, восприняла португальский образ жизни и впоследствии их предков стали называть «португальские бюргеры».

Португальцы стремились уничтожить буддизм и в первую очередь его опору – Кандийское царство, с которым вели непрерывные войны. Летописец «Чулавансы» писал: «В те времена торговцы из Коломбо надулись от гордости. Все они, так называемые паранги (палийская транскрипция слова „португалец” – «паранг», или «фаранг», вошла в разговорный язык народов Южной и Юго-Восточной Азии, и сейчас еще здесь так называют европейцев.- В. К.), были злобными еретиками, грубыми и жестокими… Они разоряли города, святыни и монастыри, разрушали вихары, статуи Будды, рубили священные деревья Бод-хи, причиняли огромный вред мирянам и буддийской общине – сангхе, строили повсюду крепости и вели бесконечные войны» (12).

Уничтожением буддизма занимались не только солдаты, но и католические монахи. Описывая поведение этих монахов при захвате города Канди (1611), Паоло да Тринидаде с одобрением констатировал, что они «ворвались в знаменитый храм, выбросили из него всех идолов, сделанных из металла, камня и дерева; некоторых идолов они сожгли, других раздробили в пудру; затем они освятили это место как храм Бога и место для молитв, опрыскали святой водой и прочитали соответствующие молитвы для освящения церкви, которой они дали имя святого Антония» (13).

Как отмечает Ф. Хутарт, португальцы уничтожали буддизм тремя способами: «Подавляя через политическую систему, по крайней мере на высоком уровне (обращением правителей и знати ланкийских государств в христианство.- В. К.); разрушай символы с целью ослабить мировоззренческую систему; уничтожая религиозную организацию (сангху – В. К.)» (14).

————————————————————————————————————————————————————

(9) Houtart F. Religion… c. 161.

(10) Там же, с. 158.

(11) Там же, с. 159.

(12) Culavamsa. Colombo, 1953, с. 231, 232.

(13) Цит. по: Houtart F. Religion… с. 153.

(14) Там же, с. 151.

————————————————————————————————————————————————————

Хотя христианских миссионеров было немного, например в 1612 г. на острове было 45 францисканцев, 18 иезуитов, 8 августинцев и 6 доминиканцев, они пользовались влиянием и находились под покровительством Ватикана, короля Португалии и местных губернаторов. Благодаря этому им удалось достичь значительных успехов в создании католической системы образования и в издании на местных языках христианской религиозной литературы.

К концу португальской колонизации в городах Коломбо, Галле и небольших городах северного, западного и юго-западного побережья острова сложилась католическая религиозная система, включавшая литургию, церкви, колледжи, школы, а также ряд религиозных праздников и фестивалей, сохранившихся до наших дней.

Как отмечается в одном документ те, «в католических школах португальского периода в соответствии с католическим учением, католическими принципами, католической практикой католическая религия преподавалась только католикам или тем, кто желал стать католиком» (15). В сельских же районах, особенно глубинных и населенных сингалами, буддизм сохранился, а число сингалов, обращенных в христианство на португальских территориях острова, было незначительным.

В первой половине XVII в. на заморские территории Португалии стали претендовать голландцы, и к 1658 г. они окончательно изгнали португальцев и утвердились на острове. Голландия утвердила свое господство не только над территориями, ранее принадлежавшими португальцам, но и над районом Хамбантоты и восточным побережьем с портами Тринкомали и Баттикалоа. Только Кандийское государство по-прежнему сохраняло свою независимость (16).

«Проводником голландской политики на Цейлоне,- пишет Э. Д. Талмуд,- стала голландская Ост-Индская торговая компания. Голландские административные органы на острове были тесно связаны с Советом директоров Ост-Индской компании. Высшая гражданская и военная власть находилась в руках губернатора Цейлона, который был ставленником Компании» (17).

Преследуя главным образом коммерческие цели, голландцы не стремились контролировать формально принадлежавшие им части острова, их администрация располагалась в Коломбо, Галле и Джафне, войска – в портовых городах Тринкомали, Коттьер, Баттикалоа и Калпитья, а голландские переселенцы предпочитали жить в узкой прибрежной зоне.

Однако щупальца Компании проникали во все районы острова, в том числе в Кандийское царство, и вся внутренняя торговля была, по существу, монополизирована ею.

Обнищание населения отразилось и на состоянии буддийской общины, численность которой заметно сократилась.

Голландцы впервые ввели на острове государственную систему обучения, руководство которой осуществлялось школьной комиссией, включавшей духовных и светских лиц. А поскольку голландцы были ревностными протестантами, то начались гонения на католических священников и учителей (18).

Голландская колонизация, продолжавшаяся с 1658 по 1796 г., оставила после себя помимо плантаций корицы, перца, кардамона, арековой пальмы протестантские школы и колледжи, а также поселения так называемых голландских бюргеров – протестантов по вероисповеданию.

————————————————————————————————————————————————————

(15) Companion to the Buddhist Commission Report. A Commentary on the Report by the Catholic Union of Ceylon. Colombo, 1957, с. 1.

(16) Талмуд Э. Д. История Цейлона, с. 10.

(17) Там же.

(18) Perera S. G. History of Ceylon for Schools. Vol. II. Colombo, 1959, c. 422.

————————————————————————————————————————————————————

В середине XVIII в. произошло знаменательное событие, оказавшее влияние на идейно-политические характеристики ланкийской сангхи: были созданы секты Сиам-никая, а затем Амарапура-никая и Раманния-никая. Как уже отмечалось, тхеравада зависит от государственной власти и без поддержки последней быстро вырождается в примитивные формы буддизма, осуждаемые в канонической литературе.

Частые нашествия тамильских армий из Южной Индии в I тысячелетии нашей эры, а затем непрерывные войны с португальцами и голландцами сопровождались помимо разорения ланкийских государств сменой власти, переходом того или иного правителя островного царства из одной веры в другую.

Исторические хроники Шри-Ланки описывают чудовищные по своей жестокости истребления буддийских монахов и верующих мирян. Во времена португальской колонизации солдаты убивали буддийских монахов, разрушали буддийские монастыри, жгли библиотеки, бросали мужчин в реку на съедение крокодилам, нанизывали детей на копья, бросали их в мельничные жернова на глазах у матерей (19).

Буддийские монахи нередко подвергались истреблению и в сингальских государствах. Так, царь Раджасингха I (1581 – 1592) убил собственного отца, чтобы занять трон, а потом потребовал от монахов «очистить» его совесть от этого греха. Когда монахи отказались, царь принял шиваитское вероисповедание и стал злейшим врагом буддизма. Он приказал забить старейших монахов камнями, а других членов сангхи закопать по шею в землю и пройтись по их головам плугом. При нем монастыри были разрушены до основания, священные тексты сожжены, а знаменитая ступа с отпечатком следа Будды на пике Адама превращена в шиваитскую святыню (20).

Учитывая специфику тхеравады, можно предположить, что в периоды конфликта сангхи с любой политической системой буддизм способен вырождаться до такой степени, что церемония посвящения в монахи, т. е. клятва о благородной жизни ради полного преодоления неудовлетворенности, утрачивала свой канонический смысл.

Монахи, оказываясь вне государственного контроля, переставали изучать «Дхамму» и «Винаю», занимались астрологией, принимали в свою общину только родственников и знакомых и в конечном счете использовали сангху для личного обогащения. Такие монахи не пользовались уважением у верующих, и если тот или, иной правитель ланкийского государства пытался возродить престиж сангхи, ему приходилось приглашать «чистых» монахов из других государств, чаще всего из Бирмы, для совершения церемонии посвящения – упасампады.

Сходные обстоятельства сложились в кандийском царстве в середине XVIII в., когда на трон взошел Шри Виджая Раджасингха (1739-1747). Используя временные мирные отношения с голландцами, кандийский царь провел ряд реформ по укреплению своего политического положения, в том числе мероприятия, направленные на очищение и реформацию буддийской религиозной общины.

Значительную помощь в этом ему оказала группа буддийских монахов, которую возглавлял Веливит Сарананкара (1698-1778), называвшая себя «Силват самагама» – «Обществом благочестивых» (21).

«Основной целью членов „Силват самагамы”,- пишет Э. Д. Талмуд,- стало изучение буддийской монашеской литературы и следование нормам ортодоксального буддизма. В члены общества отбирались кандидаты, обладавшие личными достоинствами, а не выходцы из аристократических семей и высшей касты. В. Сарананкара требовал от своих сподвижников отказа от богатых даров и возвращения к идеалу нищенствующего монаха, за что членов „Силват самагамы” часто называли членами… „Общества нищенствующих”» (22).

————————————————————————————————————————————————————

(19) Perera H. R. Buddhism in Ceylon. Its Past and Its Present. WP № 100. Kandy, 1966, c. 54.

(20) Там же, с. 54, 55.

(21) Malalgoda К. Buddhism in Sinhalese Society, 1750—1900. A Study of Religious Revival and Change. Berkeley, 1976, c. 59.

(22) Талмуд Э. Д. Общественно-политическая мысль Шри-Ланки в новое время. М., 1982, с. 25.

————————————————————————————————————————————————————

По просьбе группы Сарананкары царь дважды посылал в Сиам миссии, чтобы привезти в свою страну сиамских монахов для (проведения церемонии упасампады, поскольку молва утверждала, что они строго соблюдают правила «Винаи». Но обе миссии не увенчались успехом при жизни царя.

Его преемник – Кирти Шри Раджасингха (1747-1782) вновь снарядил миссию в Сиам, наделив ее членов посольскими полномочиями, и в августе 1750 г. эта миссия отплыла на голландском корабле в Сиам и вернулась на остров в 1753 г. в сопровождении сиамских монахов.

