Глава V. Буддизм и экономика

<<К оглавлению книги

Содержание

Материальное в буддийской культуре

Богатство — не порок. Элементы практической этики

Праведное богатство

Значение богатства и смысл экономических отношений

Буддизм и новые экономические роли

Идея «буддийской экономики»

Буддийские ценности и экономическое развитие

 

В этой главе будет предпринята попытка применить к сфере экономики исследовательскую процедуру, схожую с той, которая была применена в предыдущей главе к проблематике власти. Речь идет о приложении основных значений тхеравадинской социальной программы к отношениям, связанным с производством и распределением материальных благ. В мою задачу не входит исчерпывающий анализ экономической истории, принципов функционирования современных экономических систем. Этот анализ должен вестись в строгих политэкономических категориях или с использованием эконометрических методик; я, так же как и в случае с политикой, беру только ту плоскость экономики, которая пересекается с религиозной жизнью или — более широко — с культурной, семантической системой, действующей в обществе. Важно понять ту оценочную структуру, с помощью которой люди той или иной культуры осмысливают материальные условия своего существования; их представления о должном порядке производства и потребления благ; мотивации, лежащие в основе их экономических действий; специфические формы, в которые облекаются эти действия.

Выделение экономики как самостоятельной области человеческой культуры, которое кажется естественным для современного западного человека, выглядит определенным произволом применительно к незападным обществам (по крайней мере, традиционным). Выделение экономических отношений из всей суммы общественных связей — особенность западного менталитета Нового времени, когда хозяйство стало наделяться и теоретически и в массовом сознании такими закономерностями, которые в значительной степени независимы от прочих сфер жизни, и когда сложился тип homo economicus, ориентированный на материальное преуспеяние. То, что западноцентристскому мышлению кажется универсалией, есть на самом деле превращенная в схему уникальность западной культуры последних трех-четырех столетий.

Современная экономика тхеравадинских стран совсем не то, чем она была двести и даже сто лет назад. Можно выделить четыре фактора, влияющих на экономическую реальность. Во-первых, колониальное наследие или колониальный фактор; с его действием связано складывание современного сектора, основ внутреннего рыночного механизма, введение планового государственного регулирования экономики и, как следствие,— урбанизация, появление новых социальных

групп, новых видов экономической деятельности, новых (западогенных) ценностных ориентаций. Во-вторых, включение экономик этих стран в мировое хозяйство с вытекающими отсюда последствиями. В-третьих, выработка государствами собственного экономического курса. В-четвертых, влияние традиционных экономических значений. На последнем факторе следует остановиться подробнее, ибо, как мне кажется, традиционные «смыслы» способны кое-что объяснить в экономической жизни буддийских стран.

Материальное в буддийской культуре

Символическая образность раннебуддийской проповеди, на первый взгляд принципиально аскетична, что резко отличает буддизм от ислама и конфуцианства. Это религия одинокого странника, не обремененного ничем, кроме самого необходимого. Владения монаха — это роба из грубого материала, чаша для подаяний и несколько элементарных предметов быта в маленькой сумке, переброшенной через плечо. Святые архаты — существа, «питающиеся радостью» [Дхаммапада, 200] подобно христианским «птицам небесным»: они духовны и совсем бесплотны.

Еще важнее этих образов бесплотности сама стройная, логика освобождения. Корень страданий — привязанность к этому миру, а привязывающая сила — желание, жажда жизни, жажда наслаждения (танха). Мир иллюзорен, следовательно, иллюзорно и наслаждение. Исток страданий — внутреннее ложное чувство, а не внешние объекты, его вызывающие. Освобождение есть избавление от внутренней установки сознания — установки испытывать удовольствие, а не отрицание самих вещей, чреватых удовольствием. В буддийской культуре нет агрессивного неприятия материальных предметов как таковых, в них не содержится никакой «субстанции соблазна» (ибо они не имеют субстанции вообще). Более того, мифологическая образность Будды и ступеней религиозного совершенства, как это ни странно, перегружена атрибутикой божественной роскоши, зримого, яркого блистания. В чем же тогда состоит бесплотность? В том, что уничтожена привязанность. Если ты исключил желание обладать, чем-либо, то само обладание уже не опасно и не вредит твоему совершенствованию.

Этот нюанс высокой эзотерики, возможно, облегчил то- резкое смещение акцентов, которым сопровождался процесс нисхождения, социализации доктрины. Неотмирный монашеский идеал ниббаны в массовом восприятии был заслонен законом каммы, по которому наградой за заслуги служило .лучшее рождение, мыслимое во вполне земных красках, в гедонистических категориях. Конечно, принцип равнодушия и непривязанное при таком повороте дела был отчасти предан забвению: верующий возжелал удовольствия. Но это вожделение парадоксальным образом увязывалось с духом доктрины: удовольствие в будущем есть следствие равнодушия к удовольствиям в настоящем; чем более полно ты отрекаешься от привязанности, тем больше заслуг ты накапливаешь и, следовательно, можешь рассчитывать на рождение в более высоком земном статусе, измеряемом объемом власти, богатства и удовольствий. Боги буддийской мифологии, ведущие райскую жизнь и абсолютно беззаботные, представляют собой апофеоз этой доктринальной традиции.

Если говорить о мирском буддийском мировоззрении, то материальное благополучие и право на удовольствие рассматриваются как естественные награды за праведность. Благополучие и удовольствия допускаются и не осуждаются, поскольку корень зла — не в них самих, а только в привязанности, отказом от которой праведник их заслужил. Отсюда следуют две возможные установки. Первая — сдерживание желания, равнодушие к материальному в этой жизни, ибо это будет вознаграждено земными радостями в следующем существовании. Примером данной установки может служить пострижение в монахи в надежде обрести новый статус по выходе из монастыря (как было показано, эта надежда не лишена практических оснований). Вторая установка — неограниченное пользование материальными благами в этой жизни, ибо моральное право на это ты заслужил своей прежней праведностью. Здесь, однако, проявляется сдерживающий эффект первой установки — страх потерять в будущем свое нынешнее благополучие. Неизбежно соединяясь, эти установки приводят к раздвоению, которое испытывает каждый буддист. Разрешают его все по-разному. Но каков бы ни был выбор, рельефно проступает следующая черта: материальное лишено самостоятельной ценности, оно всегда соотносится с моральными категориями; оно только дополнительный атрибут религиозного совершенства, или его инобытие. Поэтому на почве буддизма не могла сложиться система практических светских средств, в том числе ценностных и интеллектуальных, нацеленных на преумножение материальных благ. В глубинах буддийской традиции, по-видимому, не было мировоззренческих звеньев, аналогичных тем, которые кальвинисты или квакеры извлекли из Священного Писания и ранних христианских апокрифов. Между прочим, и в допротестантском христианстве можно найти некоторые черты трудового рационализма: уклад жизни монашеских орденов предполагал упорный физический труд и хозяйственную деятельность, что отличало их от буддийской сангхи.

Выше не раз отмечалось, что в буддизме собственно мирская мораль регламентирована необстоятельно и рыхло. Это касается и аскетической традиции: отказ от удовольствия, богатства, роскоши возможен только на монастырской стезе, в миру аскетические предписания выражены гораздо слабее (по контрасту с христианством) (1). Мирянину не рекомендуется добиваться наслаждений, приумножать их, но он свободен наслаждаться тем, что получено им по заслугам; ему только следует определенными действиями подтверждать свою непривязанность.

——————————————————————————————————-

(1) Это обстоятельство заметил М. Вебер, не видевший в буддизме «посюстороннего» аскетизма, а значит, и рациональной экономической этики . [Weber, 1960, с. 216—217].

——————————————————————————————————-

Проблему материального можно свести к следующему: материальное не предается гонению, не объявляется «мерзостью», «суетой» или «тленом»; нет также его настойчивого культивирования; оно просто иллюзорно, фиктивно; к нему нельзя методически стремиться, и в то же время обладание им морально оправдано и высоко оценивается как каммическая награда; однако такое оправдание предполагает способность равнодушно наслаждаться им («потреблять» его), но не ревниво «цепляться» за него или сознательно и систематически увеличивать его объем («создавать» его).

Богатство — не порок. Элементы практической этики

Значение богатства в буддийском мировоззрении антиномично и может быть понято только с учетом различия между максималистской и умеренной стратегиями спасения. С точки зрения высшего идеала освобождения богатство кажется несовместимым с праведным путем. Речь идет об отрицании даже не богатства, а собственности вообще. Согласно доктрине anatta (отсутствие самости), под сомнение ставится обладание чем-либо, обессмысливается само понятие «мое» (mamata) [Sarkisyanz, 1978, с. 88; Stuart-Fox, Buckii- ell, 1982, с. 70]. Всякое обладание (владение, собственность) чревато привязанностью к миру, оно вносит в «я» иллюзорное качество субстанции, онтологизирует его, в то время как в действительности «я» — только безостановочный поток ощущений. Буддийские святые в «Дхаммападе» могут возликовать: «О! Мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет» [Дхаммапада, 200]. Во многих фрагментах мудрец-отшельник прямо противопоставляется собственнику-домохозяину (gahapati) (2).

——————————————————————————————————-

(2) См., например, Muni-sutta [S.-Nip. I. 12]. Образ «дома» (gaho) символизирует вообще «путь этого мира», привязанность к миру, и наоборот, «бездомность» (anagariyo, anagaro) — символ пути к ниббане.

——————————————————————————————————-

Было бы странно, если бы религия спасения обошлась без этого антисобственнического мотива. Другое дело, что возможны разные интонации этого протеста. В каноническом буддизме подчеркивается порочность стремления к богатству как внутренней установки. Но эта установка допускает «равнодушное» обладание. Здесь нет категоричного отказа богатому в шансах на спасение (ср. в христианстве образ богача и «игольного ушка» [Мф.: 19, 24]). Зато тому, кто «жаждет полей, вещей, золота, коров и лошадей, слуг, женщин, связей», гарантировано страдание [Kama-sutta, S. N.. IV, 1]. Страсть к материальному не может быть удовлетворена «даже ливнем из золотых монет» [Дхаммапада, 186]. Стратегия накопления собственности и путь к ниббане противоположны по своей направленности [Дхаммапада, 75] (3).

——————————————————————————————————-

(3) «Ибо одно средство ведет к приобретению богатства, а другое — к Ниббане: зная это, бхиккху, ученик Будды, не возрадуется почестям, но возлюбит одиночество». В другом месте [Дхаммапада, 355] говорится: «Богатство убивает глупого, а не тех, кто ищет другого берега. Желая богатства, глупый убивает себя, как других».

——————————————————————————————————-

Буддийскую каноническую критику инстинкта обладания нельзя считать чисто эзотерической и не влияющей на массовые установки и нормы поведения. Отрицание субстанционального качества в «я» и «моем», «незавершенность» индивида ведут к ослаблению чувства собственности; для идеи «священной и вечной собственности», составляющей одну из гарантий полноценности индивида, одно из его внутренних прав, в буддизме нет мировоззренческой почвы. Материальные блага столь же текучи и непостоянны, как и все в этом: мире, следовательно, нынешний уровень обладания, как и неожиданная потеря или приобретение благ, воспринимаются з конечном счете как данность.

Однако сказанное не имеет отношения к жесткой причинности, это только опосредованно действующие ценностные векторы, допускающие отклонения и исключения. Более того, их действие может «превращаться», совершать неожиданные повороты. Например, тот факт, что в мирской тхеравадинской морали нет явного табу на богатство и восславления «праведной бедности», представляется исключительно важным. Закономерность обладания (в силу его моральных истоков), если речь идет о мирском богатстве, снимает каноническое требование аскетизма, которое обращено к монаху и отшельнику. Богатство убивает глупого (неведующего — aviddasu), но оно безвредно для того, кто познал его тщету. Отношение к богатству даже иногда проникнуто пиететом, тем большим, чем явственнее богатый выказывает признаки непривязанности к благам.

В тхераваде можно обнаружить некоторые примеры психологического оправдания мирской бедности (4), но в целом бедность непопулярна, явное предпочтение отдается богатству. Если монаху по определению надлежит жить в материальной бедности, то мирянину во всех смыслах лучше и праведнее не испытывать нужды. Это не только житейское убеждение, но и недвусмысленный вывод из мирской тхеравадинской идеологии, в частности идей в духе «срединного пути». По крайней мере идея «срединности», отвергая излишнее богатство, рекомендует всячески избегать и бедности. Оптимальный уровень обладания определен целью самообеспечения, и хотя, как будет показано ниже, восприятие этого уровня может быть подвижным, ясно по крайней мере одно: мирянину надо избегать бедности.

——————————————————————————————————-

(4) Небогатые буддисты убеждены, что именно масса бедных верующих является духовной и материальной опорой религии [Southwold, 1983, с. 72; Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 356].

——————————————————————————————————-

В этом пункте появляется необходимость в практической экономической морали. В буддизме она разработана скудно, в немногочисленных текстах есть лишь отдельные элементы, которые прочно сплетены с общими моральными принципами межличностных связей. Однако о них следует упомянуть. Домохозяин Дханья, спорящий с Буддой, рисует привлекательную картину зажиточности, и хотя в итоге он вынужден признать абсолютную ничтожность своего достатка в сравни нии с неотмирным «плодом освобождения», его преуспеяние косвенно мыслится как образец праведного ведения земных дел (5). В «Сигалавада-сутте» [D. N., III, 31] говорится, чего следует избегать, чтобы не промотать собственность: потребления спиртного, привычки слоняться по улицам в неподобающее время, частого посещения увеселений, увлечения азартными играми, связи с дурными людьми, лени. Растрата собственности называется одной из «опасностей» (в сущности, важнейшей), которые таит в себе недолжное поведение. В другом тексте Будда предупреждает о горестях, которые приносит бедность: бедняк влезает в долги, попадает в зависимость, разоряется. Свобода от бедности и поддержание достатка на твердом уровне считаются необходимостью: «С помощью собственности, полученной благодаря энергии… должными ненасильственными способами, можно осчастливить себя, своих родителей, детей и жену… слуг, работников, друзей, знакомых и других… можно делать надлежащие подарки родне, гостям, приносить дары умершим и божествам, платить налоги властям и также, ради получения заслуг, делать подношения монахам» [A. N., III.— Цит. по: Butr-Indr, 1979, с. 83].

——————————————————————————————————-

(5) Вот что говорит Дханья: «Я сварил мой рис, я надоил коров… мой :Дом добротен, очаг растоплен… [в моем хозяйстве] нет слепней… коровы пасутся на сочных лугах… жена моя послушна, не распутна, мы долго живем с ней, она привлекательна, и я ничего плохого не слышал от нее… Я  живу на свой заработок… И дети мои со мной, они здоровы… Столбы вбиты прочно, веревки сплетены из травы муньга, новые и ладные, и коровы не смогут разорвать их» [Dhaniya-sutta, S. Nip. I, 2]. Пафос этой сутты состоит в том, чтобы доказать преимущество Благородного Пути даже в сравнении с образцовым земным путем. Такое доказательство ценнее, чем обличение отъявленных грешников — насильников, богачей-расточителей и пр.

——————————————————————————————————-

Еще в одном фрагменте канона содержатся прямые рекомендации практического обустройства земной жизни: нужна энергичность (utthanasampada), чтобы любое дело — будь то земледелие, скотоводство, торговля, ремесло — выполнялось с усердием и умением; нужна рачительность (arakka- sampada), чтобы уберечь владения от всякого ущерба; нужны добрые дружеские связи (kalyanamittata) для прочной гарантированной взаимопомощи; наконец, надо вести умеренную жизнь (samajlvita), т. е. сообразовывать доходы и расходы [A. N., IV.— Цит. по: Butr-Indr, 1979, с. 85 86].

Все эти примеры иллюстрируют признание буддизмом житейских добродетелей и мирской установки на «небедность», на гарантию от бедности. В свете этого собственность кажется не только реабилитированной, но и необходимой. В идеологической полемике XX в. эти и подобные им фрагменты текстов выискивались и группировались с особой тщательностью теми, кто пытался нащупать в буддизме аналогии западного экономического реализма. Оспаривая западноцентристскнй тезис о «неэкономичности» всех других  культур, в частности о равнодушии буддизма к материальному достатку, по-западному образованные буддийские реформисты ссылались на элементы практической хозяйственной морали, которые они обнаружили в ранних текстах (потому что хотели обнаружить). Они не ограничивались иллюстрациями установки на «небедность», а стремились усилить экономическую интерпретацию текстов, находя в них даже мотивации к обогащению, к накоплению богатства (6). Буддхадаса объявляет даже желание бедных обогатиться морально оправданным, ибо состояние бедности — «неестественно» (концепция «естественности» — prakati) [Buddhadasa, 1987, с. 118].

——————————————————————————————————-

(6) Так, например, интерпретирует собранные им тексты С. Бутр-Индр [Butr-Indr, 1979, с. 84].

——————————————————————————————————-

Следует, однако, воздерживаться от интерпретации приведенных фрагментов таким образом, что тхеравадинская культура содержит внутренние основы для рациональной (в западном смысле) экономической морали или даже для устойчивого инстинкта собственности. Редкие вкрапления мирской и хозяйственной этики тонут в общей массе текстов, настойчиво твердящих о пагубности всякой привязанности. Нужна более тонкая интерпретация: по-видимому, в тхеравадинской социальной программе содержится иной тип экономической рациональности, иные способы оправдания собственности и богатства, к которым нельзя подойти с западными ценностными мерками. Тот факт, что собственность и богатство допускаются и отчасти даже сакрализуются в мирной практике, еще ни о чем не говорит; важно уяснить, как именно понимаются источники легитимного праведного богатства.

Праведное богатство

Как уже говорилось, неотмирные значения преломились в мирском буддизме таким образом, что материальные владения индивида прямо не осуждались, а известный уровень «небедности» даже был признан необходимым. Богатство само по себе окружено авторитетом, на котором лежит печать сакральности. Почему? Первым и самым простым аргументом является закон каммы: богатство есть награда за большой объем заслуг (ранее накопленных или ныне удерживаемых). За иерархией благосостояния (владений, доходов и пр.) стоит иерархия объемов заслуг (7) (то же, что и в случае с властью). Эта аргументация консервативна по своему духу, она обосновывает существующее соотношение хозяйственных сил; в то же время она легко post factum узаконивает любой поворот колеса экономической фортуны. Впрочем, в массовом восприятии камма приобретает привкус непредсказуемой судьбы, в которой моральное начало ослаблено, появляются другие, практические объяснения богатства: труд, старание и т. д. (8). Закон каммы — слишком общий и универсальный, чтобы вспомнить о нем в каждом конкретном случае, но общий ценностный фон, на котором решается проблема богатства, им задан.

——————————————————————————————————-

(7) См. [Reynolds С., 1976, с. 206] (на примере трактата «Трайбхум»). В середине XX в. крестьяне считали, что размер урожая зависит от количества заслуг владельца [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 354].

(8) У кхмеров лоэн, например, богатые предпочитают связывать свое богатство с трудом, а не с судьбой; бедные же, напротив, объясняют свою бедность скорее судьбой, чем леностью и неумением работать [Chou Meng Tarr, 1985, с. 205].

——————————————————————————————————-

Самого факта моральной «заслуженное» богатства, однако, недостаточно. Он должен быть публично подтвержден. И здесь вступает в силу одно непременное условие: владелец обязан демонстрировать свою непривязанность к богатству, т.е. всячески доказывать, что само желание обладать им обуздано, подавлено. Естественной и наиболее популярной формой такой демонстрации в тхеравадинских обществах всегда являлись религиозные подношения (dana). В передаче и перераспределении заслуг через дана состоит один из фундаментальных принципов буддийской социальной программы, и следование ему втройне ожидается от богатого.

В уже приведенном фрагменте из «Ангуттары Никаи» подношения сангхе перечисляются в ряду надлежащих, праведных расходов. В истории тхеравадинских обществ это был главный способ сакрализации собственности и богатства, непременная статья бюджета и sine qua non образа жизни вообще. Богатство высоко оценивается потому, что его обладатель в большей степени способен делать дана. В сущности, это и право, и обязанность богатого. Об этом «религиозном обложении» богатства говорят на все лады и буддийская литература (старая и современная), и антропологические исследования [Reynolds С., 1976, с. 206; Hung, 1970, с. 92—94; Mulder, 1969, с. 8]. Объем религиозных подношений—главный критерий праведности богатства (9). Беседуя с Рамой III, ученые монахи говорят, что моральный человек, обладающий богатством, имеет возможность много тратить на религиозные цели и получить за это много заслуг [Reynolds С., 1976, с. 206] (10). В богатстве нет ничего зазорного, если использовать его на строительство пагоды, ремонт монастыря, финансирование буддийских праздников или церемоний, содержание монахов.

——————————————————————————————————-

(9) С. Бутр-Индр приводит известный текст из «Самьютты Никая» и «Ангуттары Никая», где постепенно, в духе буддийской неторопливой логики выясняется оптимальное сочетание двух параметров — источников богатства и расходов богатства. Начинает Будда с худшего варианта (сочетания неправых источников и неправых расходов), а заканчивает так: «Тот, кто приобретает богатство законными и ненасильственными способами и, делая так, сам получает удовольствие от него, делит его с другими, совершает религиозные пожертвования, пользуется им без жадности и страсти, оберегая себя от нападок и опасностей…— тот достоин похвалы в четырех отношениях и не заслуживает порицания в четырех отношениях» [Butr-Indr, 1979].

(10) Вопрос Рамы III был такой: может ли человек, обладающий одной монетой, получить столько же заслуг, сколько и обладатель 100 или 1000 монет?

——————————————————————————————————-

Дж. Макдермотт приводит фрагмент из канонической «Петаваттху», смысл которого состоит в том, что лучший дар сангхе — это дар бедняка, хотя и скромный, но от чистого сердца [McDermott, 1984. с. 34] (11). Все же этот мотив кажется исключением, даже если допустить, что он вполне в духе доктринального интенционализма. Что же касается религиозной практики, то факт прямой зависимости полученной заслуги от абсолютных размеров пожертвований непреложен: по наблюдениям антропологов, чем беднее семья, тем большую долю своих накоплений она старается тратить на религию (материалы, касающиеся деревни, см. [Pfanner, Ingersoll, 1962], города см. [Bunnag, 1973, с. 164]) (12). Если так, то богатый имеет безусловное моральное превосходство: в кон- ще концов у него куда больше возможностей быть «непривязанным».

——————————————————————————————————-

(11) Ср. аналогичный мотив в евангельской притче о вдовьей лепте [Мар. 12, 42; Лук. 21, 2]. Многие бедные буддисты, как уже отмечалось, считают свой вклад в подношения сангхе решающим.

(12) По подсчетам М. Нэша, расходы богатой семьи на религию составляют 14% всех расходов, среднезажиточной — 4%, бедной — 2% [Nash, 1965, с. 160]. Оба варианта, однако, не противоречат представлению о том, что заслуги зависят от абсолютных цифр (независимо от доли). К такому заключению пришел М. Спайро, обследовавший бирманскую деревню [Spiro, 1970, с. 110]. Ему вторит Н. Малдер, проводивший наблюдения в Таиланде: 100 батов, кем бы они ни пожертвованы, дают гораздо больше заслуг, чем 1 бат [Mulder, 1969, с. 8].

——————————————————————————————————-

Если в силу тех или иных причин возрастает семейное или индивидуальное богатство, то первое естественное его приложение — религиозные пожертвования. Бирманский монах-идеолог У Тиласара в 1923 г. обосновывал всякое накопление именно как источник дарения сангхе [Sarkisyanz, 1978, с. 91] — вполне в духе столетней давности ответа монахов тайскому правителю (который был приведен выше), но уже под влиянием пробивающихся новых экономических установок XX в. Суть в том, что всякое новое богатство должно быть легитимным, и лучший способ сделать его таковым —- традиционное, праведное распоряжение им (или его частью). Религиозная экономика мгновенно реагирует на рост нового богатства: быстрое развитие торговли и ремесел на Ланке в IV—V вв. н. э. и, как следствие, появление новых слоев и нового богатства сразу же отразились на религиозных дарениях. Возник новый массовый тип — дарения средних слоев, затмивших обычные царские и вельможные [Семека, 1969, с. 59] (13). Резкий рост частных подношений можно было наблюдать в Бирме в 20—30-е и особенно в 50-е годы, когда в результате колониального и постколониального расслоения формировались частные состояния [Taylor, 1987, с. 181]. Некоторый экономический подъем конца 70-х —начала 80-х годов также сопровождался увеличением дарений [Lubeigt, 1987, с. 65, 70].

——————————————————————————————————-

(13) В Бирме схожие явления наблюдались в XIII—XIV вв., после периода явного преобладания царских дарений.

——————————————————————————————————-

Приведу еще несколько наблюдений о связи накоплений и религиозных трат. Отсутствие сбережений у лаосских крестьян объясняется не столько отсутствием «материализма» в их хозяйственных установках, сколько высоким уровнем дана [Stuart-Fox, Buckuell, 1982, с. 70—71]. Бирманские и тайские крестьяне в 60-е годы тратили на религию значительную часть накоплений, превышающих обычный уровень доходов [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 345]. Десять среднего достатка хозяев в бирманской деревне, у которых спросили, куда бы они потратили выигранные в лотерею деньги, ответили: на дарения сангхе, на церемонию шинпхью (посвящение мальчиков), на церемонию катейн (дарение монашеских роб) и на ремонт своих усадеб. Все, кроме последнего, относится к религиозным расходам (кстати, ни один не упомянул вложение в хозяйство в том или ином виде) [Муа Than, 1987, с. 83].

В годы, когда появляются «лишние деньги», дорожает церемония шинпхью [Nash, 1984, с. 31]. Чем богаче бирманец, тем более дальние (а значит, и дорогие) маршруты религиозных паломничеств он выбирает: если есть такая возможность, ею надлежит воспользоваться [Lubeigt, 1987, с. 55] (14). Еще один интересный и новый пример: в Бангкоке состоятельные люди организуют мунитхи — денежные фонды покровительства монастырям [Bunnag, 1973, с. 108—111]. Общий алгоритм дарений таков: не тратить сверх того, что допускает здравый смысл [Mulder, 1969, с. 12], но из сумм сверх уровня необходимого самообеспечения значительную часть жертвовать, тем самым «зарабатывая» заслуги и сакральное богатство, выказывая праведную «непривязанность».

——————————————————————————————————-

(14) Таким образом, появляется и некоторый стимул к накоплению, который все же не так велик, как у мусульман Юго-Восточной Азии, мечтающих совершить хадж [Ling, 1979b, с. 113].

——————————————————————————————————-

Подношение сангхе — не единственный способ доказать праведность богатства. Есть также своего рода косвенные дана — религиозно окрашенное перераспределение материальных средств среди мирян, т. е. нечто вроде светской благотворительности. В основе ее лежит представление о разделении заслуг с ближним. Отдавая часть того, что у тебя в избытке, ближним, ты тоже показываешь свою «непривязанность» к благам. Есть ли в буддийской традиции светская благотворительность? Н. Малдер, к примеру, не находит ее [Mulder, 1969, с. 103]. По мнению Р. Моуля, филантропия в тхераваде, в отличие от христианства, не развита [Mole, 1973, с. 83]. Дарение сангхе, замечают Р. Гомбрич и М. Спайро, приносят несравненно больше заслуг, чем светское дарение (скажем, нищему), и это делает последнее в принципе не очень популярным [Gombrich, 1971b, с. 248; Spiro, 1970, с. 467].

Есть, однако, и противоположные мнения. Дж. Буннаг пишет, что человеку обещана заслуга не только за прямые дана, но и за материальную помощь в миру; сейчас богатый таец, чтобы выглядеть праведным, скорее выстроит школу или больницу, чем монастырь или пагоду [Bunnag, 1973, с. 145—146]. Сами монахи призывают жертвовать средства на секулярные цели [Morgan, 1973, с. 74]. Примеры светской благотворительности приводит Г. Лубегт [Lubeigt, 1987, с. 64]. Буддхадаса, вдохновляя деятельность Буддийской ассоциации Таиланда, специально подчеркивает важность щедрости вообще, а не только подношений монахам [Keyes, 1975, с. 70]. Но даже в собственно религиозных расходах нетрудно обнаружить скрытый благотворительный смысл актов дарений. Все крупные церемонии, оплачиваемые богатыми донорами, традиционно превращались (и этому можно найти десятки аналогий в других культурах) в праздники с щедрым одариванием родни, знакомых, соседей. Разумеется, масштабы щедрости зависели от богатства донора (описание этого механизма см. [Zago, 1972, с. 361]).

Итак, принцип дана как религиозный архетип — способ сакрализации богатства, знак «непривязанное» к нему, вполне в духе учения. Богатство, отдающее дань религии, воспринимается как праведное, морально заслуженное. Непосредственные религиозные дарения (мирян — сангхе) представляют собой чистый, первичный архетип; светская благотворительность (миряне — мирянам) — промежуточный, приближенный к социальной практике, вторичный вариант того же архетипа. Теперь можно обратиться к сфере действия собственно социальной программы — сфере экономических отношений в тхеравадинских обществах, напрямую с религией не связанных.

Значение богатства и смысл экономических отношений

Как уже говорилось, исходный принцип общего строя социорелигиозных значений — обмен материального на духовное, в чем и состоит смысл дара; так материальное имущество превращается в заслуги — «моральное имущество», универсальный религиозный обменный эквивалент; затем этот «моральный капитал», обычно нарочито демонстрируемый, превращается в признанную харизму его носителя; харизма реализуется в клиентельных межличностных связях (архетип передачи и разделения заслуг) в виде социального влияния и политической власти.

Интересно рассмотреть под этим углом зрения традиционную социальную практику в тхеравадинских обществах, обратив внимание на то, что в них действует механизм трансформации имущества в разветвленную сеть социальных связей. Изолированное индивидуальное богатство кажется абсурдным: обладание богатством автоматически предполагает широкие родственные, дружеские, клиентельные связи [Chou Merig Tarr, 1985, с. 225]. В бирманской деревне более богатые семьи всегда более многочисленны (так было по традиции), круг их активных родственных связей всегда шире. Соседи ждут от богатых помощь в случае бедствий или несчастий; практикуются церемониальные и простые трапезы-угощения в богатых домах [Lubeigt, 1974; Nash, 1965, с. 39, 49]. Т. Линг пишет, что экономические отношения не воспринимаются как самостоятельные, они прочно принадлежат сфере социальных связей [Ling, 1986, № II] (15). Традиционная взаимопомощь соседей кроме чисто хозяйственных функций выполняет функции, связанные с производством связей (и так мыслится).

——————————————————————————————————-

(15) Ср. мнение Б. С. Ерасова: «Богатство считается фактором, способствующим упрочению солидарности, если оно расходуется на “богоугодные” цели, праздники, благотворительность, содержание и угощение родни, соплеменников и соседей, на поддержание многочисленной челяди» [Ерасов, 1982, с. 43].

——————————————————————————————————-

Но всякая межличностная связь в этих обществах превращается во властное иерархическое отношение. Это проявление все той же схемы: от богатства — к заслугам (харизме), от заслуг — к связям, от связей — к власти. Влияние и власть — высшие мирские ценности, богатство воспринимается не более чем атрибут, средство их культивирования и подтверждения. Моральный порядок соотносится в конце концов с распределением властных, а не экономических ролей [Kirsch, 1975, с. 190]. Богатство само по себе не престижно: на Ланке еще XVII в., по наблюдениям Р. Нокса, оно было связано с происхождением, родством, принадлежностью к властным структурам (см. также [Fernando, 1973, с. 20]). Р. Тэйлор пишет, что в Бирме никогда не было экономически сильных слоев (по крайней мере массовых), совершенно независимых от государства, точнее, независимых от лидерства и власти [Taylor, 1987, с. 7]. Богатство как чисто экономическая привилегия немыслимо в тхеравадинских обществах; здесь нет собственно экономических позиций или экономических статусов — богатство мгновенно облачается во властные категории.

В XX в. положение в этом отношении мало изменилось. Все экономические явления, такие, как банковский кредит, ценообразование, «рисовые премии» и т. д., в тайской деревне воспринимаются как политические [Turton, 1987, с. 77], вернее, в терминах личностных патерналистских связей (например, кто кому и какой кредит дает). Несмотря на экономические перемены, властные позиции по-прежнему воспринимаются в массовом сознании как имманентно сакральные, как средоточие символической энергии этого мира, а богатство само по себе считается, как правило, функцией власти, ее атрибутом или средством. В Шри Ланке и Таиланде, где в XX в. получили сравнительное развитие новые экономические ориентации, бюрократические должности продолжают притягивать студентов больше, чем предпринимательство [Obeyesekere, 1977, с. 388; Mole, 1973, с. 48]. И все же в 60—80-е годы все более отчетливо очерчивались контуры среднего класса, играющего чисто экономические роли, росло его стремление высвободиться из опутавшей экономику паутины патронажной политики. Однако переплетение бизнеса и власти по-прежнему очень прочно, богатство вне и помимо властных отношений повисает в воздухе [Jackson, 1987, с. 8—9] (16).

——————————————————————————————————-

(16) Н. И. Калашников оперирует понятием «обуржуазившаяся бюрократия», можно использовать и понятие «обюрократившаяся буржуазия» (иногда они неотличимы). По свидетельству Н. И. Калашникова, в 70-е годы 31,4% чиновников вышли из предпринимательского слоя [Калашников, 1987, с. 32].

——————————————————————————————————-

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что материальное богатство в буддийской социальной программе лишено собственного значения, оно воспринимается в иных категориях — социальных и властных. Значение богатства (собственности) — не вещное, а социальное. Можно говорить о социальном богатстве, измеряемом обилием связей, а в конечном счете — способностью оказывать покровительство, влиять, властвовать. В религиозной и в светской практике можно обнаружить сходные структуры, которые параллельны друг другу (схема 2, кликабельно).

Схема 2. Преобразование материального богатства в социальное

Конечно, немыслимо сводить экономическую реальность восточных обществ к феноменологии буддийских ценностей, но учитывать этот фактор совершенно необходимо. Тогда станут понятны многие современные явления.

Центр тяжести в экономиках такого типа приходится не столько на механизм производства, сколько на механизм распределения. Это объясняется тем, что цели экономического богатства воспринимаются скорее в социальных, чем вещных категориях. Богатство создается не там, где производятся вещи, а там, где перераспределение вещей производит социальные связи. Производство связей, если использовать чисто экономические термины, приходится на этапы распределения и перераспределения. Возможно, это общая черта всех азиатских экономик, по крайней мере их традиционных структур, но следует помнить, что в каждом региональном варианте ценностные истоки и обоснования, а значит, отчасти и следствия этого явления своеобразны. Так или иначе, это очень важная черта. Вся буддийская экономика — это фабрика перераспределения богатств (как весь буддийский культ — это перманентный ритуал перераспределения заслуг). Это также фабрика связей, фабрика влияния, фабрика власти — конечных и высших целей этих обществ.

Г. Лубегт свидетельствует, что обитатели района Могок, бывшие владельцы рубиновых рудников в Верхней Бирме, сохранившие до 80-х годов сравнительно высокий уровень, жизни, постоянно перераспределяют свои накопления через религиозные и светские дарения [Lubeigt, 1987, с. 65]. Дж. Буннаг рассказывает об одном аютийском богаче, который немного тратит на религию, но зато прилежно выполняет свои социальные обязанности [Bunnag, 1973, с. 154]. Это характерный для XX в. перенос религиозной установки в светскую жизнь. В Чиангмае при одном из монастырей богатые миряне в сотрудничестве с монахами создали «банк» буйволов и риса специально для помощи бедным деревням провинции [Swearer, 1987, с. 28]. В расходах богатых тайских семей по-прежнему велика доля помощи широкому кругу родни и клиентов [Bunnag, 1973, с. 165]. Эти примеры созвучны рассуждениям Буддхадасы о пользе труда и накоплений; их лейтмотив таков: прекрасно, когда богатство преумножается, ведь тогда появляется больше возможностей делиться им с другими! [Buddhadasa, 1965, с. 56]. Богатый человек (sresthi, setthi) в буддийской традиции — это, по мнению Буддхадасы, не совсем то, что западный капиталист (тайс. най тхун); в отличие от последнего setthi склонен перераспределять имущество (социализировать его) [Buddhadasa, 1965, с. 51] (17).

——————————————————————————————————-

(17) Setthi (пали) — «казначей», «богатый торговец». Прилагательное settho — «прекрасный», «исключительный», «высший». Satthakammam — «праведное деяние» [Childers, с. 473].

——————————————————————————————————-

Богатый чувствует себя как бы виноватым, считает ланкиец Т. Фернандо [Fernando, 1973, с. 29]. В этом утверждении есть налет социологического романтизма, впрочем, эта категория уже чисто христианская. Разрыв между богатыми и бедными нежелателен с точки зрения буддийской традиции, считает Т. Хунг [Hung, 1970, с. 107]. Нельзя отрицать, что эта установка осталась без последствий для социальной структуры. На Ланке в период с 1963 по 1970 г. (два рубежа наблюдения) сократился разрыв между слоями с высокими и низкими доходами, в отличие от многих других стран Азии [Масу, 1983, с. 22]. (Случайно ли, что эта тенденция совпала с периодом «взрыва» традиционной буддийской идентичности?) С 1977—1978 гг., когда Д. Р. Джаявардене, несмотря на сохранение «дхармических» интонаций в идеологии, предложил новый экономический курс (рынок, свободная конкуренция, частное предпринимательство), разрыв между бедными и богатыми снова увеличился. Почти одновременно как уравновешивающая сила выросло движение «Сарводая», прямо опирающееся на буддийскую доктринальную цепочку: анатта («не я») — «непривязанность» — разделение богатства. Средний показатель уровня жизни (Physical Quality of Life Index — PQLI) в Шри Ланке равен 82. Он почти так же высок, как в развитых странах, и намного выше, чем в большинстве азиатских. При этом доход per capita невысок (средний азиатский уровень). Н. Кац верно, на мой взгляд, связывает этот факт, в частности, с «социальной инфраструктурой», основанной на особом механизме перераспределения доходов [Katz, 1987, с. 158—159] (18).

——————————————————————————————————-

(18) В остальных буддийских странах PQLI ниже, но в целом во всей группе этих государств более высокий по сравнению с другими группами, имеющими близкие показатели подушевого дохода. Чисто внешнее впечатление: в тхеравадинских странах в целом не наблюдается массовой бедности и тем более нищеты, за исключением той, которая вызвана разрушительными социальными катаклизмами (в Камбодже и Лаосе в 70-е годы, в Бирме в 70-е годы вследствие экономического краха).

——————————————————————————————————-

Эти разрозненные примеры иллюстрируют мирское инобытие религиозных значений. Вещное богатство, перераспределяясь, превращается в «социальное богатство». Но как объяснить еще одну сильную установку, существовавшую в тхеравадинских странах в прошлом и существующую сейчас,— установку на потребление, достигающее масштабов расточительства?

Передел и потребление при более внимательном анализе оказываются довольно близкими по сути, они как бы дополняют друг друга. Их общий ценностный фундамент — отрицание собственности («моего») как субстанции, как длительного и осязаемого атрибута личности. У буддийского индивида нет инстинкта удержания, накопления и преумножения , богатства, ему не свойственны расчетливость и скупость, о Действует подсознательная воля к освобождению от накопленного (которое по природе своей не может не быть текущим, каковы бы ни были адреса трат: дана, покровительство или потребление. Конечно, безудержное потребление не может не быть осуждено как вид жажды удовольствий и поблажки своему «я». Но этот порок — негативная сторона позитивной («должной») установки на передел благ; структурно они схожи, но оценочные знаки у них разные.

Приобретение предметов роскоши имеет особое значение. Точно так же как нарочитость при совершении ритуалов дана, как расточительность при торжествах, предмет роскоши (им может быть, например, дорогой автомобиль) являет- ю ся знаком статуса и демонстрацией благополучия, которые р внутренне ассоциируются с праведностью или по крайней мере считаются «закономерными» (19). Для понимания экономических процессов в тхеравадинских обществах важно учитывать два фактора — ограничителя богатства: моральный, или социальный, ограничитель — растворение богатства в связях, превращение его в «социальное богатство», и собственно экономический ограничитель — ориентация на потребление.

——————————————————————————————————-

(19) Г. Мюрдаль замечает: «Общее благосостояние, производительность труда и сбережения значительно возросли бы, если бы все слои населения стали меньше тратить на свадьбы, похороны и т. п., к которым их обязывают обычаи и традиции, как правило, отчасти освящаемые религией. Чрезмерные семейные расходы на поддержание престижа находят в странах Южной Азии свое отражение и в излишествах при отправлении официальных обязанностей» [Мюрдаль, 1972, с. 155]. Все это Г. Мюрдаль называет «иррациональными элементами», создающими «путаницу» в современном экономическом планировании. Было бы странно, если бы западный экономист-практик не «запутался». Здесь действительно много «иррационального» с точки зрения западного экономического рационализма, но не обнаружится ли и в этих «экономических системах» свой рационализм, если поставить все элементы в единый контекст особой культурной семантики?

——————————————————————————————————-

Буддизм и новые экономические роли

Длинная полоса западного влияния, менявшего время от времени формы и интенсивность, преобразила облик азиатских экономик. Важнейшими новшествами, ставшими в XX в. устойчивыми характеристиками экономической жизни, были активный рынок, претендующий на всеохватность в пределах стран и прочно связанный с мировым хозяйством; деньги, проникающие на всю глубину экономических отношений; тип капиталистического предприятия, нацеленного на производство прибыли и основанного на свободном найме (и в деревне и в городе). Для появления этих новшеств были необходимы кроме чисто материальных предпосылок, анализ которых не входит в мою задачу, также и определенные ценностные ориентации, позволяющие новым «исполнителям» играть новые роли. Речь идет не о том, мог ли в буддийских странах возникнуть капитализм, а о возможности развития элементов капитализма после его «импорта» (20).

——————————————————————————————————-

(20) Отрицая предпосылки естественного капитализма в Индии, М. Вебер вполне допускал вторую перспективу [Weber, 1960, с. 112].

——————————————————————————————————-

Новые ориентации проникали в восточные общества с западными политиками и предпринимателями; они укоренились в сознании евразийцев, молодых представителей элиты, получивших европейское воспитание. Это первоначальное проникновение (особенно в первой половине века) сопровождалось созданием изолированных очагов новой экономической культуры, в целом еще не имеющих массовой базы и зависимых от государственного протекционизма. В течение XX в., особенно во второй его половине, влияние этих очагов увеличивалось, оно проникало в толщу социальной структуры, затрагивая все новые слои.

Массовое усвоение новых ролей сопровождалось либо их переосмыслением, либо отторжением и отрицанием. В силу разных обстоятельств первая, позитивная форма ответа возобладала в Шри Ланке и Таиланде, вторая, негативная, доминировала в независимых Бирме, Лаосе и Камбодже. Так или иначе, невозможно было избежать столкновения и взаимодействия двух различных систем экономических ценностей. Как вписываются в буддийскую социальную программу (с ее значениями собственности, богатства, труда и пр.) новые экономические роли и новый тип homo oeconomicus, существование которого состоит, говоря несколько огрубленно, в «наращивании материальных благ как цели в себе»?

Наиболее показателен ценностный климат, традиционно окружавший торговца-предпринимателя. Отношение к нему всегда было сдержанно отрицательным, и даже сейчас, замечает Т. Линг (применительно к Шри Ланке), оно остается таким же. Правда, в южных и западных районах и особенно в прибрежных городах оценка торговой деятельности более позитивна, чем в центре (Канди) [Ling, 1986, с. 584]. Объясняется это, конечно, традицией активной морской торговли, культурной открытостью побережья, а также более долгой историей западного влияния (Канди потеряла независимость лишь через 300 лет после начала интенсивных контактов с европейцами). Все это не противоречит общему впечатлению о сравнительно низкой оценке чисто экономических ролей. Деревенский торговец (mutadali) и городской бизнесмен часто оказываются «козлами отпущения» при объяснении экономических трудностей. Подобные оценки традиционно доминировали в Таиланде [Ling, 1986]. Но несомненно, что роли, связанные с аграрным сектором (земледелием, землевладением) или с властными функциями в буддийской Юго-Восточной Азии, оценивались выше, это были роли, дающие заслугу [Morgan, 1973, с. 73—74].

С точки зрения тхеравадинской социальной программы такие предпочтения кажутся естественными, хотя, разумеется, это только частный случай почти универсального неприятия нового богатства и его носителей (nouveaux riches), знакомое и европейским добуржуазным обществам (кроме торговых городов). Богатство, «высвобожденное» из сети устойчивых, извечных отношений, «взявшееся ниоткуда», всегда казалось лишенным легитимности и морально неоправданным. В категориях буддийского мировоззрения эта мысль может быть выражена так: материальные блага, не превращающиеся в «социальное богатство», не включенные в «ритуальный оборот» личностных связей, не могут быть праведными, и торговые капиталы в этом смысле наиболее подозрительны, так как условием их роста является некоторая свобода от связей, некоторая индивидуальная самостоятельность.

Буддийская социальная программа содержит значения, у трудно совместимые с предпринимательством в его чистой, западной форме; современного индустриального бизнеса это касается в еще большей степени, чем просто торговых операций. Акцент на распределении богатства, имплицитная . идея «социального богатства» — это первое и важнейшее ценностное препятствие. Второе препятствие — потребительская установка (оборотная сторона идеи передела). В социальной программе нет внутренних предпосылок для сакральной легитимации собственно накопления, калькуляции и вложения средств в производство (см. [Sarkisyanz, 1978, с. 92]). Богатство имеет свойство растворяться, переходить в престижные вещи и связи; оно с трудом мыслится как источник еще большего богатства. Именно так надо понимать замечающие А. Басса, что препятствием к «рациональной экономике» является «отсутствие индивидуализма» [Buss, 1982, К: с. 219], а в действительности — отсутствие «завершенного» индивида. Я. Ингерсолл показывает, как в «его» деревне коммерческие формы земледелия подрывают устойчивый ритуальный механизм накопления личных заслуг и их передачи-распределения [Ingersoll, 1975, с. 249]. Он вместе с Ю Д. Пфэннером сравнивал в 60-е годы две деревни — тайскую р и бирманскую —и обнаружил в обоих случаях непрестижность чисто экономических ролей, затрудняющую процесс роста [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 349]. Еще одно ценностное препятствие связано с таким значением социальной программы, как иерархизм отношений. Эта склонность к иерархическому строю отношений делает буддийского индивида слабо адаптивным к архетипу рынка (в широком смысле слова); он тяготится равенством возможностей, имеющим к тому же чисто экономические критерии (см. [Kirsch, 1975, с. 191]).

Несколько макроэкономических фактов иллюстрируют следствия внутренних препятствий. Это зависимый характер частного предпринимательства в целом; неизменное стремление обюрократиться, гарантировать безопасность своего бизнеса клиентельными связями с аппаратом власти; инициаторская и контролирующая роль государства в экономике (21); популярность идеи планирования с акцентом на ограничение роста диспропорций доходов и на социальные программы и т. д. Разумеется, существует множество других причин, которые принято относить к разряду объективных и ситуационно-исторических, но суть в том, что общий ценностный климат в экономике всему этому соответствовал.

——————————————————————————————————-

(21) Вплоть до почти полного этатистского запрета на частную хозяйственную деятельность (в Бирме после 1962 г., в Лаосе и Камбодже в 70-е годы). В независимой Шри Ланке отношение к частному предпринимательству всегда отличалось известной долей скептицизма (по крайней мере до конца 70-х годов) [Fernando, 1973, с. 29].

——————————————————————————————————-

И все же историк тхеравадинских обществ не может игнорировать того, что торговля и (условно говоря) предпринимательство были неотъемлемой частью их экономической истории, что в период западной экспансии товарно-денежные отношения выходили за пределы старых торговых городов, что современное общество (особенно в Таиланде) трудно представить без роста капитализма. Как же это все увязать с только что сказанным?

Первое и весьма важное обстоятельство заключается в том, что и в прошлом, и в XX в. экономические роли очень часто играли группы людей, не принадлежащие к основному стволу тхеравадинской культуры. В интенсивной аютийской торговле в XVI—XVIII вв. значительное и, возможно, доминирующее место занимали мусульмане (с XVII в.— также голландцы); на Ланке в доколониальное время сходные занятия периодами были сосредоточены в руках тамилов и арабов (позже их потомков — «мавров»), затем инициатива перешла к португальцам, голландцам и их потомкам от смешанных браков (бюргерам). В более позднее время в Юго- Восточную Азию хлынул мощный поток китайцев, составивших массовую базу для тайского tiers etat — торговцев, бизнесменов и наемных рабочих (несомненно, что даже китайцы-буддисты по строю ценностей и поведенческим нормам очень отличаются от тайцев или бирманцев-тхеравадинов) [Mehden, 1986, с. 106]. Формировавшийся средний класс в Камбодже составляли в основном китайцы, а позднее вьетнамцы, в Бирме — китайцы, а в XX в. в основном индийцы (ростовщики, перекупщики, городская буржуазия); ланкийский бизнес на исходе колониализма (середина XX в.) был в значительной степени сингальским, но все же решающие позиции принадлежали сингалам-христианам; не следует забывать и западных предпринимателей, и ту колоссальную роль, которую сыграли в истории азиатских экономик XX в. западные капиталы (22).

——————————————————————————————————-

(22) Интересно и такое наблюдение. В истории торговли всей Юго-Восточной Азии сравнительно активную роль играли женщины. Их участие в новых видах экономической деятельности и сейчас велико [Reid, 1988,. с. 634—635]. Нет ли в этом факте косвенной информаций о традиционных взглядах мужчин?

——————————————————————————————————-

То обстоятельство, что множество наблюдений стыкуются друг с другом, кажется мне очень показательным. Экономические роли, не вмещающиеся в тхеравадинскую социальную программу, берут на себя те, кто свободен от ее ценностных ограничений. При этом, конечно, важен сам фактор , чуждости, оформленной с помощью коммуналистской солидарности. Состояние диаспоры само по себе предполагает мобилизованность, обусловленную чувством самосохранения и желанием сберечь идентичность (например, экономические роли евреев Европы и Америки и ближневосточных армян), но главное, что развязывает экономическую активность (скажем, хуацяо в тхеравадинских странах),— это отсутствие необходимости соблюдать традиционные ценностные запреты (пусть не абсолютные), принятые в местной среде. То, чем не пристало заниматься тхеравадину, простительно хуацяо, индийцу или христианину; разбогатев, они не чувствуют бремени обязательств перед местным обществом, да и само это общество в меньшей степени ожидает от них выполнения у обязательств; богатство чуждого не может быть праведным или неправедным, потому что оно не может быть измерено по местной шкале заслуг. Этим объясняется нигилизм по отношению к китайским и индийским капиталам (на Ланке— к христианским), который иногда прорывается наружу (23).

——————————————————————————————————-

(23) Все эти рассуждения можно отнести и к такой новой роли, как наемный труд. Основную базу наемных рабочих в Таиланде составляли с XIX в. китайцы; на Ланке и в Бирме (на плантациях) — индийцы (кули). Неприязнь к богатым чужакам сочеталась с презрением к бедным чужакам. Наемный рабочий — низко оцениваемая роль, потому что вокруг него пустота, он выброшен из потока межличностных связей. Его накопления тоже не подлежат измерению в заслугах.

——————————————————————————————————-

Но где же сами тхеравадины? Перекрывают ли указанные выше препятствия все пути для развития новых экономических ролей? Не являются ли эти роли только уделом чужаков и пришельцев? Экономическая история XX в., особенно в Таиланде и Шри Ланке, показывает, что возможности для развития капитализма не исключены, что в определенной интерпретации буддийские ценности могут быть согласованы с таким развитием, точнее, с его своеобразными формами. Интересно посмотреть на экономические значения тхеравады под иным углом зрения. Уже в самом обосновавший ограничивающих запретов содержатся рецепты для обеления нового богатства: чтобы сделать его праведным, надо расходовать его по привычному, «программному» образцу.

Соблюдение этого условия меняет дело. Так в разные периоды происходила сакрализация нового богатства (несколько примеров я уже приводил). Дары монастырям всегда имели решающее значение для обеления богатства дарителя; не обходилось и без практического расчета: сакральная «крыша» монастыря давала гарантию сохранности богатства, монастырь был «сакральным банком и ломбардом», скрывающим частные накопления. Нередко частные светские капиталы с помощью такого экономического маневра ускользали  от государственного обложения и контроля (24). Другой способ сакрализации проявлялся в тяготении обладателей новых богатств к власти: они предпочитали сочетать предпринимательство с властными ролями, если возникала такая возможность. Современный сплав бюрократических и буржуазных интересов кажется вполне естественной и традиционной комбинацией.

——————————————————————————————————-

(24) В периоды ослабления государства собственность перетекала из монастырей в частные руки, чтобы вновь укрыться под сенью религии, когда царская власть восстанавливала обычное экономическое господство [Taylor, 1987, 50-52].

——————————————————————————————————-

Если богатство сакрализуется тем или иным способом, то в нем нет ничего дурного; прямые инвективы против накопления богатства для буддийской традиции, как уже говорилось, в общем не характерны. В одной из сутт Учитель рекомендует честно вести торговлю (не допускать обмана в весе, в денежных расчетах и пр.) [Brahmajala-sutta, D. N., 1], это косвенно свидетельствует о том, что в раннем буддизме не было явного неприятия торговли. По-видимому, и в этом аспекте ранний буддизм следует отличать от традиционной «адаптированной» тхеравады. Надо помнить, что торговое сословие магадхских городов, наряду с царской властью, было социальной базой, обеспечившей распространение первой буддийской общины и ее поддержку; это был естественный союз гетеродоксального религиозного движения и социальных слоев, представлявших в каком-то смысле альтернативу освященному консервативным брахманизмом порядку (и владевших «альтернативным» богатством). В XX в. вспомнили это историческое обстоятельство, оно стало актуальным (как и акцент на «торговом» характере раннего ислама) и было увязано с общим возрождением «духа реформы», присущего буддизму в момент возникновения.

Не случайно, что буддийское возрожденчество — это чисто городское явление, и его социальная база — средние слои города, жизнь которых в той или иной степени связана с новыми экономическими ролями и нетрадиционными способами накопления богатств. В массе своей эти люди сочетают твердую волю к религиозной самоидентификации с поиском морального оправдания новой деятельности, новых накоплений, новых видов связей. Именно им потребовались чрезвычайные средства для достижения certitudo salutis, для снятия психологической шаткости их социального положения; именно в их среде идея ниббаны «здесь, сейчас и для всех» могла найти отклик; именно они отстаивали, подобно европейским бюргерам-протестантам, право мирян самим, без помощи посредников, двигаться к спасению. Плоды религиозного благочестия — накопленную заслугу — они стремились с успехом использовать в экономической практике.

Я уже говорил о явлении, которое Г. Обейесекере назвал «Buddha on the market-place». Буддизм вышел на рынок, тхеравадинские символы стали работать на экономический успех. Новые экономические роли насыщались традиционным смыслом, а новое богатство становилось праведным.

С. Тамбайя считает, что городской буддизм напрямую связан с «экспансией бизнеса и экономическим процветанием» в тайских городах; связь эта основана, в частности, на старом принципе обмена дана на заслугу; в ответ на пожертвования монахи благословляют новые предприятия и новый бизнес [Tambiah, 1973а, с. 10]. С. Тамбайя приводит пример обменного сотрудничества крупного Бангкокского коммерческого банка с монахом-отшельником, обладающим высокой харизмой [Tambiah, 1984, с. 274—279].

Буддхадаса писал в 1978 г.: «Слово “труд” (kaan-tham- ngaan) — тайское. На пали оно звучит как “sammakammanto”, что означает “заниматься праведным трудом”. Когда совершается такой праведный труд, его можно считать одним из компонентов продвижения по Благородному Пути (ariyamagga) для достижения ниббаны» (цит. по [Jackson, 1987]). П. Джэксон так комментирует его слова: «В сущности, реформистскую религию (реформизм на почве фундаментализма.— А. А.) тайского среднего класса в целом можно интерпретировать как разработку буддийской легитимирующей системы для тайского капитализма» [Jackson, 1987].

Существуют и иные формы легитимации с традиционным буддийским акцентом на разделении и перераспределении богатства как сакрализующего средства: индустриальное предпринимательство умножает общественное благо в целом, следовательно, оно является праведным делом [Morgan, .1973, с. 75]; концепция общественного блага используется для оправдания нового экономического действия, осмысления его как приносящего заслугу. В Бирме недолго (с 1958 по .1960 г.) существовала Буддийская демократическая партия, Программа которой была призвана дать буддийское обоснование частному предпринимательству; впрочем, для тхеравадинских стран более характерны опосредованные, тонкие способы сакрализации, подобные описанным выше. Во всяком случае, то, что буддийские ценности и предпринимательская ориентация могут сочетаться или по крайней мере не противоречить друг другу, отрицать нельзя (25).

——————————————————————————————————-

(25) Мусульманский мир в XX в. дал гораздо больше примеров адаптации предпринимательства; это касается и народов в исламской части Юго- Восточной Азии — малайских индийцев, мусульман — минангкабау и бугов в Индонезии [Alatas, 1975, с. 160—161]. Надо иметь в виду, что ограничения чисто экономических ролей и даже обогащения в исламе были менее жестки [Ерасов, 1982, с. 54]. Существовали, однако, и такие перераспределительные механизмы, как закят. Потребности растущего капитализма в Малайзии привели к тому, что закят был официально объявлен пригодным, для вложений в бизнесе (в 1968 г. на съезде теологов) [Mehden, 1986, с. 60]. Даже беспроцентные «исламские банки» активно участвуют в предпринимательстве [Goulet, 1980, с. 485]. В китайской системе ценностей материальное богатство и усилия по его достижению занимают, вне всяких сомнений, важное место [Tham Seoug Chee, 1980, с. 4—5], что в сочетании с «групповой ситуацией» диаспоры дало впечатляющие результаты. Отдельные, как правило «периферийные», группы индийского населения (парсы, сикхи, джайны) оказались восприимчивыми к предпринимательству и рациональному знанию; кастовая градация и групповая солидарность в сравнении с аморфным группообразованием тхеравадинов обладают некоторым преимуществом: еще М. Вебер видел в системе внутри- и межкастовых обязательств предпосылки к созданию специфической трудовой морали и установки на обогащение [Weber, 1960, с. 118—119].

——————————————————————————————————-

Не кто иной, как активный буддист Д. Р. Джаявардене, провозгласил в 1978 г. курс на быстрое развитие частного капитализма в Шри Ланке, причем это не осталось просто Декларацией. В Таиланде бурный рост частного предпринимательства начался в городе, а в середине 70-х годов охватил и деревню. В Бирме частный сектор в середине 60-х годов оказался под запретом, но он действовал в подполье в виде черного рынка, который контролировал до трети внутренней торговли и (контрабандного) импорта; с конца 70-х годов начались осторожные послабления, а с 1987 г. частный сектор был номинально легализован. Примерно в то же время был идеологически реабилитирован частный сектор в Камбодже, после чего начался его бурный расцвет (особенно в Пномпене) [Huxley, 1987, с. 166—167], то же самое произошло в Лаосе с объявлением «нового экономического механизма», в котором акцент делался на рынке и торговле с Таиландом [Stuart-Fox, 1983].

В сущности, эти новые экономические роли на буддийской почве не совсем новы, их прототипы были известны в тхеравадинской истории, но экспансия в XX в. западных экономических ориентаций придала им новый масштаб и новую глубину (рациональный бизнес, городская индустрия и т. д.).. Даже если вынести за скобки усилия нетхеравадинов в освоении новых экономических ролей (26), можно утверждать, что тхеравадинская социальная программа оставляет для него место. Но верно и то, что, обещая им легитимность, она ставит определенные условия. В принципе, это сдерживающие условия, которые не дают развернуться формам индустриальных отношений в их чистом, «импортном» виде. Ожидать иного было бы наивно. Но поставленные ценностные условия не обязательно сдерживают современное экономическое развитие как таковое. Поэтому вместо слова «сдерживание» (предпринимательства, капитализма) лучше употребить слова «трансформация» или «индигенизация» (складывание своеобразных местных форм).

——————————————————————————————————-

(26) Есть крайняя точка зрения [Evers, 1975, с. 128], что «таизация» экономики (в 60—70-е годы)—это лишь участие тайских бюрократов в китайском бизнесе.

——————————————————————————————————-

Идея «буддийской экономики»

«Буддийская экономика» — это идеальный образ, в котором счастливо соединяются моральная гармония и социальное благополучие. В сущности, поиски контуров «буддийской экономики» — это попытка воплотить сакральное в экономике и обосновать с его помощью новое в экономике. Эта идея могла появиться только в XX в., раньше ее в таком виде- быть не могло, поскольку не было самого понятия «экономика» как чего-то самостоятельного. В самой проблеме сочетания буддизма и экономики кроме внешнего и знакомого западной культуре аспекта — как примирить экономику с моралью (ср. понятие «христианская экономика») есть еще и. скрытый аспект межкультурного конфликта — как примирить экономику западного типа с буддийской этикой (и доктриной вообще).

Материальное благополучие всегда входило в традиционные буддийские утопии и ставилось в зависимость от состояния морали, которое, в свою очередь, было неотделимо от неподражаемого блеска правления дхаммических монархов. Однако конечная цель всякой буддийской земной утопии описывается в чисто этических терминах; предельная цель совершенного общества — максимальное приближение к трансцендентной гармонии ниббаны. Уже в легендах об Ашоке «экономическое» благополучие всех подданных — это только условие для достижения этического и даже метаэтического совершенства ниббаны [Spiro, 1970, с. 429]. В XX в. данная . традиция породила многочисленные спекуляции во всех тхеравадинских странах, и, возможно, наиболее законченным ее воплощением была уже упоминавшаяся бирманская концепция локка ниббан — земной ниббаны [Sarkisyanz, 1965, :«с. 169—170]. Но в этой и аналогичных ей концепциях появляется новый и весьма знаменательный акцент: хотя земная ниббана и объявляется только предварительной ступенью к неземному, высшему освобождению, она в то же время получает некоторое самостоятельное значение. Пафос новой интерпретации состоит в том, чтобы утвердить в правах собственно экономическую программу.

Но это также означает перемену места, цели и средства в их соотношении. Внешне целью остается духовное, а средством — материальное. Но имплицитно появляется возможность поменять порядок: сама буддийская духовность может рассматриваться как средство экономической эффективности, как ratio экономики. Высвобождение экономики и превращение ее в самостоятельную сферу познания и действия не ведет, конечно, к. забвению этических императивов. В ситуации культурного «ответа» они неизбежны. Поэтому идея «буддийской экономики» пронизана моральными мотивами. В большинстве планов развития в буддийской Азии XX в. моральная (социоморальная) аргументация преобладает над чисто экономической (27).

——————————————————————————————————-

(27) См.: Fernando, 1973, с. 29 (для Шри Ланки); план «Пьидота» (1954 г.) и программные документы бирманского режима, относящиеся к 60—80-м годам; программа Приди Паномионга (30-е годы, Таиланд) и др.

——————————————————————————————————-

Ход рассуждений их авторов таков: западные достижения, которые нужно усвоить, впечатляющи, но бездуховны. Они — внеценностны, их стихия — количество, к моральному качеству они безразличны. Тайский философ С. Сиваракса к культу «мотива прибыли» примеряет буддийский стереотип о тpex главных пороках — жадности, злобе и глупости (lobha, moha, dosa); только буддийская духовность, по его мнению, может облагородить всякое экономическое стремление [Sivaraksa, 1986, с. 235—236]. Моральную критику экономики буддийские идеологи переносят и на область современного знания вообще (прежде всего научно-технического, всякое другое западное знание, как правило, игнорируется); просвещение бессмысленно, если оно не сопровождается «духовным воспитанием, основанным на местных ценностях» [Ariyaratne, 1980.— Цит. по: Старостина, 1985, с. 88]. Буддхадаса, автор целой теории ценностей, пишет, в частности: «Чисто эко- ркомические ценности не могут разрешить глобальных проблем. “Ценность” в экономическом смысле игнорирует моральный закон (siladhamma). Она должна быть отнесена к этому закону, и только тогда она будет что-нибудь значить» [Buddhadasa, 1987, с. 120]. Эти этические постулаты «буддийской экономики», которые на первый взгляд кажутся только ностальгией религиозных мыслителей, в действительности окрашивают новую экономическую практику, придавая ей особый смысл.

Согласно концепции праведного богатства, первым и ключевым принципом «буддийской экономики» является идея передела, перераспределения благ. Вполне естественно, что центр тяжести всякой экономической концепции падает на механизм распределения, а не производства. Это вполне согласуется с понятием «социальное богатство». Вопрос «как произвести?» явно уступает вопросу «как распределить?». Социальные программы доминируют в текстах экономических планов и в экономическом мышлении в целом. Тхерава- динские мыслители озабочены прежде всего поисками рациональных путей пропорционального распределения, только эта сфера и мыслится в контексте буддийского менталитета как рациональная (28). Разделение — это основа основ «буддийского пути», считает С. Сиваракса [Sivaraksa, 1986, с. 246]; неограниченное накопление безумно, оно должно быть умеренным, сдержанным, обузданным, как всякое желание, всякая привязанность (29). Тезис об ограничении богатства, как средстве его оправдания, пронизывает все буддийские экономические спекуляции (см. [Sivaraksa, 1981, с. 150 и др.]).

——————————————————————————————————-

(28) «В программах ланкийской “Сарводаи” преднамеренно пропущены категории “занятость” и “доход” — два символа модернизации, вокруг которых концентрируются все рассуждения о развитии» [Kantowsky, 1980, с. 61.— Цит. по: Старостина, 1985, с. 91].

(29) С. Сиваракса подвергает острой моральной критике высокие ставки ссудного процента [Sivaraksa, 1986, с. 238].

——————————————————————————————————-

С этим же связано решение, пожалуй, самого острого экономического вопроса XX столетия — о соотношении частной и общественной собствености. В контексте «буддийской экономики» римские категории собственности неуместны, обладание не может рассматриваться с точки зрения отчуждаемости, оно несубстанционально и текуче, оно с трудом, осознается как устойчивый предикат некоего индивидуального субъекта. Попытки оправдания частной собственности в буддийской «экономической мысли» были, как правило, неудачны да и не занимали большого места. В «Буддийской экономике» преобладала идея обобществления. У Ну в Бирме обосновывал национализацию земли именно с позиций буддийской этической критики частной собственности [Sarkisyanz, 1965, с. 213]. Так же поступал Приди Паномионг в Таиланде, предлагая в 30-е годы свою программу [Skrobanek, 1976, с. 157—163] (30). В этом пункте социалистическая идея была очень созвучна «буддийской экономике». В конце концов, пишет С. Сиваракса, всякая кооперация людей лучше частной конкуренции [Sivaraksa, 1986, с. 243]. Государство по традиции должно быть механизмом установления экономической гармонии: его контроль и его инициатива кажутся в этом смысле естественными.

——————————————————————————————————-

(30) У П. Паномионга этическая аргументация опосредуется идеей нации. Он говорит об «эгоизме», в котором «собственный интерес… является целью морального действия», и противопоставляет ему национализм, который «зиждется на принципе альтруизма (уважение и приверженность интересам других)». Любовь к себе и своей собственности, считает он, противоречит последнему (цит. по [Skrobanek, 1976, с. 159]).

——————————————————————————————————-

В то же время и государство, строго говоря, не осознается как субъект собственности. Оно не может насильственно» отбирать, неограниченно накапливать и концентрировать материальные блага. В отношении государства действует тот же стереотип «непривязанности», что и в отношении отдельного индивида. Акцент в «буддийской экономике» делается на другой функции государства — распределении. Государство— организация по разделению благ, инструмент поддержания справедливости. В сущности, в буддийской религиозной традиции государство — это высшая моральная инстанция, именно в этом весь смысл его экономического доминирования. Государство должно иметь только одну цель — следить за тем, чтобы эгоистические претензии подданных не привели к разрушительной моральной порче. Своим содействием оно помогает подданным обладать только праведным богатством. В этом чисто этическом тезисе нетрудно увидеть предпосылки государственной экономической экспансии и бюрократизации крупных накоплений.

Но в целом для «буддийской экономики» больше характерна стратегия сдерживания, чем ликвидация частной собственности. «Трудно, если не сказать невозможно, для истинно буддийского государства национализировать частные предприятия без справедливой компенсации, и особенно экспроприировать владельцев, если нет никаких доказательств, что они обогатились нечестным образом,— писал Н. Сианук. Это не означает, что буддизм не стремится (ненасильственно) лишать имущих собственности в пользу бедных» [Sihanouk, 1969, с. 18].

Еще один популярный тезис, естественно связанный с названным выше, — необходимость экономического равенства (в нем проявилось сильное влияние социалистических взглядов). Правда, содержание понятия «равенство» варьирует от резкого неприятия какого бы то ни было расслоения до идеи умеренного ограничения диспропорций посредством перераспределительных механизмов. Очевидно, последний вариант ближе к буддийской социальной программе, идея казарменного равенства вряд ли могла возникнуть в недрах буддийской традиции. У Ну в 1959 г. пытался увязать равенство с буддийскими целями: «Политика экономического равенства ликвидирует в человеке инстинкт приобретения и обеспечивает… всему обществу возможность посвятить время медитации, ведущей к ниббане» [Smith D., 1965, с. 133]. Устранение экономической несправедливости является истинно буддийским делом [Sarkisyanz, 1965, с. 171 — 172]. Экономические планы, которые не учитывают проблемы роста неравенства, подвергаются острой критике [Sivaraksa, 1986, с. 235—236]. Пожалуй, только в Таиланде в последней четверти XX в. акцент на равенстве в религиозно-экономической риторике заметно ослабел.

Апофеоз идеи «буддийской экономики» — концепция «срединного пути», в ней все указанные выше тезисы сводятся воедино. К принципу «срединности» буддийские идеологи прибегали в XX в. часто и по разным поводам. Его разработал и оформил в приложении к экономике немецкий экономист Э. Шумахер, который в 50-е годы был советником бирманского правительства; в сущности, этот европеец создал наиболее полную модель «буддийской экономики», равной которой по стройности не было у самих буддистов. Концепция Э. Шумахера — это плод западного интеллекта; со временем он развил ее в социофилософское учение, предназначенное для Запада и встреченное там с интересом.

«Срединный путь» в экономическом аспекте означает умеренное обладание материальными благами — посредине между крайностью бедности и крайностью роскоши. Буддизм не отвергает материального благополучия, но определить его уровень нужно по формуле: максимум благополучия при минимуме потребления [Schumaher, 1978, с. 52]; это значит, что не следует гнаться за количеством благ,— ведь и малое может быть прекрасным. Нет ничего лучше «промежуточных технологий», считает Э. Шумахер, дешевых и доступных всем, предназначенных для малых масштабов производства, удовлетворяющих человеческую потребность в труде [Schu- maher, 1978, с. 29—30]. В концепции «срединности» нетрудно увидеть идеал самообеспечения — индивида, семьи, малого коллектива; невзыскательность и простота жизненных стандартов — тоже довольно частый элемент в буддийской «экономической идеологии» [Ling, 1979, с. 114]. Некоторый аскетизм замечает в ланкийских экономических планах Т. Фернандо [Fernando, 1973, с. 29]. Принцип удовлетворенности самым необходимым не означает осуждения сверхнеобходимого продукта и сверхнеобходимого труда, в XX в. мотив  преумножения благ уже легко оправдывается, конечно, через идею передела. «Вот каков высший закон природы: не брать самим ничего, кроме необходимого, и стараться накапливать и производить сверх того — на благо всего общества» [Buddhadasa, 1987, с. 56]. Но обладать чем-то сверх необходимого, не делясь ни с кем, было бы уже нарушением праведной .«срединности». Моральная цель остается превыше всего, материальное благополучие только вспомогательно. Интересно, что экономическая «проповедь» Шумахера не лишена присущего «буддийской экономике» этического духа: как и буддийские мыслители, Шумахер противопоставляет западную экономическую бездуховность моральным целям «буддийской экономики» — благополучию в расширенном смысле, духовной гармонии [Schumaher, 1978, с. 53].

«Буддийская экономика» — это только часть более широкой, хотя и такой же аморфной концепции буддийского пути. В идее «буддийской экономики» очень заметно присутствие представлений, относящихся к разным западным «измам», само появление экономики как объекта буддийской мысли — результат нового взгляда на общество и мир. Многое объясняется просто специфическими реалиями развивающегося общества. Кроме того, надо помнить о выборочной интерпретации древней традиции, конституировании из ее податливых элементов идеальной и, по возможности, непротиворечивой модели. За кадром остается многое. Некоторые значения традиционной социальной программы просто игнорируются. Например, акцентируя внимание на духе равенства, идеологи-экономисты забывают о патерналистском меритократическом иерархизме; говоря о готовности тхеравадинов удовлетвориться необходимым минимумом, они оставляют в тени сильную психологическую установку на демонстративное, Престижное потребление и высокую оценку зримого богатства, прочную ассоциацию богатства с властью как один из критериев его благости. Эти и другие элементы относятся к объектам «преодоления», а некоторые их последствия списываются на счет западной экономической и ценностной экспансии. И в то же время идея «буддийской экономики» дает представление о том, как новая экономическая реальность осмысливается в буддийском духе и, следовательно, вводится в традиционный культурный контекст, т. е. легитимируется.

Буддийские ценности и экономическое развитие

По-видимому, уже прошло время, когда экономический успех оценивался преимущественно в категориях роста. Для относительно отсталых стран экономический рост в XX в. был одним из важнейших императивов, но только наряду с двумя другими: политической стабильностью и культурной идентичностью. Соотношение этих трех императивов иногда принимало драматические формы, когда приходилось делать выбор между ними или даже жертвовать одним из них. Проблема экономического роста осложнялась тем, что его методы, критерии и ориентиры были целиком и безоговорочно западными, и это обстоятельство в некоторой степени представляло собой угрозу политической стабильности и в огромной степени — культурной идентичности. Разрешение этих внутренних конфликтов в каждой стране Азии зависело от множества конкретных условий и далеко не всегда было успешным.

Среди тхеравадинских стран по темпам роста долгое время выделялась Шри Ланка, показывавшая не сверхбыструю, но все же устойчивую поступательность развития, сочетавшуюся с относительной стабильностью (до независимости и при ней) и укреплением культурной идентичности (при независимости). Однако кризис 1971 г. поставил под сомнение стабильность, а кризис 1983 г. сделал нестабильность и этнокультурный конфликт хронической болезнью, отразившейся и на экономике. В Бирме соотношение трех императивов было таким: при колониализме — рост, стабильность, но кризис идентичности; в 40—50-е годы — сохранение роста, усиление чувства идентичности, но кризис стабильности; с начала 60-х годов — некоторая стабилизация, еще большее укрепление чувства идентичности, но резкое снижение темпов роста. В Лаосе только в 80-е годы сложились условия для стабильного роста, хотя идентичность еще не до конца восстановлена. В Камбодже в 70—80-е годы все три критерия были кризисными, чего нельзя сказать о предыдущих десятилетиях. Таиланд в течение столетия лишь иногда испытывал краткие периоды нестабильности и почти не испытал кризиса идентичности; с 60—70-х годов начался постоянно ускоряющийся экономический рост (несколько обостривший, впрочем, проблему идентичности). В экономическом смысле Таиланд — чудо среди тхеравадинских стран.

Если рассматривать экономический рост как абсолютную цель вне прочих критериев, как это и делалось в рамках теорий развития (а иногда делается и сейчас), то все остальные факторы, в том числе и религия, могут быть либо препятствием для экономического роста, либо стимулом, либо нейтральными к нему. Что касается религии, то при таком подходе она рассматривается не в плоскости культурной идентичности, а как совокупность аналитически выделенных элементов, непосредственно влияющих на экономические действия. Этот подход не исчерпывает всей сложности вопроса, но его нельзя игнорировать.

Например, каковы экономические следствия такой тхеравадинской культовой нормы, как подношения сангхе или другие траты на религиозные цели? Выше говорилось, что эти расходы поглощают ощутимую долю накоплений, которая могла бы быть потрачена на инвестирование. На первый взгляд кажется, что подношения — несомненное препятствие на пути роста (см. [Мюрдаль, 1972, с. 154]), что секуляризация поведения и мышления естественным образом высвобождает эти средства для экономики. Эта точка зрения в какой-то степени присутствовала и в критике сангхи со стороны радикалов и даже некоторых буддийских идеологов, говоривших либо о бесполезности религиозных трат, либо о необходимости соблюдать канонический аскетизм. Но были и другие мнения. Н. Малдер пишет, что, согласно большинству исследований и расчетов, на религиозные цели тратится средств не больше, чем допускает здравый экономический смысл, что увеличение размеров подношений естественно зависит от объема богатства и, следовательно, эти расходы нельзя считать серьезным препятствием для роста экономики и тем более для поддержания простого экономического благосостояния [Mulder, 1969, с. 12]. Кроме того, альтернативным (по отношению к религиозному) типом расходов является отнюдь не инвестирование, а потребление (в том числе престижное). Значит, этот институциональный аспект тхеравады совершенно нейтрален? Н. Малдер (как и некоторые другие исследователи) не останавливается на этом выводе. Утверждая, что необходимость совершать дана, приносящие заслугу, в какой-то мере стимул накоплений, а значит, и экономического развития, он заставляет еще раз вспомнить протестантскуюэтику [Mulder, 1969, с. 12]. Утверждение Малдера слишком категорично. Верно, что разнообразная, не прекращающаяся в течение всего года практика подношений, праздников, общих трапез должна поддерживать некоторое оживление в экономике деревни или квартала;  верно, что для совершения ряда церемоний нужно сначала кое-что накопить. Но вряд ли этот вывод приложим к принципу систематического расширения производства вне систему мы религиозного культа. В целом расходам на дана больше подходит статус нейтрального фактора, если смотреть на него с точки зрения простых экономических калькуляций.

Другой пример — влияние массового пострижения в монахи (постоянного или временного) на уровень экономической  занятости. Если в Шри Ланке, в силу своеобразия монастырской практики, численность сангхи невелика, то в материкоковой Юго-Восточной Азии размеры ее могут удивить экономиста, который обнаружит здесь «непроизводительное растрачивание людских ресурсов», находящихся к тому же на полном иждивении. Между тем даже при строго экономическом взгляде на вещи выясняется, что, во-первых, сангха всегда пополнялась в основном за счет семей, которые могли позволить себе потерять работника; во-вторых, временный постриг (в деревне) приходился, как правило, на время наименее интенсивных работ (а в городе сроки пострига гораздо короче); в-третьих, по сравнению с уровнем скрытой безработицы в целом, «экономическая бездеятельность» в сангхе несущественна; в-четвертых, сангха представляет собой в какой-то мере институт социального обеспечения сравнительно малоимущих людей. Значит, даже не затрагивая вопроса о «производстве» необходимой обществу харизмы, которую невозможно учесть в экономическом балансе, незанятость монашества вряд ли следует считать серьезным препятствием для собственно экономического развития; более того, существование этого института имеет и некоторое значение для всего общества (см. [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 343]). Поэтому можно говорить о нейтральности и этого фактора.

Представления и нормы поведения, непосредственно выводимые из религиозной доктрины и прямо касающиеся экономической деятельности,— область более тонких интерпретаций. Несомненно, что норма ненасилия, доведенная до крайних форм табу, препятствует распространению тех видов экономических действий, которые связаны с лишением жизни; та же норма косвенно сдерживает экономический рост, способствуя демографическому напряжению (запрет на противозачаточные средства). Но это самые простые примеры. Более сложный случай — влияние ряда буддийских социальных ценностей, о которых речь шла выше, в частности отношение к наращиванию материального благополучия. Не вызывает сомнения определенная девальвация идеи обогащения, хотя на практике, как уже говорилось, желание быть богатым и высокая оценка богатства как знака праведности и успеха чрезвычайно массовы, систематического стремления к нему нет [Herbert, 1981, с. 60; Piker, 1968, с. 390; Stuart- Fox, Buckuell, 1982, с. 71]. Тхеравадинской традиции знакомы средства для поддержания средней зажиточности — чтобы не обеднеть, но неизвестны способы, как разбогатеть. Впрочем, предпринимались отдельные попытки реформистских толкований (например, Буддхадасой), смысл которых состоит в оправдании самого процесса обогащения, но и в них поставлены пределы; кроме того, они обращены не столько к людям среднего достатка, которые могут стать богатыми, сколько к бедным, которые хотят стать средними. Во всяком случае, в современной тхераваде трудно найти нормативную основу для того, чтобы упорное рациональное накопление богатства было признано благочестивым делом. Очень сложно определить, является это препятствием для экономического роста или лишь свидетельством того, что в тхераваде отсутствует стимул такого роста. Второе утверждение несомненно, но не слишком ли категорично первое?

То же можно сказать об определенном предубеждении по отношению к новым экономическим ролям (таким, как коммерсант, бизнесмен, наемный рабочий, техник-специалист). Однако условия экономического плюрализма, складывающиеся в городе, постепенно изживали это предубеждение, а доктринальная реформация в городском буддизме обнаружила в нем древние ценности, которые вполне подходят к этому плюрализму (примером могут служить тайские города). Диверсификация экономической деятельности стала возможной и по-буддийски обоснованной в районах, более ориентированных на внешние контакты и менее традиционно упорядоченных в социальном смысле (например, район Коломбо в Шри Ланке, южные области Бирмы). Социальные процессы в городах и более открытых районах заставляют вспомнить о таких характерных чертах старой социальной программы, как рыхлость групповых структур, непрочность групповой солидарности, доминирующий в городских связях «отраженный персонализм» с его текучестью и непостоянством, относительно высокая мобильность. Все это создает нормативный климат, способствующий усвоению новых профессиональных и социоэкономических ролей. Однако из этого же следует, что в традиционной среде нет прочных авторитарных групповых структур, которые могли бы mutatis mutandis стать прообразом по-новому ориентированных коллективов. По-видимому, социальная рыхлость тхеравадинских стран, с особой силой обнаружившаяся в XX в. в резульатате западного влияния, является скорее препятствием для быстрого экономического роста, чем условием, благоприятствующим ему (31).