Примечательно, что сингальские монахи, желавшие получить посвящение у сиамцев, называли себя «саманеры». Конечно, среди них были махатхеры и тхеры, но последователи Сарананкары подчеркивали, что считают себя послушниками по отношению к сиамским монахам.

В месяц эсала 1753 г. сиамские монахи провели в монастыре Мальватте в Канди церемонию упасампады, на которой Веливит Сарананкара и члены его общества были возведены в ранг монахов (тхера). Вторая массовая церемония была проведена в монастыре Асгирия, здесь получили посвящение многие влиятельные представители сингальской сангхи.

Подобные церемонии сиамские монахи устраивали и в важнейших центрах паломничества Кандийского царства, создав, таким образом, Сиамское братство – Сиам-никаю. Руководящими центрами братства стали монастыри Мальватте и Асгирия, между которыми были разделены все общины Сиам-никаи, но поскольку главой сангхи царь назначил Веливита Сарананкару, то приоритет руководства оставался в те времена за монастырем Мальватте, что породило острое религиозное и политическое соперничество между орденами Асгирии и Мальватте.

Кирти Шри Раджасингха рассчитывал, что Сиамское братство, посвящение в члены которого давалось только представителям касты гойгама (на чем особенно настаивала община Асгирии), станет его опорой в государственной политике, но религиозный шовинизм многих ведущих монахов братства нередко оказывался сильнее их лояльности монарху.

Монахи, принадлежавшие к родовитой кандийской аристократии, были убеждены, что правителем государства может быть только сингал, а так как царская семья была тамильского происхождения, то они эпизодически принимали участие в государственных заговорах, направленных на свержение царя-тамила. Один из таких заговоров, организованный кандийской аристократией, увенчался успехом. В январе 1815 г. заговорщики обратились за помощью к англичанам, английская армия вошла в г. Канди, арестовала царя Шри Викрама Раджасингху (1798-1815).

В марте 1815 г. на ассамблее кандийских вождей и высших представителей сангхи царь был низложен, лишен всех привилегий и сослан в Индию. Все его наследники и родственники были изгнаны из Кандийского государства, а их притязания на особые привилегии были признаны необоснованными (23).

Появление однокастной буддийской организации – Сиам-никаи – естественно, нарушило социальный порядок традиционного сингальского общества и вызвало протесты со стороны буддийских монахов, не вошедших в это братство и тем самым оказавшихся как бы «ненастоящими» монахами и, следовательно, отстраненными от государственной политической системы.

В начале XIX в. несколько монахов, не принадлежавших к секте гойгама, получили посвящение в монахи в Бирме (г. Амарапура, около Мандалая) и по возвращении на остров организовали ряд церемоний упасампады в различных районах Ланки. Получившие посвящение на этих церемониях создали новое общество – Амарапура-никаю, свободное от кастовых ограничений.

Наконец, в третьей четверти XIX в. появилась, третья секта – Раманния-никая, которая ближе всего к понятию «братство нищенствующих монахов».

Н. Г. Краснодембская, отмечая, что между тремя ланкийскими сектами догматические расхождения невелики, выделяет наиболее существенный, на ее взгляд, момент – это кастовые ограничения приема в монашескую общину.

«В секту Сиам,- пишет она,- принимают лишь членов высшей касты (гойгама), в секту Амарапура и Раманния входят в основном представители каст салагама, карава и дурава. Первая секта имеет преимущественное влияние в центральной, горной части острова, две другие – в низменных, прибрежных районах, что соответствует и расселению, названных каст. Уже само возникновение двух последних каст; (вероятно, сект.- В. К.) было выражением социально-экономической борьбы разных слоев сингальского общества: окрепшие в экономическом отношении буржуазные слои прибрежных областей острова в соперничестве с традиционной землевладельческой верхушкой (которую и представляли высшие слои касты гойгама) создали свою собственную религиозно-духовную элиту. Таким образом, они утверждали себя в социальном плане, поскольку поддерживать буддизм считалось престижным, и в то же время создавали новую, особую силу, которая должна была отстаивать их интересы через сферу идеологии»(24).

Э. Д. Талмуд считает появление трех сект расколом сангхи, причиной которого стала новая система образования и распространение буржуазного мировоззрения. «Ликвидация доминирующего положения буддизма в области идеологии и столкновение традиционных представлений с буржуазными ценностями породили кризис в идеологической сфере,- пишет исследовательница.- Отражением этой тенденции явилось также усиление столкновений между различными группами буддийского духовенства, приведшее к расколу сангхи» (25).

————————————————————————————————————————————————————

(23) Талмуд Э. Д. История Цейлона, с. 22.

(24) Краснодембская Н. Г. Традиционное мировоззрение сингалов, с. 182, 183.

(25) Талмуд Э. Д. Общественно-политическая мысль… с. 202, 203.

————————————————————————————————————————————————————

Правильность выводов о том, что развитие капитализма вызвало кризис идеологии и духовных ценностей ланкийского традиционного общества, не вызывает сомнений, однако, на наш. взгляд, едва ли правомерно рассматривать появление трех сект как раскол сангхи и тем более связывать этот раскол непосредственно с развитием капиталистического уклада, хотя косвенно это отразилось и на сангхе.

Исторические хроники и документы Шри-Ланки повествуют о существовании многочисленных буддийских сект на острове с первых веков становления буддизма до новых времен, а также о постоянных реформах сангхи, которые осуществлялись правителями различных государств на острове. В этом плане религиозные реформы кандийской династии Раджасингхов представляются традиционными мероприятиями, направленными на укрепление царской власти.

На наш взгляд, наиболее важным фактором, приведшим к образованию трех сект, явилась социальная структура ланкийского общества, которую можно рассматривать как базисную по отношению к буддизму.

Традиционное ланкийское общество было и до определенной степени остается кастовым по своей структуре. Анализируя роль каст в индийском обществе, А. А. Куценков пишет: «В традиционном обществе каста служила главной структурной и функциональной единицей. Она цементировала общество, обеспечивала его устойчивость, взаимодействие материальных и духовных, политических и идеологических, общественных и личностных компонентов. Без касты,- продолжает автор,- традиционное индийское общество немыслимо. Поэтому его с полным основанием можно назвать кастовым обществом» (2б).

Конечно, традиционное ланкийское общество отличалось от индийского не столь дробными и жестко выраженными кастовыми характеристиками, тем не менее именно каста обеспечивала его функционирование и определяла устойчивость социально-политической структуры.

Характерно, что создание различных христианских общин во времена португальской и голландской колонизации, несмотря на жесткие и насильственные методы их формирования, не воспринималось трагически правящей аристократией ланкийских государств, поскольку христианские общины были периферийными по отношению к традиционному кандийскому государству, с одной стороны, и достаточно естественно вписывались в кастовую структуру ланкийского общества, с другой стороны.

Принимая но внимание кастовую структуру ланкийского общества и традиции сингальского буддизма, выражавшиеся в постоянной борьбе с «еретическими» сектами за чистоту буддизма толка тхеравады, можно прийти к следующим выводам.

Во-первых, династия Раджасингхов пыталась укрепить свою власть путем реформации буддизма и сознательно пошла на создание кастовой секты – Сиам-никаи, подчеркнув ее идейно-политическое значение передачей в ведение секты организации перахер, в том числе важнейшей из них, связанной с Зубом Будды.

Во-вторых, многие члены сангхи, даже инициаторы восстановления буддизма тхеравады, возражали против создания однокастовой секты, и те, кто в нее не попал, сразу же стали искать пути к организации межкастовой секты, несмотря на неудовольствие монарха. Такое поведение монахов свидетельствует о том, что буддизм рассматривался как религия всего сингальского общества, и узурпация религии картой гойгама нарушала функционирование общественной системы в целом.

В-третьих, реформация буддизма, начавшаяся с середины XVIII в., была в основном религиозным движением за восстановление позиций тхеравады в соответствии с правилами «Винаи» и положениями палийского канона, о чем свидетельствует создание секты Раманния – наиболее пуританской среди ланкийских сект. А социологические исследования, показывающие преобладание в этой секте каст салагама, карава и дурава, лишь свидетельствуют о том, что эти касты и гойгама относятся к высоким кастам, представители которых могут выполнять функции священнослужителей.

В-четвертых, английская колонизация нанесла чувствительный удар традиционным отношениям в ланкийском обществе, проведя некоторые мероприятия, направленные на развитие капиталистического уклада и создание буржуазной системы управления. Как уже говорилось, глава государства занимает особое место в системе буддизма, являясь покровителем и защитником сангхи, поэтому ликвидация монархии и отказ английских властей признать особое место буддизма на острове автоматически исключили его из политической системы, что вело к религиозно-социальной обособленности деятельности сект и к падению престижа буддизма в целом. Секуляризация системы образования также ослабила позиции сангхи, особенно на фоне возросшей роли христианских колледжей. Таким образом, лишившись государственной опоры и поддержки, буддизм стал лишь одной из многочисленных религий, существовавших на острове, причем наименее приспособленной к конфессиональной конкуренции.

Однако введение денежной формы земельного налога, аграрные реформы, проведенные английскими властями, рост плантационных хозяйств и массовый приток дешевой рабочей силы из Южной Индии значительно ухудшили положение крестьянства. В результате этого, как отмечает Л. Г. Иванов, многие крестьяне продавали «свои участки помещикам и представителям торгово-ростовщического капитала и, лишившись таким образом средств производства, были вынуждены либо вовсе бросить свое традиционное занятие и уйти в поисках работы в города, либо остаться в деревне и стать батраками на плантациях, принадлежавших иностранным и местным предпринимателям»(27).

————————————————————————————————————————————————————

26 Куценков А. А. Эволюция индийской касты. М., 1983, с. 132.

27 Иванов Л. Г. Очерки экономической истории Шри-Ланки М 1978 с. 207.