——————————————————————————————————-

(31) Эта тонкая социологическая проблема, может быть сформулирована следующим образом: какое общество в большей степени готово к глубоким изменениям — более жесткое или более рыхлое? На первый взгляд жесткие структуры кажутся более закрытыми и консервативными, способными к сопротивлению. Но если «воля к сопротивлению» сменяется «волей к изменению», жесткие структуры могут превратиться из тормоза изменений в их эффективное орудие. Преимущество жестких структур состоит в наличии прочного чувства группы, многовекового опыта стабильной организации, наконец, детально структурированного типа личности с детерминированным поведением (как в китайской или индийской социальных традициях).

——————————————————————————————————-

Разброс общих оценок непосредственного влияния тхеравады на экономический рост довольно велик. Редко, впрочем, встречается мнение, что она так или иначе стимулирует да этот рост (см. обзор работ по Бирме, подготовленный Хербертом [Herbert, 1981, с. 64], а также [Mulder, 1969]).

Чаще встречаются мнения о несовместимости этих двух вещей [Walinsky, 1962; Smith I).. 1965 и др]. Г. Мюрдаль обобщил их следующим образом: «Понимаемая реалистически и всеобъемлюще религия обычно действует как огромная сила социальной инерции. Автору не известен ни один пример в современной Юго-Восточной Азии, где бы религия вызывала социальные перемены» [Мюрдаль, 1972, с. 150]. Г. Мюрдаль относит преобладание дискреционного административного управления экономикой к числу несомненных препятствий, однако замечает, что традиции авторитаризма и патернализма, в частности, помогли планированию [Мюрдаль, 1972, с. 173, 213—215]. Еще важнее, по-видимому, следующая его мысль: ссылка на «азиатские ценности» в объяснении отсталости и медленного роста — это не более чем «легковесный, спекулятивный подход». В Азии «люди живут и жили длительное время в условиях, весьма отличных от тех, что существуют на Западе» [Мюрдаль, 1972, с. 155]. Считая религию в целом негативным фактором, Мюрдаль все же переносит центр тяжести проблемы на исходные экономические обстоятельства, на «порочный круг бедности», из которого тяжело или почти невозможно вырваться восточной экономике.

Такой подход кажется мне более трезвым, чем преувеличение религиозного фактора. Эту линию применительно к тхераваде продолжает Т. Линг. Споря с Л. Паем, он объясняет экономическую отсталость Бирмы таким объективным фактором, как тяжелые последствия войны (нигде в Азии они не были тяжелее). Сравнение Бирмы и Таиланда доказывает, говорит он, что причину их различий надо искать не в культурной сфере, а в опыте истории: колониализм и война изначально поставили Бирму в худшие условия [Ling, 1979b, с. 109—110] (32). Говоря о тхераваде, Т. Линг проявляет осторожность: он соглашается с тем, что вряд ли речь может идти о позитивном влиянии, но в целом, по его мнению, тхеравада нейтральна [Ling, 1980, с. 585]. О нейтральности тхеравады, если не считать отдельных сдерживающих элементов, пишут многие другие авторы (33).

——————————————————————————————————-

(32) Ссылки на исторические обстоятельства часто приводятся и для объяснения отсталости мусульманского мира: консерватизм Оттоманской империи, европейская экспансия и т. д. [Ragab, 1980, с. 517]. Побочной целью таких объяснений является оправдание ислама.

(33) См. [Nash, 1965; Cady, 1960; Aung Tun Thet, 1989; Lissak, 1976]. M. Лиссак считает, что некоторые виды буддийской практики сдерживают экономическую инициативу, сама же буддийская доктрина — нейтральна (см. обзор А. Херберта [Herbert, 1981, с. 52—57], а также [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 349, 359]).

——————————————————————————————————-

Среди приведенных оценок явно преобладает тезис о нейтральности, хотя довольно часто говорится о негативном влиянии (по крайней мере отдельных элементов) и изредка внимание акцентируется на позитивном влиянии. Наиболее точна, с моей точки зрения, такая формула: по отношению к экономическому росту в XX в. тхеравада нейтральна в целом, но препятствует ему в частностях.

Все эти выкладки, как уже отмечалось, не исчерпывают сложности проблемы, ибо экономическое развитие отнюдь не сводится к быстрому росту. Участие буддийской системы значений в становлении экономики — гораздо более масштабная культурологическая проблема, чем вопрос о том или ином влиянии религиозных ценностей на динамику роста. Надо попробовать выйти за пределы оценок по веберианской шкале «препятствие — нейтральность — стимул» на более широкое смысловое поле.

Начать следует с тезиса о том, что вообще никакое развитие, в том числе экономическое, невозможно вне культурного контекста, вне опосредующей работы господствующей, привычной (традиционной) системы значений. В данном случае речь идет не о конкретных запретах или рекомендациях буддийской доктрины, а о совокупности ментального и поведенческого опыта, сложными и не бросающимися в глаза путями восходящего к этой доктрине. Функционирование экономики и становление новых экономических форм в конечном счете пр.осто не может происходить иначе, как через посредство буддийских смыслов, через самобытное осмысление. Система буддийских ценностей — просто данность, неизбежная реальность. Она не мешает и не помогает экономической практике, а наделяет ее смыслом, вносит в нее связанность и упорядоченность, вне которых эта практика (как и вся общественная практика) превратилась бы в хаос, лишивший ее всякой интеллегибельности. Можно допустить (хотя даже и это допущение слишком рискованно), что некоторые изолированные сегменты (анклавы) тхеравадинских экономик живут и развиваются по законам иной, западной ценностной системы, но этого невозможно представить, имея в виду экономику в целом. Следовательно, всякое новшество не может миновать той или иной переработки в «тхеравадинском сознании» до того, как, так или иначе, произойдёт усвоение этого новшества. Роль тхеравадинской социальной программы состоит в такой легитимации нового.

Но в ходе процесса легитимации новое не может не изменяться. Поэтому необходимо сформулировать еще один тезиc: экономическое развитие социума (в широком смысле) есть нечто иное, чем конструирование и распространение только специфически западной экономической модели. В разных культурах существуют разные представления об идеальном социоэкономическом порядке, разные концепции того, гак следует относиться к материальным благам, потому что в каждом случае самобытно само понятие «социальное благо». Экономика как узкая сфера материального имеет смысл только в контексте всего социального порядка, а последний, в свою очередь, неизбежно соотносится с общей системой мировоззрения. Мировоззрение же немыслимо без высшего религиозного опыта, прямо или косвенно наделяющего его сакральным авторитетом. Таким образом, можно утверждать, что осмысление нового в экономике дает всегда в чем-то неповторимые, самобытные результаты и что в этом состоит непременное условие экономического развития вообще и экономического обновления (усвоения чужих форм) в частности. Поэтому применительно к буддийским экономикам категории «капитализм», «рынок», «социализм», «государственное регулирование», «закон стоимости» и прочие можно употреблять с культурологической точки зрения с такими же существенными оговорками, как при использовании понятий «демократия», «законность», «авторитаризм» применительно к буддийским политиям.

Буддийское значение социального блага предполагает, как уже было показано, не столько принцип нарастающего у «производства» благ, сколько определенный механизм их распределения, а значит, «производства» связей («социальное богатство»), поддержание баланса межличностных отношений, сдерживающего индивидуальные накопления. Этот экономический идеал нельзя просто назвать иррациональным (хотя он выглядит таковым с западной точки зрения), скорее надо признать за ним иную рациональность. Для буддийского экономического идеала рационально то, что способствует сохранению и поддержанию сети патерналистских (клиентельных) связей, ибо только это является морально оправданной целью. Нерационально много производить, ибо блага индивида и благо общества не мыслятся в категориях «успеха», «овладения природой», бесконечного фаустовского раскрытия возможностей homo faber. Рациональной целью здесь является не личное достоинство индивида-атома, измеряемое, в частности, уровнем его овладения материальным, способность обменивать материальное на другие ценности — связи, влияние, власть.

Поэтому, например, экономическая роль государства как; механизма перераспределения и высшей моральной инстанции (в том числе в экономике)—это не столько временная историческая закономерность «переходного общества», сколько устойчивая сущностная черта, которая сохранится надолго, если не навсегда. Для западного homo oeconomicus эта черта кажется досадным пережитком, но, для тхеравадинских. экономических агентов она морально легитимна. Идея «срединности» применительно к технологическому прогрессу или росту потребления, акцент на удовлетворенности уровнем благополучия, отсутствие стремления к систематическому обогащению с помощью инвестирования и калькуляции — тоже объяснимые и естественные для этих обществ установки. Можно ли отказать им в определенной экономической рациональности? И хотя история разводит судьбы тхеравадинских стран, есть некоторые общие для них «культурные темы», или «коды» (термины С. Айзенштадта, см. [Eisenstadt, 1973а, с. 325]), которые в совокупности позволяют говорить о влиянии буддизма на современную экономику.

Не касаясь вопроса о страновых различиях, перечислю вкратце несколько своеобразных черт экономических отношений, объяснимых с точки зрения тхеравадинской социальной традиции. Индивидуальное богатство всегда подлежит распределению по каналам социальных связей индивида. Богатство сильно ориентировано на престижное потребление (которое не столь иррационально, как может показаться западному человеку). Частнохозяйственные рыночные отношения вряд ли могут функционировать на строго безличностной, юридической (договорной) основе. Экономическое преуспеяние рассматривается как средство и право приобретения влияния и власти, бизнес ориентирован на проникновение во властные структуры. Государство сохраняет решающие функции контроля и регулирования. Экономические отношения внутри предприятия (фирмы) между работодателем и работником строятся на личностной иерархической клиентельной основе и не похожи ни на классический европейский принцип свободного рынка рабочей силы, ни на японский принцип пожизненного найма, ни на китайский принцип родственно-кланового рекрутирования. Экономические отношения между предприятиями (фирмами) строятся на той же основе (тенденция к иерархическому клиентельному соподчинению крупных, средних и мелких фирм, развитие разветвленной сети мафиозных связей, распространение акционерных и паевых форм экономического участия). Все частнохозяйственные отношения отличаются подвижностью, мобильностью, высокой вероятностью быстрого предпринимательского успеха, но и нестабильностью личного или наследственно-семейного преуспеяния.

XX век показал, сколь велик потенциал западной капиталистической экономики, которая приобрела глобальные масштабы и значение. Но успех ее нельзя считать триумфом, как казалось в эйфории прошлого и даже первой половины нынешнего столетия. Опыт, накопленный в XX в.,— это опыт глубоких сомнений, а иногда и отчаяния. Насилие и варварство были плодами западной цивилизации в той же мере, в какой и впечатляющий рост благополучия. Невероятные технологические достижения сменялись страшными призраками дегуманизации и тотальной катастрофы. Гордое и тщеславное господство над природой поставило проблему экологической деградации. Во второй половине века стали очевидны апокалипсические обертоны прогресса. Западная цивилизация и западная экономика были вынуждены меняться. Не будет преувеличением сказать, что эти изменения происходили не без учета опыта других культур и других типов экономики. Это было внутренним признанием того, что нет одной экономической рациональности; рациональным может быть и то, что раньше не умещалось в абсолютные схемы. По-видимому, новая культурная терпимость должна привести и к новой экономической терпимости, а диалог культур — к диалогу экономик. Это предполагает не только обмен товарами, но и обмен ценностями. Не будет ли «буддийская тема» в этом смысле одним из путей поиска оптимального экономического порядка, причем не только в самих буддийских странах, но и за их пределами? Не повлияют ли — и не влияют ли уже — буддийские ценности на формирование нового отношения к природным ресурсам, потенциалу человека, роли материального богатства, балансу общественных интересов? Что касается самих тхеравадинских обществ, положительный ответ кажется мне несомненным.

 

<<К оглавлению книги Следующая глава>>

Библиография и список сокращений

<<К оглавлению книги

Аверинцев, 1988.— Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности.— Новый мир. 1988, № 8—9.

Агаджанян, 1983.— Агаджанян А. С. Некоторые проблемы идеологии на страницах бирманского журнала «Пати ея».— Народы Азии и Африки. 1983, № 6.

Агаджанян, 1984.— Агаджанян А. С. Независимая Бирма: проблема ориентации.— Юго-Восточная Азия на рубеже 70—80-х гг. (тенденции и перспективы развития). М., 1984.

Агаджанян, 1987.— Агаджанян А. С. [Рец. на:] Философия и религия на: зарубежном Востоке. XX век. М. 1985.—Народы Азии и Африки. 1987, № 4.

Агаджанян, 1989.— Агаджанян А. С. Бирма: крестьянский мир и государство. М. 1989.

Агання-сутта, 1991.— Сутра «Первознание» (Агання-сутта). Пер. А. В. Парибка.—Восток. 1991, № 1.

Бахтин, 1979.— Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

Бектимирова, 1981.— Бектимирова Н. Н. Буддийская сангха в независимой Кампучии. М., 1981.

Бектимирова, 1989.— Бектимирова Н. Н. Некоторые аспекты взаимовлияния модернизации общества и трансформации буддизма (на примере Камбоджи).— Новое обретение культурного наследия в контексте националистического движения в Юго-Восточной Азии. Первый советско французский симпозиум по Юго-Восточной Азии. Доклады. М., 1989.

Бердяев, 1989.— Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России.— Собрание сочинений. Т. 3. Париж, 1989.

Берзин, 1973.— Берзин Э. О. История Таиланда (краткий очерк). М., 1973.

Бирманские земельные договоры, 1984.— Бирманские земельные договоры XVUI в.— Народы Азии и Африки. 1984, № 3.

Бонгард-Левин, 1980.— Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия. М., 1980.

Бонгард-Левин, Ильин, 1985.— Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М., 1985.

Бонхеффер, 1989.— Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность.— Вопросы философии. 1989, № 10—11.

Брук, 1986. — Брук С. И. Население мира. Этнодемографический справочник. М., 1986.

Волков, 1985.— Волков С. В. Ранняя история буддизма в Корее. М., 1985.

Всеволодов, 1978.— Всеволодов И. В. Бирма: религия и политика (буддийская сангха и государство). М., 1978.

Гордон, 1980.— Гордон А. В. Вопросы типологии крестьянских обществ Азии (научно-аналитический обзор дискуссии американских этнографов о социальной организации и межличностных отношениях в тайской деревне). М., ИНИОН, 1980.

Дагданов, 1984.— Дагданов Г. Б. Чань-буддизм в творчестве Ван Вэя. Новосибирск, 1984.

Диакон, 1988. — Лев Диакон. История. М., 1988.

Ерасов, 1982.— Ерасов Б. С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1982.

Жабреев, 1966.— Жабреев А. Ф. [Рец. на:] Не Вин. Бирма на новом пути. М., 1965.— Народы Азии и Африки. 1966, № 3.

Жоль, 1981.— Жоль К. К. Сравнительный диализ индийского логико-философского наследия. Киев, 1981.

Зарубина, 1990.— Зарубина Н. Г. М. Вебер о влиянии индуизма на социально-экономическое развитие и современные концепции модернизации Индии. Дисс. на соиск. степени к. и. н. М., 1990.

Зубов, 1990 — Зубов А. Б. Парламентская демократия и политическая традиция Востока. М., 1990.

Игнатович, 1987.— Игнатович А. Н. Учения о теократическом государстве в японском буддизме.— Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.

Игнатович, 1988.— Игнатович А. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1988.

История Кампучии, 1981.—История Кампучии. Краткий очерк. М., 1981.

Калашников, 1987.— Калашников Н. И. Эволюция политической системы Таиланда. М., 1987.

Кардини, 1987.— Кардини Ф. История средневекового рыцарства. М., 1987.

Корнев, 1973.— Корнев В. И. Тайский буддизм. М., 1973.

Корнев, 1983.— Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983.

Корнев, 1987.— Корнев В. И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1987.

Кочетов, 1983.— Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1983.

Краснодембская, 1982.— Краснодембская Н. Г. Традиционное мировоззрение сингалов (обряды и верования). М., 1982.

Кузнецов, 1986. —Кузнецов Б. И. Основные идейные принципы трактата Цзонхавы «Великие этапы пути к бодхи».— Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. Новосибирск, 1986.

Кычанов, 1987.— Кычанов Е. И. Государственный контроль за деятельностью буддийских общин в Китае в период Тан Сун (VU XUI вв.). Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.

Лихачев, 1988.— Лихачев Д. С. Крещение Руси и государство Русь.—Новый мир. 1988, № 6.

Лу хнин павунчин, 1963.—Лу хнин павунчин до и энямэня таботая Пеория взаимодействия человека и окружающей среды). Рангун, 1963 (на бирм. яз.).

Мартынов 1987а.— Мартынов А. С. Буддизм и двор в начале династии Тан (VU_VUI вв.).—Буддизм и государство на Дальнем Востоке.М., 1987.

Мартынов, 1987б.— Мартынов А. С. Государство и религии на Дальнем Востоке (вместо предисловия).— Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.

Мельниченко, 1987 — Мельниченко Б. Н. Буддийская община и государство в традиционном таиландском обществе XV—XIX вв.— Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.

Милиндапаньха, 1989. —Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Пер. А. В. Парибка. М., 1989.

Мюрдаль, 1972.— Мюрдаль Г. Драма Азии (современные проблемы третьего мира). М., 1972.

Нандатейнзан, 1975.— Нандатейнзан. Бауа адэйбэ хнин бауа тэса. (Смысл жизни и истина жизни. Анализ восточного философского взгляда на западные воззрения относительно смысла жизни во вселенной). Рангун, 1975 (на бирм. яз.).

Не Вин, 1965. — Не Вин. Бирма на новом пути. М., 1965. Его жизнь, учение и община.

Ольденберг, 1891.— Ольденберг Г. Будда М., 1891.

Пати ея.—Пати ея (Партийная жизнь) (журн.). Рангун (на бирм. яз.).

Подберезский, 1988.— Подберезский И. В. Католическая церковь на Филиппинах. М., 1988.

Радхакришнан, 1956.— Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1—2. М., 1956.

Рашковский, 1985.— Рашковский Е. Б. Зарождение науковедческой мысли в странах Востока. 70—80-е годы. М., 1985.

Рашковский, 1990. Рашковский Е. Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока. М., 1990.

Розенберг, 1991.— Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991.

Рыбаков, 1981.— Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М.,

Самозванцева, 1989.— Самозванцева Н. В. Формирование представлений об истории в буддийской традиции Индии.— Буддизм. История и культура. М., 1989. 3

Семека, 1969.— Семека Е. С. История буддизма на Цейлоне (сангха в древности и в средние века). М., 1969.

Сказки народов Бирмы, 1976.— Сказки народов Бирмы. М., 1976.

Словесная, 1983.— Словесная Н. Г. Интеллигенция Таиланда. М., 1983.

Словесная, 1991.— Словесная Н. Г. Отношения патрон—клиент в таиландском обществе — Традиционный мир Юго-Восточной Азии. М,

Старостина, 1985. — Старостина Ю. П. Современный буддизм и проблемы социально-экономического развития в Южной и Юго-Восточной Азии (научно-аналитический обзор). М., ИНИОН, 1985 (рук.).

Сыркин, 1972.— Сыркин А. Я. Труды Ф. И. ербатского и некоторые аспекты соотношения индуизма и буддизма.— Индийская культура и буддизм. М., 1972.

Талмуд, 1982.— Талмуд Э. Д. Общественно-политическая мысль Шри Ланки в новое время. М, 1982.

Тэрнер, 1983.— Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Устав ПБСП, 1975.— Устав Партии Бирманской социалистической программы. Рангун, 1975 (рук.), (перевод с бирм. яз.).

Философия, 1983.—Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

Философия и религия, 1985.— Философия и религия на зарубежном Востоке, XX век. М., 1985.

Философские вопросы, 1984.— Философские вопросы буддизма Новосибирск, 1984.

Формации или цивилизации, 1989.— Формации или цивилизации? (материалы круглого стола).— Вопросы философии. 1989, № 10.

Фрейденберг, 1990. — Фрейденберг О. М. Утопия (глава из неопубликованной монографии «Семантика композиции “Трудов и дней” Гезиода»).— Вопросы философии. 1990, № 5.

Холл, 1958. — Холл Д. Дж. Е. История Юго-Восточной Азии М 1958

Чит Хлайн, Ти Мья, 1971 .— Чит Хлайн М., Ти Мья Т. Пьиду пати до (О народной партии). Рангун, 1971 (на бирм. яз.).

“Шопенгауэр, 1914.— Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. СПБ.,

Щербатской, 1919. — Щербатской Ф. И. Философское учение буддизма. Пг.,

Щербатской, 1988.— Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму М, 1988.

Эволюция, 1984.—Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984.

Элиаде, 1987.— Элиаде М. Космос и история.— Избранные труды. М.,

Энгельс.— Энгельс Ф. К истории первоначального христианства, — Маркс К и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 22.

Юго-Восточная Азия в мировой истории, 1977.— Юго-Восточная Азия в мировой истории. М, 1977.

 

Abibhadana, 1969 — Abibhadana A. The Organization of Thai Society in the Early Bangkok Period 1782—1873. Cornell data, paper n. 74. N. Y.,. 1969.

Alatas, 1975.— Alatas S. Religion and Modernization in Southeast Asia.—Modernization in Southeast Asia. Ed. by H.-D. Evers. Oxf., 1975.

Anumugama, Meyer, 1984.— Anurnugama S.. Meyer E. Remarques sur la violence dans Tideologie budodhique et la pratique sociale a Sri Lanka.— Etudes rurales. Janvier—juin 1984, № 95—96.

Anderson, 1972.— Anderson B. R. O’G. The Idea of Power in Javanese Culture-Culture and Politics in Indonesia. L., 1972.

Ariyaratne, 1980.— Ariyaratne A. T. The Role of Buddhist Monks in Development.— World Development. 1980, vol. 8, № 7—8.

Aronson, 1980a.— Aronson H. B. Love and Sympathy in Theravada Buddhism. Delhi, 1980.

Aronson, 1980b.— Aronson H. B. Motivation to Social Action in Theravada Buddhism: Uses and Misuses of Traditional Doctrine.— Studies in the History of Buddhism. Ed. by A. K. Narain. Delhi, 1980.

Aung Thwin, 1985.— Aung Thwin M. The British «Pacification» of Burma: Order Without Meaning.— Journal of Southeast Asian Studies. 1985, vol. 16, № 2.

Aung Thwin, 1989 —Aung Thwin M. 1948 and Burma’s Mith of Independence.— Independent Burma at Forty Years: Six Assessments. Ed. by J. Silverstein. Cornell—Ithaca—New York, 1989.

Aung Tun Thet, 1989 — Aung Tun Thet. Burmese Entrepreneurship. Creative Response in the Colonial Economy. Stuttgart, 1989.

Bandaranaike, 1963 — Bandaranaike S. W. R. D. Speeches and Writings. Colombo, 1963.

Bechert, 1966.— Bechert H. Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Landern des Theravada Buddhismus. B., 1966. Bd. I—UI.

Bechert, 1973.— Bechert H. Contradictions in Sinhalese Buddhism.—Tradition and Change in Theravada Buddhism. Ed. by B. L. Smith. Leiden, 1973.

Bechert, 1978a.— Bechert H. S. W. R. D. Bandaranaike and the Legitimation of Power Through Buddhist Ideals.— Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Bechert, 1978b.— Bechert H. The Beginning of Buddhist Historiography: Mahavarnsa and Political Thinking.— Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Bechert, 1978c.— Bechert H. Contradictions in Sinhalese Buddhism.— Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Веска, 1986.— Becka J. Dou Bama Asij Ayoun: A Study of the Evolution of Burmese Nationalism (1930—1940).—Archiv Orientalni. Prague, 1986, № 4.

Beckford, 1986.— Beckford J. Introduction.— New Religious Movements and Rapid Social Change. Ed. by J. Beckford. London a. o., 1986.

Bekker, 1989.— Bekker S. Changes and Continuities in Burmese Buddhism.— Independent Burma at Forty Years: Six Assessments. Ed. by J. Silverstein. Cornell—Ithaca—New York, 1989. Bellah, 1965.— Bellah R. Epilogue: Religion and Progress in Modern Asia.— Religion and Progress in Modern Asia. Ed. by R. Bellah. N. Y., 1965.

Benedict, 1946.— Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword. Patterns of Japanese Culture. Boston, 1946.

Berger, 1969.— Berger P. The Sacred Canopy: Elements of the Sociological Theory of Religion. N. Y., 1969.

Bizot, 1976.— Bizot F. Le figurier a cinq branches. Recherches sur le Bouddhism Khmer. P., 1976.

Bond, 1983.— Bond G. Self and No-Self in Theravada Buddhism. Review — History of Religions. Chicago, 1983, vol. 23, № 2.

Bond, 1988.— Bond G. The Buddhist Revival in Sri Lanka: Religious Tradition, Reinterpretation and Responce. Columbia, 1988.

Buddhadasa, 1965.— Buddhadasa Bhikkhu. The World Saviour. Bangkok, 1965.

Buddhadasa, 1969.— Buddhadasa Bhikkhu. No Religion. Bangkok, 1969. Buddhadasa, 1987.— Buddhadasa Bhikkhu. Bouddhisme et socialisme. P., 1987.

Bunnag, 1973.— Bunnag J. Buddhist Monk, Buddhist Layman: A Study of LJrban Monastic Organization in Central Thailand. Cambridge, 1973.

Burkhalter, 1985.— Burkhalter Sh. L. Competition in Continuity: Cosmogony and Ethics in Islam.— Levin R., Reynolds F. (eds.). Comogony and Ethical Order: New Studies in Comparative Ethics. Chicago—London, 1985.

The Burman.— The Burman. Rangoon.

Buss, 1982.— Buss. A. Buddhism and Rational Economic Activity.— International Asienforum. Munchen, 1982, vol. 13, № 3/4.

Buss, 1984.— Buss A. Max Weber’s Heritage and Modern Southeast Asian ft Thinking on Development.— Southeast Asian Journal of Social Sciences. Tv Singapore, 1984, vol. 12, № 1.

Butr-Indr, 1979.— Butr-lndr S. The Social Philosophy of Buddhism. Bangkok, 1979.

Butt, 1978.— Butt J. W. Thai Kingship and Religious Reforms (XVUI— XIX c.).— Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos and Burma. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Cady, 1960.— Cady J. F. A History of Modern Burma. N. Y., 1960.

Cady, 1979.— Cady J. The History of Post War Southeast Asia. Athens, 1979.

Carrithers, 1983.— Carrithers M. The Forest Monks of Sri Lanka: An Anthropological and Historical Study. Delhi a. o., 1983.

Cassirer, 1979.— Cassirer E. Symbol, Mith and Culture. New Haven—London, 1979.

Chamarik, 1979.— Chamarik S. Buddhism and Human Rights. Bangkok, 1979.

Childers, 1974 — Childers R. S. A Dictionary of the Pali Language. Reprint of 1909. L., 1974.

Chou Meng Tarr, 1985.— Chou Meng Tarr. Peasant Women on North-Eastern Thailand: A Study of Class and Gender Divisions Among the Ethnic I Khmer Loen. Ph. D. Thesis, 1985.

Clammer, 1984.— Clammer J. Secularization and Religious Change in Contemporary Asia.— Southeast Asian Journal of Social Sciences. Singapore, 1984, vol. 12, № 1.

Clifford, 1978.— Clifford R. T. The Dhammadipa Tradition of Sri Lanka: Three Models Within the Sinhaleses Chronicles.— Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg.

Coedes, 1963.— Coedes G. Angkor. An Introduction. L.— Oxf., 1963.

Cohen, 1987.— Cohen E. Thailand, Burma and Laos. An Outline of Comparative Social Dynamics of Three Theravada Buddhist Societies in the Modern Era.— Patterns of Modernity. Ed. by S. N. Eisenstadt. N. Y., I 1987, vol. II.

Collard, 1925.— Collard P. Cambodge et Cambodgiens. Metamorphose du royaume Khmer par une methode Francaise du Protectorat. P., 1925.

Collins, 1982.— Collins S. Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddhism. Cambridge, 1982.

Condominas, 1973.— Condominas G. Notes sur le Bouddhisme Populaire en milieu rural Lao.— Bulletin des amis du royame Lao. Numero special. Vientiane, 1973, № 9.

Condrington, 1891.— Condrington R. H. The Melanesians: Studies in their Anthropology and Folklore. Oxf., 1891.

Creevey, 1980.— Creevey L. Religious Attitudes and Development in Dakar,. Senegal.— World Development. 1980, vol. 8, № 7/8.

Darling, 1979.— Darling F. C. The Westernization of Asia. A Comparative Political Analysis. Cambridge (Mass.), 1979.

Darrow, 1987.— Darrow W. R. Marxism and Religion: The Case of Islam.— Movements and Issues in World Religions. A Sourcebook and Analysis of Developments Since 1945. Eds. by Ch. Wei-hsun Fu, G. E. Spiegler. N. Y. a. o., 1987.

Dharmapala, 1965.— Anagirika Dharmapala. Return to Righteousness. Ed. by Guruge. Colombo, 1965.

Dumont, Pocock, 1957—1960.— Dumont L., Pocock D. (eds.) Contribution to Indian Sociology. 1957—1960, № I—IV.

Durkheim, 1960.— Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1960.

Ebihara, 1966.— Ebihara M. Interrelations Between Buddhism and Social Systems in Cambodian Peasant Culture.— Anthropological Studies in. Theravada Buddhism. Ed. by M. Nash. New Haven, 1966.

Eisenstadt, 1968.— Eisenstadt S. N. (ed.) The Protestant Ethic and Modernization. A Comparative View. N. Y., 1968.

Eisenstadt, 1973a.— Eisenstadt S. N. Post-Traditional Societies and the Continuity and Reconstruction of Tradition.— Daedalus, 1973, vol. 102, № 1.

Eisenstadt, 1973b.— Eisenstadt S. N. Tradition, Change and Modernity. N. Y., 1973.

Embree, 1950.— Embree I. F. Thailand: a Loosely Structured Social System.— American Anthropologist. 1950, vol. 52, № 2.

Esposito, 1987.— Esposito I. L. Tradition and Modernization in Islam.— Movements and Issues in World Religions. A Soursebook and Analysis of Developments Since 1945. Ed. by Ch. Wei-hsun Fu, G. E. Spiegler. N. Y., 1987.

Evers, 1972.— Evers Ft.-D. Monks, Priests and Peasants. A Study of Buddhism and Social Structure in Central Ceylon. Leiden, 1972.

Evers, 1975.— Evers H.-D. Group Conflict and Class Formation in Southeast Asia.— Evers H.-D. (ed.). Modernization in Southeast Asia. Oxf., 1975.

Evers, 1987.— Evers H.-D. Trade and State Formation: Siam in the Early

Bangkok Period.— Modern Asian Studies. 1987, vol. 21, № 4.

Fergusson, 1978.— Fergusson 1. P. The Quest for Legitimation from Burmese Monks and Kings. The Case of Shwedgyin Sect (19th—20th Cent.).— Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos and Burma. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Farnando, 1973.— Fernando T. The Western-Educated Elite and Buddhism in British Ceylon.—Tradition and Change in Theravada Buddhism. Ed. by B. L. Smith. Leiden, 1973.

Furnivall, 1931.— Furnivall J. S. An Introduction to the Political Economy of Burma. Rangoon, 1931.

Furnivall, 1956.— Furnivall J. S. Colonial Policy and Practice. N. Y., 1956.

Gabaude, 1987.— Gabaude L. Bouddhisme en Thailande.— La presence du Bouddhisme. P., 1987.

Gabaude, 1988.— Gabaude L. Une hermeneutique bouddhique contemporaine de Thailande: Buddhadasa Bhikkhu. Ecole Francaise d’Extreme-Orient. P., 1988.

Gay, 1989.— Gay B. La perception des movements millenaristes du Sud et Centre Laos (fin du XIXe — milieu du XXe) depuis la decolonisation.— Новое обретение культурного наследия в контексте деколонизации в Юго-Восточной Азии. Материалы первого советско-французского симпозиума по Юго-Восточной Азии. М., 1989.

Cieertz, 1966.— Geertz С. Religion as a Cultural System.— Anthropological Approaches to the Study of Religion. Ed. by M. Banton. L., 1966.

Geertz, 1971.— Geertz C. Islam Observed: Religious Development in Marocco and Indonesia. Chicago, 1971.

Geertz, 1973.— Geertz C. The Interpretation of Cultures. N. Y., 1973.

Geertz, 1980.— Geertz C. Negara: the Theater State in Nineteenth Century Bali. Princeton, 1980.

Geffre, 1979.— Geffre C. (ed). Buddhism and Christianity. N. Y., 1979.

Gethin, 1986.— Gethin R. The Five Khandhas: Their Treatment in the Nikayas and Early Abhidharma.— Journal of Indian Religions. 1986, vol. 14.

Glasenapp, 1966.— Glasenapp H. Der Buddhismus — eine atheistische Religion. Munich, 1966.

The Glass Palace Chronicle, 1923.— The Glass Palace Chronicle of the Kings, of Burma. Tr. by Pe Maung Tin and G. H. Luce. L., 1923.

Gokhale, 1973.— Gokhale B. G. Anagirika Dharmapala: Toward Modernity Through Tradition in Ceylon. Tradition and Change in Theravada Buddhism. Ed. by B. L. Smith. Leiden, 1973.

Gokhale, 1980.— Gokhale B. G. Bhakti in Early Buddhism.— Journal of Asian and African Studies. Leiden, 1980, vol. XV, № 1—2.

Gombrich, 1971a.— Gombrich R. Merit Transference in Sinhalese Buddhisme: A Case Study of the Interaction Between Doctrine and Practice History of Religions. 1971, vol. 11.

Gombrich, 1971b.— Gombrich R. Precept and Practice. Traditional Buddhism in the Rural Highlands of Ceylon. Oxf., 1971.

Gombrich, 1975.— Gombrich R. Buddhist Karma and Social Control.— Comparative Studies in Society and History. 1975, vol. XUI, № 2.

Gombrich, 1983.— Gombrich R. From Monastery to Meditation Center: Lay Meditation in Modern Sri Lanka.— Buddhist Studies: Ancient and Modern. Eds. by Ph. Denwood, A. Piatigorsky. L., 1983.

Gombrich, Obeyesekere, 1988.— Gombrich R., Obeyesekere G. Buddhism Transformed. Religious Change in Sri Lanka. Princeton, 1988.

Gothoni, 1980.— Gothoni R. Religious Symbols as Tokens of Schifts in the Religiouns-Social Setting in Sinhalese Buddhism.— Temenos, 1980, vol. 6.

Gothoni, 1982.— Gothoni R. Modes of Life of Theravada Monks in Sri Lanka. ITelsinky, 1982.

Gothoni, 1986.— Gothoni R. Caste and Kingship within Sinhalese Buddhist Monasticism.— South Asian Religion and Society. Eds. by A. Parpola B. S. Hanser. L., 1986.

Goulet, 1980.— Goulet D. Development Experts: The One-Eyed Giants.— World Development. 1980, vol. 8, № 7/8,

Gravers, 1986.— Gravers M. On the Systematic Character of the Thai State: the Properties of Pre-capitalist Class Relations and the Effects of Capitalist Penetration.— Rice Societies: Asian Problems and Prospects. Ed. by I. Norlund. L., 1986.

Gray, 1886.— Gray J. (ed.) Ancient Proverbs and Maxims from the Burmese Sources, or the Niti Literature of Burma. L., 1886.

Gullic, 1958.— Gullic J. M. Indigenous Political Systems of Western Malaya. L., 1958.

Gupta, 1978.— Gupta Sh. N. The Indian Concept of Values. Delhi, 1978.

Halverson, 1978.— Halverson J. Religion and Psychological Development in Sinhalese Buddhism.— Journal of Asian Studies. 1978, vol. 36. № 2.

Hanks, 1949.— Hanks L. The Quest for Individual Autonomy in Burmese Personality.— Psychiatry. 1949, vol. 12.

Hanks, 1962.— Hanks L. Merit and Power in the Thai Social Order.— American Anthropologist. 1962, vol. 64.

Hargrove, 1979.— Hargrove В. The Sociology of Religion. Classical and Contemporary Approach. Illinois, 1979.

Harrison, 1987.— Harrison P. Buddhism: A Religion of Revelation After All? (Review Article).—Numen. Amsterdam, 1987, vol. 34.

Heine-Geldern, 1956 — Heine-Geldern R. Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia. Ithaca — New York, 1956.

Henderson, 1984 — Henderson J. B. The Development and Decline of Chinese Cosmology. N. Y., 1984.

Herbert, 1981 —Herbert L. J. Burma: Maintaining Traditional Values. Ann Arbor, 1981.

Hooker, 1978.— Hooker M. B. A Concise Legal History of Southeast Asia. Oxf., 1978.

Humphreys, 1983.— Humphreys C. Buddhism. L.—N. Y., 1983.

Hung, 1970 — Hung T. T. Buddhism and Politics in Southeast Asia. Ann Arbor, 1970.

Huxley, 1987.— Huxley T. Cambodia in 1986: The PRK’s Eighth Year Southeast Asian Affaires, Annual Publication. Singapore, 1987.

Indradeva, 1987.— Indradeva S. La doctrine du Karma dans une perspective sociologique.— Diogene. P., 1987, № 140.

Indrapala, 1971.— Indrapala K (ed.). The Collapse of the Rajarata Civilization. Peradenis, 1971.

Ingersoll, 1966.— Ingersoll 1. The Priest Role in Central Village Thailand.— Anthropological Studies in Theravada Buddhism. Ed. by M. Nash. New Haven, 1966.

Ingersoll, 1975.— Ingersoll J. Merit and Identity in Village Thailand.— Change and Persistence in Thai Society. Eds. by G. W. Scinner, A. Th.Kirsch. L., 1975.

International Encyclopaedia.— International Encyclopaedia of Social Sciences. Ed. by D. Shils.

Ishu, 1986.— Ishu Y. Sangha, State and Society: Thai Buddhism in History. Honolulu, 1986.

Ismail, 1987.— Ismail M. Y. Buddhism and Ethnicity: The Case of the Siamese of Kelantan.— Sojourn. Singapore, 1987, vol. 2, № 2.

Jackson, 1987.— Jackson P. The Political Functions of Buddhist Methaphysics in Thailand. Draft, 1987.

Jackson, 1989.— Jackson P. Buddhism, Legitimation and Conflict. The Political Functions of Urban Thai Buddhism. Singapore, 1989.

Kulupahana, 1987.— Kulupahana D. J. The Principle of Buddhist Psychology. Albany, 1987.

Kantowsky, 1980 — Kantowsky D. Sarvodaya: The Other Development. New Delhi, 1980.

Kantowsky, 1986.— Kantowsky D. (ed.) Recent Research on Max Weber Studies of Hinduism. Munchen, 1986.

Katz, 1987 — Katz N. Buddhism and Politics in Sri Lanka and Other Theravada Nations Since 1945.— Movements and Issues in World Religions. A Sourcebook and Analysis of Development Since 1945. Eds. by Ch. Wei-hsun Fu, G. E. Spiegler. N. Y. a. o., 1987.

Katz, Sowle, 1987.— Katz N., Sowle S. D. Theravada Buddhism and Marxism in the Postwar Era.— Movements and Issues in World Religions. A Sourcebook and Analysis of Development Since 1945. Eds., by Ch. Wei hsun Fu, G. E. Spiegler. N. Y. a. o., 1987.

Kemper, 1978.— Kemper S. E. G. Buddhism Without Bhikkhus: The Sri Lanka Vinaya Vardena Society.— Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Keyes, 1975.— Keyes CH. F. Buddhism in a Secular City. A View from Chiang Mai.— Visakha Puja. Bangkok, 1975.

Keyes, 1977 — Keyes Ch. F. Millenarism, Buddhism and Thai Society.— Journal of Asian Studies. 1977, vol. 36, № 2.

Keyes, 1978.— Keyes Ch. F. Political Crisis and Militant Buddhism in Contemporary Thailand.— Religion and Legitimation of Power in Thailand,. Laos and Burma. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Keyes, 1983a.— Keyes Ch. F. Merit-Transference in Kammic Theory of Popular Theravada Buddhism.— Karma. An Anthropological Inquiery. Eds. by Ch. F. Keyes, E. V. Daniel. Berkeley —Los Angeles — London, 1983.

Keyes, 1983b.— Keyes Ch. F. The Study of Popular Ideas of Karma. Introduction.— Karma. An Anthropological Inquiery. Eds. by Ch. F. Keyes, E. V. Daniel. Berkeley — Los Angeles—London, 1983.

King, 1986.— King W. L. Eschatology: Christian and Buddhist.— Religion. 1986, vol. 16.

Kirsch, 1975.— Kirsch A. Th. Economy, Polity and Religion in Thailand.— Change and Persistence in Thai Society. Ed. by Q. W. Skinner, A. Th. Kirsch. L., 1975.

Kirsch, 1977.— Kirsch A. Th. Complexity in Thai Religious System.—Journal of Asian Studies. 1977, vol. 36, № 2.

Kirsch, 1978.— Kirsch A. Th. Modernizing Implications of XlX-th Century Reforms in the Thai Sangha.— Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos and Burma. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Knox, 1958.— Knox R. An Historical Relation of Ceylon, Maharagama, 1958.

Kulke, 1978.— Kulke H. The Devaraja. Ithaca — New York, 1978.

Kundstandter, 1980.— Kundstandter P. Animism, Buddhism and Christianity: Religion in the Life of Lua’ People of Pa Pae, Northwestern Thailand.— Visakha Puja. Bangkok, 1980.

Lafont, 1987.— La/ont P.-В Le Bouddhisme au Laos.— La Presence du Bouddhisme. P., 1987.

Leach, 1961.— Leach E. R. Pul Eliva. A Village in Ceylon. L.—N. Y., 1961.

Leach, 1973.— Leach E. R. Buddhism in the Post-Colonial Order in Burma and Ceylon.— Daedalus. 1973, vol. 102, № 1.

Lee, 1978.— Lee O. Legal and Moral Systems in Asian Customary Law. San Fransisco, 1978.

Lehman, 1987a.— Lehman F. К Burmese Religion.— The Encyclopaedia of Religion. Ed. by M. Eliade et. N. Y., 1987, vol. 2.

Lehman, 1987b.— Lehman F. K Monasteries, Palaces and Ambiguities: Burmese Sacred and Secular Space.— Contributions to Indian Sociology, New Delhi, 1987, vol. 21, Ns 1.

Lester, 1973.— Lester R. C. Theravada Buddhism in Southeast Asia Ann Arbor, 1973.

Lieberman, 1984.— Lieberman V. B. Burmese Administrative Cycles. Princeton, 1984.

Light of the Dhamma.—The Light of the Dhamma (журн.). Rangoon.

Ling, 1962 — Ling T. O. Buddhism and the Mithology of the Evil. L., 1962.

Ling, 1972.— Ling T. 0. A Dictionary of Buddhism. N. Y., 1972.

Ling, 1979a.— Ling T. O. Buddhism, Imperialism and War. Burma and Thailand in Modern History. London a. o., 1979.

Ling, 1979b.— Ling T. O. Buddhist Values and Buddhist Economy.— Buddhist. Studies in Honour of I. B. Horner. Eds. by L. Cousins, A. Kunst, K. Normans. Boston, 1979.

Ling, 1980.— Ling T. 0. Buddhist Values and Development Problems: A Case Study of Sri Lanka.—World Development. 1980, vol. 8, № 7/8.

Ling, 1983.— Ling T. O. Kingship and Nationalism in Pali Buddhism.— Buddhist Studies: Ancient and Modern. Ed. by P. Denwood A Piatigorsky. L., 1983.

Ling, 1986.— Ling T. O. A Buddhist Concept to Build the National Economy.— Buddhism and Khmer Society. 1986, № 2—3.

Lissak, 1976.— Lissak M. Military Roles in Modernization: Civil Military Relations in Thailand and Burma. Beverly Hills, 1976.

Lubeigt, 1974.— Lubeigt G. Les villages de la vallee de l’lrrawaddy (Birmanie Centrale).—Etudes rurales. 1974, № 53—56.

Lubeigt 1987 — Lubeigt G. Pelerins et donateurs dans un monastere bouddhique de Birmanie.— Cahier d’Outre-Mer. Bordeaux, 1987, vol. 40, № 157.

Mabbett, 1985.— Mabbett I. W. (ed.) Patterns of Kingship and Authority in Traditional Asia. L., 1985.

Macy, 1983.— Macy J. Dharma and Development. Religion as Resource in the Sarvodaya Self-Help Movement. West Hartford, 1983.

Malalasekera, 1958. Malalasekera G. P. The Pali Literature of Ceylon. Colombo, 1958.

Malalasekera, 1967.— Malalasekera G. P. «Transference of Merit» in Ceylonese Buddhism.— Philosophy East and West. Honolulu. 1967, vol. 17.

Mariott, 1955.— Mariott M. Little Communities in an Indigenous Civilization— Village India, Studies in the Little Community. Ed. by M. Mariott. Chicago, 1955.

Masefield, 1986.— Masefield P. Devine Revelation in Pali Buddhism. Colombo — London, 1986.

Matthews, 1988.— Matthews B. Sinhala Cultural and Buddhist Patriotic Organizations in Contemporary Sri Lanka.— Pacific Affaires. Vancouver, 1988, vol. 61, № 4.

Maung Maung, 1980.— Maung Maung U. From Sangha to Laity. Nationalist Movements of Burma 1920—1940. Manohar, 1980.

Maung Nu, 1983.— Maung Nu U. Buddhism: Theory and Practice. Bangkok, 1983.

McDermott, 1984.— McDermott J. P. Development in the Early Buddhist Concept of Kamma/Karma. New Delhi, 1984.

McFarquhar, 1980.— McFarquhar R. The Post-Confucian Challenge.—Economist. February 1980.

Mead, 1937.— Mead M. (ed.) Cooperation and Competition Among Primitive Peoples. N. Y., 1937.

Mead, 1971 —Mead M. La Birmanie traditionnlle et rurale.—Approaches de la science du development socio-economique. P., 197 L

Mehden, 1980.— Mehden F. von der. Religion and Development in Southeast Asia: A Comparative Study.—World Development. 1980, vol. 8, № 7/8. o

Mehden, 1986.— Mehden F. von der. Religion and Modernization in Southeast Asia. N. Y., 1986.

Mendelson, 1961 — Mendelson M. A Messianic Buddhist Association in Upper Burma.— Bulletin of the Scholl of Oriental and African Studies. L., 1961, vol. 48.

Mendelson, 1975 — Mendelson. M. Sangha and State in Burma. Ithaca — London, 1975.

Meyer, 1977.— Meyer E. Ceylon — Sri Lanka. P., 1977.

Milner, 1985.— Milner A. C. Malay Kingship in a Burmese Perspective.— Patterns of Kingship and Authority in Traditional Asia. Ed. by I W. Mabbett. London — Sydney, 1985.

Mitchell, 1977.— Mitchell G. D. The Dictionary or Sociology. L., 1977.

Mizuno, 1973.— Mizuno K. Thai Pattern of Social Organization Note on a Comparative Study.—Journal of Southeast Asian Studies. Singapore, 1973, vol. 4, № 1.

Moerman, 1966.— Moerman M. Ban Ping’s Temple. The Center of a «Loosely Structured Society».—Anthropological Studies in Theravada Buddhism. Ed. by M. Nash, New Haven, 1966.

Mole, 1973.— Mole R. Thai Values and Behaviour Patterns. Tokyo, 1973.

Moore, 1983.— Moore P. Buddhism, Christianity and the Study of Religion.— Buddhist Studies: Ancient and Modern. Ed. by Ph. Denwood, A. Piatigorsky. L. 1983.

Morell, Chaianan, 1981.— Morell D., Chaianan S. Political Conflict in Thailand: Reforms, Reaction, Revolution, Cambridge, 1981.

Morgan, 1973.— Morgan F. B. Vocation of Monk and Layman: Signs of Change in Thai Buddhist Ethics.— Tradition and Change in Theravada Buddhism. Ed. by B. L. Smith. Leiden, 1973.

Morishima, 1984.— Morishima M. Why has Japan «Succeeded». (Western Technology and the Japanese Ethos). Cambridge a. o., 1984.

Mosel, 1965.— Mosel J. Some Notes on Self, Role and Role Behaviour of Thai Administrators.— Asian Studies. Ithaca — New York, 1965, № 502 (Thailand Seminar).

Mulder, 1969.— Mulder J. A. N. Monks, Merit and Motivation. An Exploratory Study of the Social Functions of Buddhism in Thailand in Process of Guided Social Change. Dekalb (Illinois), 1969.

Mulder, 1983.— Mulder J. A. N. Individual and Society in Contemporary Thailand and Java: An Anthropological Comparison of Modern Serious Fiction.— Journal of Southeast .Asian Studies. Singapore, 1983, vol 14 № 2.

Mus, 1935.— Mus P. Barabudur. Esquise d’une histoire du Bouddhisme fondee sur la critique archeologique des textes. Vol. 1—2. Hanoi, 1935.

Mus, 1956—1959.— Mus P. Analyse d’une societe.— Annuaire du College de France. 1956—1959, vol. 56—59.

Mus, 1987.—Mus P. Buddhisme et monde occidental: pour une nouvelle methode — Presence du Bouddhisme. Ed. par R. de Berval. P., 1987.

Muzaffar, 1986a — Muzaffar C. Islamic Resurgence: A Global View —Islam and Society in Southeast Asia. Eds. by T. Abdullah, Sh. Siddique. Singapore, 1986.

Muzaffar, 1986b.— Muzaffar C. Malaysia: Islamic Resurgence and the Question of Development.—Sojourn. Singapore, 1986, vol. 1, № 1.

Mya Than, 1987.— Mya Than. Little Change in Rural Burma: Case Study of a Burmese Village (1960—80).—Sojourn. Singapore, 1987, vol. 2,

Nash, 1965.— Nash M. The Golden Road to Modernity. Village Life in Contemporary Burma. N. Y.—L., 1965.

Nash, 1966.— Nash M. Ritual and Ceremonial Cycle in Upper Burma.—Anthropological Studies in Theravada Buddhism. Ed. by M. Nash. New Haven, 1966.

Nash, 1984.— Nash M. Unfinished Agenda: The Dynamics of Modernization in Developing Nations. Boulder—London, 1984.

Ng Shui Meng, 1987.— Ng Shui Meng. Laos in 1986. Into the Second Decade of National Reconstruction.— Southeast Saian Affaires. Annual. Singapore, 1987.

Ni Ni Myint, 1983.— Ni Ni Mylnt. Burma’s Struggle Against British Imperialism 1885—1895. Rangoon, 1983.

Nyanatiloka, 1950.— Nyanatiloka. Buddhist Dictionary. Manual of Buddhist Terms and Doctrines. Colombo, 1950.

Obeyesekere, 1966.— Obeyesekere G. The Buddhist Pantheon in Ceylon and Its Extentions —Anthropological Studies in Theravada Buddhism. Ed. by M. Nash. New Haven, 1966.

Obeyesekere, 1970 — Obeyesekere G. Religious Symbolism and Political Change in Ceylon.—Modern Ceylon Studies. 1970, vol. 1, № 1.

Obeyesekere, 1977.— Obeyesekere G. Social Change and the Deities: Rise of the Kataragama Cult in Modern Sri Lanka.—Man. 1977, vol. 12, № 3/4

Obeyesekere, 1979a — Obeyesekere G. Religion and Polity in Theravada Buddhism. Continuity and Change in a Great Tradition.— Comparative Studies in Society and History. 1979, vol. 21, № 4.

Obeyesekere, 1979b.— Obeyesekere G. The Vicissitudes of the Sinhala-Buddhist Identity Through Time and Change.—Collective Identities, Nationalisms and Protest in Modern Sri Lanka. Colombo, 1979.

Obeyesekere, 1986.— Obeyesekere G. The Cult of Hflniyan: A New Religious Movement in Sri Lanka —New Religious Movements and Rapid Social Change. Ed. by J. Beckford. L. a. o., 1986.

O’Connor, 1978.— O’Connor R. Urbanism and Religion: Community, Hierarchy and Sanctity in Urban Thai Buddhist Temples. Ph. D. Thesis. Cornell University, 1978.

Pardue, 1971Pardue P. A. Buddhism. A Historical Introduction oi Buddhist Values and the Social and Political Forms They Have Assumed in Asia. N. Y., 1971.

Perret, 1987.— Perret R. W. Egoism, Altruism and Intentionalism in Buddhist Ethics.— Journal of Indian Philosophy. 1987, vol. 15.

Perry 1974 — Perry E. Forward to English Edition.— Rahula VZ. Heritage of the Bhikkhu. N. Y., 1974.

Pfanner, 1966 — Planner D. E. The Buddhist Monk in Rural Burmese Society.— Anthropological Studies in Theravada Buddhism. Ed. by M. Nash. New Haven, 1966.

Pfanner, Ingersoll, 1962 — Pfanner D. E., Ingersoll J. Theravada Buddhism, and Village Economic Behaviour. A Burmese and Thai Comparison Journal of Asian Studies. 1962, vol. 21, № 3.

Phillips, 1965.— Phillips H. Thai Peasant Personality. The Patterning of Impersonal Behaviour in the Village of Bang Chang. Berkeley — Los Angeles, 1965.

Piker, 1968.— Piker S. The Relationship of Belief Systems to Behavior in Rural Thai Society —Asian Survey. 1968, vol. 13.

Piker, 1973.— Piker S. Buddhism and Modernization in Contemporary Thailand.—Tradition and Change in Theravada Buddhism. Ed. by B. L. Smith. Leiden, 1973.

Potter, 1976 — Potter J. Thai Peasant Social Structure. Chicago, 1976.

Prabal Sen, 1986 — Prabal Sen. [Rec. on:] Collins S. Selfless Persons: Imagery and Thought in Theravada Buddhism.—Journal of Indian Philosophy. N. Y., 1986.

Pye, 1962.— Pye L. Politics, Personality and Nation Building (Burma’s Search for Identity). New Haven — London, 1962.

Rabibhadana, 1969.— Rabibhadana A. The Organization of Thai Society in the Early Bangkok Period. 1782—1873. Ithaca—New York. 1969.

Ragab, 1980.— Ragab I. A. Islam and Development.—World Development. 1980, vol. 8, № 7/8.

Rajapaksa, 1986.— Rajapaksa R. Buddhism as Religion and Philosophy Religion. 1986, vol. 16.

Rajavaramuni, 1987.— Rajavaramuni Phra. Thai Buddhism in the Buddhism World, Bangkok, 1987.

Redfield, 1962 — Redfield R. Human Nature and the Study Society. Chicago, 1962.

Reid, 1988.— Reid A. Female Roles in Pre-Colonial Southeast Asia —Modern Asian Studies. 1988, vol. 22, № 3.

Reynolds C., 1976 — Reynolds C. J. Buddhism Cosmography in Thai History with Special Reference to XlX-th Century Culture Change.—Journal of Asian Studies. 1976, vol. 35, № 2.

Reynolds F., 1977 — Reynolds F. E. Civic Religion and National Community in Thailand.— Journal of Asian Studies. 1977, vol. 36, № 2.

Reynolds F., 1978a — Reynolds F. E. Buddhism as Universal Religion and as Civic Religion: Some Observation on a Recent Tour of Buddhist Centers in Central Thailand.—Religion and Legitimation of Power in Thailand. Laos and Burma. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Reynolds F., 1978b.— Reynolds F. E. The Holy Emerald Jewel: Some Aspects of Buddhist Symbolism and Political Legitimation in Thailand and Laos.— Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos and Burma. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Reynolds F., 1978c — Reynolds F. E. Legitimation and Rebellion Thailand’s Civic Religion and the Student Uprising of October 1973.— Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos and Burma. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Reynolds F., 1978d.— Reynolds F. E. Ritual and Social Hierarchy. An Aspect of Traditional Religion in Buddhist Laos.— Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos and Burma. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Reynolds F., 1978e.— Reynolds F. E. Sacral Kingship and Nation Development: the Case of Thailand.— Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos and Burma. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Reynolds F., 1985.— Reynolds F. E. Multiple Cosmogonies and Ethics: The Case of Theravada Buddhism.— Cosmogony and Ethical Order: New Studies in Comparative Ethic. Eds. by R. W. Lovin, F. E. Reynolds. Chicago—London, 1985.

Riggs, 1966.— Riggs F. W. Thailand. The Modernization of a Bureaucratic Polity. Honolulu, 1966.

Rodgers, 1984.— Rodgers J. D. Crime and Society in the Sinhala Speaking Areas of Sri Lanka. 1865—1905. Ph. D. Thesis. L., 1984.

Ryan, 1953.— Ryan B. Caste in Modern Ceylon. New Brunswick—New York 1953.

Samaraweera, 1977.— Samaraweera V. The Evolution of a Plural Society — Sri Lanka. A Survey. Ed. by К. M. de Silva. Honolulu, 1977.

Sarkisyanz, 1965.— Sarkisyanz E. Buddhist Background of the Burmese Revolution. The Hague, 1965.

Sarkisyanz, 1970.— Sarkisyanz E. Social Ethics in Theravada Buddhism in Relation to Socio-Economic Development. Problem in Southeast Asia.— Seminar on Southeast Asia in the Modern World. Institut fur Asienkun de. Hamburg, 1970, Papers, vol. 3.

Sarkisyanz, 1978.— Sarkisyanz E. Buddhist Background of the Burmese Socialism.— Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos and Burma. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Sastrapratedja, 1984.— Sastrapratedja M. The Crisis of Religious System of Legitimation.— Southeast Asian Journal of Social Sciences. Singapore. 1984, vol. 12, № 1.

Scott, 1882—Scott ]. S. The Burman, His Life and Notions. L., 1882.

Schumaher, 1978.— Schumaher E. F. Small is Beautiful. A Study of Economics as if People Mattered. New Delhi, 1978.

Sein Tu, 1964.— Sein Tu U. The Psychodynamics of Burmese Personality Journal of Burma Research Society. 1964.

Shils, 1975.— Shils E. Center and Periphery. Essays in Macrosociology. Chicago—London, 1975.

Shwegugyi Inscription, I960.—The Shwegugyi Pagoda Inscription. Tr. by G. H. Luce and Pe Maung Tin. Burma Research Society’s 15th Anniversary Publications. Rangoon, 1960. № 2.

Sihanouk, 1969.— Sihanouk N. Notre Socialisme Bouddhique. Singapore, 1969.

Silber, 1985.— Silber I. F. «Opting Out» in Theravada Buddhism and Medieval Christianity. A Comparative Study of Monasticism as Alternative Structure.— Religion. 1985, vol. 15.

Silva C., 1979.— Silva C. R. de. The Impact of Nationalism on Education: The Schools Take-Over (1961) and the University Admissions Crisis 1970—1975.—Collective Identities, Nationalisms and Protest in Modern Sri Lanka. Colombo, 1979.

Silva K., 1981.— Silva К. M. de. A History of Sri Lanka. Berkeley—Los Angeles, 1981.

Singer, 1972.— Singer M. When a Great Tradition Modernizes. N. Y., 1972.

Singh, 1985.— Singh S. D. The Early Development of Kingship in Pre-Muslim India.— Patterns of Kingship and Authority in Traditional Asia. Sri Lanka. Colombo, 1979.

Sivaraksa, 1979.— Sivaraksa S. Buddhism and Society: An Analysis.— Visakha Puja. Bangkok, 1979.

Sivaraksa, 1981.— Sivaraksa S. A Buddhist Version for Renewing Society. Bangkok, 1981.

Sivaraksa. 1986 — Sivaraksa S. Buddhism and Development.—Human Development in the Social Context. UN. N. Y., 1986.

Skrobanek, 1976 — Skrobanek W. Buddhistische Politik in Thailand, mit Besonderer Berucksichtigung des Heterodoxen Messianismus. Wiesbaden, 1976.

Smith B., 1973.— Smith B. L. Introduction —Tradition and Change in, Theravada Buddhism. Ed. by B. L. Smith. Leiden, 1973.

Smith B., 1978a.— Smith B. L. The Ideal Social Order as Portrayed in the Chronicles of Ceylon.— Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Smith B., 1978b.— Smith B. L. Kingship, the Sangha and the Process of Legitimation in Anuradhapura Ceylon: An Interprative Essay.— Religion and Legitimaton of Power in Sri Lanka. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Smith D., 1965.— Smith D. Religion and Politics in Burma. Princeton, 1965.

Somjee, 1979 — Somjee A. H. The Democratic Process in Developing Society. L 1979.

Southall, 1953.— Southall A. W. Alur Society. A Study in Process and Types of Domination, Cambridge, 1953.

Southwold, 1983.— Southwold M. Buddhism in Life. The Anthropological Study of Religion and the Sinhalese Practice of Buddhism. Manchester. 1983.

Spiro, 1964.— Spiro M. Buddhism and Economic Action in Burma.— American Anthropologist. 1964, vol. 68, № 6.

Spiro, 1970.— Spiro M. E. Buddhism and Society. A Great Tradition and its Burmese Vicissitudes. L., 1970.

Srinivas, 1952.— Srinivas M. N. Religion and Society Among the Coorgs of South India. Oxf., 1952.

Sripraphai P. and Sripraphai K., 1986.— Sripraphai P. and Sripraphai К O.H. An Eco-Psychological Approach to the Study of Thai Action Localities.— Sojourn. Singapore, 1986, vol. 1, № 1.

Steinberg, 1985.— Steinberg D. Burma in 1984: Unasked Questions, Unanswered Issues.— Southeast Asian Affairs. Annual. Singapore. 1985.

Stuart-Fox, 1981.— Stuart-Fox M. Reflections on the Lao Revolution.— Contemporary Southeast Asia. 1981, vol. 3, № 1.

Stuart-Fox, 1983.— Stuart-Fox M. Marxism and Theravada Buddhism. The Legitimation of Political Authority in Laos.—Pacific Affairs. Vancouver, 1983, vol. 56, № 3.

Stuart-Fox, Buckuell, 1982.— Stuart-Fox M., Buckuell R. Politization of the Buddhist Sangha in Laos.—Journal of Southeast Asian Studies. Singapore, 1982, vol. 13, № 1.

Suksamran, 1977.— Suksamran S. Political Buddhism in Southeast Asia: The Role of the Sangha in the Modernization of Thailand. L., 1977.

Suksamran, 1982.— Suksamran S. Buddhism and Politics in Thailand. Singapore, 1982.

Swearer, 1973.— Swearer D. K. Thai Buddhism: Two Responses to Modernity.— Tradition and Change in Theravada Buddhism. Ed. by B. L. Smith. Leiden, 1973.

Swearer, 1981.— Swearer D. К. Buddhism and Society in Southeast Asia. Chambersbourg, 1981.

Swearer, 1987.— Swearer D. К. La vision du Bhikkhu Buddhadasa —Buddhadasa. Bouddhisme et Socialisme. Paris.— Introduction. 1987.

Saillard, 1973.— Taillard C. Essai sur la bipolarisation autour du vat et de l’ecole des villages Lao de la plaine de Vientiane.— Aspect du Bouddhisme Lao. Vientiane, 1973.

Tambiah, 1970.— Tambiah S. J. Buddhism and the Spirit Cults in North East Thailand. Cambridge a. o., 1970.

Tambiah, 1973a.— Tambiah S. I. Buddhism and This-Worldly Activity.— Modern Asian Studies. 1973, vol. 7, № 1.

Tambiah, 1973b.— Tambiah S. J. The Persistence and Transformation of Tradition in Southeast Asia with Special Reference to Thailand.— Daedalus. 1973, vol. 102, № 1.

Tambiah, 1976 — Tambiah S. I. World Conqueror and World-Renouncerer. A Study of Buddhism and Polity in Thailand Against a Historical Background. Cambridge, 1976.

Tambiah, 1978.— Tambiah S. J. Sangha and Polity in Modern Thailand: An Overview.— Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos and Burma. Ed. by B. L. Smith. Chambersbourg, 1978.

Tambiah, 1984.— Tambiah S. J. The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets. A Study in Charisma, Hagiography, Sectarianism and Millenial Buddhism. Cambridge. 1984.

Tambiah, 1985.— Tambiah S. J. Culture, Thought and Social Action. An Anthropological Perspective. Cambridge (Mass.).—London, 1985.

Taylor, 1987.— Taylor R. The State in Burma. L., 1987.

Teaching and Research, 19-86.— Teaching and Research in Philosophy. Vol. U. Asia and the Pacific. P., 1986.

Terwiel, 1976.— Terwiel B. J. A Model to the Study of Thai Buddhism.— Journal of Asian Studies. 1976, vol. 35, № 3.

Tham Seong Chee, 1980.— Tham Seong Chee. Values and Modernization in Southeast Asia.— Southeast Asian Journal of Social Sciences. 1980, vol, 8, № 1—2.

Thaung, 1959.— Thaung U. Burmese Kingship in Theory and Practice under the Reigh of King Mindon.—Journal of Burma Research Society. 1959, vol. 42.

Tin Maung Maung Than, 1988.— Tin Maung Maung Than. The Sangha and Sasana in Socialist Burma.—Sojourn. Singapore. 1988, vol. 3, № 1.

Traibhum, 1982.— Three Worlds According to King Ruang: A Thai Buddhist Cosmology (Traibhum). Tr. by F. and M. Reynolds. Berkeley, 1982.

Tu Wei-Ming, 1984a.— Tu Wei-Ming. Confucian Ethic Today. The Singapore Challenge. Singapore, 1984.

Tu Wei-Ming, 1984b.— Tu Wei-Ming. Pain and Suffering in Confucian Self Cultivation.— Philosophy East and West. Honolulu, 1984, vol. 34, № 4.

Turton, 1987.— Turton A. Production, Power and Participation in Rural Thailand. Experiences of Poor Farmers’ Groups. Geneva, 1987.

Wales, 1965.— Wales H. Ancient Siamese Government and Administration. N.. Y., 1965.

Walinsky, 1962.— Walinsky L. Economic Development in Burma. 1956— 1960. N. Y., 1962.

Watanabe, 1988.— Watanabe S. Workers and the Value System in Japan: An Economic View.— Travail, Cultures, Religions. Eds. by J. Lucal, P. de Lambier. Fribourg Suisse, 1988.

Weber, 1960.— Weber M. The Religion of India. Tr. by H. H. Gerth and D. Martindale. Glencoe, 1960.

Weber, 1964.— Weber M. The Religion of China. N. Y.— L., 1964.

Weber. 1965.— Weber M. The Sociology of Religion. L., 1965.

Weber, 1977.— Weber M. Selections in Translation. Ed. by W. G. Runciman. Cambridge, 1977.

Wijeyevardene, 1967.— Wijeyevardene G. Some Aspects of Rural Life in Thailand.— Thailand: Social and Economic Studies in Development. Ed. by T. Silcock, Canberra, 1967.

Wijeyevardene, 1987.— Wijeyevardene G. The Theravada Compact and the Karen.— Sojourn. Singapore, 1987, vol. 2, № 1.

Wilber, Jameson, 1980.— Wilber Ch., Jameson K.. Religious Values and Li to Development.— World Development. 1980, vol. 8, № 7/8.

Wilson A., 1979.— Wilson A. J. Race, Religion, Language and Caste in the Subnationalisms of Sri Lanka.— Collective Identities, Nationalisms and Protest in Modern Sri, Lanka. Colombo, 1979.

Wilson D., 1962.— Wilson D. Politics in Thailand. N. Y., 1962.

Wolters, 1982.— Wolters O. W. History, Culture and Religion in Southeast Asian Perspectives. Singapore, 1982.

Wyatt, 1966— Wyatt D. K. The Buddhist Monkhood as an Avenue of Social Mobility in Traditional Thai Society.— Sinlapakon. 1966, vol. 10, № 1.

Yalman, 1976.— Yalman N. Under the Bo-Tree. Berkeley — Los Angeles, 1976.

Yamklingfung, 1978.— Yamklingfung P. Family, Religion and Socio-Economic Change in Thailand.— Visakha Puja. Bangkok, 1978.

Zago, 1972.— Zago M. Rites et ceremonies en milieu Bouddhist Lao.— Documenta missionalia. Roma, 1972, № 6.

Zago, 1973.— Zago M. Bouddhisme Lao Contemporain.—Aspects du Bouddisme Lao.— Bulletin des amis du royame Lao. Numero special. Vientiane, 1973, № 9.

 

Буддийские тексты в переводах

Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Пер. А. В. Парибка. М., 1989. Дхаммапада. Пер. В. Н. Топорова. М., 1960.

Сутта-нипата. Сборник бесед и поучений. СПб., 1899.

Сутра «первознание» (Агання-сутта, Д. Н., 27). Пер. А. В. Парибка.— Восток. 1991, № 1.

The Book of the Gradual Sayings. Tr. by F. L. Woodward and E. M, Hare. Vol. I—V. L., 1932—1936.

The Book of the Kindred Sayings. Tr. by C. A. F. Rhys Davids and F. L. Woodward. Vol. I-V. L., 1917-1930.

Buddhist Suttas. Tr. by T. W. Rhys Davids., The Sacred Books of the East Series. Vol. XI. Delhi, 1968 (reprint).

Canon Bouddhique pali. Textes et traductions. Sutta-pitaka. Dighanikaya. Tr.. par J. Bloch. P., 1949.

Dialogues of the Buddha. Tr. by C. W. and Mrs. C. A. F. Rhys Davids. Vol. I—III. Oxf., 1899—1921.

Epoch of the Conqueror. By Ratanapanna Thera.., Tr. by N. A. Jayawickrama. L., 1962.

Girimananda-sutta. Tr. by Nyanamoli Bhikkhu. Kandy, 1972.

The Great Chronicle of Ceylon (Mahavarhsa). Tr. by W. Geiger assisted by M. Bode. Oxf., 1980 (reprint).

The Lion’s Roar. An Anthology of the Buddha’s Teaching Selected from the Pali Canon by D., Maurice. N. Y., 1962.

The Suttanipata. A Collection of Discourses. Tr. by V. Fausboll. The «Sacred Books of the East» Ser., vol. X. Delhi, 1968 (reprint).

Three Worlds According to King Ruang: A Thai Buddhist Cosmology (Traibhum). Tr. by F. and M. Reynolds. Berkeley, 1982.

Vinaya Tests. Pt 1—3. Tr. by T. W. Rhys Davids and H. Oldenberg. The «Sacred Books of the East» Ser. Vol. XIII, XVII, XX. Delhi, 1968— 1969 (reprint).

 

Список сокращений

A. N. — «Ангуттара Никая»

D. N. — «Дигха Никая»

М. N. — «Мадджхима Никая»

S. N. —«Самьютта Никая»

S. Nip.— «Суттанипата»

V. Р. — «Виная-питака»

 

 

<<К оглавлению книги Следующая глава>>

Summary

<<К оглавлению книги

The Buddhist Path in the 20th Gentury. Religious Values in the Modern History of Theravada Buddhist Countries by A. Agadjanian is a complex study of the history of Theravada Buddhism’s modern transformations and its manifold influence on five Asian societies — Sri Lanka, Burma, Thailand, Cambodia, and Laos. An attempt was made to generalize different kinds of sources (including religious texts, historical narratives, statistics and field data of social anthropology). There is also an analysis and comparison of different scholarly views concerning the interrelation between religious and social dynamics in the Theravada world.

Theoretically, religion is considered as a kind of the «universal system of meanings» that endows the human praxis with sacral and symbolic significance. The stages of the «social display of religious meanings» are discerned: the Doctrine and its perception (hermeneutical process); the cult and its dramatic realization (ritual process); the religious social programme, which contains the meanings of all social phenomena, values, attitudes, patterns of social behaviour and forms of social organization. Through these three stages the ultimate meanings of doctrinal soteriology are gradually translated into the terms of this-worldly praxis.

Chapter I. «The Buddhist Teaching in the 20th Century», contains an exposition of major Theravada Buddhist notions, including ontology, cosmology, ethics, and esp. the correlation of two main doctrines of kamma-samsara and nibbilna. The unity of high (monastic) and low (lay) levels of religiosity is postulated. The main features of the Buddhist world-outlook are: unsubstantiality, universal correlation of all phenomena, a fluent hierarchism, the ethical determinism.

Then the modern reformist exegesis in Theravada Buddhism is considered. The significance of this exegesis was a quest for the Buddhist cultural identity as a responce to the Western challenge, and for the legitimation of social changes through the use of traditional cognitive means. The reformism of Dharmapala, Buddhadasa and others are studied, as well as such new synthetic ideologies as Thai «civil religion» and Burmese «socialism». In spite of some formal resemblance to the European Reformation, deep diffe- rencies in contents are analysed.

Chapter 2, «The Cult and Ritual Process in the 20th Century», deals with to the sahgha and its functional place in Theravada societies. The monastic Order as a whole and each its member incarnate the fundamental antinomy of intravert and extravert orientations (the idioms of arahat and boddhisatta). Sahgha is a symbol of world renunciation and a social institution at the same time. The sahgha’s existence in this century was precarious balancing between these two paradigms — other-worldliness and this-worldliness. The derivative antinomies are considered, including those of the organization of sacral space (remoteness and centrality, dispersion and unity), meditation and priestly ceremonial roles, poverty and property, universalism and parochialization. The relationships between the sahgha and the lay world are based on the principle of exchange of dana (donations) for religious merits or charisma, that the world constantly needs. The sahgha’s role in politics is considered in the same way. In the 20th century the trends of «purification» and «profanation» were parallel and manifested in the forest fundamentalist asceticism and monks’ social and political activities, correspondingly.

Chapter 3 «The Buddhist System of Socio-Cultural Meanings: the Theravada Social Programme» studies the basic social values of Theravada Buddhism in both ideal-typical and historical perspectives. The meanings of basic notions like ‘individual’, ‘interpersonal relationship’, ‘group’ are investigated through a comparison of the empirical reality with the doctrinal concepts, of anatta, punna, karuna, bodhisatta etc. The main features of the Theravada social programme are the «incomplete individual», the openness of boundaries between the ‘self and others, the personal merits as a base of individual identity, the socially-referred personalism, the hierarchy of patron- client dyadic associations.

Chapter 4 «Buddhism and Power» studies the Theravada political tradition as derived from the core of Buddhist mentality, and its implications in contemporary politics. The political tradition includes the mythology of a sacral righteous kingdom with soteriological goals; the parallelism of charismatic and power hierarchies; the notion of sacral space (instead of territorial sovereignty); the predominance of the ethical legitimation; the state «despotic paternalism»; a millenarian radicalist tradition. In the 20th century the perception of «western» political forms (nation-state, parlamentarism, party pluralism, etc.) has been accompanied by their traditional legitimation with the use of many Buddhist symbols and notions. All political regimes whether they be democratic or authoritarian demonstrate the persistence of such features as paternalism, patron-client personalist hierarchies, etc. in today’s political process.

Chapter 5 «Buddhism and Economy» deals with economic implications of the aforementioned matrix of Theravada social mentality. The notion of “wealth» in the traditional cultural context in conceived rather in social than in material terms; the «social wealth» is measured by the volume of social ties, influence, and power. The emergence of new economic roles in the 20th century is culturally legitimized by references to the traditional values and behavioural patterns. Buddhism doesn’t hinder economic growth or provoke it, but its symbolic and semantic mediation is necessary to legitimize new economic attitudes and to ensure new social groups’ identities and their recognition by others. The idea of «Buddhist economy» is also studied.

The monograph draws the differences between the five countries’ «little traditions» of Theravada, and their societal implications in the 20th century. The Buddhist cultural heritage cannot be considered as a determinative factor of modern developments. But the persistence of Theravada traditional semantics cannot be ignored in understanding the specific response if this civilization to the challenge of the Western modernity. Such «legitimate development» is a kind of morally and psychologically justified «vector», which is searched for in the history of every society.

 

<<К оглавлению книги

Примечания

<<К оглавлению книги

 

Примечания вынесены в текст соответствующих глав.

 

<<К оглавлению книги Следующая глава>>

Глава II. Культ и ритуальный процесс в XX в.

<<К оглавлению книги

Содержание

§ 1. Структура культа

§ 2. Сангха как символ и социальный институт

Смысл и структура сангхи

Структурные антиномии сангхи

Сакральное пространство: в отдалении или в центре

Сакральное пространство: дисперсность и единство организации

Постоянные и временные монахи

Медитация и проповедь

Дана как игра обмена

Бедность и богатство

Чуждость и свойскость. Универсализм и партикуляризм

Объединение и фиксация различий

Сангха и политика: вне власти, опора власти, оппозиция власти

Сангха в XX в.: рискованное балансирование между небом и землей

§ 3. Социокультурные архетипы в сангхе

 

§ 1. Структура культа

В предыдущей главе говорилось о сравнительной культовой бедности тхеравады и даже о намеренном антиритуализме ранней буддийской проповеди. В какой-то степени все этические религии антиритуальны, но тхеравада — в особенности. В палийском буддизме немного оснований для создания и постановки напряженной сакральной мистерии или для массового экстатического переживания. Однако люди тхеравадинской культуры испытывали не меньшую потребность в культово-ритуальном упорядочении религиозного чувства, чем представители других конфессий. Поэтому буддизм удивительно восприимчив и терпим к другим религиозным системам — добуддийским и небуддийским, которым он не мог составить конкуренцию в культовом отношении и которые он достраивал и увенчивал собственными идеями и символами. Потребность масс была таким образом удовлетворена, при этом именно буддийские значения связывались с высшим sacrum. Разнообразная и тщательно разработанная традиционная обрядность, которую можно найти в деревенской религии (см., например, [Zago, 1972, с. 10011]), является синкретическим наслоением множества архаичных компонентов, скрепленных и сведенных воедино буддийской символикой.

Иногда в исследованиях массовая, «народная» тхеравада противопоставляется Большой традиции как нечто совершенно особое — как сфера господства добуддийских (условно их можно назвать «анимистическими») и брахманистских культов; еще чаще внутри «народной» религии буддийский и небуддийский аспекты разграничиваются как совершенно различные в функциональном смысле. Однако практически все исследователи находят факты глубокого взаимопроникновения — вплоть до полной неразличимости — буддийского и небуддийского компонентов внутри «народной»тхеравады. Особые «приделы» для богов-покровителей в сингальских буддийских храмах и буддийские реликвии в двориках брахманистских святилищ [Краснодембская, 1982, с. 78; Evers, 1972, с. 11] — только самые наглядные примеры переплетения. Христианство, пишет Д. С. Лихачев, не отменило низшего слоя язычества, подобно тому как высшая математика не отменила собой элементарной, «двоеверия быть не может» [Лихачев, 1988, с. 256, 254]. Что касается стран тхеравады, то можно говорить о симбиозе, синтезе, взаимодействии (см. [Краснодембекая, 1982, с. 26—32; Zago, 1972, с. 378—382; Leach, 1961; Condominas, 1973, с. 114; Obeyese- kere, 1966, с. 12]).

 Будда и Дхамма (1). В современном прочтении канонический Будда, как и Иисус в интерпретации Э. Ренана, предстает как историческое лицо и рациональный мыслитель. В религиозной традиции тхеравады он всегда был объектом культа, хотя и отличался, как было отмечено выше, от Бога семитских религий. Уже в каноне заложены основы этого культа; в самом качестве его знания — мудрости (panna) как просветленности присутствует иррациональный, интуитивный момент непосредственного видения (samantakakkhu — «всевидеине», «откровение», хотя и не ниспосланное свыше). Будда — сверхчеловек, но достигший своей сверхчеловечности благодаря собственным усилиям. Описания чудес, связанных с жизнью Будды, нередки в каноне [Brahmajala- sutta, D. N.; Mahaparinibbana-sutta, D. N.; Mahavagga, I, 7, V. P.]. В этом виден элемент поклонения, уже присутствовавший в каноне [Gokhale, 1980].

——————————————————————————————————-

(1) В предыдущей главе и то и другое рассматривалось в мировоззренческом плане, здесь же речь пойдет именно о культовом аспекте.

——————————————————————————————————-

Из махаяны поздняя тхеравада восприняла и в полной мере сохранила до XX в. идею «присутствия Будды» (связанную с концепцией «трех тел Будды» — trikaya). Ниббана Будды есть исчезновение, но не смерть, и, по-видимому, эта необычность и таинственная туманность конца Сиддхартхи Гаутамы Шакьямуни является причиной того полуосознанного «ощущения его присутствия», которым проникнут тхеравадинский культ; на это указывают многие исследователи [Gothoni, 1980, с. 45—47; Obeyesekere, 1966, с. 5—65; Gombrich, 1971b, с. 134; Краснодембская, 1982, с. 108; Tambiah, 1984, с. 204—207]. Поэтому так важны любые знаки, вообще следы присутствия Будды — реликвии, ступы, статуи и пр.

Культ Будды и вся богатая сопутствующая символика связаны с культом Дхаммы, декламация стихов из которой как бы подтверждает идею присутствия Будды. Как и во всех религиях, основанных на священных книгах, в буддизме текст канона сакрализован, несмотря на то что ранее учение было критически заострено против священнокнижия (см., например, [Kasibharadvaga-sutta (Sutta Nipata, 1,4; Теvigga-sutta, D. N.]). В традиционной живой тхераваде эти представления были совершенно забыты.

Текст Дхаммы есть содержание учения и в то же время — символ высшей сакральности безотносительно содержания.