————————————————————————————————————————————————————

Для кастовой структуры разорение землевладельца означает неустойчивость или гибель целой кастовой! ячейки, поскольку нарушается ее жизнеспособность. В результате появляется масса людей, недовольных своим положением, нарастает волна крестьянских восстаний. Образно говоря, жестко социализированный коллектив (каста, род, племя, большая семья) подобен физическому ядру, при расщеплении которого высвобождается масса энергии. Так как религия является одной из главных сил сцепления традиционного коллектива, то ослабление ее воздействия воспринимается чрезвычайно болезненно и считается главной причиной разрушения традиции. Отсюда идеализация старого доброго времени и готовность защищать свою религию.

Таким образом, к середине XIX в. на острове была подготовлена почва для идеологизации религии и политизации буддийской общины – сангхи.

История Шри-Ланки – наиболее выразительный пример того влияния, которое оказывает колонизация на буддизм. Если по Бирме и Таиланду имеются специальные монографии, в которых анализируются предпосылки политизации буддизма (28), то Лаос и Кампучия нуждаются в кратком освещении.

————————————————————————————————————————————————————

(28) Всеволодов И. В. Бирма: религия и политика; Корнев В И Тайский буддизм. М., 1973.

————————————————————————————————————————————————————

***

Лаос. Буддизм существовал на территории современного Лаоса еще до образования первого лаосского государства Лансанг. В Лансанге буддизм, будучи господствующей религией, включал в себя элементы тхеравадинского и махаянистского буддизма, а также вишнуитские (пров. Паксе) и шиваитские культы.

О значении буддизма свидетельствует тот факт, что золотая статуя Будды по имени Пра Банг, подаренная кхмерскими монархами королю Лансанга, была объявлена покровительницей королевства и местом ее пребывания стала столица государства – Луанг Пра Банг.

В первой половине XVI в. был издан королевский указ, запрещавший поклонение духам пхи, культ которых постепенно был инкорпорирован в буддизм.

Наибольшего расцвета буддийская религия достигла во второй половине XVII в., во времена правления короля Сулиньявонгса (1637-1694). Европейские торговцы, посещавшие Лансанг, отмечали высокий уровень религиозной культуры лаосцев, множество красивых храмов и ступ, подчеркивая при этом и живучесть веры в духов. После смерти Сулиньявонгса Лансанг распался на три государства и начались междоусобные войны, приведшие к упадку буддизма и ослаблению лаосских государств, которые в конечном счете оказались в вассальной зависимости от Сиама. «Распад королевства Лан Санг Хом Кдао, междоусобная борьба правителей трех королевств и опустошительные нападения сиамцев,- пишет В. А. Кожевников,- затормозили развитие лаосского общества, структура которого в конце XIX в. была почти такой же, как и 200 лет назад»(29).

В конце XIX в. Лаос был захвачен империалистической Францией, и французская колонизация продолжалась с 1893 по 1954 г.

По конвенции 1895 г. из трех лаосских государств было сохранено одно – Луангпрабанг, над которым был установлен контроль французской колониальной администрации.

Такая политика свидетельствует о том, что французы стремились учесть просчеты английских колонизаторов по отношению к буддизму, так как, оставляя у власти одну из королевских династий, они сохраняли всю организационную систему буддизма и престиж сангхи. Более того, следуя рекомендации французских буддологов, которые отмечали, что «буддизм не только прекрасная доктрина для народа, но и гарантия мира и стабильности для страны-протектора», французская администрация одобрила в 1928 г. постановление о реорганизации буддийской сангхи в Лаосе и объявлении буддизма государственной религией (30).

За основу административной системы буддийской церкви была принята таиландская модель. Была реорганизована и религиозная система обучения, включавшая высшее образование для членов сангхи (три буддийских колледжа), а также среднее и начальное; образцом и здесь послужила таиландская система (31).

Покровительствуя буддизму, французские власти тем самым сохраняли традиционные отношения в Лаосе, что во многом облегчало социальные, экономические и политические задачи колониальной администрации, так как значительная часть ответственности при сохранении традиционных отношений перекладывалась на лаосскую аристократию. Как отмечает В. А. Кожевников, «широчайшие массы населения Лаоса были лишены элементарных прав. Запрещалось объединяться в союзы, проводить собрания и демонстрации, за исключением религиозных церемоний и празднеств. Трудящиеся не имели свободы слова, они не могли принимать участия в выборах даже в такие куцые органы, как консультативные собрания и провинциальные советы» (32).

Обеспечивая рабочей силой плантационные хозяйства, горнорудные и перерабатывающие предприятия, французские чиновники, как и английские, ввозили иностранных рабочих: вьетнамцев, китайцев, кхмеров, причем сознательно обостряли отношения между иноэтническими общинами и лаосским населением. До второй мировой войны рабочий класс в Лаосе на 90% был представлен иностранными рабочими. Такая же политика проводилась и в Кампучии.

В период французского колониального господства 95% населения страны, в том числе все национальные меньшинства, были неграмотны (33). В светских школах обучалось около 7 тыс. детей, и лишь незначительная часть из них получала среднее и высшее образование.

Социальная структура Лаоса представляла собой мозаику из многочисленных этнических групп и городских иностранных общин: китайцы, вьетнамцы, индийцы, пакистанцы, европейцы. Среди этнических групп наиболее многочисленна лао лум, или равнинные лао, кха, или горные лао, мео и яо.

Лао лум составляют абсолютное большинство населения страны и являются собственно лаосцами. Именно из родовитых семей лаосцев готовились кадры для колониальной администрации.

Американский ученый Халпен, проводивший в 50-х годах социологические исследования лаосской элиты, отмечал, что знатные лао, преимущественно потомки старых королевских фамилий, занимают большинство постов в политических и административных учреждениях страны, играют главную роль в торговой сфере (34).

Исследователь подчеркивает, что все без исключения члены элиты получали среднее образование во Вьентьяне в лицее им. Пави, где преподавали только французы (35). Те, кто стремился получить высшее или среднее техническое образование, выезжали за границу, главным образом во Вьетнам, Кампучию, Францию. Однако, несмотря на свою малочисленность, лаосская элита сыграла заметную роль в борьбе за независимость Лаоса.

————————————————————————————————————————————————————

(29) Кожевников В. А. Очерки новейшей истории Лаоса. М., 1976 с ‘6

(30) Mayer R. Le Laos. Hanoi, 1930, с. 30.

(31) Кожевников В. А. Очерки… с 24, 25

(32) Там же, с. 38.

(33) Там же, с. 37.

(34) Halpern У. М. The Lao Elite: A Study of Tradition and Innovation. Bangkok, 1960, c. 10, 11.

(35) Там же, с. 12.

————————————————————————————————————————————————————

***

Кампучия. История Кампучии тесно связана с культурным наследием Ангкорской империи, где буддизм был частью культа «бога-царя».

В книге «История Кампучии» этот культ характеризуется следующим образом:

«Культ дева-раджи был сочетанием аустроазиатского культа предков (в частности, предков монарха) и культа духов земли, с малораспространенными в индийском мире, но оказавшимися удобными для кхмеров тантрийскими представлениями о божественной силе и мощи государя в сочетании с основными особенностями шиваизма… Основным божеством стал Шива, а символом мощи – линга (фаллическое изображение). Она стала и символом царственной силы, которая организует духовный и материальный потенциал общества. Это был эзотерический культ, понятный целиком очень немногим, но в своих внешних проявлениях обращенный ко всем жителям страны. Не столько пропаганда учения, сколько демонстрация сверхъестественной силы лежала в основе социальной функции этого культа. Он не вытеснил и не стремился вытеснить остальные религии, ибо он развивался по преимуществу в сфере „человек-общество-бог”, санкционируя реальность лишь в определенной сфере, сфере общественных отношений. Сфера „человек-бог” оставалась другим культам: местным, буддийским и индуистским»(36).

Поскольку в культе «бога-царя» буддизм выполняет определенные функции, то высшее буддийское духовенство активно участвовало и в политической борьбе, а место сангхи в социальной иерархии во многом зависело от вероисповедания царя.

Если царь был буддистом, то сангха процветала, если шиваитом – нередко подвергалась репрессиям; при царе-вишнуите чаще всего проводилась политика сосуществования культов Ангкорской империи: культа предков, индуизма и буддизма.

Но по мере усиления феодальных кланов и обострения соперничества между ними культ «бога-царя» стал утрачивать свое централизующее значение, одновременно возрастала идеологическая роль буддизма. Это проявлялось в переориентации культа «бога-царя» на буддийский культ «царя-бодхисатвы» со всеми вытекающими отсюда социальными и культурными изменениями.

Советские востоковеды отмечают, что в конце XII- начале XIII в. пропаганда буддизма велась не только при помощи каменных стел – «листовок» с текстами, славившими заботу монарха о своем народе; строились госпитали, дома для путешественников и пр. «Переориентировалось и изобразительное искусство, возникали новые образы, стили, архитектурные приемы. Эта огромная работа,- пишут они,- заняла всю вторую половину долгого правления Джаявармана VII. Но она была плодотворной, так как именно идеологическая борьба конца XII – начала XIII в. подготовила дальнейшее развитие идеологической и культурной жизни средневекового кхмерского общества. Во всех областях культуры, в поэзии, науках, изобразительном искусстве наблюдались новые явления, многие из которых развивались и в дальнейшем»(37).

Следует отметить, что подъем буддизма осуществлялся через его махаянистские формы и буддийскую концепцию царской власти; уже в начале XIII в. в кхмерском обществе сложилась ситуация, подобная той, которая описана нами в главе III относительно аютийского общества.