При восприятии текста как символа содержание не играет роли, оно может даже не быть понятным; более того, его непонятность (чуждость) служит подтверждением сакральности и потому предпочтительна. Язык пали осуществляет это необходимое отчуждение точно так же, как это делали латынь, арабский или санскрит. В тхераваде культ текста магия текста служит опорой многих ритуалов. В буддийской Юго-Восточной Азии очень популярен тип церемоний, которые связывают верующего с текстом через посредство монаха, произносящего текст, и с помощью воды или нити передают его сакральную силу подобно электрическому току [Terwiel, 1976; Ishii, 1986, с. 21—23]; условно говоря, это церемонии освящения или причастия. Существуют тексты специально для декламации и слушания, являющиеся, как правило, адаптированными фрагментами канона. Это paritta — буддийская «молитва» или заклинание, которые выполняют функцию магической защиты, а иногда и исцеления (2). На Ланке, как и в других странах тхеравады, уже с VIII в. составлялись сборники paritta (синг. pirit), которые популярны до сих пор [Malalasekera, 1958, с. 75].

——————————————————————————————————-

(2) Примеры подобных текстов в Лаосе приводят М. Заго [Zago, 1972 , с. 111 и. Н. Г. Краснодембская [Краснодембская, 1982, с. 39], Р. Лестер | [Lester, 1973, с. 42—44], Р. Гомбрич [Gombrich, 1971b, с. 202]. Уже герой канонической сутты Гиримананда излечился, прослушав пересказ одного из поучений Будды [Girimananda-sutta, A. N.].

——————————————————————————————————-

Два главных символа — Будда и Дхамма — сохранили в XX в. свои функции в деревне. В городе же произошли важные перемены — культ Будды, хотя и возродился, но приобрел отчетливые демократические черты, переместившись, как уже говорилось, из пагод и дагоб в частные дома и на улицы. Культ Дхаммы был несколько потеснен в результате внимательного вчитывания в тексты и их рационального толкования. Новая волна фундаментальных изданий канона, однако, скорее была символическим и магическим подтверждением национального подъема, чем следствием рационального интереса фундаменталистов-интеллектуалов. Изменилась повседневная ритуальная жизнь текстов. Декламации при пагодах приобрели, отчасти под христианским влиянием, черты проповеди; чтение paritta, выйдя за рамки специальных храмовых церемоний, стало обычной приватной практикой в городских семьях и одновременно было включено, как в Шри Ланке, в регулярные радиопередачи. Здесь, как и в; культе Будды, произошло рассредоточение сакрального, децентрализация культовой практики, обмирщение символов. Но сводится ли весь этот процесс к обмирщению (профанации) и общему упадку? Следует еще раз повторить, что было бы ошибкой игнорировать обратную сторону этого процесса — сакрализацию нового городского пространства с помощью традиционных культовых средств.

Эту двойственность, а также все стороны ритуального процесса XX в. лучше всего рассмотреть на примере третьего и наиболее социально значимого символа тхеравады — сангхи.

§ 2. Сангха как символ и социальный институт

Смысл и структура сангхи

Сангха — буддийский монашеский орден — является земным символическим воплощением практически всех высших доктринальных значений. В сущности, сангха есть символ парадигмы мироотказа и освобождения. Кроме того, она рассматривается как модель человеческого поведения и человеческой организации высшего типа. Наконец, она играет роль архива ценностей и культурных архетипов, с которыми люди сверяют свои дела. В то же время сангха — социальный институт, живущий по своим правилам и выполняющий определенные функции.

Парадигма мироотказа — один из древнейших элементов индийской культуры; начало ее восходит к так называемым паривраджака (бездомным). Она оформилась в устойчивую социорелигиозную традицию в феномене саньясин — странствующего аскета, отвергшего мир, а вместе с ним и мирскую религию брахманов ради трансцендентной цели полного освобождения. Bhikkhu (буддийские монахи) — наследники этой традиции. Индийские аскеты селились вместе небольшими группами и переходили на более оседлую жизнь (прерывая странствование, например, в сезон дождей). Образование групп и оседлость явились, строго говоря, отходом от классического типа одинокого странника, что сыграло решающую роль в становлении сангхи как института. В действительности это было не чем иным, как актом социализации парадигмы мироотказа.

Sarigha значит «множество», «собрание». Сангха аскетов-отшелъников — только один из исторических типов сангхи. Буддийская сангха, в свою очередь, была одним из таких религиозных собраний, основанным и руководимым Буддой в годы его проповеди. С самого начала отличие этой сангхи заключалось в поддержке, которую она получила у царской власти в Магадхе в VI в. до н. э. Впоследствии, при Ашоке, в середине III в. до н. э. установилось царское покровительство сангхи как новая традиция, превратившая сангху в государственный культовый институт.

Сангха приобрела ряд ключевых характеристик, обеспечивающих ей унификацию в значительной степени и постоянство. Во-первых, само следование буддийскому учению и воплощение высших его ценностей составляют ее raison d’etre. Во-вторых, строгий и неизменный набор внутренних организационных правил, подробнейшим образом изложенных в одной из книг канона — «Виная-питаке» (по-видимому, наиболее древней), представляет собой не подлежащую изменениям конституцию сангхи. В-третьих, вступление в орден связано с рядом инициационных ритуалов, подчеркивающих корпоративность и символизирующих непогрешимость древних истоков передаваемой сакральной традиции. В-четвертых, в рамках государственного образования формируется единая иерархия сангхи со ступенчатым распределением, административного и сакрального авторитета.

В этих характерных чертах нетрудно обнаружить противоречие между изначальной парадигмой бездомности и мироотказа и иерархическим корпоративизмом. Не является ли орден с его структурой забвением первоначальной цели подвижничества — достижения супермира полного освобождения? Не становится ли орден «домом бездомных», «миром отвергших мир?» Это противоречие очевидно, но воспринимать его следует скорее как структурную антиномию, подобную тем, на которых строится всякий религиозный феномен. В самом общем виде это антиномия трансцендентного знания и его практического осуществления; в религиоведческих категориях это антиномия доктринальных целей и культовых средств; в данном конкретном случае можно говорить об антиномии сангхи как символа и сангхи как института.

Поэтому бытие сангхи — это постоянное балансирование между требованиями символической чистоты и требованиями институциональной организации. Антиномичность заключена и в двойственности функций сангхи как религиозно-культового феномена: сангха выступает и как субъект и как объект ритуального процесса. С одной стороны, монахи, монастырь, сангха в целом — объекты поклонения ipso facto; это поклонение тем, кто оставил дом и удовольствия жизни ради высших целей, т. е. пошел на сознательную жертву ради повторения священного подвижничества Будды и отчасти взял на себя труд искупления за неведение (avijja) и самоснисхождение тех, кто не смог «оставить дом». Жизнь монаха — напоминание о высшем смысле, концентрированная и наглядная формула праведности. За все это сангха пользуется правом быть на полном материальном иждивении мирян; главный тип ритуала в тхераваде — подношение (dana) монахам. Но делая подношение, мирянин, в свою очередь, автоматически получает взамен заслугу (punna), улучшающую камму и моральный статус в целом; поэтому сангха, независимо от субъективных усилий ее членов, является «полем заслуг» (punnakkhettam). С другой стороны, сангха выступает как субъект ритуального процесса, непосредственно участвуя во многих обрядах (благословение с помощью paritta и другими способами, rites de passage различных видов и т. д.), а также переводя дхаммические ценности в плоскость повседневных этических наставлений. С этим же связаны многочисленные роли монахов в миру, их имидж духовных лидеров.

Структурные антиномии сангхи

Согласно известному мотиву буддийской мифологии, бесконечное время мировых циклов знало два типа будд — Paccekabuddha — Будда, достигший высшей мудрости, необходимой для достижения ниббаны, но не возвестивший эту мудрость людям, и Sambuddha — Будда, проповедующий свою мудрость [Childers, 1974, с. 309, со ссылкой на Mahavamsa, 5, 27]. Исторический Будда Гаутама относится ко второму типу, хотя решение «возвестить истину», согласно легенде, было принято им после многих просьб. Кроме того, Будде, тоже согласно легенде [Hung, 1970, с. 44], пришлось испытать давление оппонентов, искушавших его советом удалиться вместе с учениками в лес и посвятить себя отшельничеству и аскетизму. Решение Будды идти к людям с проповедью, отраженное в концепции «срединного пути» (в данном случае — в отказе от чрезмерного аскетизма), можно считать архетипическим актом, определившим статус сангхи как института.

«Срединность» этого статуса, однако, не снимает того антиномического напряжения, которое в нем заложено. Идеальным типом в канонической проповеди остается архат — святой, полностью следующий классической парадигме мироотказа, ищущий спасения только для самого себя. В то же время идея проповеди, заложенная даже в самом жизненном пути Будды, реализовалась впоследствии в полной мере, и особенно ярко — в махаянистской (и усвоенной тхеравадой) концепции бодхисатты. Антиномия качеств архата и качеств бодхисатты, воплощенная в каждом монахе,— инвариант той же антиномии двух типов будд.

В поведении монаха как религиозного специалиста легко обнаружить и интровертную и экстравертную модели (модели архата и бодхисатты). М. Спайро, например, считает первую модель доминирующей: согласно опросу, 19 из 20 монахов считают целью монашеской жизни собственное освобождение [Spiro, 1970, с. 285]; в поведении монахов Спайро обнаруживает нарциссизм, связанный с канонической ориентацией на индивидуальное спасение [Spiro, 1970, с. 348]. Р. Лестер, напротив, всячески подчеркивает экстравертную поведенческую модель, находя доказательства также в канонических текстах [Lester, 1973, с. 5, 55]. Я- Ингерсолл замечает, что в образе деревенского монаха есть что-то от бодхисатты, хотя сама концепция знакома не всем [Ingersoll, 1966, с. 75—76]. Характерно, что именно бирманский материал дал повод говорить об «эгоизме» как доминанте: традиционно бирманская сангха была более интравертной, чем тайская или сингальская.

Так или иначе, антиномия «эгоизма и альтруизма» (условно говоря) в сангхе очевидна; и хотя в конкретном случае одно из этих качеств может преобладать, а напряжение между ними не раз приводило к схизме, можно сказать, что «жизнь для себя» и «жизнь для других» воплощены в каждом монахе по определению. Попытаюсь сформулировать еще несколько антиномических оппозиций в сангхе, которые послужат инструментом дальнейшего исследования (табл.).

Таблица отражает фундаментальный смысл бытия сангхи (как, видимо, любого религиозного института) и верна для XX в. точно так же, как и для предыдущих эпох. Левый ряд — это классические качества, соответствующие парадигме мироотказа. На них зиждется символическая сакральность сангхи, ее статус земного воплощения высших религиозных ценностей. Правый ряд — это практические качества, которые только и могут позволить сангхе реализовать в обществе свою сакральную силу.

Структурные антиномии в сангхе

Сангха-символ

Архат

удаленность

дисперсность

пожизненное монашество

медитация

накопление харизмы

бедность

чуждость

универсализм

равенство

вне политики

эгоизм

неотмирность

неизменность

трансцендентные цели

Сангха-институт

Бодхисатта

центральность

единство организации

временное монашество

проповедь

растрата харизмы

богатство

свойскость

партикуляризм

иерархия

в политике

альтруизм

обмирщенность

изменчивость

земные средства

Религиозный институт, подобный сангхе, не может полностью утратить качеств ни левого, ни правого ряда: первое фактически означало бы утрату сакральности, а второе свело бы на нет реализацию сакральности, ее восприятие миром. Единственный путь — поиск симметрии, или компромисса, между полюсами. Это вечная дилемма, стоящая перед сангхой. Таблица объясняет влияние (и степень влияния) религиозного института в миру, с одной стороны, отчуждение (и степень отчуждения) этого института от мира — с другой. Чем более тонок, гармоничен компромисс между качествами левого и правого ряда, тем сильнее влияние и тем меньше отчуждение, и наоборот.

Сакральное пространство: в отдалении или в центре

Определение буддийского монастыря как «духовного центра Общины» — почти трюизм, переходящий из исследования в исследование; но если качество «центральности» переносится в область физического или социального пространства, появляется неточность, ибо монастырь, строго говоря, не может быть в центре. В отличие от христианской церкви, которая строится на виду, на возвышении, на скрещении дорог, на площади, тхеравадинский монастырь не виден с первого взгляда. В глаза бросается ступа, пагода, но не монастырь. Согласно парадигме мироотказа, буддийский монах должен быть в стороне от мирской суеты, а значит — в пространственном отдалении; монастырь — воплощение «ухода из дома» — должен располагаться вне общины, а вовсе не в ее центре [Lehman, 1987b, с. 180]. Так оно, как правило, и бывает [Condominas, 1973, с. 38]. Разумеется, он не может находиться физически далеко, а располагается, как правило, в изолированном месте, т. е. символически «далеко».

Но эта символическая дистанция как раз и есть необходимое условие монашеского влияния. В этом смысле непреложен факт, что в той или иной общине (условно говоря, приходе) монастырь служит структурным центром, источником морального и духовного влияния [Ingersoll, 1966, с. 68; Lubeigt, 1974, с. 264].

Антиномия сакральной дистанции проявилась в складывании в тхераваде двух параллельных и взаимодействующих традиций — лесных монахов (arannavasi) и деревенских монахов (gamavasi); а в какой-то степени это деление аналогично делению духовенства в христианстве на черное и белое. Феномен лесных монахов всегда выражал фундаменталистскую реакцию на чрезмерную вовлеченность сангхи в мир; уход в лес означал претензию на возвращение к парадигме мироотказа в ее строгой чистоте, а образ леса — символ такой чистоты (то, что в ранней христианской традиции связывалось с образом пустыни). Это явление было особенно распространено на Ланке, возможно в силу влияния индийского идеала саньясина, однако и в других странах такая традиция существовала (об аранах в Бирме в Паганское время см. [Всеволодов, 1978, с. 39—41]).

У отшельников-одиночек или небольших отшельнических сект в тхераваде двоякая репутация: их уход в лес расценивается как порыв к очищению, и в то же время уход (не только из мира, но из обмирщенной сангхи) вырывает их из обыденного ритуального процесса, вызывает отчуждение. Строгая аскетическая практика, предлагаемая ими как возврат к ортодоксии (или, точнее, к ортопраксии), резко осуждается сангхой и частью мирян как, напротив, гетеродоксальная или псевдобуддийская ересь; понятия «ортодоксия» и «гетеродоксия» меняются местами в зависимости от точки зрения. Ф. К. Леман указывает, что в не столь давние времена в Бирме были небольшие секты, уходившие в лес на некоторое время и затем возвращавшиеся более сильными в смысле духовного влияния [Lehman, 1987b, с. 172]; символическое удаление в лес способствует, таким образом, накоплению сакральной энергии. Дж. Мейси утверждает, что и в XX в. уход в лес расценивается выше, чем активная социальная вовлеченность сангхи [Масу, 1983, с. 75]. В то же время есть прямо противоположные указания, согласно которым «приближенный» деревенский монах, — нравственный наставник и знаток текстов (лесные монахи игнорируют тексты как ритуальное средство) — пользуется среди мирян особым авторитетом, а странники и аскеты-одиночки вызывают лишь подозрение или даже обвиняются в эгоизме [Kemper, 1978, с. 217; Bunnag, 1973, с. 55].

XX век, как уже говорилось, породил городской буддизм, в котором произошло смещение сакрального пространства. Городской монастырь оказался в гуще новой жизни, он с неизбежностью располагается в центре (города, района, квартала) и в силу геометрии городского пространства никак не может быть спрятан, изолирован хотя бы символически. Здесь нет символического «далека». Сангха в невиданной степени вовлекается в социальную жизнь, монах ходит по улицам, ездит в городском транспорте вместе с мирянами. Сакральная дистанция почти исчезает. Происходит явный крен в сторону обмирщения  (3).

——————————————————————————————————-

(3) Интересно следующее наблюдение Р. Готони. Знаком сакральной дистанции городском буддизме в Шри Ланке становится зонт (как правило, черный), который монахи носят с собой; зонт как бы очерчивает часть монастырского пространства, и тем самым монах, выходя из монастыря на улицу, символически подчеркивает свою сакральную изоляцию. Это новое явление: раньше зонт никогда не был специфически монашеским атрибутом (тем более черный) [Gothoni, 1980, с. 54].

——————————————————————————————————-

Но это означает, что сангха оказалась слишком в центре пространственно, чтобы оставаться в центре духовно. Поэтому как вполне естественную реакцию следует воспринимать рост лесного отшельничества в XX в. С 50-х годов этот рост наблюдается в Шри Ланке, где возникают лесные скиты монахов тапасая (практикующих tapasa — аскетизм). Они игнорируют правила ординации (посвящения), тем самым порывая связи с официальной сангхой; не уделяют большого внимания палийской учености [Kemper, 1978, с. 217; Carri- thers, 1983, гл. 7]. Впрочем, тапаса-секты можно считать крайностью, как правило, осуждаемой. Другое дело — некий компромисс, воплощенный в создании лесных уединенных обителей, куда время от времени (порой — навсегда) удаляются «обыкновенные», по всем правилам посвященные монахи; эта возрожденная практика араннаваси (лесных монахов) и популярнее и понятнее верующим [Kemper, 1978,. с. 217]. К началу 80-х годов в Шри Ланке было до 150 лесных скитов и более 600 лесных монахов [Carrithers, 1983, с. 11]. В масштабах страны это кажется немного, но символическая роль подобного явления велика: возвращение в лес — возвращение к сакральным истокам.

В 60—70-е годы наблюдается рост интереса к лесному монашеству в Таиланде, где сангха наиболее вовлечена в мир. Причем лесные обители в подавляющем большинстве возникали на Севере, Северо-Востоке и отчасти на Юге; это связано не только с тем, что Север и Северо-Восток — традиционно наиболее отсталые районы, но и с чисто географической их удаленностью от Центра. Север, Северо-Восток и Юг являются географической и структурной (традиционной) периферией. Но именно в силу периферийности эти районы воспринимаются как области концентрации традиционной сакральной энергии, как своего рода святые земли. С. Тамбайя описывает паломничества преуспевающих бангкокских бизнесменов и политиков в глухие леса Северо-Востока для того, чтобы в этом святом «далеке» получить религиозное благословение у лесных отшельников [Tambiah, 1984]. Новая городская элита не может удовлетвориться ритуальными услугами городского монастыря и черпает сакральную энергию именно у лесного монашества, ставшего, в известном смысле, центром религиозности [Tambiah, 1984, с. 345]. Дистанция и религиозный дух Северо-Востока обладают значительностью, оказываются «сакрогенными».

Отшельничество XX в. отнюдь не является извечной и единственной моделью всей буддийской сангхи; радикальная удаленность никогда не была для нее характерна. Веберовский взгляд на буддийское монашество как на абсолютно оторванный от мира эгоистический поиск спасения давно опровергнут культурантропологией. Вряд ли верно и остроумное замечание Н. Каца, что феномен лесного монашества XX в. означает «встраивание сангхи в веберовскую парадигму» под западным влиянием [Katz, 1987, с. 163]. Другое дело, что в период христианского миссионерского наступления — в XIX—начале XX в. — стереотипы христианского монашества несколько повлияли на формирование нового типа тхеравадинского отшельничества [Perry, 1974]. Но так или иначе, здесь, видимо, больше традиции, чем новизны: традиции сочетания чистой идеи мироотказа и мирской институционализации, выражавшейся в параллельном существовании «лесных» и «приходских» монахов. Общий дух религиозного «ренессанса» XX в. породил две тенденции: с одной стороны, стирание сакральной дистанции в городах, с другой — рост подчеркнуто удаленных от мира монастырей как естественную реакцию, как стремление к очищению, как попытку восстановить нарушенный баланс в рамках антиномии «удаленность — центральность».

Сакральное пространство: дисперсность и единство организации

Идея мироотказа требует максимальной изоляции. Каков ее предел? По-видимому, им может быть индивидуальное отшельничество, но его следует рассматривать как крайность, никогда не бывшую правилом. Изначально сангха — небольшое «братство» нескольких монахов, имеющих общую резиденцию со сравнительно строгой внутренней организацией и почти не поддерживающих внешних связей и связей с другими подобными единицами. Такое «братство» живет по принципам, изложенным в «Виная-питаке». Принцип первый: «демократические» отношения между членами «братства», разрешение конфликтов путем обсуждения и нахождения согласия, совместное решение всех внутренних вопросов. Принцип второй: иерархия по возрасту, учености и соответственно по рангу — samanera (юноша-послушник), bhikkhu (монах), thera (или mahathera, старейшина, настоятель). Разумеется, эта чисто «профессиональная» иерархия имеет тенденцию превращаться в квазиадминистративное соподчинение рангов.

Основанный на этих принципах монастырь является элементарной ячейкой сангхи. В более крупных монастырях такой ячейкой становится отдельная резиденция или группа монахов, обладающая определенной независимостью от других резиденций-групп, входящих в монастырь: их можно назвать «неформальными группами», складывающимися вокруг отдельных влиятельных монахов; в Шри Ланке такая группа называется пансала, в Таиланде — кхана, в Бирме — гайн [Gothoni, 1986, с. 15—16; Tambiah, 1976, с. 321; Bun- nag, 1973, с. 97]. Группы объединяют, как правило, пять человек [Gothoni, 1986; Mendelson, 1975, с. 162J.

Вместе с тем тенденция к объединению сангхи — очень древняя и сильная. В ее основе всегда лежало стремление светской власти держать под своим контролем мощный, единый идеологический институт. Канонические книги описывают архетип покровительства, которое царская власть оказывала общине, основанной Буддой; другим классическим примером единой огосударствленной сангхи был орден, находящийся под царским покровительством Ашоки (III в. до н. э.). В дальнейшем в течение двух тысячелетий государство стремилось вернуться к этому архетипу, отдавая предпочтение одному или нескольким крупным «царским» монастырям, становившимся ядром общегосударственной духовной иерархии с высшим иерархом (сангхараджей) во главе. Структура этой единой иерархии повторяла структуру светской .административной организации.

Несмотря на более или менее удачные попытки надстроить типичные малые монашеские «братства» крупными иерархическими структурами, абсолютного успеха в этом предприятии никто никогда не добивался. Изначально присущий сангхе принцип неотмирности, а значит изоляции, разрывает единую сангху на автономные части и частички, рассыпанные по всему пространству буддийского общества. Даже если формально общегосударственное единство сангхи сохраняется, фактически она лишь искусственная надстройка над чрезвычайно рыхлым основанием. Тхеравадинская сангха XX в. во всех странах свидетельствует об этой врожденной рыхлости. И если в Бирме, в Шри Ланке, Лаосе и Камбодже такое положение, казалось бы, можно объяснить дезинтеграцией всего традиционного общества и разрывом связи между государством и сангхой в колониальную эпоху, то ситуация в Таиланде говорит о том, что причины рыхлости более глубокие; несмотря на всегда сохранявшуюся в стране стройную формальную иерархию единого ордена, вполне подчиненного государству, сангха была в высшей степени рассредоточенной на независимые местные образования (группы монастырей, монастыри, кхана и т. д.) [Таmbiah, 1970, с. 74—75; Bunnag, 1973, с. 97].

На протяжении XX в., как и во все времена, попытки объединения, которые предпринимались государством, и стремление сангхи к дисперсной автономии существовали как две параллельные тенденции. Общенациональные реформы сангхи с целью унифицировать ее иерархию были в целом неудачны: в Бирме, например, после колониальной дезинтеграции независимые правительства провозглашали всеобщую регистрацию монахов по крайней мере пять раз: в 1949, 1957, 1959, 1961, 1980 гг. Все они вызывали решительное сопротивление массы монахов, и только последняя оказалась более или менее удачной: с 1980 г. действует общенациональный комитет сангхи; однако степень реальной унификации, как и в Таиланде, по-видимому, невелика (4). В Шри Ланке монашество поддается объединению в еще меньшей степени. В Лаосе и Камбодже единство сангхи держалось только за счет жесткого правительственного контроля, его ослабление приводит к росту дисперсности.

——————————————————————————————————-

(4) Что касается 50-х годов, то бирманская сангха была в это время „.расколота на массу групп, сект, ассоциаций (см. [Всеволодов, 1978, с. 205—509]). В 70-е годы иерархия оставалась столь же расплывчатой Mendelson, 1975, с. 162—164].

——————————————————————————————————-

В этом контексте объяснимы такие явления истории буддизма, как схизма и сектообразование. Сангха, несмотря на противораскольные нормы, зафиксированные в каноне, дробилась на секты часто. Образование новых сект было связано, как правило, с фундаменталистской волей к очищению канонических норм монашеской аскезы, с попыткой отмежеваться от недопустимо и непомерно обмирщенной ортодоксии; таковы Амарапура-никая в Шри Ланке, Дхаммаютика-никая в Таиланде, Камбодже и Лаосе, Шведжин в Бирме (все созданы в XIX в.). Дисциплинарная чистота и сектантская идентичность обосновывались принадлежностью к иной линии ординации, чем остальная сангха (5). Деление на секты определялось также минимальными различиями в ритуалах и атрибутике; ни одну из них нельзя назвать «еретической» в христианском смысле, ибо, строго говоря, нет и не было единого «церковного» ортодоксального авторитета в национальном масштабе и тем более института, аналогичного папству (6). Более того, расколы сангхи на секты не приводят к .дроблению мирской религиозности в такой степени, которая поставила бы под сомнение единство тхеравады в целом [Obeyesekere, 1979а, с. 629].

——————————————————————————————————-

(5) Например, Амарапура-никая на Ланке была основана монахами, получившими посвящение от бирманских монахов; тем самым эта новая секта противопоставила себя Сиам-никая — секте, следующей тайской (сиамской) линии ординации. Дхаммаютика-никая — секта, основанная в Сиаме в середине XIX в., в отличие от ортодоксальной Маха-никая, ведет свое происхождение от древнемонской монашеской традиции.

(6) Всемирное братство буддистов (World Fellowship of Buddhists), созданное в 1950 г., является, по существу, международной организацией без какой-либо сакральной или культовой функции.

——————————————————————————————————-

Но кроме крупных сект национального масштаба (7) всегда возникало большое количество микросект, бывших фактически локальными образованиями, стремящимися к полной автономии. В XX в. это часто (особенно в Бирме) смешанные группы (гайны) монахов и мирян, складывающиеся вокруг лиц с особыми харизматическими качествами (вей-за) — знатоков магии, алхимии, ворожбы и прочей народной гетеродоксии. В других случаях лидерами таких микросект были микропророки, отражавшие мессианские ожидания. Народная гетеродоксия и мессианизм часто совпадали [Меndelson, 1975, с. 144].

У этих процессов — и дробления, и объединения — кроме имманентной была и еще одна внешняя, но не менее глубокая причина — давление мира, влияние светского общества. Формы компромисса между полюсами дисперсности и единства прямо зависят от слабости или силы государственной интеграции, а также от типа социальной структуры, форм и размеров групп — субъектов ритуального процесса («приходов») (8). Локальная сельская община — типичная традиционная форма «прихода» — вполне согласуется с дисперсным существованием сангхи в виде отдельных монастырей или резиденций: новой городской жизни более соответствуют относительно крупные формы религиозной организации.

При всех колебаниях основной ячейкой сангхи остается отдельный монастырь, окруженный относительно постоянной и ограниченной группой верующих. Крохотные группы отшельников или хижины одиноких аскетов представляют собой избыток дисперсии, а общенациональные иерархии — избыток организации. Сила сангхи — в местном влиянии ее небольших, сравнительно автономных, неформально спаянных единиц (9).

——————————————————————————————————-

(7) На Ланке в XX в. их было три: Сиам-никая, Амарапура-никая и Рамання-никая; в Таиланде, Лаосе и Камбодже — по две — Маха-никая и Дхаммаютика-никая (в конце 70-х годов коммунистическое правительство Лаоса слило обе секты в единый Союз лаосских буддистов). В Бирме кромe крупнейших Тхудхамма и Шведжин было еще много сект, в 1980 г. все они были официально запрещены, за исключением признанных девяти (см. [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 40; Fergusson, 1978, с. 82]).

(8) Есть и чисто экономические причины. Например, натурализация экономики в Бирме при военном режиме в 60—70-е годы привела к сильной автономности монастырей.

(9) М. Мендельсон [Mendelson, 1975, с. 122] оспаривает довольно распространенное мнение, что сила сангхи, ее влияние в обществе находятся в полной зависимости от государственного покровительства и, значит, от прочности огосударствленной орденской иерархии; напротив, считает он, настоящее влияние сангхи надо искать в ее повседневных ритуальных функциях на местном уровне.

——————————————————————————————————-

Постоянные и временные монахи

Существует одна уникальная особенность тхеравады, отличающая ее от других религий и в то же время делящая ее на две части. Если следовать логике ранней буддийской сотериологии, человек, порвавший связь с миром, уже никогда не возвращается обратно; согласно популярному буддийскому образу, «вступивший в поток» (на Путь) с целью достичь «другого берега» (ниббаны), уже не вернется на «этот берег». Если монашество — символ отказа, то посвящение в орден пожизненно. Однако в странах тхеравады издавна складывается традиция временного монашества, когда человек, проведя в монастыре несколько дней, месяцев или лет, возвращается в мир (в будущем он может повторить такое пострижение еще не раз). Временный уход в монастырь на богомолье в христианстве отчасти напоминает эту буддийскую практику, но несравним с ней по масштабам: в тхераваде все или большинство мальчиков по традиции проводили некоторое время в монастыре в качестве послушников; в трехмесячный буддийский Пост происходит массовый наплыв в сангху взрослых буддистов (10).

——————————————————————————————————-

(10) Пост в тхераваде приходится на сезон дождей, примерно с середины июля по середину октября. В это время по традиции, установленной еще общиной самого Будды, монахи углубляются в медитацию и внутренний ритуал. Временный постриг в монастырь может быть и не связан с периодом Поста.

——————————————————————————————————-

Прежде чем раскрыть этот феномен, отмечу кардинальное отличие сингальской тхеравады от ее материкового юго-восточноазиатского варианта. В Шри Ланке традиция временного пострига отсутствует. Возможно, это связано с тем, что ланкийская сангха древнее на тысячу лет и более строго хранит чистоту монашеского статуса; несомненно, что этот статус здесь больше связан с влиянием того же идеала саньясина, возвращение которого в мир немыслимо. Еще одно объяснение — кастовость сингальского общества, что в сочетании с экономическим процветанием сангхи сделало ее сравнительно замкнутой организацией с корпоративными интересами (не столько в масштабе всего общества, сколько на микроуровне). Наконец, некоторое отличие в мотивах ритуального процесса заключается в том, что в сингальском буддизме в меньшей степени и в несколько иной форме распространена концепция каммических заслуг (пуння), тогда как именно накопление заслуг мыслится в буддийской Юго-Восточной Азии как главный мотив временного пострига. Так или иначе, особенность ситуации в Шри Ланке состоит в том, что расстрижение расценивается как действие предосудительное, а расстрига пользуется плохой репутацией [Sivaraksa, 1981; Tambiah, 1976, с. 519].

Ничего подобного нет в материковой Юго-Восточной Азии. Напротив, каждое, пусть самое короткое пострижение улучшает камму и повышает религиозный, а значит, и социальный статус; точно так же пострижение мальчиков в послушники является буддийской инициацией, обретением социального лица; и то и другое — особого рода ритуалы перехода, растянутые на время пострижения [Tambiah, 1970, с. 102]. Резким контрастом сингальскому буддизму является то, что в буддийских странах материковой Юго-Восточной Азии человек, покидая монастырь, обладает более высоким моральным статусом, чем до пострижения; согласно общему убеждению, объем его заслуг за это время возрастает. Каждому буддисту, не нашедшему в себе сил на пожизненный уход из мира, оставляется шанс обрести символическую причастность к поискам радикального освобождения.

Смысл феномена временного пострига — это очередной компромисс, очередное «срединное» решение (между символической чистотой и институциональными потребностями сангхи). По-видимому, такая форма компромисса не является неизбежной, о чем свидетельствует ланкийское исключение, но она в высшей степени показательна; контраст между монашеской и мирской сотериологией смягчается, сангха становится более адаптированной к социальному окружению, а миряне получают возможность временного участия в более интенсивном и более сакрально значимом ритуальном процессе.

О месте сангхи в обществе можно судить по ее относительной численности. Разные полевые подсчеты дают большой разброс цифр. По сведениям М. Спайро, монахи составляют не более 5% населения [Spiro, 1970, с. 284]. В сравнении с другими оценками эта цифра кажется завышенной; скорее всего, монахи и послушники составляют от 1,5 до 3,0% мужского населения [Tambiah, 1978, с. 123; Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 348; Pfanner, 1966, с. 78; Mendelson, 1975, с. 119; Mulder, 1969, с. 345]. Наименьший удельный вес сангхи, естественно, в Шри Ланке — 0,2% только сингальского населения на начало 70-х годов [Gombrich, 1971b,. с. 36], а также в Лаосе и Камбодже после революции [Корнев, 1987, с. 47—49]. Этот показатель в течение XX в. постоянно снижается: так, в Таиланде, где самая многочисленная сангха, доля монахов в мужском населении уменьшилась приблизительно в 2 раза: с 6,0% в 1927 г. до 3,0% в 1966г. [Mulder, 1969, с. 34—35].

Подсчет показателя крайне сложен потому, что состав сангхи подвижен из-за временных монахов (кроме Шри Ланки). Какова пропорция постоянной и временной частей сангхи? Доля временных монахов колеблется от 25 до 40%, а то и до 50% [Tambiah, 1978, с. 123; Pfanner, 1966, с. 78]. Совершенно очевидно, что в период Поста эта доля резко увеличивается, общее число монахов примерно удваивается [Bunnag, 1973, с. 36]. Миряне постригаются в разное время и на разные сроки; но насколько вообще распространена эта практика? В case study М. Моермана 41% мужчин деревни Центрального Таиланда бывали в сангхе в то или иное время ([Moerman, 1966, с. 156]; на более традиционном Северо-Востоке этот показатель достигает 60% [Kirsch, 1977, с. 250]. Если к этому добавить данные по инициации мальчиков, то показатель еще возрастет и по крайней мере в некоторых деревнях (особенно в Бирме) может составить почти 100%, т. е. практически все мужское население.

Доля монахов в населении, как отмечалось выше, невелика, но излишне говорить о том, что специфическое духовное влияние этой небольшой группы явно превосходит то, какое можно было бы ожидать, исходя из этих цифр. Вместе с тем важен факт снижения доли в течение столетия. Это связано с мощными дезинтеграционными процессами в обществах тхеравады, отчасти — с утратой буддизмом духовной монополии, особенно монополии в области образования (традиционно временное пострижение мальчиков сочеталось с началами образования), но прежде всего с тем, что «буддийский ренессанс» XX в. был внекультовым и преимущественно мирским; кроме того, городской буддизм требовал более профессиональной организации культа и ограничивал те возможности массового пострижения, которые в деревне были связаны с сезонностью труда. Поэтому доля монахов в обществе снижается за счет сокращения числа юродских монахов, что, в свою очередь, определяется малочисленностью временных монахов (по сравнению с деревней) [Tambiah, 1978, с. 123]. Бурное развитие светского начального образования в городе превратило послушничество мальчиков в символическую (хотя и важную) формальность, длящуюся не более нескольких дней [Lester, 1973, с. 90—91]. И в то же время в быстро меняющемся Бангкоке чиновники имеют право на временное монашество за государственный счет.

Медитация и проповедь

Балансируя между идеалами архата и бодхисатты, удаляясь от мира и приближаясь к нему, сангха ищет гармоническое сочетание интравертной и экстравертной ориентаций ритуального процесса, ритуалов «для себя» и «для других» — то, что я условно назвал медитацией и проповедью. Как уже говорилось, забвение радикальных целей мироотказа и усилий по достижению последовательных ступеней духовного совершенства означало бы, что сангха утратила право на проповедь, т. е. роль центрального элемента ритуального процесса. Оказывается, что интравертная функция сангхи — необходимое условие выполнения ею экстравертных функций, усилия по собственному спасению — условие для авторитетного духоводительства; чтобы оказать помощь другим в продвижении к ниббане, бодхисатта должен прежде стать архатом.

Это объясняет то огромное значение, которое в тхераваде имеют строгое соблюдение дисциплинарного кодекса (норм отношений внутри сангхи и норм поведения монахов в миру), поддержание аскетических ограничений, весь комплекс действий внутреннего ритуала, включающих регулярные декламации текстов, внутримонастырские собрания, чтение и заучивание палийских книг и, наконец, занятия медитацией [bhavana] — вершину канонической версии монашеского пути. XX век дал множество отчасти уже упомянутых примеров фундаменталистского акцента на чистоте этих, принципов.

Но в то же время сангха в XX в., как и на протяжении всей ее истории, сохраняла роль ключевого церемониального и одного из основных социорегулирующих институтов, выполняя ряд разнообразных «приходских» функций. Сангха — это прежде всего группа религиозных специалистов, и роли символического культивирования ритуальной и моральной чистоты вытесняются, как правило, церемониальными ролями (исключение — лесные монахи) [Carrithers, 1983, с. 141]. Возможно, поэтому даже в самой модели эзотерического монашеского пути предпочтение часто отдается изучению палийских текстов, а не практике медитации ([Bunnag, 1973, с. 53—54], ибо текст — символическое средство контакта монастыря с миром.

Первые европейские интерпретаторы буддизма явно недооценили экстравертную ориентацию сангхи. Происходило это под влиянием двух вещей: ранних текстов, заключающих в себе парадигму мироотказа в сравнительно чистом виде, и классического христианского монашеского стереотипа [Katz, 1987, с. 161]. Более поздние исследователи обнаружили в сангхе мощный заряд социальной активности. Будучи исполнителем собственно ритуальных функций, монах всегда был носителем учености, источником образования и морального наставничества, часто выполнял роль арбитра и советчика, врача и мага, предсказателя и психотерапевта; монастырь был идеологическим, информационным и даже, особенно на Ланке, сильным экономическим учреждением. Вовлеченность монахов в мир часто выходила за рамки, очерченные орденским дисциплинарным кодексом. Аморфность и неотработанность буддийского ритуала в целом парадоксально (а на самом деле вполне естественно) привела к тому, что проникновение тхеравадинских монахов в мир оказалось более глубоким, чем в любой другой религии [Всеволодов, 1978, с. 91].

XX век внес изменения в список «внешних» функций сангхи; в частности, сильная тенденция к росту мирского буддизма привела к утрате сангхой монополии на ритуал, который, переместившись в дом верующего, уже не требует участия религиозного специалиста. Основной ритуальной функцией монаха остается проповедь [Gothoni, 1980, с. 52], ставшая под влиянием христианского (протестантского) стереотипа более раскованной в смысле тематики и стиля.

Еще одна утрата сангхи — потеря ею контроля над образованием. Старые монастырские школы не могут конкурировать с сетью государственных школ. Моральный арбитраж монаха был отчасти отодвинут на второй план в эпоху распространения западной правовой культуры, когда разрешение конфликта переместилось из чисто этической области в сферу формально-правовой практики [Taylor, 1987, с. 181].

Но многие функции монашества сохранены и даже стали интенсивнее. Например, моральный авторитет тайских монахов во второй половине века оставался достаточно высоким. Один из опросов показал, что 47,7% мирян считают своим долгом регулярно обращаться к ним за советами; 62,4% монахов делятся с мирянами своим мнением о предвыборных кампаниях [Suksamran, 1977, с. 16]. Примером активной деятельности сангхи в миру может служить ее участие, с санкции государства, в программах общинного развития (в Шри Ланке и особенно в Таиланде); наконец, тайская сангха вела миссионерскую работу среди небуддийских горных народностей северо-восточной части страны, сочетая такие задачи, как их чисто религиозное обращение, культуртреггерство и интегрирование окраины в государство (миссионерские программы «Дхамматхута» — «посланник Дхаммы» и «Дхаммачарик» — «странствующая Дхамма»).

Итак, в поиске разрешения в принципе неразрешимых дилемм «медитация — проповедь», «внутренний ритуал — внешняя активность» тхеравадинская сангха то рассыпалась на уходящие в лес группы аскетов, то глубоко проникала в мир, то замыкалась на цели «эгоцентрической» самокультивации архата, то становилась истинным центром «прихода» по модели праведных бодхисатт. Неудивительно, что в культурной атмосфере стран тхеравады XX в. одинаково актуальны два противоположных суждения: монаху надлежит упорно следовать по пути освобождения и монаху надлежит упорно работать среди мирян (молодые монахи объясняют последнюю ориентацию в духе «служения человечеству» [Smith D., 1965, с. 192]). В действительности, эти цели, по- видимому, неразрывно связаны.

При этом следует иметь в виду некоторые страновые отличия. Среди всех сангх бирманская традиционно выделялась как наиболее неотмирная и интровертная, что объясняется особым значением в Бирме абхидхаммической эзотерики и практики созерцания, распространением мистико-милленаристских микросект; временное послушничество и монашество всегда смягчало, однако, крайности этой «эгоистической» сотериологии. Ланкийская и кхмерская сангхи сочетали обе ориентации взвешенно. Наиболее контрастна в сравнении с бирманским монашеством, пожалуй, тайская сангха, откровенно повернутая лицом к пастве, выполняющая довольно широкий круг церемониальных и социальных функций. К тайской сангхе с ее повседневной ритуальной работой в наибольшей степени подходит христианское «Church», к тайскому монаху — христианское «priest» [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 360—361; Lehman, 1987b, c. 178—179; Корнев, 1987, c. 147—149]. Исходной фундаментальной антиномии медитации и проповеди эти различия, разумеется, не снимают.

Дана как игра обмена

Принцип dana («дар», «подношение») лежит в основе взаимосвязей сангхи и мира (монахов и мирян). С прагматической точки зрения он обеспечивает само физическое существование сангхи и материальную поддержку ее религиозной миссии; в плоскости символической он реализует разделение сфер и одновременно реализует взаимоотношение между сакральным и профанным. Мир производит материальные блага, но нуждается в духовности, сангха же, напротив, производит духовное, испытывая нужду в материальном. Отсюда — обменный характер принципа дана как частного случая универсального феномена дара.

Подношения монахам пищи, монашеских роб, других элементарных предметов обихода, объединяемые словом «дана», нельзя в строгом смысле рассматривать как жертву, ибо это противоречило бы духу тхеравады; ранний буддизм отрицал брахманистскую приверженность к жертвоприношению как ключевому элементу всякого ритуального действия (11). Жертва в неэтических религиях есть прямая сделка со сверхъестественным, основанная на ожидании вполне земных благ за жертвенную «плату». В буддизме жертва трансформируется в дар, и целью ритуального действия становится получение религиозной заслуги; иначе говоря, ожидание духовного блага за подношение смещается из области сиюминутной земной выгоды в область выгоды моральной. Подношение монахам, как и подношения Будде (его образу в храме) мыслится буддистом как добровольное действие, призванное не умилостивить сверхъестественную силу, не испросить у нее милости или благ, а утвердить свою волю к моральному совершенствованию [Southwold, 1983, с. 167].

——————————————————————————————————-

(11) «Пусть некто месяц за месяцем тысячекратно в течение ста лет совершает жертвоприношения, и пусть другой воздаст честь, хотя бы на одно мгновение, совершенствующему себя. Поистине, такое почитание лучше столетних жертвоприношений» [Дхаммапада, 106].

——————————————————————————————————-

Но эта специфика буддийского дара не отрицает обменного характера ритуалов данного типа, она лишь вносит в них два новых качества. Во-первых, обменивается материальное на духовное — amisadana на dhammadana (дар плотского, телесного, материального — amisam — на дар Дхаммы) [Семека, 1969, с. 77; Butr-Indr, 1979, с. 120—121]. Такой обмен сакрального на профанное воспринимается как нормальный способ оплаты некоей конкретной услуги монаха: ему платят за благословение или совет, за прорицание — как гадателю и хироманту [Краснодембская, 1982, с. 39]. Во-вторых, и это особенно важно, сама религиозная заслуга, или дхаммический дар, полученный в ответ на подношение, мыслится буддистом как накопление, как имущество, как то, что сейчас принято называть «моральным капиталом», который в будущем может найти земное, «посюстороннее» применение — в виде психологической уверенности в праведности собственного бытия, в виде будущего благополучия (в этой и в последующих жизнях), наконец, в виде социального престижа, которым в глазах ближних обладает религиозно живущий человек. Поэтому делающему дана не столь важно получить мгновенную, зримую компенсацию от монаха в виде церемониальных услуг, проповеди или просто совета; сам факт дарения магически производит ту моральную субстанцию — заслугу, которая впоследствии может превратиться в любой вид приобретений, вплоть до вполне материальных. Следовательно, дар не безвозмездный в строгом смысле. Речь идет лишь об отложенной компенсации и о появлении последующего звена — религиозной заслуги — как морального эквивалента в «игре обмена».

Откуда же берется эта моральная субстанция? Ее источник — усилия монахов, направленные на достижение высших сакральных целей, усилия, которые делают сангху «полем заслуг». Монахи — носители символической чистоты; в обмене, в который вступают с ними миряне, важна именно символическая сторона. Поэтому и предметы дара имеют часто не реальное, а символическое значение: даже подношение пищи в ряде случаев важно не столько для монахов (для их кормления есть и другие способы, например, трапезы, устраиваемые для них в монастыре), сколько для самих мирян, накапливающих заслуги с помощью дана. Оранжевые робы, принесенные в дар монахам, также могут передаваться (или даже перепродаваться скупщиками-мирянами) другим дарителям, которые подносят их вновь тем же монахам [Lubeigt, 1987, с. 58]. Предметы дарения ходят по кругу от мирян к монахам и обратно, выполняя главную символическую функцию в этой «игре обмена» — производя религиозную заслугу, в которой нуждается мир.

Такое символическое значение поддержки монахов особенно очевидно в XX в. К концу столетия традиционные утренние сборы монахами подношений пищи стали редкостью: как правило, сами миряне либо приносят пищу в монастырь в установленные дни [Gobmrich, 1971b, с. 294; Краснодемб- ская, 1982, с. 133], либо угощают монахов во время каких- либо домашних церемоний [Yamklinfung, 1978, с. 56]. Кроме того, в условиях современного города ритуалы дана выбиваются из строгого ритма, заданного деревенским ритуальным циклом: они отправляются чаще и независимо от сезона [Bunnag, 1973, с. 49]. Эту тенденцию можно считать некоторым отходом от канонических предписаний, в то же время юна подчеркивает социологически ключевую функцию ритуалов этого типа: перенесение сакральной энергии, или харизмы, на все общественное пространство.

В описанном обменном механизме заключена суть одной из важнейших антиномий сангхи; речь идет о накоплении и растрате харизмы. С одной стороны, монахи заняты собственным спасением (интровертная функция); приверженность этой высшей буддийской цели, подтверждаемая «усердием, напряжением, упорством и борьбой» [Ketokhila-sutta, М. N.], есть источник некоего объема сакральности; сангха предстает как предприятие по «производству» сакральных ценностей. С другой стороны, объем сакральности, произведенный тем или иным способом — либо с помощью того, что я обобщенно назвал «проповедью», либо через временное членство в сангхе мирян, либо посредством дана,— перемещается в профанный мир и утверждается в нем в качестве религиозной заслуги — харизмы, которая, в свою очередь, представляет собой моральную субстанцию, могущую превратиться и превращающуюся в такие земные ценности, как материальное богатство, слава, авторитет, влияние и власть. В каждый данный момент объем сакральности постоянен; сангха, передавая ее миру, утрачивает определенную часть; но одновременно автоматически ту же самую часть этого объема приобретает остальное общество — либо в лице его отдельных групп, либо в лице его отдельных членов, либо (возможный, но менее распространенный вариант) в лице целых институтов или «социальных позиций». Тот объем сакральности, которую теряет сангха, приобретает общество. В обмен за него сангха получает материальную поддержку.

Если исходить из этой схемы, можно предположить, что очевидное в XX в. обмирщение сангхи, ее глубокая вовлеченность в мир означают прежде всего то, что произведенный сангхой объем сакральности интенсивно перекачивался в общество, поскольку быстро меняющееся общество, общество в состоянии кризиса и возрождения (что было особенно характерно для середины века) всегда испытывает повышенную потребность в сакральном, в высоких и даже предельно высоких ценностях. Следовательно, обмирщению сангхи и буддизма в целом соответствовал параллельно идущий процесс — сакрализация меняющегося общества. Отсюда и религиозная инициатива мирян, и завоевание ими права на спасение, и моральное обоснование новых городских ролей, новых современных ориентаций.

Следуя описанной схеме обмена, легко объяснить обозначившуюся в XX в. тенденцию к сотрудничеству отдельных групп сангхи с отдельными группами мирян, или монахов-индивидов с мирянами-индивидами. Если согласно каноническим правилам связи сангхи и мира обезличены и монахи должны существовать за счет мелких подношений, то на практике у каждой группы монахов или у каждого монаха появляется определенное число личных дарителей или один личный даритель. При этом основная масса монахов ведет себя более или менее «канонически» в том смысле, что живет скорее на множество малых подношений массы рядовых дарителей, чем на небольшое количество крупных подношений богатых людей (подсчеты по бирманской деревне см. [Pfanner, 1966, с. 79]). Но чем выше положение монаха в иерархии сангхи и чем он влиятельнее, тем более предрасположен к контакту с отдельными, притом сравнительно богатыми и влиятельными мирянами. Иерархия в сангхе, место в которой обусловлено степенью религиозного знания, аскетического усердия или возрастом монаха, строится как бы параллельно иерархии общественных статусов, и члены одной из этих иерархий «находят» себе ровню в другой. Это объясняется просто: чем выше общественный статус дарителя, тем в большем объеме сакральности он нуждается, тем к более влиятельному монаху он обращает свою религиозность.

Но можно ли только этим объяснить чрезвычайно распространенную ситуацию, когда у монастыря или отдельного монаха появляется богатый покровитель (личный даритель)? М. Мендельсон описывает такой пример [Mendelson, 1975, с. 170]. По его наблюдениям, «встреча крупного монаха и богатого мирянина» в Бирме почти всегда ведет к образованию небольшой группы, собирающейся вокруг этого тандема основателей, один из которых делает духовный вклад, а второй — материальный. Группы, основанные на таком сплаве, обладают чрезвычайно большим влиянием: внутри них снимаются все различия между членами общенациональных, официально признанных сект [Mendelson, 1975, с. 170]. То, что группы формируются вокруг богатства, подтверждается корреляцией их числа с уровнем активности предпринимательства. Во всяком случае, некоторое оживление частного сектора в Бирме в 70-е годы, сопровождавшееся ростом таких групп, иллюстрирует эту связь [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 36].

Вариантом обмена сакрального и материального являются зафиксированные в самое последнее время сближение и даже интенсивные контакты городской политико-экономической элиты и лесных отшельников-фундаменталистов. Факты покровительства элиты лесным «братствам» (samsthava) в Шри Ланке [Carrithers, 1983, с. 263] сходны с уже упоминавшимися фактами, зафиксированными в Таиланде. Если учесть, что лесное монашество в XX в. представляет собой фокус канонической чистоты, высшую концентрацию сакральности, то можно говорить об обмене дана на харизму между структурными центрами богатства и власти, с одной стороны, и структурным центром религиозности — с другой.

Но все это — лишь случаи nec plus ultra обычной традиционной нормы. На всех уровнях и во всех своих проявлениях принцип обмена духовного на материальное, сакрального на профанное, харизмы на покровительство существовал в истории тхеравады и существует сейчас. Необычные, гетеродоксальные формы обмена суть не столько нарушение старых правил, сколько приспособление сангхи к миру, превращение символа в институт.

Бедность и богатство

Бедность и презрение к материальному лежат в основе монашеского аскетизма и составляют часть парадигмы мироотказа. Минимум пищи, минимум личных вещей и ни малейшего прикосновения к деньгам. Более того, в идеале вся собственность монахов мыслится как собственность сангхи, а не отдельных ее членов.

Однако целый ряд факторов действовал в противоположном направлении: превращение сангхи в обособленный институт с корпоративными интересами; подношения, объем которых превышал потребности аскетической жизни; покровительство со стороны государства; появление личных дарителей. Все это делало первоначальный идеал трудновыполнимым в жизни.

Многие столетия сангха в странах тхеравады была крупным собственником земли, уступавшим лишь царской семье. Однако эта сторона монастырского богатства постепенно теряла значение, и теперь монастыри везде, кроме Шри Ланки, практически лишились земельных владений (12). Однако в XX в. сохранилась другая оригинальная форма богатства сангхи. Монахи никогда не занимались экономическими операциями сами, эту работу брали на себя миряне-попечители (монастырский комитет, совет старейшин и т. п.), что позволяло монахам сохранять верность кодексу дисциплины. На местном уровне очень часто такими людьми были именно наиболее богатые дарители, т. е. экономическая элита деревни или района. Де-факто они распоряжались своим собственным имуществом, оформленным в виде имущества сангхи.

——————————————————————————————————-

(12( Шри Ланка остается единственной страной тхеравады, где и в XX в. сохраняются крупные богатые монастыри. В 50-е годы сангха еще владела 376 тыс. акров земли [Leach, 1973, с. 40]; в центральной части страны до 10% обрабатываемой рисовой земли принадлежало к категории viharagam — монастырской [Evers, 1972, с. 18]. К началу 70-х годов, по подсчетам Х.-Д. Эверса, было 24 монастыря, открытый доход которых: превышал 10 тыс. рупий в год [Evers, 1972, с. 19].

——————————————————————————————————-

В доколониальном обществе в условиях государственного давления масса частных накоплений (имущества, полученного с помощью неподконтрольных государству экономических операций) переходила фактически или номинально во владение сангхи; Р. Тэйлор верно замечает, что государственный контроль над богатством сангхи есть также контроль над переходом богатства в частные руки [Taylor, 1987, с. 50]. В XX в. в Шри Ланке и Таиланде ограничения на частную собственность были резко ослаблены, и отпала необходимость в ее религиозном оформлении (сокрытии). Но в то же время часть этих новых свободных богатств переходила к сангхе в виде подношений (дана) в обмен на религиозную харизму. В Бирме объем подношений зависел от приливов и отливов в частной активности и от размеров частных богатств. Можно заключить, что в отличие от общепринятой традиционной модели в XX в. имущество сангхи. связано с крупными частными состояниями более прочно, чем с богатством казны.

Одновременно менялось соотношение имущества сангхи в целом (sanghika) и личного имущества монахов (puggalika). Коль скоро появлялось много богатых личных дарителей, росла собственность второго вида [Mendelson, 1975, с. 127— 129]. Стиралась и разница между двумя видами. Если sanghika является канонической нормой, a puggalika, как говорит М. Мендельсон, есть «компромисс с человеческой природой» [Mendelson, 1975, с. 126], то человеческая природа несомненно брала верх.

По-видимому, в истории тхеравады были отдельные сходные периоды; естественно предположить, что в принципе сангха (за исключением официального «церковного» истеблишмента) заинтересована в свободном росте неконтролируемых частных состояний, в которых она видит источник (в допустимой мере) своего благополучия. Это подтверждается весьма единодушным осуждением монахами политики национализации экономики или эквализации имуществ; такая политика неизменно объявляется ими нарушением заповеди «не укради» [Smith D., 1965, с. 300].

Каков общий объем дана в сфере влияния одного монастыря и в масштабах общества в целом? Иначе говоря, сколько стоит обществу содержание сангхи? Ввиду большого разброса размеров подношений в зависимости от статуса дарителя и реципиента такие подсчеты очень сложны. Полевые материалы дают следующий диапазон цифр. По сообщению М. Мендельсона, 1,2% бюджета бирманской деревенской семьи уходит на подношения (в виде пищи) монахам {Mendelson, 1975, с. 119]; по мнению Д. Пфаннера и Я- Ингерсола, в деревнях Бирмы и Таиланда на эти цели выделяется 4—6% доходов [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 348]; по тайским официальным данным за 50-е годы — 5—10% доходов в среднем по тайской деревне [Lester, 1973, с. 149]; у Ф. Мехдена приведена цифра 14,3% l[Mehden, 1986, с. 115]; М. Спайро называет самую высокую цифру — 25% [Spiro! 1970, с. 110]. К сожалению, данных по городу в моем распоряжении нет, так же как и данных, которые бы позволили проследить динамику этого показателя по годам. Так или иначе, сангха стоит довольно дорого, несмотря на аскетические нормы, сдерживающие накопления. Радикалы-секуляристы часто объявляли подношения монахам бесполезно растрачиваемой частью национального богатства. В действительности стоимость сангхи, по-видимому, соответствует ее месту и роли в обществе, уровню его потребности в религиозной харизме, получаемой в обмен на дана.

Интересно посмотреть на антиномию бедности и богатства сангхи в иной плоскости. Каково среднее экономическое положение монахов в сравнении с мирянами? По-настоящему зажиточный, а тем более богатый (в прямом смысле слова) монах — это явное исключение, грубое нарушение аскетической нормы (разумеется, богатство влиятельного мирского покровителя в сектах или союзах описанного выше типа не в счет). Другое дело — богатый монастырь (особенно в Шри Ланке). Но в сравнении с массой рядовых мирян рядовой монах обладает одним важным преимуществом — экономической безопасностью; по-видимому, это серьезная компенсация бытового аскетизма. М. Спайро, проводивший опросы, приходит к выводу, что наиболее частые мотивы пострижения (если вынести за скобки чисто религиозные мотивы) — поиск легкой жизни, стремление избежать мирских забот, «уйти от ответственности» [Spiro, 1970, с. 332—334]. С. Пайкер, опираясь на расхожее мнение, подтверждает, что монахи живут лучше и счастливее (тайск.— sabai), чем миряне [Piker, 1973, с. 52],— именно счастливее, т. е. беззаботнее. Для бедных и сирот, замечает Ж. Кондоминат пострижение означает прежде всего безопасность и уверенность в необходимом минимуме [Condominas, 1973, с. 57]. Совершенно очевидно, и это подтверждается преобладанием выходцев из деревни в современных городских монастырях, что сангха притягивает, как правило, людей сравнительно бедных; они получают некоторую гарантию существования в чисто материальном смысле, а вместе с ней и прочную социальную защищенность. Несомненно и то, что сакральный статус дает также моральное восполнение сравнительной экономической приниженности, способствует социальному самоутверждению выходцев из бедных слоев.

Особая ситуация сложилась в Шри Ланке, где сангха и общество соотносятся несколько по-другому и где значительная собственность сангхи — давняя традиция. Здесь, как правило, сангху пополняют выходцы из более или менее зажиточных семей. Что касается материковой части буддийского мира, то здесь типичное происхождение монахов можно определить такой формулой: ниже среднего уровня, но не самые бедные. Люди из этих слоев, принимая постриг, получают не только экономическую безопасность и моральные дивиденды для себя и своих семей, но и определенные шансы улучшения экономического статуса. В последнем случае речь идет о временном монашестве. Это бывает не очень часто, но весьма характерно для нашего века. За годы пострига человек тем или иным способом (через дана, оформленное как собственность puggalika, через сотрудничество с зажиточным покровителем и т. д.) может сделать накопления, которые после расстрижеиия становятся его мирской собственностью. Если к этому добавить религиозную харизму, укрепляющую его статусное положение в миру, то вероятна, например, удачная женитьба расстриги. Ревнителями канонической чистоты такая практика в целом порицалась [Skrobanek, 1976, с. 122], но нельзя не заметить, что в самой антиномической структуре сангхи такие возможности заложены. Так, например, описанный выше обменный механизм способствует определенному отклонению монашеской жизни от полюса символической бедности в сторону практических выгод.

Чуждость и свойскость. Универсализм и партикуляризм

Согласно символической логике, идеален монах-чужак, отгороженный от мира стенами монастыря и связанный со своей паствой не более, чем того требуют культовые задачи. Чуждость — лучшее средство от соблазна привязанностей, лучшее условие независимости; кроме того, чуждость — символ инаковости и необычности, питающих восприятие сакрального (13). Ординация монахов в их родных местах, кажущаяся естественной, на самом деле — не столь обычная практика. Напротив, есть свидетельства о том, что монахи селятся в монастырях, расположенных в других местах [Mendelson, 1975, с. 133]. Если говорить о монастырях современных тайских городов, то в них обитают в основном чужаки — выходцы из деревни (около 70% в г. Аютхая и 75% в Чиангмае) [Bunnag, 1973, с. 45; Keyes, 1975, с. 66]; причина — в новых ориентациях горожан и традициях деревенской религиозности, однако и символизм чуждости, как уже отмечалось, здесь несомненно присутствует (14).

——————————————————————————————————-

(13) В. Тэрнер включает чуждость в понятие «лиминальность» (пороговость), обозначающее отмену повседневной структуры как основной принцип всякого «ритуала перехода». Он, в частности, пишет, что лиминальность в традициях мировых религий застыла в виде «длительных состояний» (монашества). «Христианин — чуждый в этом мире, пилигрим, странник, которому негде приклонить главу… Нигде институционализация лиминальности не обозначается и не определяется более ясно, чем в монашестве как институте великих мировых религий» [Тэрнер, 1963, с. 180].

(14) Деревенское происхождение большинства городских монахов, естественно, создает феномен «непривязанности», поддерживающей авторитет сакрального института. Кроме того, в городах, по контрасту с деревней, большинство мирян не связано с определенным монастырем [Keyes, 1975,. с. 66]. По-видимому, все это сдерживает тенденцию к стиранию грани между sacrum и миром, о которой говорилось выше.

——————————————————————————————————-

Но институциональная логика и связанные с ней психологические предпочтения повышают роль свойскости в восприятии монаха; связи его с миром в той или иной форме восстанавливаются. Как сангха не может удержать символическую удаленность, так ей не удается сохранить и символическую чуждость. Даже если монах родом из чужих мест, он со временем делается «своим», включаясь в местные связи (и не только ритуальные). К «своим» монахам миряне относятся, как правило, почтительно, к чужим, с которыми они сталкиваются в силу обстоятельств,— весьма прохладно [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 353]. Тем более это касается настоятеля монастыря — монаха высокого ранга; в деревнях он остается влиятельной фигурой, прочно вовлеченной в местные социальные отношения. Каждый монах кроме некоей, условно говоря, безличной массы «кормящих» его мирян имеет и некоторое число личных дарителей, опекающих его (и получающих взамен духовные дары) на постоянной основе. По подсчетам М. Мендельсона, около двух третей монахов имеют от одного до девяти таких личных дарителей [Mendelson, 1975, с. 168]. Можно сказать, что превращение монаха из чужака в «своего» заложено в самом обменном принципе связей сангхи и мира.

Идеальная сангха, сангха как символ неотмирности — универсалистична; бездомный искатель спасения разрывает все связи — родственные, групповые, классовые и пр. Сангха — «братство», «коммуна», члены которой изначально равны; в социальном смысле это tabula rasa, на которой «записывается» принципиально новая, религиозная конфигурация ролей и статусов. В действительности, встроенная в общество сангха тысячекратно дробится, и ее символическое влияние рассеивается по группам и интересам.

Родство, например, насквозь пронизывает сангху. Личные дарители, о которых шла речь, проживают (по опросам), как правило, в тех же местах, откуда родом монахи; не вызывает сомнений, что большинство их — родственники, монахи уходят из дому, но не всегда порывают с домочадцами. И здесь действует обменный принцип дана: родственники покровительствуют своему монаху, его монастырю; взамен они получают от него либо практическую помощь (скажем, опеку над обнищавшим или оказавшимся в сложной ситуации родственником, предоставление монастырской территории, возможно, содействие в материальных делах), но кроме того, и это главное, сам факт его монашества, а также ряд ритуалов позволяют им получить часть его харизмы, его заслуг, накопленных благодаря религиозному усердию. Такая «передача» заслуг воспринимается почти как сыновний долг, точно так же как отцовским долгом считается материальная поддержка сына-послушника и сына-монаха [Tambiah, 1970, с. 376].

В литературе по сингальскому буддизму подробно описано правило «ученического наследования» (sivuri paramparava), согласно которому старший монах монастырской резиденции (пансала) выбирает себе ученика и опекает его вплоть до полной ординации (в двадцатилетием возрасте); ученик становится как бы «религиозцым наследником» учителя [Gombrich, 1971, с. 294; Gothoni, 1986] (15). Разумеется, наследуется также собственность сангхи, закрепленная за данным монастырем. Духовная преемственность, «воспроизведение» учителя в ученике, характерное для восточной религиозности, и материальное наследование здесь прочно взаимосвязаны. Интересно, что выбор старшего монаха очень часто падает на его племянника (сына сестры); между прочим, отношения дяди и племянника (сына сестры) в сингальском обществе играют ключевую роль, что отражается и на отношениях внутри сангхи. Но особенно важно то, что сам духовный сан остается в роду, является предметом родственного наследования; трудно представить более парадоксальную ситуацию: в роду остается традиция безродности, наследуется принцип разрыва родственной преемственности! Однако то, что кажется абсурдом с точки зрения религиозно-символической буддийской логики, оказывается социальным фактом, подвластным логике институциональной. Племянник-ученик играет роль сына-наследника, монастырь зеркально отражает социальную структуру; отношения «учитель — ученик» и родственные отношения повторяют друг друга.

——————————————————————————————————-

(15) Первое известное упоминание об этой норме на Ланке содержится уже в надписи X в. [Evers, 1972, с. 16]. Эта норма действует также в Бирме (хотя там она менее распространена) и в Таиланде (еще меньше) [Tambiah, 1976, с. 352].

——————————————————————————————————-

То же касается других социальных связей, дробящих сангху на отдельных индивидов, резиденции, монастыри, группы и секты. Это видно на примере каст в Шри Ланке, которые, правда, никогда не были, как в Индии, несущей конструкцией социальной структуры. Монополия ведущей касты гоигама на монашеский сан, закрепившаяся по крайней мере с XIII в. [Kemper, 1978, с. 215], определяла социальные связи сангхи и ее землевладельческие права (16). Эти монопольные связи объяснялись особенностями Канди — естественно изолированного, искусственно закрытого, автономного и сравнительно стабильного центрального района Шри Ланки, где гоигама обладали ключевыми позициями и в экономике, и в религии (см. [Gothoni, 1986, с. 18—20]). Оформление в 1753 г. секты Сиам-никая было отчасти закреплением сложившихся кастовых преимуществ. Создание двух других общенациональных монашеских сект — Амарапура-никая (в 1802 г.) и Рамання-никая (в 1864 г.) — было религиозным отражением социального протеста других каст (и в целом — прибрежной периферии) против преимуществ гоигама (и центра), стремления к доступу к сакральному сану и, следовательно, к более высокому статусу. В XX в., несмотря на то, что две младшие секты декларировали свою бескастовость, каждая из них была связана с определенными кастами [Gombrich, 1971b, с. 311].

——————————————————————————————————-

(16) Р Готони считает, что влияние каст в религиозных вопросах сложилось лишь в XVI—XX вв. [Gothoni, 1980, с. 14]. По сообщению первых европейцев, побывавших на Ланке, в сангху вступала только «знать» (из касты гоигама) [Gombrich, 1971b, с. 307—-308]. До сих пор обращение к монаху и мирянину-гоигама одинаково: hamdru (господин) [Southwold, 1983; c.215].

——————————————————————————————————-

В материковых странах тхеравады зависимость отдельных групп монахов от частных мирских интересов столь же очевидна. Настоятели монастырей избираются с согласия и при участии сильных мира сего, и эта практика, по крайней мере в Таиланде, даже официально признана [Condominas,. 1973, с. 53; Mulder, 1969, с. 19, 42]. Провинциальная верхушка во многих случаях совершенно подчиняет себе монастырь, определяет его материальные возможности, вплоть до установления для всех мирян размеров подаяний и доли в проектах религиозного строительства [Turton, 1987, с. 81]. В современном тайском городе каждый монастырь имеет определенный, хотя и весьма текучий состав покровителей. В целом, религиозная харизма, по идее универсальная и предназначенная для всех, дробится на религиозно-мирские союзы, основанные на обмене. Интересы, нормы и ориентации мирских групп превращают сангху в густую сеть едва связанных друг с другом «пучков отношений» — родственных, соседских, классовых и пр.

Объединение и фиксация различий

Итак, мы незаметно перешли от анализа самой сангхи к вопросам ее взаимосвязи с окружающим светским миром. Ключом к этому взаимодействию является описанный механизм обмена, который тысячью нитей связывает эти две параллельные структуры. Выше было показано, как мир влияет на сангху, теперь посмотрим, как организуется светское общество в процессе своего взаимодействия с сангхой.

Первое, что бросается в глаза,— это социоинтегрирующая функция монастыря. Монастырь — символ социального универсализма, образ всеобщего равенства или, используя термин В. Тэрнера, образ «антиструктуры», воплощение «коммунитас» [Тэрнер, 1983, с. 170—171]. Монастырь делает всякую иерархию в сфере своего влияния относительной, формирует вокруг себя моральную общину равных, вынесенную за скобки всяких различий. Таков идеальный пафос монашества. Таков смысл всеуравнивающих желтых роб, выбритых голов, чаш для подаяний, монастырского коммунального быта. Ту же роль интегрирующей силы играют ритуалы, церемонии, праздники; они не только дают ощущение единства в масштабах конкретного «прихода», но и поддерживают связи между различными «приходами» (междеревенские, общегородские связи, наконец, общенациональная интеграция — через обмен визитами на праздники, приглашение монахов из других мест, паломничества и т. д.) (17).

——————————————————————————————————-

(17) О межрайонных связях через монастырь см. [Terwiel, 1976, с. 402; Pfanner, 1966, с. 87]. О паломничестве как форме этнорелигиозной интеграции в национальном масштабе говорит Г Обейесекере [Obeyesekere, 1979b, с. 290]. О сотрудничестве и «культурной диффузии» по этим каналам см. [Spiro, 1970, с. 470—471].

——————————————————————————————————-

Значительна роль сангхи в социализации детей (через институт временного послушничества, который сейчас существует в основном в деревне) [Yamklinfung, 1978, с. 68]. Разумеется, интеграция через сангху — и об этом можно сказать с уверенностью — в XX в. поколеблена упадком традиционных родственных и социополитических связей, с которыми она была сплавлена (см., например, [Obeyesekere, 1977, с. 387]). Но, несомненно, буддийское моральное единство и до сих пор в значительной мере связано с сангхой, как образом «коммунитас». Это и позволяет считать сам монашеский орден, как говорит А. Кирш, «скелетом тайской нации как моральной общины» [Kirsch, 1977, с. 251]. На фоне бесконечного и подчас хаотического потока событий, социальных союзов и разрывов, катаклизмов и войн, перемен и превращений, выпавших на долю стран тхеравады в этом столетии, монах и монастырь сохраняли относительное постоянство, некий образ вечности. Символически отрицая явную общественную структуру и являя собой принципиально иной, коммунитарный неотмирный идеал, сангха фактически предлагала скрытую, в известном смысле «теневую» структуру социальных связей, своего рода инфраструктуру, последний рубеж структурности, выходящей на поверхность в кризисные моменты, когда повседневные связи разрушались.

Например, эта инфраструктура сделалась явной во время революционного кризиса в 1988 г. в Бирме. Тотальный общественный кризис поставил общество на грань анархии и социального хаоса, и тут выяснилось, что последним оплотом порядка являются именно местные околомонастырские связи. Провинциальные монастыри аккумулировали все эти местные связи, фактически «монастырские комитеты» стали органами власти. Парадокс заключался в том, что коммунитарное, мироотвергающее учреждение превратилось на время в чрезвычайный, мироорганизующий орган. Такое положение длилось недолго (возможно, один-два месяца), но оно обнажило ту интегративную функцию сангхи, которая в стабильные периоды несколько затемнена, скрыта.

Другую функцию можно назвать социографической. Монастырь — это общество в миниатюре, сангха — зеркало, отражающее социальную картину. Социографическая функция противоположна и нивелирующей (объединяющей). Социография заключается в следующем: харизма, в поисках которой люди обращаются к сангхе (постригаясь, делая подношения), дробится на индивидуальные и групповые порции и как бы скрепляет ту или иную совокупность связей, группу, иерархию и т. д. Классическим примером ритуальной социографии, хотя прямо и не связанной с сангхой, была ежегодная (до середины 70-х годов) процессия лодок в Луангпхабанге; порядок движения лодок четко обозначал лаосскую космосоциальную иерархию [Zago, 1972, с. 362—363; Reynolds F., 1978d]. Другой пример — формирование социальных групп на основе совместного временного пребывания в монастыре; сложившиеся отношения сохраняются длительное время и после расстрижения [Moerman, 1966, с. 168]. Сфера влияния того или иного монастыря очерчивает границы той или иной группы на единой компактной территории [Condominas, 1973, с. 40], Ж. Кондоминас фиксирует случаи, когда совместное участие в религиозном строительстве (того или иного монастырского здания, пагоды и т. д.) кладет начало новой группе или оживляет, закрепляет старые связи [Condominas, 1973]. Эта религиозная акция, как и всякое ритуальное действие, играет роль благословения, духовной санкции новой групповой солидарности.

Тщательно проанализировав структуру связей и взаимозависимостей между монастырем и «приходом», можно безошибочно составить схему родственной, социальной, политической дифференциации в «приходе». На языке подношений (дана) можно записать социальные роли. Связь «монах— личный даритель» — это либо родственная связь, либо покровительство богатого соседа или знакомого; размер подношений определяет статус дарителя; в состав посреднического «монастырского комитета» входят, как правило, местные влиятельные люди [Moerman, 1966, с. 162—163]. Очень важно, что подношения всегда носят характер публичной демонстрации, они рекламируются, и чем крупнее дарение, тем больше рекламы; они записываются в специальные «книги учета заслуг», либо постоянные (при монастырях), либо заводимые по поводу какого-либо семейного торжества, предполагающего церемонии дана. Необходимость в публичности психологически объясняется, как считает К. Леман, желанием получить уверенность в том, что подношение дало нужный эффект в виде религиозной заслуги [Lehman, 1987а, с. 580]; но кроме того, это верный способ зафиксировать размер подношения и престиж, ему сопутствующий.

Как уже было сказано, во всех странах тхеравады, кроме Шри Ланки, временное пострижение является rite de passage. Это значит, что сангха не только отражает, подобно зеркалу, не только фиксирует социальную стратификацию, но и меняет ее. Монашество — один из немногих традиционных каналов социальной мобильности.

Если говорить о горизонтальной мобильности, то среди монахов она в целом выше, чем у членов их семей и прочих мирян: часто постриг принимается не в родных местах, возможна и смена монастыря, а затем выход из сангхи и устройство на новом месте. В XX в. это был один из распространенных способов миграции из деревни в город, где выходцы из крестьян в конце концов оседали [Bunnag, 1973, с. 44]. Но смена деревни на город в асимметрично развивающемся обществе — это и смена статуса. Вертикальная мобильность через сангху подтверждается множеством примеров. Именно на этом основании С. Тамбайя оспаривает выводы М. Спайро о типичных мотивах пострижения в странах тхеравады. В отличие от Спайро, выделяющего «желание уйти от ответственности» и «поиск беззаботной жизни», С. Тамбайя считает главным мотивом (за исключением чисто религиозных) именно повышение статуса [Tambiah, 1976, с. 309]. Это не значит, что все экс-монахи достигают цели, лишь немногим удается заметно подняться в социальной иерархии; но почти все так или иначе получают несомненные преимущества и возможности для мирского успеха.

В Сиаме еще во второй половине XIX в., по подсчетам Д. Вятта, около половины монахов, получивших высшее религиозное образование, вышли из сангхи, и 30% из их числа поступили на службу в государственные учреждения; по другим данным, с 1870 по 1890 г. почти 60% таких монахов покинули сангху, и большинство их получили достаточно высокие светские посты. «Эти преуспевавшие экс-монахи были, как правило, выходцами из социально приниженных слоев (пхрай — “простолюдинов”)» [Wyatt, 1966,—Цит. по: Tambiah, 1976, с. 289—292] (18). Примерно такая же картина была характерна для 50—60-х годов XX в. С. Тамбайя пишет о большой доле расстриг, многие из которых проникли в истеблишмент и достигли высоких должностей, вплоть до министров [Tambiah, 1976, с. 47, 293]. То же самое было и остается в провинции на уровне деревень, только здесь более скромные преимущества, ибо исключается фактор элитарного религиозного образования (19). Полевые исследования показали, что в Лаосе покидающие монастырь получают определенные титулы (они различаются в зависимости от длительности пострига), которые ставятся перед личным именем и закрепляются на всю жизнь [Condominas, 1973, с. 63]. Такие же престижные титулы есть и в Таиланде (maj и nan) [Moerman, 1966, с. 155]. Очень часто экс-монахи входят во влиятельные «монастырские комитеты», занимают разные околорелигиозные должности или даже являются религиозными лидерами деревень (не будучи уже в сангхе) [Condominas, 1973, с. 65—66; Tambiah, 1970, с. 129]. Другой пример. Покинувший сангху «настоятель» (главный монах) был избран деревенским старостой [Ingersoll, 1966, с. 62]. Человек, проведший некоторое время в монастыре, по общему мнению, «созревает», становится «зрелым» (тайск. sug), в то время как другие, не вкусившие религиозных плодов, еще «сыры», «незрелы» (dip) [Kirsch, 1977, с. 250]. Эти характеристики получают интересное преломление в преимуществах, которые «зрелые» (т. е. побывавшие в сангхе) имеют, как пишет А. Кирш, «на рынке женихов» [Kirsch, 1977 ]— в глазах общества они «созрели» для женитьбы, получили для нее моральное основание (монашество есть также и акт инициации) (20). Строжайшее сексуальное воздержание в монашестве оборачивается матримониальными преимуществами; этот пример инверсии ценностей подтверждает параллельный и взаимообусловливающий характер сакральных и земных «накоплений».

——————————————————————————————————-

(18) Д. Вятт был, возможно, первым, кто уделил повышенное внимание проблемам мобильности через сангху. О подобном явлении в доколониальном Лаосе см. [Stuart-Fox, 1983, с. 60]. Примерно в то же время бирманский правитель Миндон устраивал специальные религиозные экзамены (патхамабьян) для выявления среди монахов кандидатов на государственную службу [Taylor, 1987, с. 30].

(19) Сам по себе доступ к образованию и здесь играет важнейшую роль. Для бедных деревенских жителей сангха дает иногда единственную возможность получить образование. Целью переселения монахов из деревни в город часто является именно это [Bunnag, 1973, с. 44].

(20) Кхмерские монахи, так сказать, злоупотребляя служебным положением религиозным статусом, стремились получить согласие девушек выйти за них замуж после расстрижения. Приказом министерства внутренних дел и культов от 1920 г. эта практика запрещалась [Bizot, 1976, с. И].

——————————————————————————————————-

Сангха и политика: вне власти, опора власти, оппозиция власти

Принципы отношений сангхи и светской власти можно выявить на основе выводов, сделанных выше: 1) взаимоотношения сангхи и светского общества построены на обмене материального покровительства на харизму; 2) харизматическая сила, которой обладает или сангха в целом, или ее часть, или отдельный ее представитель, зависит от сложного сочетания символической отвлеченности и мирской вовлеченности; 3) влияние сангхи осуществляется как «растрата харизмы», что ведет к «самоисчерпанию», и вызывает потребность в восстановлении харизматической силы; 4) сангха может выполнять как социоинтегрирующую, так и социодифференцирующую функции; 5) сангха может играть роль охранителя общественного порядка и в то же время так или иначе способствовать индивидуальной и групповой мобильности и быть одной из сил, стремящихся к трансформации лого или иного порядка.

Главный узел проблемы «сангха и власть» — это отношение сангхи (или ее части) к политическому статус-кво. Сангха встроена в общество как иная структура, как символический образ неземного, метафизического порядка; выше я назвал ее «инфраструктурой», имея в виду, что густая сеть ее связующих нитей отчасти скрыта, невидима. Но эту скрытую, иную структуру можно интерпретировать двояко: как структуру, параллельную светскому политическому миру (иерархия монашеского благочестия параллельна иерархии власти), и как альтернативную структуру (религиозная харизма как «моральный капитал» — альтернатива земным, профанным приобретениям, таким, как власть и богатство). Если рассматривать сангху в качестве параллельной структуры, то ее обычной функцией следует признать освящение, легитимацию политического статус-кво, выполнение роли его священной опоры. В качестве альтернативной структуры сангха может выступать как динамическая сила, способная аккумулировать и выражать мнение политической оппозиции и протест.

Эта двойственность видна в оценках традиционных взаимоотношений сангхи и государства. Например, С. Тамбайя считает, что в истории тхеравадинских обществ расцвет сильной светской (царской) власти сопровождался усилением сангхи; сила сангхи как идеологического института «пульсировала» в унисон с политической мощью центра [Tambiah, 1978, с. 115]. Р. Тэйлор делает прямо противоположный вывод (в отношении Бирмы): сила светской власти и сила сангхи обратно пропорциональны друг другу ([Taylor, 1987,. с. 50].

И в той, и в другой оценке есть доля истины, однако обе они односторонни. Соотношение здесь более тонкое: на протяжении всей истории стран тхеравады в условиях существования мощной светской власти сангха, как правило, выступала в качестве параллельной структуры, и, таким образом, на первый план выходила функция обоснования светского порядка, освящения власти; в периоды же ослабления государства в сангхе доминировало ее альтернативное качество и на первый план выходила функция трансформации (обоснования ее) светского порядка. Если в первом случае преобладает тенденция к совпадению или союзу центра светской силы и центра сакральности, то во втором — сакральный центр как бы смещается на светскую периферию: центральная власть утрачивает сакральную поддержку, а оппозиционные социополитические группы, напротив, обретают ее.

В каждый момент эти две испостаси сангхи сосуществуют: ее официальная иерархия (формальный руководящий истеблишмент) находится в союзе с правящим светским режимом, в то время как рассредоточенная в обществе сеть ее неформальных групп, сект, течений и т. д. остается неподконтрольной правящему режиму. Все эти группы, секты, течения— независимые носители харизмы, которую они могут передавать или «продавать» (обменивать) оппозиционным, приниженным, периферийным группам и политическим силам.