Правящие кланы Ангкорской империи ощутили нужду в религии, которая могла бы связать аграрное население страны с жестко организованной политической системой. Такой религией, как в свое время и в аютийском обществе, стала тхеравада. «Зная потребности страны и возможности именно тхеравадского буддизма, приобретавшего господствующие позиции в признанном центре буддизма – Ланке (Цейлон),- пишут советские кхмероведы,- Джаяварман VII послал туда одного из своих сыновей со специальным поручением изучать буддизм, что в тогдашних условиях означало знакомство с тхеравадой. Возможно, уже сам Джаяварман ощущал временный характер преобладания махаяны в Кампучии и дал санкцию на постепенный переход к тхераваде, который и происходил в период поздней империи… Он сделал многое для пропаганды тхеравады, придав этой пропаганде официальный характер»(38).

В конце XII в. буддизм тхеравады стал основной религией в стране, индуизм сохранился в качестве частного придворного культа и в ритуалах некоторых старых храмов на периферии (39).

Дальнейшая история Кампучии богата придворными заговорами, междоусобицами, войнами с соседними государствами.

Особенно тяжелыми были войны с молодыми тайскими государствами, приведшие к экономическому кризису в Ангкорской империи, и в XVIII в. ослабевшее кхмерское государство оказалось в вассальной зависимости от Сиама.

Во второй половине XIX в. Кампучия стала объектом колониальных притязаний империалистической Франции. По договору 1867 г. Сиам «отказался» от Кампучии и официально признал «право» Франции на протекторат над Кампучией, получив взамен территории провинции Баттамбанг и Ангкора (40).

Французская администрация сохранила королевский дом, предельно урезав его права: король остался главой буддийского духовенства, пользовался правом помилования и номинально считался главой кхмерского административного аппарата (41).

Управление страной осуществлялось в форме указов и постановлений короля, которые получали силу только после подписи французского верховного резидента, последнему подчинялись армия и полиция, а также судебные, финансовые и таможенные органы (42).

Французская администрация провела целый ряд реформ, направленных на ликвидацию традиционных отношений и модернизацию общественно-политической системы, отменив пожизненное рабство, систему «личного услужения» («патрон-клиент»), систему доходов со служебной должности (аналогичную системе сакдина в Таиланде); земля была объявлена объектом купли-продажи; была введена французская система судопроизводства и др.

Для развитого традиционного общества введение частной собственности на землю, свободной купли и продажи земли и недвижимого имущества, отмена системы «патрон-клиент» явились наиболее тяжелым ударом, так как в условиях коррумпированности чиновничьего аппарата крестьянин оказался, по существу, беззащитен перед лицом дельцов и ростовщиков. А поскольку такими дельцами и ростовщиками были преимущественно европейцы и представители иноэтнических групп, то крестьянские волнения, начавшиеся во многих провинциях страны, имели, как правило, националистический характер и проходили под лозунгами защиты короля и религии, возвращения к добрым старым обычаям. Эти волнения нередко перерастали в вооруженные восстания, которые жестоко подавлялись.

Колониальные власти провели частичную секуляризацию образования, создав в городах французскую систему образования. В 1937 г. в этой системе было 117 неполных средних школ, лицей и 2 техникума. Высшее образование кхмеры получали в Париже или Ханое.

В системе религиозного образования французы создали в Пномпене Высшую школу пали (1923) и Буддийский институт (1930). Эти учебные заведения и формировали кхмерскую интеллигенцию, сыгравшую впоследствии заметную роль в национально-освободительном движении.

Реформы в системе образования не могли не сказаться на положении сангхи в изучаемых нами странах. Так, Ф. Хутарт отмечает: «Введение секуляристского образования колониальными правительствами или христианскими миссионерами ослабляло влияние сангхи. В Бирме потеря контроля над школами означала уменьшение численности монахов в монастырях. На Цейлоне это стало одной из сложнейших проблем, так как английские средние школы в стране оказались в основном в руках христианских церквей… В Камбодже и Лаосе, находившихся под властью Франции, система образования была поставлена под контроль государства: в Камбодже это произошло в 1912 г., когда часть монастырских школ была превращена в начальные государственные школы. Даже в Таиланде,- пишет Ф. Хутарт,- модернизация общества привела к тем же результатам. В 1896 г. школы были взяты под контроль государства, а это означало ослабление влияния сангхи» (43).

————————————————————————————————————————————————————

(36) История Кампучии. М., 1981, с. 40, 41.

(37) Там же, с. 64.

(38) Там же, с. 65.

(39) Там же, с. 71.

(40) Там же, с. 121.

(41) Там же, с. 124.

(42) Там же, с. 125.

(43) Houtart F. Theravada Buddhism… с. 224.

————————————————————————————————————————————————————

Pages: 1 2

Глава VI. Проблема войны и мира в буддизме

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

Буддизм, как и любая другая религия, утверждает приоритет своего учения над другими вероучениями, что видно хотя бы из космологической картины бытия.

Хотя понятия добра и зла в буддизме не поляризуются, являя собой ипостась бытия (сансары), проблемы войны и мира в буддийском мировоззрении оказываются на различных полюсах логических умозаключений, так как, согласно учению буддизма, вступление на путь просветления само по себе уничтожает все предпосылки агрессии и ненависти. В этом плане идеология буддизма ничем не отличается от исламской идеологии, разделяющей весь мир на правоверных (область мира) и неверных (область войны).

Рассматривая проблемы мира и войны с ортодоксальных позиций палийского канона, идеологи буддизма обычно ссылаются на царя Ашоку, который, уверовав в учение Будды, якобы отказался от войн, или же нравоучительно трактуют эту проблему, сводя ее к необходимости соблюдать установки буддизма, а буддийский образ жизни не создает, мол, конфликтных ситуаций ни в обществе, ни между странами.

Большинство западных буддологов подчеркивает «мирный» характер учения буддизма по сравнению с исламом и христианством, ссылаясь на крестоносные движения, на походы мусульман под зеленым знаменем пророка и словно забывая о том, что многие правители древнего и средневекового Востока именовались в буддизме «чакравартинами», «бодхисатвами», «буддхараджами», хотя некоторые из них отличались крайней жестокостью и известны истреблениями целых народов, например Ашока, Чингисхан и др.

Причем в истории зафиксировано множество случаев, когда агрессия оправдывалась религиозными целями: войны на острове Шри-Ланка за обладание Зубом Будды, поход бирманского царя Ануруддхи на государство Тхатон якобы ради получения палийского канона и т. д.

Э. О. Берзин отмечает, что «борьба за разрушение государств старого типа и создание государств нового типа, как это всегда бывало в средневековье, велась под религиозными лозунгами. Так, на поверхности событий мы видим борьбу буддизма хинаяны против буддизма махаяны в Таиланде, Кампучии, Лаосе, борьбу старых анимистических культов против буддизма хинаяны в Бирме, борьбу конфуцианства против буддизма махаяны во Вьетнаме и, наконец, борьбу синкретической религии буддизм-индуизм против жрецов каждой из этих религий в отдельности в Индонезии» (1).

Необходимость и справедливость захватнической политики правителей, которые покровительствовали сангхе и дхарме, идеологи буддизма оправдывают ссылками на эдикты Ашоки, являющиеся канонизированной экзегетикой буддизма тхеравады, и на канонизированный трактат «Милиндапаньха», а в целом рассматривают природу этих войн через концепцию чакравартина.

Причины обращения Ашоки к буддизму проанализированы в работе Г. М. Бонгард-Левина «Индия эпохи Маурьев». Автор приходит к выводу, что «утверждение дхармы в немалой степени диктовалось политическими соображениями: необходимостью укрепления государства. Политика дхармавиджаи (досл. ,,завоевание с помощью дхармы”) соответствовала новым условиям, связанным с образованием огромной империи, которая включала многие народы и племена, находившиеся на неодинаковом уровне политического, социально-экономического и культурного развития… Ашока видел в дхармавиджае не временную меру, а один из главных путей к решению задач маурийской политики в целом… Иными словами, нормы дхармы, хотя и касались праведного образа жизни и поведения, отвечали основным политическим, экономическим и социальным установкам Маурьев» (2).

————————————————————————————————————————————————————

(1) Берзин Э. О. Юго-Восточная Азия в XIII—XVI веках. М., 1982, с. 5.

(2) Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев, с. 273, 274.

————————————————————————————————————————————————————

Следует отметить, что политика дхармавиджаи известна в странах южного буддизма как часть концепции чакравартина, согласно которой правитель обязан распространять дхарму на соседние страны, т. е. завоевательные походы – это его долг. Те же установки мы найдем и в идеологиях ислама и христианства.

Вопросы войны и мира не были актуальными для идеологов буддизма до 50-х годов. Лишь с появлением термоядерного оружия и других средств массового уничтожения и вследствие этого перспективы гибели человечества в случае третьей мировой войны эти вопросы стали объектом острой дискуссии, оказывающей заметное, а возможно и решающее, влияние на модернизацию учения буддизма.

В настоящее время можно выделить три подхода к этой проблеме: морально-нравственный, кармический и социально-политический.

Морально-нравственный подход к проблемам войны и мира аргументируется с ортодоксальных позиций учения буддизма. Сторонники этого подхода утверждают, что только этический образ жизни, проповедуемый буддизмом, может спасти человечество от гибели. Эта идея доказывается ссылками на жизнь и миссионерскую деятельность принца Гаутамы, на эдикты царя Ашоки, касающиеся буддийского вероучения, на канонические тексты. Наиболее часто используются изречения из «Дхаммапады» (например, строфы 3, 4, 5, 6, 103, 105, 197, 201, 222, 300) и текст «Мангала-сутты» (из первого раздела «Кхуддака-никаи»), в которых перечисляются формулы поклонения и основные заповеди буддизма. Несмотря на кажущуюся простоту такого подхода к проблемам войны и мира, при котором основную нагрузку несут изречения «Дхаммапады» такого рода: «Никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она» (Дх. 5); «Если бы кто-нибудь в битве тысячекратно победил тысячу людей, а другой победил бы себя одного, то именно этот другой – величайший победитель в битве» (Дх. 103); «Победа порождает ненависть; побежденный живет в печали. В счастье живет спокойный, отказавшийся от победы и поражения» (Дх. 201) и т. д., следует помнить, что за этой простотой скрывается целая система мировоззрения со своими догмами, теориями и традиционной логикой.

Автору неоднократно приходилось участвовать в дискуссиях по вышеуказанной проблеме на различных буддийских форумах, и когда он пытался объяснить сторонникам морально-нравственного подхода марксистское отношение к проблеме войны и мира, они, признавая агрессивность империализма и необходимость борьбы за права трудящихся, всегда подчеркивали вторичность социальных, экономических и политических проблем по сравнению с задачами нравственного усовершенствования природы человека, т. е. посылки для умозаключений оказываются как бы перевернутыми: в буддизме именно человек, как конечный продукт кармических перевоплощений, его мысли, слова и поступки рассматриваются в качестве причины, а социальные условия, политические системы, международные конфликты считаются их следствием. Поэтому сторонники морально-нравственного подхода ратуют в первую очередь за пропаганду учения буддизма в качестве основной альтернативы смягчения международной обстановки и уповают только на добрую волю правительств в борьбе за установление мира на земле. Эта точка зрения наиболее последовательно отражена в документах «Всемирного братства буддистов», XV Всемирная конференция которого состоялась в конце ноября 1986 г. в Непале.

Проиллюстрируем сказанное несколькими выдержками из статьи «Буддизм и милитаризм», написанной ланкийским морским офицером, бывшим президентом Буддийской ассоциации ВМФ Шри-Ланки А. Девендрой:

«Хотя буддизм и милитаризм являются, по существу, противоположными силами, поскольку использование силы, насилие и кровопролитие несовместимы с самим духом и учением буддизма, тем не менее, как ни парадоксально это звучит, по моему смиренному мнению, прилежное развитие буддийских достоинств и следование практике буддизма открыло бы путь к овладению теми аспектами лидерства, которые необходимы для формирования великих военных и гражданских лидеров, на коих могло бы опереться будущее-любой страны». Свой идеал лидера автор наводит в стихах Р. Тагора: «Где мысль бесстрашна и чело гордо поднято; где знание свободно; где мир не разбит на клетки перегородками;где слова исходят из глубины истины; где неустанное стремление простирает руки к совершенству; где светлый поток разума не блуждает в бесплодной и мертвой пустыне песков; где разум направлен к высоким помыслам и деяниям,- в этих небесах свободы, отец мой, да пробудится страна моя» (3).

«Человек, -пишет далее автор,- первое оружие войны, и поэтому я рассматриваю человека в первую очередь. Война есть форма массовой истерии, когда люди позволяют наркотизировать себя до бесчувственности. В любом случае никто не может достичь высших достоинств до тех пор, пока не почувствует вдохновения от каких-то сил, стоящих за ним. По моему мнению, такой вдохновляющей силой может быть глубокое религиозное чувство. Действительно, религиозная сила наиболее мощная и активная из всех сил, влияющих на самость человека. Милитаризм не сводится только к лидерству. Он также включает содержание армии, флота и военно-воздушных сил, оборонительные пакты, строительство арсеналов опасного оружия; он вызывает международную напряженность, обостряя расовую ненависть, расовую сегрегацию и апартеид, которые могут привести к войне… все это может стать причиной смерти, разрушения и отчаяния огромных масс человечества и, возможно, гибели нашей планеты.

Если этот склад ума назвать милитаризмом, то ему должна противодействовать еще большая сила, которая способна отвратить его мысль от атомной или термоядерной катастрофы. Такой силой может стать совершенство религиозного характера. Я чувствую, что ни одна другая из мировых религий не может создать лучшего религиозного характера в мире, чем буддизм, потому что мощный призыв буддизма к интеллекту, гуманизму и состраданию намного сильнее, чем в любой другой религии…

Пацифистская доктрина и учение буддизма являются единственной эффективной альтернативой к использованию летальной силы как метода достижения политических целей. Безусловно, пацифизм предпочтительнее в моральном плане и менее рискован, чем надежда на военную оборону. Случайная эскалация войны как результат нестабильности в ядерном мире^ сдерживается разумом и средствами устрашения. Буддизм может стать в этом контексте единственно возможным ответом на крушение мира и термоядерную угрозу… Буддисты призывают тратить деньги на благо людей, а не на ядерное оружие.

Все известные описания термоядерного оружия игнорируют моральное измерение, которое не играет роли при сложностях военного планирования. Концепция о суверенитете нации с моральной точки зрения абсолютно и фактически неточна. Нации зависят друг от друга в экономическом, политическом и военном отношении. Культурные различия, экономическое неравенство и имперские замыслы являются основой исторических объяснений международного насилия, и в этом контексте, помоему мнению, единственным противоядием злу милитаризма является буддизм в его самом широком применении» (4).

————————————————————————————————————————————————————

(3) Рабиндранат Тагор. Гитанджали.— Соч. Т. 7. М., 1957, с. 242.

(4) Devendra A. G. Buddhism and Militarism.- World Buddhism, Vesak Annual. Colombo, 1965, c. 33—34.

————————————————————————————————————————————————————

Кармический подход, несмотря на его широкое распространение среди буддистов, особенно монахов, как правило, не описывается в популярных журналах, так как его сторонники обоснованно считают, что появление в печати кармических концепций по проблемам войны и мира может вызвать конфликт между представителями различных религий и тем самым повредит консолидации сторонников мира. Этот подход порожден верой в незыблемость кармического закона, который довлеет над людьми, обществом, нациями, государствами, всем человечеством, над нашей планетой и всей вселенной (как сумма карм живых существ). Такой подход логически обосновывается ссылками на действие кармы, «Закона зависимого существования», стадиальную деградацию веры, описанную в трактатах «Милиндапаньха» и «Висуддхимагга» Буддхагхоши.

В основе кармического подхода лежат представления, выводимые из экзегетики к палийскому канону, о неуклонной деградации человечества из-за падения нравов и утраты веры, особенно в результате развития капитализма и распространения материализма. Поскольку карма общества, страны и т. д. есть сумма индивидуальных карм, то судьба общества зависит от морально-нравственных установок индивидуумов, его составляющих. Истинная нравственность, формирующая благоприятную карму, присуща людям, вставшим на срединный, или восьмеричный, путь, хранителем ценностей которого является сангха. Следовательно, для улучшения общественной кармы надо создавать благоприятные условия существования буддийской общины, и там, где такие условия имеются, общество выживет в случае термоядерной катастрофы. Другой аспект рассуждений сторонников кармического подхода сводится к утверждению, что страны, производящие различные средства массового уничтожения, формируют плохую карму, которая приведет их к взаимному уничтожению, а слаборазвитые страны каким-то образом ядерная катастрофа минует.

Кармический подход не обсуждается на буддийских и других форумах, поскольку это вопрос веры, который не содержит и не может содержать конструктивных предложении.

Социально-политический подход к проблеме борьбы за мир характерен главным образом для международной буддийской организации «Азиатские буддисты за мир». Задачи этой организации были сформулированы первым президентом Хамбо-ламой С. Гомбоджавом в первом номере журнала «Буддисты за мир»:

1. Обеспечить тесное сотрудничество буддистов всего мира для улучшения мира в Азии и во всем мире;

2. Пропагандировать и осуществлять идеи мира, справедливости и человеческого достоинства – суть учения Будды;

3. Защищать и поддерживать национальную независимость и противостоять империализму, колониализму и неоколониализму;

4. Противостоять агрессивным военным блокам и их базам в Азии и бороться за мир и безопасность в Азии на основе принципов «Панчасила»;

5.

а) содействовать общему и полному разоружению и запрещению производства, испытаний, накопления и использования термоядерного оружия и других средств массового уничтожения;

б) защищать права человека путем ликвидации голода, нищеты, невежества, расовой и социальной дискриминации, несправедливого экономического порядка и религиозной нетерпимости и сегрегации;

в) создавать новый экономический порядок, базирующийся на социальной справедливости, равенстве и гуманности;

6. Поддерживать сотрудничество с другими мирными движениями религиозных и нерелигиозных организаций, преследующих сходные цели (5).

————————————————————————————————————————————————————

(5) Buddhists for Peace (далее —BP). Ulan Bator, 1979, № 1, c. 2, 3.

————————————————————————————————————————————————————

Во всех документах, принятых на пленарных заседаниях и семи генеральных конференциях этой организации, большинство которых было опубликовано в журнале «Буддисты за мир» за 1979-1986 гг., последовательно проводятся все шесть перечисленных пунктов.

В обращении к буддистам и всем народам, принятом на 6-й генеральной конференции организации, которая состоялась в августе 1982 г. в Улан-Баторе, говорится:

«Необходимо усилить движение против опасности войны и гонки вооружения и за разоружение ради безопасности священного права народов на мирную и счастливую жизнь; необходимо мобилизовать общественное мнение для поддержки инициатив и предложений, направленных на обеспечение миpa и безопасности, добрососедских отношений и взаимного понимания, запрещение использования и угрозы силой в отношениях между народами Азии и мира в целом; приветствовать обязательство Советского Союза не применять первым термоядерное оружие, обеспечить общественную поддержку требованиям о даче подобных гарантий со стороны других ядерных держав; усилить противодействие интригам агрессивных империалистических сил и их сторонников в Азии… проявлять инициативу и активно участвовать в мирных массовых выступлениях, таких, как марши мира, манифестации, митинги, собрания, семинары, симпозиумы, кампании по подаче петиций и т. д. на национальном, региональном, международном уровнях; оказывать поддержку в реализации задач и целей организации ,,Азиатские буддисты за мир”, деятельности ее национальных центров и комиссий по разоружению…

Разум наиболее ценный дар, которым наделен человек. Он бесценное сокровище и непобедимое оружие. Мы верим, что нет оружия сильнее, чем сила человеческого разума. Правильное понимание склонно к доброте и миру, в то время как ложное намерение ведет к злу и войне. Мы убеждены, что только человек может спасти мир, насыщенный смертельным оружием» (6).