Объем сакральности, которым располагает сангха или ее часть, тем больше, чем большей независимостью, несвязанностью с миром (в частности, с властью) и, следовательно, исконной религиозной чистотой она обладает (см. [Lehman,-1987b, с. 171]). Поэтому в политической игре, в процессе поиска сакральной легитимации власти светские силы с особой настойчивостью добиваются союза с такими влиятельными религиозными группами. У правящей светской власти есть два пути: либо свести к минимуму, подавить эти альтернативные источники харизмы, притягивающие политическую оппозицию, либо, напротив, вступить в соперничество с оппозицией за эти источники, перехватить у нее инициативу и в конце концов инкорпорировать эти неформальные группы сангхи в формальную, подконтрольную центру систему «союза алтаря и трона», и использовать их в своих целях, т. е. перевести эти группы из альтернативной плоскости? в параллельную.

На протяжении всей истории стран тхеравады светская власть неизменно стремилась превратить сангху в свою опору. Как безусловно крупнейший покровитель и даритель, монархический центр всегда получал (по принципу обмена материального на духовное) наибольший объем сакральности. Контролировать сангху в максимально возможной степени — значит контролировать «ресурсы религиозной харизмы», которые не менее важны, чем материальные или людские. В XX в. лучшим примером «союза алтаря и трона» может служить Таиланд, где общенациональная иерархия сангхи носит характер государственного идеологического института, организованного строго параллельно светской администрации. Три государственные реформы сангхи — в 1902, 1941 и 1962 гг. имели одну цель: централизовать, подчинить, унифицировать сангху, поставить ее под государственный контроль [Tambiah, 1976, с. 238]. Эти реформы — точная копия длинного ряда сходных акций, предпринимавшихся во всех странах тхеравады на всех этапах истории, как правило, в периоды усиления центра, бравшего на себя миссию очищения ордена. Однако, за этим праведным, чисто религиозным намерением всегда стоял другой, вполне политический мотив: приостановить дисперсию сакральных ресурсов, перекрыть доступ к ним оппозиции. В Лаосе до начала 70-х годов сохранялся, как и в Таиланде, строгий параллелизм светской и сакральной администрации [Condominas, 1973, с. 53]. В Бирме 50-е годы прошли под знаком утверждения «государственной религии» и попыток «регистрации» сангхи, т. е. создания того же параллелизма; схожие усилия предпринял режим «бирманского социализма», все-таки добившийся после неудач в 60-е годы «регистрации» монахов (хотя и весьма поверхностной) и созвавший в 1980 и 1985 гг. две конгрегации сангхи, которые провозгласили создание огосударствленной орденской структуры (21).

——————————————————————————————————-

(21) Учредительные документы конгрегации 1980 г. не оставляют сомнений в том, что замысел режима заключался в создании подчиненной ему сангхи. Интересно, что органам власти (народным советам) давалось право вмешиваться в вопросы религиозной дисциплины, если сангха окажется неспособной блюсти ее своими собственными силами [Taylor, 1987, с. 358]. Кроме того, запрещалось создание новых сект. Монахам выдавались специальные удостоверения [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 42 43].

——————————————————————————————————-

Выше говорилось, что сангхе изначально свойственна скорее дисперсная, рассредоточенная структура, чем крупная иерархическая организация. Поэтому создание последней всегда было делом светского государства. Ответом же становилось глухое, пассивное или открытое сопротивление монашества. Преобладание светской власти над духовной в тхеравадинских обществах (в отличие, например, от христианских) никогда не ставилось под сомнение (см. [Мартынов, 19876, с. 6]) — сама сангха не предлагала и не могла предложить политически организованной альтернативы. (Было бы ошибкой рассматривать сангху как единую организованную политическую силу.) Однако никогда не было и полного подчинения; для сангхи было более естественным «свободно располагать харизмой» для открытого обмена с разными силами, имеющими на нее спрос.

Поэтому не следует преувеличивать степень контроля, даже когда она была наиболее высокой. События 1987— 1988 гг. в Бирме показали, что сангха осталась непокорной, а значит, и истинная цена «унификации» начала 80-х годов невысока. И даже в Таиланде вполне лояльная администрация сангхи — фасад, за которым скрывается разрыв между истеблишментом и массой монахов [Mulder, 1969, с. 28]. Опорой политических режимов служили и служат высшие иерархи; именно их влияние «пульсирует» в такт с государством, и чем ниже ступени иерархической лестницы, тем меньше эта зависимость. Не случайно масса членов «лояльной и покорной» тайской сангхи вышла на улицы во время демократического взрыва в середине 70-х годов.

И все же тайский тип отношений государства и сангхи наиболее стабилен и наиболее близок к традиционной модели взаимодействия двух параллельных структур. В остальных странах тхеравады в XX в. преобладает противоположная модель — альтернативность. Обе модели, как уже говорилось, в прошлом чередовались или сосуществовали, но с XIX в. в ход их истории вмешался такой мощный фактор, как колониализм. Таиланд сохранил суверенитет, а вместе с ним — традиционный «союз алтаря и трона»; после 1932 г. монархия из монопольной государственной силы превратилась в высший символический институт, осуществлявший, в частности, посредничество между государственной властью и сангхой. Так или иначе, в Таиланде поддерживалась традиция «государственно-духовного равновесия». Во всех остальных странах, оказавшихся в зависимости, произошел драматический раскол между центром силы и центром сакральности, сангха (даже ее высшая иерархия) была лишена государственного покровительства (просто потому, что само колониальное государство не нуждалось в буддийской харизме) (22). По инерции этот раскол продолжался и в постколониальное время, попытки же заново интегрировать сангху (как видно хотя бы на бирманском примере) были неудачны; похоже, что этот процесс необратим.

Сангха оказалась «беспризорной»; она рассыпалась на локальные группы, гетеродоксальные и милленаристские секты; монашество сильно политизировалось (23); монастыри, используя свое влияние, стали поддерживать союз с политической оппозицией, обездоленными и диссидентами. Когда сангха становится независимой, она притягивает к себе политически недовольных [Lehman, 1987b, с. 172] (24). Если монашество само по себе является rite de passage, сменой статуса, каналом вертикальной мобильности, т. е. альтернативой светской властной иерархии, то можно считать естественной внутреннюю готовность сангхи выразить недовольство или по крайней мере сакрально его обосновать.

——————————————————————————————————-

(22) Во французских протекторатах ситуация формально была несколько иной, но фактически отрыв сангхи от реальной светской власти был очевиден.

(23) До середины 70-х годов Таиланд не знал «политических монахов», которые давно и активно действовали в Бирме и на Ланке; теперь вывод об аполитичности тайской сангхи [Tambiah, 1976, с. 461; Skrobanek, 1976, с. 151] необходимо скорректировать: это только относительная аполитичность.

(24) Так было во все времена. Этому способствовало то, что монастыри  гласно или негласно считались местом убежища для аутсайдеров. Ланкийские монастыри обладали территориальным иммунитетом от вторжения чиновников или воинов, обеспечивая политическое убежище [Семека, 1969, с. 56-58]. Бирманская средневековая секта аран, расцветшая в период, кризиса власти, — еще один пример.

В совсем ином культурном контексте Китая, где господство официального конфуцианства не оставляло буддийской сангхе никаких политических возможностей, все же просматривается та же схема: при всей подконтрольности открытой сангхи государству (вплоть до контроля над рекрутированием, содержанием проповедей, кругом используемых сакральных текстов) существовали и буддийские тайные общества, аккумулирующие недовольство и оппозицию [Кычанов, 1987, с. 81].

——————————————————————————————————-

Монахи были самой активной силой антианглийских восстаний в Бирме в конце XIX в. [Всеволодов, 1978, с. 108— 115; Taylor, 1987, с. 159]; кризис колониального правлении и движение за независимость в 20—30-х годах породили новый феномен — «политических монахов», прямых участников политического процесса в Бирме и Шри Ланке (25). Позднее, уже при независимости, политическая активность монашества вылилась в поддержку такого радикального движения, как левое повстанчество в Бирме (26). Ланкийская монашеская организация «Экзат Бхикху Перамуна» («Объединенный фронт монахов») во многом обеспечила победу Партии народной свободы и ее лидеру Соломону Бандаранаике в 1956 г. (это было пиком «буддийского ренессанса» в Шри Ланке) [Katz, Sowle, 1987, с. 432] (27). Позднее, в 60-е годы активность монашества в этих двух странах спала. В Шри Ланке после взрыва межэтнического конфликта в 1983 г. она снова несколько возросла: на политическую арену вышли несколько националистических монашеских групп или светских «патриотических» (десапреми) организаций с авторитетными монахами в качестве духовных руководителей. Наиболее популярный и активный религиозный политик — П. Чандананда из лесного монастыря (sic) Асгирия, который является «архетипическим примером фрустрации и страха, вызванных военными инициативами “Тигров” (тамильских сепаратистов.—Л. Л.) и неспособностью Коломбо разрешить внутренние ланкийские проблемы собственными силами» [Matthews, 1988, с. 629]. Его авторитет пыталась использовать находящаяся в оппозиции Сиримаво Бандаранаике.

——————————————————————————————————-

(25) На Ланке в 30—40-е годы монахи активно поддерживали радикальную троцкистскую партию «Ланка Самма Самаджа»; одним из ее основателей был монах Шри Серананкара тхера [Katz and Sowle, 1987, с. 431]. Подробнее о роли бирманской сангхи см. [Maung Maung, 1980], В Камбодже монахи были ведущей силой антивьетнамского восстания 1841-1845 гг. [Bechert, 1966, т. II, с. 236].

(26) Правящая партия Антифашистская лига народной свободы (АЛНС)и коммунисты вели постоянную борьбу за монахов. Монахи играли активную роль в межпартийной борьбе [Smith D., 1965, с. 138, 197—198].

(27) В сентябре 1959 г. Соломон Бандаранаике был убит монахом. Это было самое черное пятно в истории буддизма в XX в., самое крайнее проявление политизации монашества.

——————————————————————————————————-

Показательна и дальнейшая эволюция бирманской сангхи: военный режим Не Вина, отвергший в 1962 г. буддизм как государственную идеологию, с самого начала противопоставил сангху себе, вызвав ее сопротивление. Сангха оказалась во второй раз, после колониального времени, целиком отторгнутой от государства; ее дисперсность, организационная рыхлость усилились, несмотря на уже описанные попытки режима помешать этому. В условиях диктатуры сангха превратилась в лучшее убежище для инакомыслия и недовольства [Taylor, 1987, с. 358]; будучи сама, как правило, в оппозиции, она притягивала к себе и светскую оппозицию. Ореол гонимости и сиротства, на которые, вопреки традиции, правящий режим обрек сангху, наделял ее еще большей харизматической энергией, либо включаемой в «обменные» связи с нелегальным частным капиталом, либо цементирующей мистические и милленаристские группы, либо выплескиваемой в дни открытого протеста. Так, в 1965 г. около ста монахов были арестованы за инакомыслие; в 1974 г. монахи участвовали в антиправительственных выступлениях; в 1987—1988 гг. монахи стали одной из движущих сил демократической революции и духовными выразителями революционных идей (28).

——————————————————————————————————-

(28) Надо также учесть, что орденский истеблишмент с 1980 г. был включен в государственную машину и в 1987—1988 гг. занимал лояльную позицию.

——————————————————————————————————-

Участие сангхи в оппозиционной политике описано лаосистом М. Стюарт-Фоксом. Инициатива сотрудничества с сангхой была в какой-то момент упущена послеколониальными правительствами Лаоса и перехвачена марксистским фронтом «Патет Лао». Получив «свободную» буддийскую харизму, фронт возвысился в глазах общества, что расширило его социальную базу. В приходе фронта к власти в 1975 г. это сыграло не последнюю роль [Stuart-Fox, 1982, с. 63; 1983, с. 444] (29).

Что касается «лояльной», интегрированной в государство тайской сангхи, то было бы ошибкой утверждать, что ее альтернативное качество было совершенно незаметным в XX в. В первые десятилетия были отмечены милленаристские движения, особенно на Севере и Северо-Востоке [Skrobanek, 1976, с. 78—99]. В 30—50-е годы часть монахов была настроена весьма радикально и увлечена социализмом i[Skroba- nek, 1976, с. 152]. В начале 70-х годов молодые монахи критиковали режим в буддийском журнале «Буддхачак» [Suk- samran, 1982, с. 65]. В период свободной политики 1973—1976 гг. на улицы вышли «политические монахи», разделившиеся на правых и левых (последних было меньше); монахи участвовали в демонстрациях, предвыборных кампаниях, требовали реформы сангхи (в плане получения большей независимости от государства) и т. д. (30).

——————————————————————————————————-

(29) В Камбодже часть монахов примыкала к «Кхмер Иссарак», а позже в 1970-1975 гг., к оппозиционному Национальному единому фронту Кампучии [Бектимирова, 1981, с. 149—150].

(30) [Suksamran, 1982]: о правых и левых монашеских организациях — с. 85—92, об участии монахов в выборах — с. 103—105, о борьбе за реформу сангхи — с. 123—131, о взглядах и деятельности правого и весьма популярного монаха Киттхивуттхо — с. 92—99.

——————————————————————————————————-

Вовлеченность в политику, как и всякое нарушение канонической неотмирности, неоднократно осуждалась во всех странах; характерно, что чаще всего объектом критики было открытое участие монашества в оппозиционных движениях, но отнюдь не скрытая работа иерархов по освящению государственной власти (31). В то же время «политические монахи» оправдывали свою активность историческими прецедентами [Bechert, 1978а, с. 205]. Тем не менее действовало описанное выше правило: отстраненность приводила к накоплению харизматической энергии, а последующая вовлеченность— к растрате этой энергии и снижению престижа. Эта диалектика и некоторый циклизм в жизни сангхи проявлялись в том, что ланкийская и бирманская сангхи после 50-х годов, тайская — после середины 70-х, лаосская — после союза с «Патет Лао» теряли свое влияние в той же мере, в какой светские оппозиционные силы приобретали его благодаря близости к сангхе. В Камбодже четко виден контраст между режимами Сианука и Лон Нола (1970—1975). Первый, апеллируя к буддийским символам, саму сангху держал на расстоянии от политики, тем самым сохраняя ее высокий духовный престиж, что ему было необходимо для сакрализации правления. При Лон Ноле все резко изменилось — сангха была быстро втянута в политику, рассыпалась на части, ставшие сферами влияния разных светских сил, и, как следствие, утратила авторитет «морального наставника» нации, ее воплощенного духовного образца. Этот духовный вакуум был благоприятной атмосферой для тоталитаризма и принципиального аморализма красных кхмеров (см. [Бектимирова, 1981, с. 121]).

——————————————————————————————————-

(31) Х.-Д. Эверс свидетельствует, что монахи крупнейшей ланкийской обители Ланкатилака, осуждая «политических монахов», сами были тайно замешаны в политической игре [Evers, 1972, с. 21].

——————————————————————————————————-

Диалектика параллельности и альтернативности, которая просматривается в невероятно пестрой и богатой событиями истории участия бангхи в политической борьбе XX в., делает совершенно несостоятельными крайне упрощенный и однозначные оценки, в которых буддийское монашество связывается только или с «политическим консерватизмом» или с «политической оппозицией», а сангха объявляется только или «орудием правых сил» или «орудием левых сил». Сангха в этом столетии обнаруживала склонность и к западничеству, и к почвенничеству, симпатии и к политическому традиционализму, и к буржуазной модернизации либерального толка, и к социализму. Преобладающий консерватизм и преобладающая оппозиционность сменяли друг друга в виде циклических периодов; сангха дробилась на множество частей, что отражало плюрализм светских политических интересов. Хранимая сангхой религиозная харизма выставлялась ею на открытый национальный «рынок харизмы», где разные светские силы соперничали между собой за обладание этим важным идеологическим «товаром». Политическое участие сангхи зависело «не столько от нее самой, сколько от заинтересованности в ее активности тех или иных социальных сил» [Всеволодов, 1978, с. 183] (32).

——————————————————————————————————-

(32) О собственных корпоративных интересах сангхи, о монашестве как особой социальной силе можно говорить применительно к Шри Ланке. Что касается тайской сангхи, то С. Суксамран различает два типа «политеческих монахов»: тех, кто руководствуется идеологическими мотивами, и тех кто руководствуется эгоистическими (т. е. собственными) интереса- [Suksamran, 1982, с. 54]. Однако Суксамран не учитывает еще одного, пожалуй, решающего, фактора — мотивов светских политических сил, стоящих за той или иной группой монахов.

——————————————————————————————————-

Интересно воплотилась диалектика параллельности и альтернативностй в истории одной группы сангхи — маленькой тайской секты Тхаммают (Дхаммаютика-никая). Эта секта была основана будущим Рамой IV (Монгкутом) в середине XIX в. на основе новой для Сиама монской традиции монашеской ординации; секта отличалась от массовой Маха-никая более строгой монашеской дисциплиной и каноническим фундаментализмом. Впоследствии, после своей коронации, Монгкут приблизил к себе новую секту; его наследники Чулалонгкорн и Вачиравут сохранили это предпочтение, что было законодательно закреплено в 1902 г. В этот период (вторая половина XIX—первая четверть XX в.) монархия проводила последовательную политику интеграции и модернизации Сиама, и новая буддийская секта стала идеологическим инструментом этой государственной политики [Kirsch, 1978; Keyes, 1975]. После демократического переворота в 1932 г. государство стало поддерживать более массовую и «демократическую» Маха-никая (во всяком случае, законодательное предпочтение Тхаммают было отменено Актом 1941 г. [Reynolds F., 1977, с. 276]), но и позднее Тхаммают сохранила свои позиции как элитарная секта, связанная с политической элитой (33). Парадоксально, что наиболее традиционная и каноническая ортодоксальная группа сангхи объективно склонялась к союзу с социальными силами, в наибольшей степени ориентированными на модернизацию.

——————————————————————————————————-

(33) Составляя явное меньшинство в сангхе, монахи Тхаммают обладают относительно высоким престижем и влиянием. Например, в 1959 г. доля монахов Тхаммают в сангхе было 5%, но они занимали 50% ключевых постов в иерархии [Reynolds F., 1977, с. 101]. В провинции, по наблюдениям А. Кирша, их наиболее сильные покровители и дарители — местные лидеры, а также люди из сравнительно преуспевающих средних слоев (торговцы, учителя, лица городских профессий), ориентированных на модернизацию. Сторонники Маха-никая — более традиционная и менее влиятельная масса рядовых верующих [Kirsch, 1978, с. 62].

——————————————————————————————————-

Дело в том, что сама светская центральная власть стала изначально инициатором изменения политического статус-кво; она обратилась за харизматической поддержкой к наиболее чистой, невовлеченной и даже чужой (не тайской) по происхождению орденской традиции, используя для своих целей «энергетический потенциал», связанный с ее альтернативностью. В определенном смысле монархия (до 1932 г.) сама воплощала в себе оппозицию старому традиционному социополитическому порядку, поэтому ее союз с Тхаммают вполне соответствует закону взаимного влечения альтернативной линии в сангхе и светской оппозиции. Вместе с тем светский центр, оставаясь таковым, превратил Тхаммают в религиозную силу, параллельную государственной власти и легитимирующую ее. Объяснение этой головоломной ситуации в конечном итоге таково: поскольку сам центр был одновременно оппозиционной (модернизация) и консервативной (сохранение собственной абсолютной власти) силой, то и приближенная к нему секта выполняла одновременно роль альтернативной (по отношению к старому порядку) и параллельной (по отношению к светскому центру) религиозной организации. Высокая харизма этой секты использовалась и в интересах изменения общества, и в интересах общественной преемственности (34). Эта диалектика исторической миссии секты Тхаммают (35) является, как мне кажется, почти символическим воплощением диалектики исторической миссии тхеравадинской сангхи в XX в.

——————————————————————————————————-

(34) В Бирме в середине XIX в. возникла подобная Тхаммают «строгая» секта Шведжин, основатель которой — Шведжин саядо был духовным фаворитом царя Миндона (1853—1878). Будучи по преимуществу традиционалистской, эта секта выступила инициатором некоторых новшеств в организации и церемониях [Fergusson, 1978, с. 82]. В 20—50-е годы XX в.— время политической активности монахов — секта Шведжин строго воздерживалась от вовлеченности, сохраняя марку элитарности. Останься Бирма независимоой, эта секта, возможно, сыграла бы ту же роль, что Тхаммают — в Таиланде.

(35) В Камбодже Аун Дуонг, а затем и Нородом, который воспитывался в сиамском монастыре, создали аналогичную секту, следовавшую той же традиции и с тем же названием. Положение новой секты в сангхе- тоже было аналогичным. Это была фундаменталистская и элитарная секта, связанная с двором. «Ее последователи стремились “очистить” буддизм от всевозможных наслоений и тем самым сделать его в большей степени соответствующим потребностям сегодняшнего дня» [Бектимирова, 1981, с. 191].

——————————————————————————————————-

Сангха в XX в.: рискованное балансирование между небом и землей

Вопрос о роли сангхи в обществах буддийской Азии в XX в. в научной литературе и в общественном мнении решается, как правило, однозначно, вполне в духе линейного эволюционизма: сангха в течение XX в., несмотря на вспышки активности, под напором сильных «западных ветров» неуклонно теряла влияние вследствие ее отчуждения и консерватизма. В оценках самих буддистов доминирует слово «упадок»; правда, они указывают и на другие симптомы — обмирщение, забвение канонических правил. Так или иначе, упадок является оценочным фоном, столь характерным для века «заката культур» и безверия, моральных катастроф и воинствующего аморализма.

Вечная дилемма сангхи может быть сформулирована таким образом: либо сохранить символическую чистоту, связанную с парадигмой мироотказа, либо войти в мир и создать устойчивый интегрированный институт. Иначе говоря, сохраняя чистоту, утратить связь с обществом или укрепить эту связь, жертвуя чистотой. Ясно, однако, что это сугубо теоретическая дилемма, ибо она предполагает выбор из двух невозможностей: отчуждения от профанного мира и отчуждения от сакрального идеала. Единственный выход — компромисс, тонко выверенный баланс между полюсами, точная, дистанция, мера.

В XX в. само монашество решало эту дилемму в острых дискуссиях с неожиданными поворотами. Например, в Таиланде в 60-е годы официальная сангха подвергалась критике со стороны молодых монахов и «палийской интеллигенции» за политическую ангажированность (участие в программах развития); в 70-е годы, наоборот, орденское руководство осуждало «политических монахов» за их участие в демократической «игре» [Suksamran, 1982, с. 101]. При этом защитники пассивности напоминали о канонической идее «отказа», а сторонники активности обычно ссылались на не менее древнюю, с их точки зрения, идею «помощи людским страданиям» [Suksamran, 1982, с. 103] (здесь отчетливо видны противоположные архетипы архата и бодхисатты) (36). Таким образом, обе тенденции могут получить идеологическое обоснование, и, хотя XX век принес новые аргументы (связанные, например, с западными идеями «общественного блага» или «социального участия»), по сути своей указанная дилемма традиционна и существует столько же, сколько сама сангха.

——————————————————————————————————-

(36) Похожие аргументы в оправдание вовлеченности монахов приводил знаменитый бирманский монах У Оттама в 20-е годы. С ним резко полемизировали иерархи-традиционалисты [Taylor, 1987, с. 182].

——————————————————————————————————-

Совсем не случайно, что XX век дал обилие примеров обеих тенденций, которые могут быть названы очищением и обмирщением (восхождение к сакральному первообразу и нисхождение к профанному миру). Примерами очищения могут служить фундаментализм лесных монахов, возникновение более строгих направлений внутри сангхи, новое усвоение монашеской медитации и высокой палийской учености, рост количества малых эзотерических сект с интровертной ориентацией, государственные акции по усилению дисциплины в сангхе. Примеры обмирщения: вовлеченность монахов в политику, программы развития и т. п., увеличивающаяся открытость монастырской структуры в городах, сокращение разрыва между монахом и мирянином в ролях, социальных функциях, стиле жизни (37). Конечно, есть и более умеренные и более крайние проявления обеих тенденций. Крайности, как обычно, смыкаются, и некоторые явления трудно отнести к какой-либо из двух тенденций. Например, ланкийское движение «Тапасайо», основанное Тапаса Хими в 50-е годы, было настолько вызывающе радикальным в своем аскетизме, что в 1954 г. вылилось в прямую уличную агрессию его приверженцев против «нормальных» монахов: крайний ригоризм обернулся нарушением символической дисциплины [Carri- thers, 1983, с. 126].

——————————————————————————————————-

(37) Монах, зашедший в кафе и тем самым поставивший хозяина в двусмысленное положение [Sripraphai Р. and Sripraphai К., 1986, с. 18-19]; монах, сидящий в автомобиле или имеющий банковский счет [Turton, 1987, с. 81]; монах, совершивший преступление [Mendelson, 1975, с. 141—142], — эти картины, конечно, не являются нормой, но отнюдь не кажутся невероятными.

——————————————————————————————————-

Но крайности были неизбежными издержками рискованного балансирования в поисках «срединного пути». Сложность и риск определялись тем, что буддийские общества глубоко и резко менялись и сангха не могла не меняться вместе с ними. Поэтому дилемму сангхи можно сформулировать и так: сохранить традиционный сакральный статус и в то же время измениться адекватно изменению общества. Потеря сакрального статуса означала бы прекращение «производства» харизмы; отчуждение же от меняющегося общества сделало бы харизму бесполезной.

Вот примеры удачных поисков «срединности»: сочетание некоторыми фундаменталистскими группами или отдельными монахами строгой культовой практики с открытостью и проповедческой ориентацией; пропаганда медитации в широких слоях «паствы» (в городе); включение нетрадиционных предметов в учебные монастырские программы [Tambiah, 1973b, с. 69; Ariyaratne, 1980]; новые формы деятельности традиционалистских сект типа Тхаммают и Шведжин; монашеское благословение новых (городских и западных) форм экономической активности; традиционная культовая легитимация новых (например, демократических) форм политики, а также нацеленных на модернизацию общественных групп и сил. Во всем этом нащупывается компромисс, заключающийся в тонком, почти виртуозном вплетении новых узоров в традиционную ткань буддийского культа, сочетании новых целей со старыми средствами или усвоении новых средств (вплоть до аудиовизуальной техники) для достижения старых целей. Изменение и преемственность — такова, по сути, формула «срединного пути» современной сангхи. По-видимому, наиболее успешен в этом смысле опыт тайского монашества — точно так же (это необходимо добавить), как тайского общества в целом. Рискованная диалектика поиска говорит о том, что бирманская и ланкийская сангхи в какой-то момент оказались «слишком модернистскими», чтобы глубоко измениться; напротив, кхмерская сангха была, пожалуй, «слишком традиционалистской» — не это ли отчасти привело к тяжелому разгрому кхмерской культовой традиции в 70-е годы?

Что касается вопроса об упадке буддийской сангхи в целом, то, по-видимому, было бы упрощением говорить о XX веке, как о времени неуклонного упадка, равно как и об эпохе бурного возрождения. Материал этой главы показывает, что тенденции очищения и обмирщения чередовались, сосуществовали, а иногда и переходили одна в другую; очищение означало накопление харизмы и влияния, обмирщение — их растрату.

Вместе с тем есть факты, которые нельзя обойти: в этом столетии замечено снижение доли молодых людей, постригающихся в сангху [Pfanner, 1966, с. 84]; общее снижение доли монахов в населении; секуляризация государственных функций; сужение круга функций монахов в общине, что объясняется повышением роли современных специалистов (чиновников, политиков, учителей, врачей, юристов) [Pfanner, 1966, с. 86; Mulder, 1969; Zago, 1972, с. 385 и др]; несомненная утрата монастырями контроля над образованием. Не свидетельствует ли все это об упадке? Есть все основания утверждать, что в связи с влиянием Запада и внутренней исторической динамикой обществ тхеравады во второй половине XX в. произошел глубокий кризис традиционных форм буддийского культа. Но кризис еще не есть упадок и неизбежная обреченность. Во-первых, он последовал за бурным «ренессансом»; во-вторых, он компенсируется активизацией мирского (неклерикального) культового процесса; в-третьих, кризис — всегда преддверие обновления, стимул к замене отживших средств новыми.

Если посмотреть на историю сангхи в XX в. с позиций «большого времени», в масштабе ее многовековой исторической судьбы, то изменения не покажутся столь драматичными. Как и всегда ранее (т. е. со времен утверждения тхеравады), сангха в XX в. была основным хранителем культурной идентичности, образом и символом идеального порядка и нормативных ценностей, главным источником, из которого общество черпало необходимую ему харизму. Как и всегда ранее, сангха искала плодотворный баланс между символическими и институциональными требованиями, между канонической чистотой парадигмы мироотказа и гибким соответствием светскому обществу, она вынуждена была следовать рискованной диалектике неизменности и обновления, поскольку и то и другое являлось гарантией ее авторитета. Как и всегда ранее, сангха выполняла роль параллельной и одновременно альтернативной структуры по отношению к светскому общественному порядку, циклы очищения (38) сменялись циклами обмирщения или происходило напряженное соперничество обеих тенденций. Наконец, как никогда ранее, монашество в XX в. не обладало непогрешимой образцовостью. Это важно подчеркнуть, ибо часто оценка нынешнего состояния как упадка есть следствие его некорректно го сравнения с идеальной канонической моделью, которой в; действительности никогда и нигде не было. Когда традиционная сангха воспринимается как канонически образцовая, тогда современный упадок кажется очевидным. Этой иллюзии поддались не только буддийские традиционно настроенные идеологи, но и многие исследователи (39). С этой иллюзией связана и другая — преувеличение монашеского авторитета в традиционных обществах (отсюда — образ монаха как чуть ли не духовного диктатора локальной общины) и соответственно вывод об упадке влияния в XX в. Это слишком сильные и исторически неверные контрасты.

——————————————————————————————————-

(38) О многовековой (начиная с Ашоки) традиции государственных «очистительных» реформ см. [Carrithers, 1983, с. 139—142]. Чистота сангхи традиционно рассматривалась как национальная проблема. Очищение сангхи воспринималось как очищение государства, и наоборот, раздоры внутри ее были признаками ослабления государства — такая зависимость складывалась на протяжении веков [Семека, 1969, с. 94]. Не случайно расцвет царской власти сопровождался реформами сасаны (sasanavisudhana). Ланкийские примеры: реформы Маха Паракрама Баху (1153—1188) и Кирти Шри Раджасингха (1747—1782). Возможно, падение древнебирманской Паганской династии в 1287 г. было связано с ее неспособностью провести религиозные реформы очищения [Taylor, 1987, с. 51].

(39) Л. Габод резонно замечает, что так называемый классический буддизм — в значительной степени изобретение западных исследователей и современной городской элиты, черпающей знания из западных «догматических и тоталитарных» изданий [Gabaude, 1987, с. 513—514].

——————————————————————————————————-

Не следует преувеличивать как монашескую «власть над умами» и культовую активность сангхи в буддийских обществах до XX в., так и упадок в XX в. XX век не принес исторически кардинальных перемен сущности, форм, особенностей буддийского ритуального процесса. Можно утверждать, что его характерные черты, описанные выше, укладываются в исторически сложившиеся рамки и схему буддийского культа. Для XX в. это несомненно, в XXI в. заглядывать пока вряд ли уместно. Можно лишь предположить, что вопрос о будущей роли сангхи, как и всего буддийского ритуального процесса, является частью более общего вопроса — о судьбе буддийской цивилизации в целом в условиях мощного и не спадающего давления западно-христианской цивилизации, а также нарастающего давления дальневосточной цивилизации. Если изменится ценностный этос обществ, который мы ныне называем «буддийским», то глубоко изменится (или будет целиком заменена) система высших сакральных значений и, следовательно, появятся новые источники харизмы и сангха, такая, какая она есть сегодня, сойдет со сцены.

§ 3. Социокультурные архетипы в сангхе

В следующей главе будет дан анализ буддийской социальной программы, т. е. той системы значений, которые определяют облик обществ тхеравады. Но уже здесь на основе проведенного выше анализа религиозного института можно обозначить контуры этого предмета. Его внутренняя организация, а также процесс его общения с миром содержит некоторые архетипы общественных отношений. Разумеется, прямое перенесение этих архетипов на социальную структуру было бы ошибочно по двум причинам: во-первых, это модельные, образцовые архетипы, в которых зафиксированы представления о должном порядке вещей, а всякий должный порядок есть только утопия, играющая роль общего ориентира моральной (ценностной) стратегии; этот должный порядок заведомо игнорирует и даже заранее подавляет некоторые движущие силы человеческой деятельности, без которых общество немыслимо. Во-вторых, как было показано выше, социальное бытие сангхи несет на себе отпечаток «обратной связи, проникновения в нее мирских интересов, что деформирует нормативную модель и вносит погрешность в процедуру выявления чистых архетипов. Поэтому здесь следует ограничиться только осторожной констатацией самых общих положений, соотнесенных с символическими исходными качествами сангхи, т. е. такими качествами, которые призваны непосредственно предстацлять на земле высшие значения буддийской доктрины.

Основные положения (базовые архетипы):

Индивидуализм. Монах — человек, порывающий связи с другими, нацеленный прежде всего на собственное спасение. Разрыв связей — главное предварительное условие его успеха. «Техника» его сотериологии также состоит по преимуществу в индивидуальных действиях — в йогической практике и созерцании прежде всего. Структура сангхи призвана обеспечить максимум изоляции или автономии монастырю, отдельной монашеской резиденции и в крайнем случае отшельнику, оставшемуся «наедине со своими мыслями». Этот архетип автономности и независимости весьма отчетливо проглядывает сквозь все неизбежно складывающиеся групповые связи — внутри сангхи, между сангхой и внешней средой,— которые диктуются требованиями институционализации.

Равенство. Монашество представляет собой, как уже говорилось, состояние символической чистоты, или, выражаясь языком В. Тэрнера, «пустыню бесстатусности» [Тэрнер, 1981, с. 171]; в данном случае имеется в виду отказ от всяких социальных качеств и социальных статусов. Сангха — «братство», где все равны независимо от происхождения, мирского состояния или преимуществ в силе и власти, что символически подчеркивается униформностью быта, одежды и поведения. Этот эгалитаризм в глазах общества является образом исходного единства рода человеческого.

Обмен и взаимность. Этот архетип, лежащий в основе отношений монаха и мирянина (а отчасти и между монахами) выражает фундаментальный принцип человеческого общежития; в какой-то степени этот принцип основан просто на здравом смысле, подсказывающем неизбежность взаимообмена в обществе. В то же время в буддизме он подчеркнуто сакрален и как моральная норма противопоставлен бушующим в обществе стихиям господства и насилия. Кроме того, этот архетип, выраженный в виде дана, предполагает духовное и материальное как обменные величины. Само пострижение есть акт отказа от материального, и чем от большего человек отказывается, тем большую «духовную величину» получает; и наоборот, духовные приобретения воздадутся прочным и, главное, морально подтвержденным земным благополучием.

Иерархия. Очевидная в сангхе иерархия антиномически противоположна принципу равенства. Будда в своих предсмертных беседах проводил иерархические различия между старшими и младшими монахами [Mahaparinibbana-sutta, D. N.]. Несмотря на «демократическое» устройство сангхи, в ранних текстах ясно видна иерархия. Несмотря на внешний эгалитаризм, в сангхе мало ограничителей для естественно складывающейся иерархии [O’Connor, 1978, с. 77]. Примером может служить геронтократия. Сама «демократическая» процедура разрешения конфликтов на практике — и это вполне закономерно — сводится к совету старейшин — ubbahika [Carrithers, 1983, с. 251]. Вместо отвергнутых знаков социальной принадлежности существует четкая градация сакральных титулов, званий и статусов.

Личные заслуги как основа иерархии. Если отвлечься от привходящих факторов, связанных с влиянием внешнего мира на монастырскую иерархию, то станет очевидно: иерархизм в сангхе питается из специфических источников и оформляется совершенно специфически. В основе этой иерархии лежат сакральные критерии, которые, согласно буддийскому учению, выступают в виде личных религиозных заслуг, соответствующих тому или иному уровню психоэтического совершенствования. Эти критерии морального статуса коренным образом отличаются от критериев статуса социального. Здесь действует своего рода меритократия в том смысле, что статусная позиция, занимаемая индивидом, зависит исключительно от его личных способностей, усилий и достижений. На tabula гаsa наносятся знаки принципиально иных (чем все предписанные отличительные качества индивида) по типу качеств — качеств сакральных заслуг, субъектом которых может выступать только индивид лично. Источники таких статусных качеств в сангхе — углубленное проникновение в сакральный текст, созерцательная мудрость, психический самоконтроль, аскетическая строгость. Проявления подобных статусных различий тоже своеобразны: всякая их внешняя фиксация или акцент на них сознательно сведены к минимуму; они мыслятся как внутренние и видны только в распределении авторитета внутри монастыря, почитании и благоговении верующих и т. д.

Покровительство. Отношения между людьми, занимающими разные позиции в иерархии религиозных заслуг, превращаются в покровительство, в патернализм. Это архетип, воплощенный в ключевом для сангхи отношении «учитель — ученик», в наставничестве, которое заключается в передаче сакрального знания, является вариантом отношения «старший — младший». Такие отношения фиксируют не только различия в объеме знаний, но и различия в уровне продвижения по пути психоэтического совершенствования. Отношение «монах — мирянин» строится по этому же образцу. Все эти варианты предполагают, во-первых, диадический характер связей, т. е. личностные отношения «один на один», в которых принимают участие только два человека; во-вторых, разницу в статусе между двумя субъектами отношений;, в-третьих, вступление учителя (старшего) одновременно в несколько диадических связей с учениками (младшими), которые, как правило, имеют единственного учителя; в-четвертых, возможность для каждого члена сангхи выступать одновременно и в роли учителя (нескольких учеников), и в роли ученика (одного учителя); в-пятых, покровительство старшего и добровольную зависимость младшего.

Подвижные личностные связи. В результате в сангхе образуются сугубо неформальные, не подтвержденные никакими атрибутами и внешними обязательствами «сгустки отношений», складывающиеся вокруг влиятельных и заслуженных монахов (это группы типа пансала, кхана и т. д.). Такая группа — часть монастырского комплекса, но по своему значению как единица структуры сангхи она важнее монастыря [Bunnag, 1973, с. 97; Tambiah, 1976, с. 321]. Отношения внутри такой группы суть сумма диадических отношений «учитель (старший)—ученики (младшие)», притом что горизонтальные диадические связи между учениками гораздо менее выражены. В свою очередь, учитель может быть включен в подобную же группу более высокого порядка.

Мобильность монаха весьма велика; переходя из одного монастыря в другой, он незамедлительно вступает в качестве клиента в отношения с новым покровителем; такая подвижность облегчена относительной необязательностью личностных отношений. Открыта эта система связей и для вертикальной мобильности, поскольку единственным или по крайней мере доминирующим критерием статуса являются личные религиозные заслуги, накопление которых зависит от индивидуальных усилий и почти не ограничено какими-либо «структурными» препятствиями. Член сангхи непременно должен находиться в роли покровителя или зависимого, иначе он теряет всякую связь с сангхой как социальной системой, оказывается вне ее; в то же время эти роли чрезвычайно хрупки, слабо фиксированы и сугубо личностны. Внешне сангха может строиться по квази-бюрократическому принципу, в духе иерархического распределения авторитета (как рациональная государственная бюрократия или католическая церковь); однако за фасадом стоят патрон-клиентные отношения, которые представляют собой не столько отклонения, сколько базовый тип буддийских отношений.

 

<<К оглавлению книги Следующая глава>>

Глава I. Буддийское учение в XX в.

<<К оглавлению книги

Содержание

§ 1. Основы мировоззрения

Онтология

Космология

Боги и люди

Психоэтика

Добро и зло

Камма

Ниббана

§ 2. Герменевтический процесс в XX в.

Западный «вызов» и «буддийский ренессанс» как «ответ»

Шаг первый: очищение высших значений и консолидация сакрального

Шаг второй: рационализация

Шаг третий: трансформация

Шаг четвертый: возвращение сакрального в мир

К вопросу о буддийской реформации и «буддийском протестантизме»

Массовая религиозность: эмоциональная компенсация

Секуляризм и «гражданская религия»

Бирманская государственная идеология — пример идейного синтеза

 

§ 1. Основы мировоззрения

Сиддхартха Гаутама Шакьямуни (Будда) проповедовал в середине I тысячелетия до н. э. рафинированные, сложные взгляды, впитавшие в себя высокие достижения брахманской духовности. Вся последующая история этого учения — беспрерывный рассказ о том, как оно застывало в текстах и камне, фиксировалось в фольклоре и лозунгах, обретало плоть в общественных институтах и поведении людей. Несколько столетий после смерти Учителя его идеи передавались изустно, неизбежно обрастая легендами, толкованиями и отражая возникавшие среди адептов разногласия, пока в I в. до н. з. на Ланке не были записаны «Три корзины закона» (tipitaka) на языке пали. Учение, содержащееся в «Типитаке», легло в основу буддизма тхеравада, не без оснований претендующего на максимально точную передачу смысла учения самого Будды.