Столь же современными и актуальными представляются задачи, сформулированные в Конституции организации, принято в августе 1982 г. на 6-й генеральной конференции: объединить всех буддистов Азии в их борьбе за мир и спокойствие на земле, направлять и координировать их миротворческую деятельность, призванную служить благословенному делу мира и справедливости; содействовать всеми доступными средствами распространению и осуществлению учения Будды о возвышенных идеалах мира, равенства и человеческого достоинства; энергично поддерживать неотъемлемые права народов на свободное и независимое развитие, против интриг злых сил империализма, гегемонизма и колониализма; решительно выступать за мир и безопасность на принципах «Панчасила» в Азии и во всем мире и за ликвидацию империалистических агрессивных военных союзов и баз на континенте и в прилегающих к нему океанах; выступать за общее и полное разоружение и запрещение производства ядерного и другого оружия массового уничтожения; содействовать решению социальных и экономических проблем, стоящих перед народами Азии, поддерживать идею создания нового международного экономического порядка с целью ликвидации любой социальной несправедливости, экономической отсталости, голода, нищеты; выступать в защиту человеческих прав и достоинств против расизма и всех форм расовой дискриминации, как и против любого проявления религиозной нетерпимости; сотрудничать с другими религиозными и нерелигиозными организациями и движениями, преследующими те же цели и задачи; полностью поддерживать деятельность ООН в осуществлении целей и принципов ее Устава, сотрудничать с правительствами и правительственными организациями, борющимися за мир, и учреждениями ООН в проведении действий и мep, ставящих целью достижение мира и безопасности и всеобщего и полного разоружения (7).

Однако практический подход этой организации к проблемам войны и мира контрастирует с теоретическим подходом, излагаемым ее ведущими деятелями, в том числе членами исполкома этой организации, в журнале «Буддисты за мир» – ее официальном органе.

В статье наяка махатхеры Н. Джинаратана (Шри-Ланка) «Буддизм и общественный мир» говорится, что «практическая потребность в общественном мире, особенно в религиозном мире для верующих, может помочь в создании психологических и культурных условий, которые сделают мир реальностью… Откровенно говоря, война никогда не зависела от простых людей. Только высший класс, короли и генералы, решали, ввергнуть свою страну в войну или нет. Это были войны за главенство между нациями. Единственной целью двух враждующих партий было стремление разгромить друг друга. Ради этого каждая партия готова была принести в жертву здоровье, дом, удовольствие, комфорт, счастье и жизнь (своих сограждан.- В. К.)». Далее говорится о жизни Будды, который проповедовал идею ахимсы-ненасилия, как части благородного мышления. Узнав учение Будды, царь Ашока преисполнился желанием принести своим подданным мир и благоденствие (8).

В статье главы буддийской ассоциации Великобритании монаха М. Ваджирагнаны «Мир, единство и справедливость» разбирается концепция «санта-раджа» (справедливого царя), который, движимый любовью и состраданием ко всем живым существам, создает прочный мир в своем и соседних государствах. Вывод: человек становится плохим или хорошим не в результате своего рождения, а благодаря своим поступкам. На Западе индустриализация и технология отвлекают человека от высоких морально-нравственных помыслов, а в странах Азии» более благоприятные условия для следования путем Будды. Когда в Азии будет достигнута нравственная гармония, благородные идеалы Будды распространятся по всему миру и азиаты смогут гордиться тем, что установили мир и справедливость (9).

————————————————————————————————————————————————————

(5) Buddhists for Peace (далее – BP). Ulan Bator, 1979, № 1, c. 2, 3.

(6) BP. 1983, № 1, c. 58, 59.

(7) Там же, с. 60.

(8) BP. 1979, № 2, с. 23, 24.

(9) BP. 1973, № 3, с. 23, 24.

————————————————————————————————————————————————————

Вьетнамский монах Минь Чау, директор Буддийского института в Хошимине, считает, что, во-первых, необходимо культивировать шесть парамит (он называет их «шесть сараниж дхамм»): взаимную любовь, взаимное уважение, гармонию, отсутствие соперничества, взаимопонимание и единство, с помощью которых Будда примирил монахов в Косамби (10).

Во-вторых, для достижения мира, по мнению Минь Чау, нужно соблюдать свой долг по отношению к согражданам. Ссылаясь на заповеди, изложенные в «Сигаловада-сутте», Минь Чау пишет, что ее заповеди применимы к стране, деревне, предприятию. «Когда лидеры хорошо знают и выполняют свой долг по отношению к гражданам, тогда и граждане выполняют свой долг… Невзгоды нашего мира идут от невыполнения долга и стремления добиться как можно больше привилегий для себя, семьи, своих сторонников. Такое отношение к жизни есть не более как проявление лобха (жадности), доса (ненависти) и моха (заблуждения), и, до тех пор пока эти три неблагоприятные дхам-мы превалируют, нельзя достигнуть мира» (11).

Свою статью «Мир – через терпение и сосуществование» глава одного из орденов секты Амарапура маханаяке тхера М. Панынясихе начинает с изречений Дхаммапады (№ 5, № 6, № 197, № 201), а затем приводит рассказ о том, как Будда примирил враждующие армии на берегу реки Рохини, подкрепляя этот рассказ ссылками на текст «Аттадананда-сутты» и джатак.

По мнению М. Паньнясихе, мир на земле во многом сохраняется благодаря существованию ООН, деятельности ЮНЕСКО и Олимпийским играм. Он считает, что и в дальнейшем необходимо опираться главным образом на эти международные организации, функции которых, по мнению автора, полностью отвечают духу буддизма. Однако важнейший инструмент построения истинного мира – это учение буддизма, и необходимо как можно активнее распространять его среди народов. Затем следуют ссылки на миссионерскую деятельность Ашоки, в результате которой якобы установился длительный мир в Шри-Ланке, Греции, Центральной Азии, Сирии, Египте, Коринфе, Киренах и Македонии (12).

————————————————————————————————————————————————————

(10) BP. 1981, № 1, с. 40, 41.

(11) BP. 1982, № 2, с. 17-19.

(12) Там же, с. 33—38.

————————————————————————————————————————————————————

Подход к проблемам войны и мира, наиболее важным проблемам 80-х годов, ярко высвечивает специфику буддийского мировоззрения, поскольку подобная аргументация о способах достижения мира и ликвидации войн свойственна не только буддийским монахам, но и политическим и общественным деятелям-буддистам, например, бывшим премьер-министрам У Ну (Бирма), Таному Киттикачону (Таиланд), Соломону и Сиримаво Бандаранаике, нынешнему премьер-министру Дж. Р. Джаявардене (Шри-Ланка), Г. П. Малаласекере и другим. Философская и мировоззренческая сущность буддийского подхода к проблеме построения прочного мира на земле однозначна- это подчеркивание доминанты нравственных ценностей над экономическими, политическими и идеологическими программами. Характерно, что при этом подходе абсолютно игнорируются исторические факты, в том числе относящиеся к периоду правления Ашоки.

Последователи буддизма, как правило, отстаивают приоритет морально-нравственного критерия над всеми остальными аргументами, считая такой подход к проблеме борьбы за мир наиболее рациональным и разумным. Однако истинными нравственными критериями они признают только установки, выводимые из учения Будды.

Логика этого подхода хорошо прослеживается по итоговым документам международной конференции буддийских лидеров и ученых, которая состоялась в июне 1982 г. в Шри-Ланке (в ней принимали участие 162 представителя буддийских организаций 17 стран, в том числе СССР, США, Японии и др.).

Конференция рекомендовала:

1. Создать всемирный буддийский фонд мира для возрождения буддийской культуры, и в первую очередь для более систематического изучения и распространения учения Будды в целях достижения взаимопонимания и решения концептуальных и оперативных проблем, касающихся защиты современного общества от опасности ядерной катастрофы;

2. Бороться за реализацию хартии ООН о правах человека, имея в виду, что некоторые правительства в Азии преследуют буддистов и лишают их возможности получать буддийское образование, препятствуют миссионерской деятельности монахов;

3. Буддийской общине всего мира использовать свое влияние для подписания международной конвенции, запрещающей термоядерное и другое оружие, а также объявляющей гонку вооружения преступлением против человечества;

4. Поощрять изучение буддизма, так как за последние 200 лет изучения буддизма в западном мире были осуществлены переводы, оценки и комментарии буддийской доктрины в основном небуддистами и теперь нужно исправить ряд серьезных искажений учения, допущенных в таких исследованиях;

5. Активизировать деятельность по пропаганде учения Будды путем заботливого отбора монахов, знающих не только учение, но и иностранные языки, и уделяя особое внимание наиболее развитым странам;

6. Просить индийского продюсера создать фильм о царе Ашоке, а также использовать современные средства информации: кино, телевидение и радио для пропаганды учения Будды;

7. Сделать объектами медитации размышления о мире на земле, а также о материальном и духовном благополучии для школьников, монахов и мирян;

8. Считать недопустимым использование священных буддийских символов для украшения, продажи, рекламы и в других коммерческих целях;

9. Создать центральное бюро информации в Шри-Ланке с целью защиты прав буддистов и объяснения любых проблем с точки зрения буддийского учения;

10. Учитывая огромный потенциал буддийской общины, создать для монахов в Шри-Ланке специальный институт по изучению социальных проблем, которые могут быть решены с помощью буддизма, например, в области воспитания, борьбы с алкоголизмом, наркоманией и т. д.;

11. Создать юридические комиссии из монахов для разбора спорных вопросов, возникающих внутри сангхи и между сангхой и мирянами;

12. Создать программы развития и международный буддийский фонд для помощи монастырям и религиозным институтам в буддийских странах, с тем чтобы они активнее вмешивались в социальную, политическую и экономическую жизнь буддийского общества;

13. Обратиться к государствам, где проживают буддисты, с просьбой о широкой пропаганде буддийских принципов, касающихся взаимоотношений между работодателями и работающими по найму как в общественном, так и в частном секторах, с тем чтобы улучшить характер этих взаимоотношений, так как их обострение наносит вред национальному благосостоянию;

14. Создать буддийский международный банк для оказания финансовой и экспертной помощи буддистам в сферах сельского хозяйства, промышленности и технологии, в деловых предприятиях, в торговле, и коммерции, в организации туризма, для налаживания связей и любой буддийской деятельности при условии их безвредности для человека и природы;

15. Создать федерацию женщин-буддисток со штаб-квартирой в Шри-Ланке, которая могла бы взять на себя функцию борьбы с несовершеннолетними правонарушителями, алкоголизмом, наркоманией, а также оказывать помощь в больницах и сфере здравоохранения;

16. Создать региональный совет буддийской молодежи, который должен заниматься пропагандой буддизма среди молодежи азиатских стран;

17. Создать центры обучения буддийской молодежи, в которых молодежь сможет изучать «Дхамму» и «Винаю».

Далее следуют пункты, в которых обращается внимание на тяжелое положение буддистов из касты неприкасаемых в Индии; высказывается поддержка корейским буддистам в их борьбе за объединение страны; предлагается послать делегацию от буддийских стран для выяснения положения буддистов во Вьетнаме, Кампучии, Лаосе; говорится о целесообразности объявить Буддхагаю священной зоной, а также о том, чтобы правительства и общественные организации стран Азии взяли под охрану объекты поклонения буддистов: древние монастыри, храмы, ступы, буддийское искусство, архитектуру, скульптуру и живопись во всем мире (13).

————————————————————————————————————————————————————

(13) Survival and Development, Buddhist Perspective. Final Report of the Conference of World Buddhist Leaders and Scholars. Colombo, 1-5 June 1982, c. 9-18.

————————————————————————————————————————————————————

Эта программа достаточно полно отражает взгляды буддийских идеологов на современную роль буддизма. Каждый пункт программы подчинен одной идее – необходимости создания наиболее благоприятных условий для осуществления религиозной практики, основными компонентами которой считаются соблюдение моральных установок буддизма и соответствующих им ритуальных действий и практика медитации. Только при этих условиях, считают буддийские идеологи, создаются предпосылки для мирного существования. В этой программе можно выделить несколько позитивных и негативных тенденций, характеризующих отношение ведущих монахов к современным международным проблемам. Позитивной тенденцией является искреннее и последовательное осуждение гонки вооружений и желание внести свой вклад в антивоенное движение. Буддийские идеологи также последовательны в осуждении политики империализма, неоколониализма и расизма. Поэтому мы, учитывая значительный антиимпериалистический потенциал массовых буддийских движений протеста, рассматриваем эти движения как один из потоков национально-освободительного движения и как один из потоков в антивоенном движении.

Вместе с тем, как видно из этой программы, массовым буддийским, т. е. религиозным, движениям присущи, если рассматривать эти движения в контексте международных проблем, две негативные тенденции. Одна из них является антикоммунистической, другую можно обозначить как панбуддизм. В ранее упомянутой программе антикоммунистические мотивы содержатся в пункте втором, тринадцатом и двадцатом, где косвенно намекается (косвенно в рекомендациях, но прямо в докладах, учтенных в рекомендациях) на нарушение прав буддистов в социалистических странах, в связи с чем предполагается посылать комиссии в эти страны, а также подчеркивается, что буддийские лидеры защищают право частной собственности и готовы выступать как посредники между хозяевами и рабочими.

Так называемая панбуддийская тенденция пронизывает всю программу. Следует отметить, что эта тенденция стала проявляться со времени создания Всемирного братства буддистов, а на конференции 1982 г. она была сформулирована наиболее полно, по аналогии с панисламизмом. Это лишний раз показывает, что религиозные деятели используют всемирные антивоенные движения для укрепления своих позиций. На наш взгляд, эта тенденция не приведет к созданию каких-либо влиятельных международных социально-политических буддийских организаций, как это произошло в исламском мире, поскольку у буддистов нет мощной финансовой базы. Вместе с тем следует иметь в виду, что эта тенденция поощряется империалистическими кругами, в том числе японскими.

Несмотря на то, что религиозное мировоззрение и консервативное воздействие сангхи тормозят развитие классового сознания, что усиление социально-политической роли буддизма в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде содействует развитию узконационалистических тенденций, что некоторые буддийские организации используются империалистическими кругами Запада и местной реакцией в антикоммунистических целях, следует признать несомненное прогрессивное влияние многих буддийских организаций стран Южной и Юго-Восточной Азии, которые активно участвуют в борьбе за установление мира на земле, за формирование политического сознания верующих.

В 1983 г. лаосский национальный центр провел митинги по всей стране за превращение Индийского океана в зону мира, митинги, посвященные памяти жертв атомной бомбардировки в Японии; отметил массовыми манифестациями неделю (5-12 апреля 1983 г.) борьбы за разоружение.

Вьетнамский национальный центр активно участвовал в сборе подписей за мир и разоружение, за время этой кампании было собрано около 15 млн. подписей, он также объявил о намерении объединить всех монахов, монахинь и верующих буддистов в стране с целью борьбы за мир и безопасность в Азии в предстоящие пять лет.

Таиландский национальный центр организовал ряд лекций, посвященных вопросам борьбы за мир. Заметно возросла миротворческая активность Шриланкийского буддийского конгресса и Шриланкийского конгресса за мир, национальных центров Индии, Бангладеш, Непала и других стран.

На митингах монахи и буддийские деятели разоблачают политику администрации США, полностью поддерживают инициативы советского правительства, направленные на разрядку международной напряженности. В ряде стран, идущих по капиталистическому пути развития, где буржуазная пресса искажает истинное положение дел в мире и не называет виновников возросшей международной напряженности, миротворческое движение буддистов, несомненно, вносит позитивный вклад в политическое сознание верующих. В таких странах как Вьетнам, Лаос и Кампучия вовлечение монахов в движение борцов за мир служит делу укрепления сотрудничества с народной властью.

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

Заключение

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

В книге речь идет преимущественно о религиозной традиции, о механизме ее функционирования в современных обществах Южной и Юго-Восточной Азии. Поскольку это первая обобщающая работа о тхераваде в отечественном востоковедении, приходилось рассматривать отдельные этапы эволюции этой традиции: ее учения, культовой практики, взаимоотношений буддийской общины с государством, а также исторические и современные функции религиозной традиции; последние настолько переплетены с различными формами общественной и индивидуальной деятельности людей, с их психологическими и социальными установками, что автор не мог обойтись без достаточно жесткой схематизации религиозных отношений на данном этапе исследования буддизма, а это, в свою очередь, привело к определенной статичности в описании современной роли сангхи в общественной жизни стран Южной и Юго-Восточной Азии.

Следует отметить, что мы пытались разобраться в первую очередь в том, что собою представляет современный буддизм тхеравады, поэтому окружающая среда его бытования рассматривается как бы изнутри религиозной традиции. Наблюдения за поведением религиозной системы, находясь как бы внутри нее, по мнению автора, позволяют с большей степенью объективности выявлять инерционные и жизнестойкие факторы такой системы, чем с позиции внешнего наблюдателя, характерной для большинства исследователей религии. Между этими двумя подходами, рассмотрением роли религии изнутри и извне, существуют определенные различия, особенно заметные при анализе роли религии в современной общественной жизни. В чем же эти отличия?

Для внешнего наблюдателя первостепенное значение имеют факторы социальной активности, связанной с политическими, научными, информационными, культурными, бытовыми и другими изменениями, которые происходят в окружающей жизни, т. е. внимание наблюдателя фокусируется на так называемых конфликтных ситуациях между современным прогрессом и отживающим прошлым. Социальная революция, характерная для большинства развивающихся стран Востока, нередко вовлекает в политические движения широкие массы населения, в том числе верующих и монашество. Но участие широких слоев населения в социальной революции спорадическое, а не постоянное, исторически кратковременное, а не длительное явление, поскольку люди с неразвитым политическим сознанием нуждаются в вождях. С массами требуется постоянная разъяснительная просветительская работа, вселяющая оптимизм и веру в достижимость идеи социальной справедливости, им нужен авангард — боевая политическая партия или постоянная опека со стороны государства. В период подъема национально-освободительного движения эти функции выполняла в первую очередь национальная буржуазия, но, придя к власти, она больше озабочена своими личными и классовыми интересами, чем общественными, т. е. буржуазное государство становится незаинтересованным в дальнейшей демократизации общественного строя.

Поэтому многие труженики, убеждаясь в отсутствии социальной справедливости и в том, что они чужие и лишние в, этом деловом мире, вновь возвращаются к традиционному образу жизни. Внешний наблюдатель, исследуя религию, фиксирует лишь явления высокой социальной активности, которая, образно говоря, есть вершина айсберга на поверхности океана. На фоне высокой активности естественный интерес представляют вопросы о способах адаптации религии к изменяющимся условиям, о средствах и методах влияния политических партий на социально-политическое сознание верующих, о политической ориентации буддийских общин и расслоении, происходящем среди монашества, о содержании религиозных социально-политических концепций и другие актуальные вопросы, которые частично анализируются в данной монографии.

Но в монографии сделана попытка раскрыть и внутренний механизм функционирования буддийской традиции. По сравнению с современными условиями традиционный образ жизни выглядит непритязательно и бедно с материальной точки зрения, однако эта жизнь полна контрастов и достаточно карнавальна. Именно в этом мире религия как социальный институт занимает центральное место, так как монахи и верующие-активисты выполняют всеми признанную роль ведущих в этой традиции, организуя обряды, церемонии, праздники, оценивая религиозное рвение каждого и предопределяя его место на общественных сборищах, помогая прихожанам советами и наставлениями, беря на себя заботу о сборе пожертвований и организации коллективной взаимопомощи и т. д. В религиозной традиции, основном массиве и источнике жизнестойкости буддизма, обретают первостепенное значение такие ценности, как заслуга, карма, вхождение в сангху и причастность к ней, участие в религиозных манифестациях, паломничество к святым местам, демонстрация знания священных текстов, обрядов, церемоний, своей щедрости по отношению к сангхе, следование стереотипам поведения, подчеркивание своих общинных и родственных связей и другие религиозные и духовно-родственные ценности, в то время как национальные проблемы теряют свою актуальность и становятся как бы второстепенными для религиозной традиции, несмотря на материальное и духовное убожество условий жизни в ней.

Например, если рассматривать вопрос о модернизации буддизма изнутри религиозной традиции, то можно заметить, что этот процесс протекает в ней крайне медленно. Что изменилось в тхераваде за последнее столетие? Учение зафиксировано в палийском каноне, и в этом учении нельзя изменить ни единой буквы. Образ жизни и правила поведения членов сангхи регулируются по каноническим текстам «Винаи». В постоянном изменении находится лишь культовая практика, но ее целевое назначение истолковывается по канону. Буддизм в целом постоянно адаптируется к изменяющимся социальным условиям, но периодически осуществляются мероприятия по очищению учения и практики буддизма от посторонних напластований. Меняется толкование текстов, которое становится все более лексически и терминологически богатым и все более разносторонним по содержанию, но этот процесс едва ли можно характеризовать как модернизацию. Любая реорганизация сангхи является внешним структурным актом правителя или государства, не затрагивающим внутренний устав буддийской общины и основ учения, т. е. изменения, происходящие в религиозной традиции, не столь значительны и радикальны, чтобы именовать их модернизацией, которая оказывается трудноотличимой от адаптации такой традиции к изменяющимся условиям.

Другое дело, когда речь идет о модернизации буддизма в капиталистическом обществе. Начинается модернизация с появления различных заимствованных социальных теорий, которые интерпретируются с догматических позиций учения буддизма, и этот процесс связан с секуляризацией общественного сознания, причем модернизация буддизма не столько результат просветительской деятельности национальной буржуазии, сколько итог воздействия демократической мысли развитых стран Запада. Модернизация буддизма ведет к появлению мелких и массовых безмонашеских организаций, к значительным структурным и доктринальным новациям, но тогда, на наш взгляд, к модернизированному буддизму неприменимо такое понятие, как религиозная традиция, ибо последняя обладает качественно иными характеристиками. Если функции и характеристики религиозной традиции можно с полным основанием отождествлять с религией, то модернизированный буддизм, представляет собой гораздо более сложное явление, имеющее непосредственный выход на идеологию и философию. Следовательно, рассмотрение буддизма с двух точек зрения имеет свои положительные стороны, так как этот метод позволяет как бы разделить весь религиозный комплекс на два качественно отличных друг от друга явления, одно из которых является инерционным, а другое вписывается в динамику современного развития.

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …» Следующая глава>>

Важнейшие издания палийских текстов на западных языках

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …»  

An Anthology from the Samyutta Nikaya. Trans, by J. D. Ireland.-Buddhist Publication Society. Wheel Publication (далее -WP). № 107-109. Kandy, 1967.

Anguttara Nikaya. Vol. I-VI. Ed. by R. Morris, E. Hardy, C. A. F. Rhys Davids.-Pali Text Society. L., 1885-1910.

Anguttara Nikaya. The Discourse Collection in Numerical Order. An Anthology. Ph. 1. Trans, by Nyanaponika Thera.-Buddhist Publication Society. WP № 155-158. Kandy, 1970.

The Book of the Gradual Sayings. Vol. I-V. Trans, by F L Woodward, E. M.Hare -Pali Text Society. L., 1932-1936.

The Book of the Kindred Sayings. Vol. I-V. Trans, by Mrs. Rhys Davids,F. L. Woodward.-Pali Text Society. L., 1917-1930.

Buddhas Teachings. Tr. of the Sutta-Nipata by Lord Chalmers. Cambridge,. 1932.

A Buddhist Bible. Ed. by D. Goddard. Boston, 1970.

A Buddhist Manual of Psychological Ethics (Dhammasangani). Tr. by C. A. F. Rhys Davids. L., 1900.

A Buddhist Students Manual. Ed. by Ch. Humphreys. L, 1956. Buddhist Suttas. Tr. by T. W. Rhys Davids. Varanasi, 1965.

The Collection of the Middle Length Sayings (Majjhima-Nikaya). Vol. I Tr. by I. B. Horner. L., 1954.

Compendium of Philosophy. Tr. of the Abhidhammattha-Sangaha by U Shwe Zan Aung and Mrs. Rhys Davids – Pali Text Society. L., 1963.

Designation of Human Types (Puggalapafinatti). Trans, by В С Law -Pali-Text Society. L., 1924.

Dialogues of the Buddha. Vol. I-III. Trans, from Pali. Oxf., 1910-1921

Digha-Nikaya. Vol. I-III. Ed. by T. W. Rhys Davids and J E Carpenter – Pali Text Society. L., 1890-1911.

Dighanikaya Atthakatha (Sumangalavilasini). Vol. I-III. Ed. by T. W. Rhys Davids, J. E. Carpenter, W. Stede.-Pali Text Society. L., 1886-1932.

Further Dialogues of the Buddha. Tr. by Lord Chalmers.- Sacred Books of the Buddhist. Vol. V. L., 1926; Vol. VI. L., 1927.

Jataka (with Commentary). Vol. I-VI. Ed. by V. Fausboll.-Pali Text Societv L., 1962.

Jataka, or Stories of the Buddhas Former Births. Vol. I-VI Tr by E В Co-well a. o. L., 1957.

Itivuttaka: As it Was Said. Tr. by F. L. Woodward.-Sacred Books of the Buddhist. Vol. VIII. L., 1935.

Kathavatthu. Vol. I-II. Ed. by D. Maskell-Pali Text Society. L, 1956

Khuddaka-Patha. The Text of Minor Sayings. Trans, by Mrs Rhys Davids – Sacred Books of the Buddhist. Vol. VII. L., 1931.

The Lineage of the Buddhas (Buddhavamsa) Trans, by В С Law –Sacred Books of_the Buddhist. Vol. IX. L., 1938.

Majjhimanikaya Atthakatha (Papancasudani). Vol. I-V. Ed by J H Woods D. Kosambi, I. B. Horner.-Pali Text Society. L, 1922-1938

The Millindapanha. Ed. by V. Trenckner.-Pali Text Society L 1962

Path of Purification. Trans, of the Visuddhimagga by Bhikkhu Nyanamoli Colombo, 1964.

Petakopodessa. Ed. by A. Barua.-Pali Text Societv. L., 1949.

Petavatthu, with Commentary: Petavatthu Atthakatha (Paramatthadipani) Ed by E. Hardy.-Pali Text Society. L., 1894

Psalms of the Brethren (Thera-Gatha). Trans, by Mrs. Rhys Davids.-Pali

Text Society. L, 1931. Psalms of the Sisters (Theri-Gatha). Trans, by Mrs. Rhys Davids.- Pali Text Society. L., 1909.

Puggalapannatti Ed. by R. Morris -Pali Text Society. L.., 1883.

The Questions of King Milinda. Trans, by T. W. Rhys Davids.- Sacred Books of the Buddhist. Vol. XXXV-XXXVI. L., 1890-1894.

Samyutta Nikaya. Vol. I-VI. Ed. by L. Feer and Mrs. Rhys Davids.-Pali Text Society. L., 1884-1904.

Samyuttanikaya Atthakatha (Saratthappakasini). Vol. I-III. Ed. by F. L. Woodward.-Pali Text Society. L., 1929-1937.

Stories of the Mansions (Vimana-Vatthu); Stories of the Departed (Peta-Vatthu). Trans, by J. Kennedy, H. S. Gehman.- Sacred Books of the Buddhist. Vol. XII. L., 1942.

Suttanipata. Ed. by D. Andersen and H. Smith -Pali Text Society. L., 1913.

Suttanipata Atthakatha (Paramatthajetika). Ed. by H. Smith.-Pali Text Society. L., 1916-1918. Udana. Trans, by D. M. Strong. L., 1902.

Udana: Verses of Uplift. Trans, by F. L. Woodward.-Sacred Books of the Buddhist. Vol. VIII. L., 1935.

Vibhanga Atthakatha (Sammohavinodani). Ed. by A. P. Buddhadatta.- Pali Text Society. L., 1923.

Vinaya Texts. Trans, by T. W. Rhys Davids and H. Oldenberg – Sacred Books of the Buddhist. Vol. XIII. Patimokkha, 1881; Vol. XVII, Mahavagga 1883; Vol. XX, Cullavagga, 1885.

Visuddhimagga. Ed. by H. C. Warren and D. Kosambi.-Harvard Oriental Series. Vol. XLI, L., 1950.

Yamaka. Ed. by Rhys Davids, M. C. Foley, M. Hunt. Vol. I. L., 1911- Vol II. L., 1913.

<< К оглавлению: В. И. Корнев «Буддизм и общество …»
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));