Здесь рассматривается не сама религиозная традиция, а ее влияние на общество, поэтому интерес представляет не столько чистота того или иного догмата или системы догматов, степень близости их к словам Учителя, сколько выявление некоего общего ядра того исторически сложившегося многослойного комплекса, который может быть назван тхеравадой (1). Этот комплекс формировался с момента записи палийского канона (I в. до н. э.) и вплоть до нашего времени в странах Южной и Юго-Восточной Азии, в отличие от другого направления — махаяны, — включающего множество различных ветвей. Эти направления весьма существенно отличаются друг от друга. Поэтому я не претендую на такое изложение учения Будды, которое верно для всех направлений буддизма, хотя это в принципе возможно (2). Своей задачей я считаю лишь предельно лаконичное описание ключевых пунктов буддийского мировоззрения в странах распространения тхеравады (3). Это описание подчинено только одной цели — выявить такие яркие, интенсивные центральные значения, которые в наибольшей степени повлияли на облик южнобуддийской (тхеравадийской) цивилизации.

——————————————————————————————————-

(1) Тхеравадинская традиция может быть понята как в более широком, так и в более узком смысле. В первом случае — это культурная традиция, восходящая к палийскому канону и более позднему корпусу палийской литературы и включающая соответствующие символы, ценности и культурные формы. Во втором — это традиция монашеской ординации (наподобие апостольского священства в христианстве), претендующая на древнрость и непрерывность.

(2) См. свод основных догматов буддизма, составленный Г. Олкоттом, а позднее — К. Хампрейсом [Humphreys, 1983].

(3) Согласно исторической традиции, тхеравада господствует на Ланке среди сингалов с III в. до н. э. на территории Бирмы (сначала среди монов) — с I тысячелетия н. э., в Камбодже, Лаосе, Таиланде — приблизительно с XIII в. В Индии тхеравада (хинаяна) исчезла довольно быстро, а к VII в. и. э. и другие школы буддизма уступили почти все духовное пространство индуизму.

——————————————————————————————————-

Следует начать с того, что в буддизме доктрина, Учение (Дхамма) занимает центральное место, явно превалируя над личностью основателя (христианство, напротив, целиком строится вокруг личности Христа (4)) и над культово-ритуальной стороной, к которой буддисты с ранних пор относились с некоторым пренебрежением [Geffre, 1979, с. 52; Gombrich, 1971 в, с. 61; Southwold, 1983, с. 171]. За тысячелетия это положение сильно изменилось: сложился культ Будды (хотя по-прежнему к личности Учителя интереса нет) и возросла роль ритуала, неизбежного для массовой религии, однако в целом Дхамма сохраняет решающую роль; идеи здесь значат больше, чем культовая техника (5), герменевтический процесс играет в буддизме большую роль, чем ритуальный.

В то же время от всех прочих священных доктрин буддийская Дхамма отличается сравнительной аморфностью, самые ранние буддийские тексты содержат мало догматов в христианском смысле, а на многие метафизические вопросы сам Будда отвечал многозначительным молчанием, демонстрируя нежелание увлекаться умозрительными идеями (6). В отличие от иудаизма, христианства, ислама, буддийская традиция не знает символов веры и содержит немного положений, пользующихся священной непререкаемостью. Эта неартикулированность доктрины привела к появлению колоссальной по объему комментаторской литературы, восполняющей пробелы и неясности. Причин недогматичности буддизма несколько: реформистский дух ранней проповеди (его враждебность схоластической брахманской догматике и ритуализму); акцент на «невыразимости» и «неуловимости» истины; отсутствие апостолической церкви как единственного источника авторитетных интерпретаций и т. д.

——————————————————————————————————-

(4) Г. Ольденберг заметил, что Сократ, Св. Павел, сам Иисус — личности; все, даже самые легендарные люди западной истории имеют индивидуальность; Будда, напротив, тип (Гаутама — не первый будда), и образы его учеников с него скопированы [Ольденберг, 1891, с. 109].

(5) Интересно, что М. Саутволд подтверждает это на материале современной сингальской деревни, где, казалось бы, ритуально-культовая сторона должна преобладать, как и во всяком обмирщенном варианте религиозной традиции (см. [Southwold, 1983]).

(6) Полемика относительно того, обладал ли буддизм с момента своего основания развитой метафизикой, приводится в комментарии В. Н. Топорова к работе Ф. И. Щербатского «Центральная концепция буддизма» [Щербатской, 1988, с. 371—372].

——————————————————————————————————-

Онтология

Чрезвычайно сложно выделить ключевые положения онтологии, т. е. концепции сущности мира, на которых основана буддийская традиция. В ответ на сдержанность Учителя в этих вопросах последовало появление огромного количества трудов, авторы которых стремились разработать общемировоззренческую основу для провозглашенных религиозных целей (прежде всего спасения). Почти все направления буддизма знают попытки такого рода. «Абхидхамма-питака», вошедшая в палийский канон и бывшая самой поздней его частью, положила начало метафизической традиции, которая развивалась далее и в хинаяне-тхераваде (в основном на пали), и в махаяне (в основном на санскрите, а позднее на других языках стран распространения махаяны). Но все метафизические труды, к какой бы школе буддизма они ни принадлежали, сходны в некоторых положениях, что позволяет говорить о том, что изначально, в самой ранней проповеди уже были заложены, хотя практически и не раскрыты, характерные черты, общий дух буддийского мировоззрения, в частности буддийской онтологии.

Окружающий мир — это иллюзия, мираж (7). Иллюзией является и каждый объект этого мира в отдельности, ибо ни один из объектов не обладает сущностью, субстанцией; субстанции (upadhi) нет (8). Точно так же не является субстанцией и отдельный индивид, «я» (atta, atman; отсюда концепция anatta — отсутствие «я»). Но есть элементарные частицы, или элементы бытия, или, точнее, элементы сознания — дхаммы (дхармы) (9), из которых посредством различных комбинаций складывается все окружающее. Ф. И. Щербатской считает учение о дхармах центральным в буддизме и верным для всех его направлений (10). Эти элементы отличаются такими признаками: они (и они тоже!) не являются субстанцией, не имеют длительности, находятся в бесконечном взаимодействии. Таким образом, мир есть поток (santana) никогда не прекращающегося, никогда не фиксируемого становления; мимолетность, вечное непостоянство (anicса) — главные черты окружающего мира. Этот мир, в конце концов, только «аггрегации» (sankhara), меняющиеся в сознании, как в калейдоскопе. Другая фундаментальная черта — всеобщая взаимосвязь явлений и объектов, тотальная, причинность, детерминированность их друг другом (paticca-samuppada — концепция «зависимого происхождения»). Сочетание этих двух представлений дает оригинальный результат, свойственный только буддизму.

——————————————————————————————————-

(7) «Кто смотрит на мир как на пузырь и мираж, того не видит царь смерти» [Дхаммапада, 170]. «Смотри всегда на мир как на пустоту, о Могхараган, будь всегда мудрым; уничтожив взгляд о самости (как реально существующей), можно преодолеть смерть; царь смерти не увидит того, кто так рассматривает мир» [Suttanipata, V,16].

(8) Кто не признает никакой сущности, тот на верном пути [Suttanipata, II, 13]. Это постоянный мотив. Следует обратить внимание на то, что этот взгляд, как и все другие, прочно связан с чисто религиозной сверхзадачей — спасением.

(9) Дхамма — другое значение слова, переводимого также как «закон», «учение». Дхамма имеет много значений: «качество», «элемент», «объект» и др. (см. [Childers, 1974]).

(10) Ф. И. Щербатской рассматривает этот вопрос в основном на материале «Абхидхаммакоши» Васубандху (IV в.). Однако сходное учение обнаруживается и у классика тхеравады Буддхагхоши (см. [Щербатской, 1988, с. 369]).

——————————————————————————————————-

Ф. И. Щербатской описывает это так: «Кинематографическое представление мира и обращение всех явлений внутреннего и внешнего мира, составляющих индивидуальный поток жизни, в сложную игру взаимосвязанных моментальных вспышек» [Щербатской, 1988, с. 164]. В одной из лекций Щербатской сравнивает буддийское мировидение с огнем светильника: огонь кажется существующим, длящимся; между тем в действительности в каждое новое мгновение мы видим другой, «новый» огонь [Щербатской, 1919, с. 47] (11).

——————————————————————————————————-

(11) В этой же лекции Ф. И. Щербатской находит сходство буддизма с философией Г. Юма и А. Бергсона [Щербатской, 1988, с. 15], под определенным влиянием которых он сам, по-видимому, находился. С. Радхакришнан также называет «динамическую концепцию реальности» в буддизме «предвестником творческого эволюционизма Бергсона» [Радхакришнан, 1956 т 1, с. 291].

——————————————————————————————————-

Все эти черты буддийского мира — отсутствие субстанции, вечное становление, непостоянство, процессуальность (ср. [Ferret, 1987, с. 73]), всеобщая взаимозависимость — составляют поистине краеугольный камень буддийского мировидения, последствия которого очень важны. То же отмечают исследователи современных буддийских обществ. По их мнению, рассмотренный комплекс идей (santana, anicca, anatta и т. д.) актуален сегодня и оказывает влияние на массу простых буддистов. Например, утверждается, что доктрина непостоянства имеет отношение k повседневной жизни сингалов [Southwold, 1983, с. 86—87], что жизнь бирманцев — «серия слабо связанных мгновенных событий», без связи с прошлым и будущим (по аналогии с «кинематографическим сознанием») [Nash, 1984, с. 57]. Идея изменчивости называется «ключевой доктриной», и это значение ставится в современную перспективу [Ling, 1986, № 2, с. 6]. Мне кажется несомненным, что эти онтологические принципы (или, иначе говоря, дух буддийского учения) могут находить выражение и в изощренных философских трактатах, и в обыденной жизни простых людей. (Социологические проекции этих принципов будут подробнее рассмотрены ниже.)

Космология

Каковы буддийские представления о строении мира, о мировом времени, о божественном и человеке? По самой распространенной тхеравадинской версии, космос включает бесконечное количество несотворенных (вечных) миров. В динамическом аспекте каждый из этих миров развивается по законам цикла: мир движется от гармонического нематериального состояния через несколько ступеней деградации (материализации), которая представляет собой «разворачивание» во времени энтропийных процессов, и — не без усилий появляющихся будд, одним из которых был Будда Гаутама, — до постепенного восстановления изначальной гармонии; и так —бесконечное число раз (12). Вместе с тем на циклическое мировидение наложились и некоторые зачатки линейновременных представлений, но не достигших такой ясности, как в христианстве. Например, «эпоха будд» имеет определенное начало и конец, хотя это отнюдь не абсолютное начало и не конец света в христианском понимании.

——————————————————————————————————-

(12) Aganna-sutta, DIgha Nikaya; русский перевод А. В. Парибка см [Восток 1991, № 1]. Изложение мифа о мировой эволюции см. [Таmbiah, 1976, 9ff; Butr-Indr. 1979, с. 142—145]. Один цикл (kappa) может длиться до 4 млрд. лет [Keyes, 19836, с. 278].

——————————————————————————————————-

Таким образом, представление о поступательном движении, ведущем к некоему концу, развившееся в народной среде, имеет под собой некоторую почву; характерна и очень красноречива в этом смысле развитая буддийская историографическая традиция, какой не знает, например, индуизм. Однако, строго говоря, идея циклической пульсации мира в буддийском мировоззрении явно преобладает над линейной длительностью, отсчитанной от грядущего конца. Кроме того, буддийский эсхатон — обычно точно рассчитанная, циклически определяемая дата, и, следовательно, в ней нет такого драматизма и страха, какой несет христианский непредсказуемый по срокам апокалипсис. Буддийская цивилизация не выработала идеи прогресса, временаи организация мира мыслится скорее как чередование порядка и беспорядка [Smith В., 1978а, с. 60] (13).

——————————————————————————————————-

(13) Буддийское представление о космическом времени сходно с исламским в том, что в нем сочетаются зачатки линейности и идеи многократного, постоянно продолжающегося творения. Циклизм и линейность не противоречат друг другу. Однако в исламе «последние сроки исполняются», творение так или иначе будет завершено [Burkhalter, 1985]. Буддийские же циклы бесконечны.

——————————————————————————————————-

В статическом плане каждый из миров состоит из нескольких сфер, расположенных либо в виде концентрических кругов (общеиндийская концепция мандалы), либо в виде вертикальной иерархии [Tambiah, 1984, с. 207]. Иерархией, заимствованный из брахманских построений, является неотъемлемой чертой буддийской картины мира; это иерархия ментальных или нравственных состояний. Есть в буддизме и двучленное деление: lokiya versus lokottara (этот мир versus внемирное). Чаще встречается трехчленное деление: kamaloka (мир удовольствий, включающий все подземные сферы, человеческий мир и обиталище небесных существ, которым еще не чуждо желание наслаждаться); rupaloka (мир формы, где обитают существа, уже подчинившие свои желания, но не освободившиеся окончательно от формы); arupaloka (мир бесформенного, высшая сфера). Каждый из этих трех миров делится на множество уровней. Есть и другие варианты деления (см., например, [McDermott, 1984, с. 5]).

Самой характерной чертой этой космографии, каково бы ни было деление уровней, является выделение особого супермира, противопоставленного всем другим мирам, включая миры духов, животных, людей и богов, вместе взятых. Такое выделение не встречается ни в одной религии (кроме индийских). Конечно, в буддизме есть представления о преисподней, уже в каноне получившей самые подробные и жуткие описания [Balapandita-sutta, М. N.; Краснодембская, 1982, с. 115—121], есть и описания рая, обиталища богов (devaloka) [Balapandita-sutta, М. N.; Mahaparinibbana-sutta, D. N.]. Различия между ними колоссальны, но эти различия стираются, становятся ничтожными в сравнении с супермиром полного освобождения, ниббаны, в свете существования которого положение духов, зверей, людей и богов представляется одинаково незавидным. Здесь обнаруживается очень важная антиномия: с одной стороны, строгий иерархизм картины мира, с другой — снятие иерархии с точки зрения высших ценностей (14).

——————————————————————————————————-

(14) Ср. в «Дхаммападе»: «Делающие зло попадают в преисподнюю, делающие добро — на небо, лишенные желаний достигают ниббаны» [Дхаммапада, 126].

——————————————————————————————————-

Боги и люди

Одно из следствий описанных представлений — специфическое соотношение человеческого и божественного. Что касается богов, то их слабо индивидуализированная масса ассоциируется с легкостью и беззаботным наслаждением и гораздо меньше—со сверхъестественным, влияющим на людей. Своей антропоморфностью они напоминают античных и ведийских богов, но лишь в том смысле, что обладают правом предаваться земным удовольствиям; в земные дела они почти не вмешиваются. Грань между людьми и богами сравнительно не резкая: в каноне они часто объединены одним словом — «devamanussa» (deva — «боги», manussa— «люди») (15). В эмоциональном восприятии сферы богов обладают притяжением для массы буддистов как религиозная; цель, но область истинно божественного располагается выше — в супермире полного освобождения (ниббаны).

——————————————————————————————————-

(15) Люди и боги в восприятии простых сингалов скорее похожи друг на друга, чем различаются [Southwold, 1983, -с. 164]. Это обстоятельство М. Саутволд противопоставляет резкому различению в семитских религиях. Все дело здесь не в собственно богах, а в характере божественного в буддизме.

——————————————————————————————————-

Эта высшая область связана с образом (но не личностью) Будды. Будда выше богов, он проповедует свое учение «царю богов» Сакке точно так же, как и людям [Nidana-sutta, S. N.]. Он, конечно, больше чем пророк и проповедник, но при этом коренным образом отличается от Бога семитских религий. Во-первых, он только один в бесконечном ряду будд (ибо бесконечна пульсация мира); во-вторых, он не имеет отношения к сотворению; следовательно, в-третьих, он не имеет единого плана, который бы «разворачивался» в мире от сотворения и до конца света, не обладает божественной волей и не располагает благодатью, которую мог бы ниспосылать избранным. Как к Высшему Существу, к Будде, строго говоря, нельзя обратиться за милостью. И все же качество божественного, как средоточия высшей сакральности, в буддизме несомненно существует. Но оно концентрируется не в метафизической трансцендентной личности, а в Дхамме — Законе, открытом (но не установленном) Буддой. Закон не трансцендентен миру, но присущ ему извечно, и, следовательно, его источники рассредоточены сравнительно равномерно на всем мировом пространстве. Бог есть, в сущности, сам мировой порядок [Радхакришнан, 1956, т. 1г с. 392] — этот взятый из брахманских упанишад рациональный тезис буддизм усвоил и перевел на эмоциональный религиозный язык.

Подобные представления делают весьма своеобразной конфигурацию таких понятий, как «Бог», «мир», «человек». Буддийское мировоззрение космоцентрично (космос, как мировой порядок, сакрализован). Это сближает его (при всех расхождениях) с другими восточными мировоззрениями и резко отличает от христианской культуры, где Бог решительно удален от мира (как природы) и человека и они как бы оставлены наедине друг с другом, что делает весьма коротким шаг от теоцентризма к антропоцентризму. В отличие от китайской традиции (тоже не теистической), в буддизме нет позитивного отношения к подлежащей раскрытию человеческой природе [Tu-Wei Ming, 1984].

Что касается представлений о человеке, то в буддизме можно обнаружить еще одну важную антиномию. Боги находятся выше людей в космической иерархии, и в то же время именно люди, а не боги обладают решающим преимуществом с точки зрения высших ценностей: ниббаны достигают именно они, что является предметом зависти богов [Дхаммапада, 94, с. 181] (16). Человек, по достаточно распространенному мнению, находится в центре космологической системы буддизма [McDermott, 1984, с. 5; Корнев, 1983, с. 76; Zago, 1972, с. 371; Краснодембская, 1982, с. 188]. Это не следует понимать как антропоцентризм в смысле античной или постренессансной культуры; человек не является ни чьим-то благословенным избранником, ни хозяином собственной судьбы; в традиционном буддизме он — невольный исполнитель мирового Закона — Дхаммы; этот Закон реализуется и постигается именно в человеке, но существует не для него (17). Однако именно человек, и только он, может быть моральным агентом, т. е. совершать добрые и дурные поступки, и тем самым (опять же невольно) приводить в действие тот этический механизм, который лежит в основе мироздания.

Все мироздание строится на нескольких ключевых психоэтических постулатах.

——————————————————————————————————-

(16) В Бирме, по обыденному представлению, боги, обитающие в высших мирах, не могут даже вернуться в человеческий мир [Nash, 1984, с. 57], а значит, обречены вечно наслаждаться (!). Более строгая, каноническая идея состоит в том, что положение любых богов неабсолютно и нестабильно.

(17) Правда, как верно замечает М. Заго, человек в буддизме скорее «действует», чем «существует» («L’homme est plus agir qu’etre») [Zago, 1972, c. 371], но этот деятельностный момент не означает активности, потому что он не имеет существования (etre) согласно концепции «отсутствия “я”» (anatta), а значит, и действует как бы не от своего «я».

——————————————————————————————————-

Психоэтика

Что же это за постулаты? Часть из них составляют «четыре благородные истины» (ariyasacca): жизнь есть страдание (dukkha); причина страданий — желание (tanha); прекращение страданий достигается уничтожением желаний; существует определенный путь к этому идеалу. Хотя, по мнению Ф.И. Щербатского, это — явно упрощенный вариант учения, предназначенный для неискушенных [Щербатской, 1919, с. 40—41], в нем содержатся важные и социально значимые элементы буддийского менталитета. Но при этом надо стремиться к точной передаче значений терминов и тезисов. «Dukkha», одно из характернейших буддийских понятий, означает не столько страдание как конкретное негативное ощущение (страдание от чего-то, страдательный залог), сколько вообще констатацию несовершенства окружающего мира.

Эта идея лежит в основе любого религиозного сознания, но ни в одной религии не занимает столь важного места, как в буддизме (18). Она настойчиво звучит в канонических книгах; само прозрение Сиддхартхи Гаутамы начинается с печального опыта его столкновений с примерами старости, болезней и смерти, — опыта, подвигнувшего его на уход из дома. Типично следующее место из «Сутты-нипаты»: «Бесцельна и неведома жизнь смертных в этом мире, трудна, коротка и связана со страданием. Ведь нет такого средства, которое помогло бы рожденным набежать смерти, после старости наступает смерть, такова природа живых существ. Как плоды, едва созрев, обречены на падение, так и смертных с самого рождения подстерегает опасность смерти» [Salla-sutta, Mahavagga, Sutta Nipata]. Это настроение, не будучи развеянным надеждой на благодать (что всегда сохранялось в христианской «юдоли плача»), оказывает, по-видимому, определенное влияние на повседневность (см. [Zago, 1972,. с. 370]).

——————————————————————————————————-

(18) В отличие от некоторых направлений христианства, буддизм не рассматривает страдание как катарсис, очищение. Более того, на почве буддизма возникло представление о катарсисе через наслаждение (некоторые формы ваджраяны), что, однако, абсолютно не характерно для тхеравады. Буддийская аскеза, в отличие от христианской (при всем сходстве между ними), не рассматривается как сознательное самоотягощение (вериги) и даже связывается с облегчением, легкостью.

——————————————————————————————————-

Ключом ко многим особенностям мировоззрения является отношение к смерти; при этом решающую роль играет не столько постулат «все — страдание», сколько доктрина перерождений, разделяемая с индуизмом (19). Есть бесконечный круговорот жизни (sansara), т. е. круговорот рождений и смертей. Это повторение притупляет как трагедию смерти, так и остроту жизненных переживаний, а также делает менее неистовой концентрацию жизненных сил. В отличие от человека в христианской культуре, которому жизнь дана один раз как бесценный дар — и от того, как она будет прожита, зависит его вечная судьба, человек в буддизме относится к жизни — этой песчинке в миллионах лет мировых циклов — более спокойно. Кроме того, он не стремится к вечной жизни (после смерти), так как считает ее данностью, а не высшей целью и к тому же полагает, что вечная жизнь — это вечная заложница смерти. Жизнь для христианина — конечна и единственна, все решается «здесь и сейчас», в этом мире, в пределах этого срока; буддисту, напротив, есть куда откладывать спасение. Буддийское memento mori, таким образом, сильно отличается от видения смерти у средневековых европейских монахов или современных экзистенциалистов, и это представление, безусловно, влияет на жизненные установки: ослабляет страх смерти, ставит в. иную плоскость вопрос о ценности жизни и ее целях.

——————————————————————————————————-

(19) На эзотерическом уровне буддийской философии эта доктрина отличается от индуистской доктрины аватар (перерождений) тем, что буддизм отрицает душу (атман) и перерождение для него гораздо более тонкое событие, чем просто метемпсихоз (переселение души). В массовом восприятии, как будет показано далее, это различие менее заметно.

——————————————————————————————————-

Источник страданий, согласно буддизму,— жажда жизни, желания, привязанность к жизни (tanha); поскольку мир иллюзорен, иллюзорны и удовольствия, которые она сулит. Следовательно, только отказ от этих иллюзий может освободить от страданий. Взаимосвязь страдания и порождающей его привязанности к жизни находит выражение в доктрине «зависимого происхождения» (paticcasamuppada), являющейся цепью последовательных причинно-следственных связей (то же самое bhavacakka — «колесо становления»). Последним (или первым) звеном этой цепи (всего 12 звеньев), т. е. самой глубокой, изначальной причиной страдания, тексты называют «неведение», или «незнание» (avijja) — незнание того, что привязанность к иллюзорной жизни приводит лишь к несчастьям, и — в более широком смысле — незнание Учения (Дхаммы).

Столь важная роль оппозиции «незнание — знание», представление о первом почти как о первородном грехе, а о втором— как об открытом Буддой (Просветленным) праведном Пути, является характерной чертой этого мировоззрения (что противоположно христианской идее о грехе как вкушении плода). В том, что Учение — Дхамма есть не что иное, как вскрытие объективного, присущего миру Закона — Дхаммы, виден определенный рационализм, который подтверждается также убеждением, что «все имеет свою причину» и что «каждая причина есть следствие другой причины», и так до бесконечности. Однако это рационализм особого свойства, поскольку познание, в том числе просветление Будды, связано со сложнейшей йогической практикой, а в аффективно-религиозном массовом восприятии ассоциируется с особыми способностями, выходящими за рамки повседневного ratio. Кроме того, часто звучащий в диалогах Будды призыв «все подвергать сомнению» (см., например, [Кеsaputtiya-sutta, A. N.; Kalama-sutta, A. N.]) соседствует с некоторыми элементами, более характерными для «религий откровения», например магическим усвоением Дхаммы через слушание (своего рода устной инициацией) [Harisson, 1987, с. 259]. При всех этих оговорках тхераваду никак нельзя назвать «религией откровения», поскольку, например, совершенно очевидно, что вера (saddha) в радикальном христианском или мусульманском смысле (святая вера, слепая вера, bad faith, sola fide) играет здесь весьма скромную роль.

Добро и зло

Оппозиция «знание — незнание», которая лежит в основе противопоставления добра и зла, добродетели и греха, определяет и характер этого противопоставления. Прежде всего, этический конфликт не мыслится как соперничество борющихся воинств, не предстает как борьба двух внешних сил, полем битвы которых является человек. Кроме того, этот конфликт не столь остр в буддизме, чтобы претендовать на сравнение с борьбой, ибо добро и зло не очень контрастны и переход от одного полюса к другому имеет множество ступеней. Буддизму не свойствен жесткий раннехристианский и протестантский дуализм «или — или»; ему чужда проблематика нравственного выбора, решающего судьбу раз и навсегда.

Специфически буддийский дьявол — Мара по сути не сверхъестественное существо, хотя в народном сознании он персонифицирован и мифологизирован (см. [Ling, 1962]), а скорее принцип зла, ассоциирующийся со смертью и искушением, а также подземным царством и хтоническими силами (20). Мара — это концентрированное выражение главного буддийского «проклятия» — поверить в иллюзорный мир и оказаться жертвой повторяющейся смерти. Следовательно, строго говоря, злом является привязанность к жизни в любой форме, а добром — любой акт мироотвержения.

——————————————————————————————————-

(20) Тот факт, что Мара отсутствует в брахманизме, откуда заимствована почти вся буддийская мифология, говорит о сравнительной остроте этической проблемы в буддизме [Бонгард-Левин, 1980, с. 122].

——————————————————————————————————-

Такое рационалистическое и аскетическое толкование буддийской этики вряд ли могло стать фактором быстрого распространения тхеравады в XII—XIII вв. в Юго-Восточной Азии, между тем причиной этого триумфа ряд авторов называют именно то, что в тхераваде «этические соображения находятся в центре как доктрины, так и ритуала» [Coedes, 1963. — Цит. по: Wijeyevardene, 1987, с. 33]. По-видимому, речь может идти о более простом, народном толковании того, что есть добро и зло. Этот народный вариант этики отличается от этики канонической: во-первых, он предъявляет менее абсолютные, смягченные требования к установке на мироотказ; во-вторых, центр тяжести смещен в нем с интенционального уровня (уровня намерения, внутренних мотивов) на уровень этического поведения; в-третьих, в народной этике появляются простые догматические предписания — заповеди, снимающие почти всю мировоззренческую нагрузку с этических действий; в-четвертых, во всех странах тхеравады к понятиям добродетели и греха добавляются архаические добуддийские идеи, отчасти сосредоточившие «силы добра» и «силы зла» во внешних источниках (богах, духах, переосмысленных элементах собственно буддийского культа) [Zago, 1972, е. 121 —122]. В то же время ряд этих принципиальных особенностей буддийской этики остался и на массовом уровне. В частности, все списки заповедей (как и в христианстве, они изложены в отрицательной, форме) построены именно на подспудном убеждении в том, что любая попытка самоотстранения от мирских привязанностей добродетельна (см. [Sakhittuposatha-sutta, A. N.; Sigalovada-sutta, D. N.]).

В конечном счете на обоих уровнях — элитарном и массовом — действуют одни и те же принципы; источники этого принципиального единства этики выходят за рамки собственно этических проблем и коренятся в тотальности, цельности всего буддийского мировоззрения, которое зиждется на соотношении двух ключевых концепций — каммы и ниббаны.

Камма

Живые существа обречены на вечные перерождения, и условия всякого нового существования — итог всех предыдущих, а именно «алгебраическая сумма» добрых поступков, или накопленных заслуг (kusala), и дурных поступков, или накопленных антизаслуг (akusala).

Kamma значит «дело», «поступок»; это — деяние, несущее моральную нагрузку и имеющее некое следствие (глагол каroti означает не только «действовать», но и «причинять, вызывать появление»). Если в брахманской ортодоксии субъектом кармы, т. е. субъектом деяний, и обладателем накопленной суммы этих деяний является личная душа (atman), кочующая из воплощения в воплощение, то буддизм, отрицающий индивидуальную, личностную субстанцию, немедленно сталкивается с трудностью: а что же переходит после смерти в новую жизнь и как действует закон морального воздаяния? Философский буддизм предлагает утонченный и не до конца разработанный выход из затруднения, понимая под каммой некое переходящее «духовное вещество», служащее моральным генофондом того или иного существа (см. [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 378]) (21). Однако на уровне религиозной доктрины этот противоречивый пункт, где сталкивается закон каммы и закон anatta (отсутствие «я»), всегда был источником неясностей и требовал в какой-то степени принесения в жертву одного из этих законов. Высокое, элитарное сознание предпочитало идею «не я», оттесняя на второй план концепцию перерождений и каммы, законченная теория которой так и не была создана (см. [Gombrich, 1975, с. 217]). Создается впечатление, что в большинстве канонических текстов, излагающих суть и предельные цели Учения, камме не находится достойного места; в целом в каноне эта концепция разработана слабо [Gombrich, 1975, с. 214].

——————————————————————————————————-

(21) Встречается и образное объяснение: пламя свечи, зажженной от другой свечи, и родственно пламени этой другой свечи, и отлично от него. Таково же соотношение двух очередных существований живого существа. Нечто, что роднит их, и есть камма этого существа.

——————————————————————————————————-

Масса рядовых буддистов уже с самых ранних времен была, наоборот, склонна пожертвовать концепцией anatta в ее строгой чистоте ради сохранения хотя бы подобия непротиворечивости доктрины каммы и перерождений. Это массовое восприятие сделало шаг назад, к ортодоксии и к душе, переходящей из жизни в жизнь со своим моральным потенциалом. Эта народная и, как хотелось бы подчеркнуть, социально значимая концепция выражена в броских формулах и ярких образах, например, в «Дхаммападе»: «Ни на небе, ни среди океана, ни в горной расселине, если в нее проникнуть, не найдется такого места на земле, где бы живущий избавился от последствий злых сил» [Дхаммапада, 127]. Иногда подчеркивается длительность процесса воздаяния — заряд того или иного деяния может «сработать» через много тысяч жизней [McDermott, 1984, с. 22]; в частности, человек, попавший за грехи в ад, находится там до тех пор, пока эффект его грехов не будет исчерпан [Balapandita-sutta, M.N.]. Так же действует механизм каммы в отношении добрых деяний.

Одним из наиболее простых изложений закона каммы является канонический текст, где Будда на примерах показывает, как людям в их будущих жизнях воздается за их прежние дела [Culakamma-vibbhanga-sutta, М. N.]. Интересно, что награда и наказание могут мыслиться не только в потусторонних (ад — рай), но и во вполне земных категориях, а также осуществляться не только в будущих, но уже и в этой жизни [McDermott, 1984, с. 21—22]. С особой наглядностью и назидательным значением концепция каммы раскрыта в джатаках — одной из наиболее популярных в странах тхеравады частей палийского канона; в джатаках цепочка перерождений Будды (всего — 550) иллюстрирует постепенное восхождение самого добродетельного из существ по ступенькам, космической иерархии.

Как уже отмечалось, в буддийской концепции каммы под. напором народных интерпретаций был сделан крен в сторону индуистской ортодоксии. Однако буддийская камма сохранила важные особенности, которые, возможно, остаются за кадром в простых формулах воздаяния, но присутствуют на более глубоких уровнях менталитета. Прежде всего это то, что я бы назвал «интенционализмом» буддизма, т. е. в данном случае акцентирование каммических последствий внутреннего намерения и — в меньшей степени — внешнего поступка. Будда прямо говорит: «То, что я называю каммой, есть четана» (cetana), т. е. сознание, намерение [A. N., III, 415]. Конечно, это обращение к внутреннему миру, как источнику морального закона, вплотную приближающееся к понятию «совесть», предъявляет слишком жесткие требования к рядовому верующему и лишено простой дидактической наглядности; поэтому в процессе адаптации центр тяжести был смещен на поступки и — даже конкретнее — на подношения монахам (что и определяет в конечном счете количество накопленных заслуг) [Spiro, 1970, с. 103; Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 345]. И тем не менее сохраняется внимание к внутреннему мотиву: ненамеренный поступок не так важен для каммического баланса (22).

——————————————————————————————————-

(22) Поэтому, например, в кхмерских деревнях домашних птиц дают убить детям, не сознающим моральных последствий своих действий [Ebihara, 1966, с. 180].

——————————————————————————————————-

Ключевая проблема концепции каммы с точки зрения реконструкции буддийского мировоззрения — это проблема предопределения и свободы воли, если выразить ее в христианских категориях (на парахристианском философском языке это проблема свободы и необходимости) (23). Строго говоря, закон каммы исключает такую оппозицию, ибо все волевые (свободно-волевые, сознательные) деяния как раз и формируют судьбу деятеля; выходит, что в идее каммы свободная воля и судьба (как необходимость) достигают полного тождества [Humphreys, 1983, с. 123]. Но такая ситуация граничит с абсурдом, ибо если все в настоящем человека предопределено его прошлой каммой, значит, и каждое свободно-волевое действие предопределено ею же, и, следовательно, это действие уже не может быть свободным, поскольку сама эта свобода детерминирована. Выходит, что для свободной воли вообще не остается места. Камма превращается в машину тотального детерминизма, работающую по принципу этической причинности. Но на ту же ситуацию можно взглянуть по-другому, что с удовольствием делают буддийские апологеты: вся жизнь сплошь состоит только из свободно-волевых действий, никак не ограниченных извне — ни какой-либо высшей волей, ни роком; следовательно, буддийский человек поистине творит сам себя и свою судьбу. В таком случае не может быть речи о предопределении (как категории внешней по отношению к воле).

——————————————————————————————————-

(23) В буддизме эта проблема выражена в других понятиях. Слово «vimiutti» означает «освобождение», «избавление» и ассоциируется с ниббаной (или каждым отдельным шагом на пути к ней). Точного эквивалента слову «свобода» в буддизме нет. Говоря о свободе и необходимости в буддизме, мы должны учитывать это очень важное отличие оттенков.

——————————————————————————————————-

Эта проблема всегда волновала буддистов. Сквозь многие ранние тексты красной нитью проходит полемика с «детерминистами» (с Госалой и адживиками по поводу понятия niyati — «судьба»). Для того чтобы поставить предел всесилию прошлого, в одном из текстов вводится разграничение на puranakamma и navakamma — старая камма и новая камма, из коих последняя создается исключительно по свободному выбору, как бы «с листа». Дж. Макдермотт на этом основании делает предположение, что предопределены только «условия этического поведения, а не внутренние моральные мотивы» [McDermott, 1984, с. 23]. Будда оспаривает распространенные в его время взгляды, отрицающие всякую моральную причинность и тем самым оставляющие без последствий любое зло [Samannaphala-sutta dutiya, D. N.]. Так или иначе, своеобразие каммы в вопросе о свободе и необходимости заключается прежде всего в отсутствии сколько-нибудь заметного мотива благодати [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 362] и расчета на милость свыше, хотя в народном буддизме эта суровая безнадежность и одиночество перед лицом безличного закона смягчены различными формулами культа и более произвольной (менее каузальной) идеей судьбы.

Обобщая, можно выделить важнейшие следствия идеи: каммы для буддийского мировоззрения: во-первых, согласно ей, в основе мироздания лежит моральная энергия, его причинность и взаимосвязи моральны по своей сути, космос построен на морали, это «этически детерминированный космос» [Weber, 1960, с. 121]; во-вторых, космос есть гигантская иерархия состояний, выстроенная по вертикали, что вертикально ориентирует также этику и в то же время предполагает свободное движение вверх и вниз; в-третьих, воздаяние растянуто на много существований, что снимает моральную остроту отдельного поступка и поведения в целом и снижает степень моральной ответственности за них; в-четвертых, камма делает сильный акцент на личной причастности субъекта : к сотворению собственной судьбы; в-пятых, согласно этой ) доктрине, главным критерием в определении морального статуса являются внутренние качества субъекта, то место, которое он занимает в иерархии внутренних психических состояний; в-шестых, доктрина каммы выполняет функцию «теодицеи», благодаря ей складывается уверенность в закономерности всех мировых структур, а также в закономерности всех (возможных изменений.

Ниббана

Каммическая причинность тотально контролирует мироздание. Однако в конечном счете это мироздание является иллюзией, миражем; высшие ценности буддизма располагаются в области того, что я назвал cупермиром, который, наоборот, не подвластен закону каймы, где всякая камма преодолевается и уничтожается и где, таким образом, уничтожается всякая основа для бесконечного круговорота рождений и смертей (сансары) и для «вечного потока становления», неумолимо замешанного на страдании. Окончательное спасение — nibbana — есть именно освобождение от всех основ бытия, всех привязанностей к жизни, и в этом смысле она, по-видимому, находится «по ту сторону» добра и зла каммы.

Достижение ниббаны предъявляет максимальные требования адепту, выраженные в концепции Пути (patipada) и иллюстрируемые историей жизни самого Будды, достигшего ниббаны в конце жизни. Этот буддийский Путь — тщательным образом детализированная в канонических и особенно послеканонических комментаторских текстах иерархия святости, связанная с возрастающей степенью отказа от жизненных привязанностей, все большей независимостью от мирских потребностей; этот Путь основан на строжайшем соблюдении моральных заповедей и в особенности на изощренной йогической практике (сосредоточении, созерцании, медитации). Эти напряженные усилия вознаграждаются сверхъестественными способностями (например, ясновидением) и высшими состояниями сознания — metta, karuna, mudita, upekkha (любовь, сострадание, сорадование, невозмутимость), из которых последнее — важнейшее.

С одной стороны, сама возможность освобождения с помощью собственных усилий есть яркая особенность буддизма (по крайней мере раннего и тхеравады), а также главный аргумент в пользу свободы. Как замечает С. Радхакришнан, такая возможность не предусмотрена ни у античных греков, ни у кальвинистов, ни у мусульман [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 375—376]. С другой стороны, этот сверхчеловеческий результат требует сверхчеловеческих усилий. Поэтому канонические тексты говорят в буквальном смысле о героизме вступившего на Путь [Padhana-sutta, Mahavagga, Sutta-Nipata] (только герой может одержать победу над войском Мары). Поэтому же в одном из текстов прямо говорится о том, что учение Будды предначертано для сверхчеловеков [Anuruddha mahavitakka-sutta, A. N.]. Героические установки не могли стать основой массовой сотериологии; идеал архата (святого) остался только ориентиром, как и идеал христианского святого; эти идеалы сближает мотив отшельничества, аскетизма или хотя бы неотмирности, но разделяет их отношение к действию: архат принципиально бездеятелен и аристократически индифферентен; христианский святой, наоборот, — неутомимый подвижник, воитель, труженик.

Ясно, что с этим максималистским учением буддизм имел бы такие же шансы стать мировой религией, как философия Ницше или эзотерика гностиков. Однако учение Будды с самого начала содержало в себе другую тенденцию, которая и легла в основу массовой сотериологии. Если в элитарной традиции ниббана рассматривается как отрицание сансары — каммы, то, согласно этой другой тенденции, ниббана оказывается неразрывной частью, продолжением и завершением сансарической вселенной. Обе линии можно обнаружить в текстах палийского канона, т. е. обе они составляли некое антиномическое напряжение, заложенное в доктрине изначально (см. [McDermott, 1984, с. 57]). В дальнейшем неразрывность частей этой антиномии осознавалась все более явственно: процесс нисхождения высших религиозных значений на уровень живой религиозной практики требовал реабилитации столь безжалостно отвергаемого мира, и решающий поворот в этом направлении был сделан основателями махаяны, прежде всего Нагарджуной (II в. н. э.), выдвинувшим следующий тезис: «Нет ничего такого, что отличает сансару от нирваны, нет ничего такого, что отличает нирвану от сансары, между ними нет никакого различия» (цит. по [Southwold, 1983, с. 79]). Следовательно, ниббана в махаяне располагается не «по ту сторону» каммы с ее добром и злом, а становится вершиной каммической иерархии. Можно считать это общебуддийской революцией, оказавшейся в той же мере необходимой тхераваде Южной и Юго-Восточной Азии (24).

——————————————————————————————————-

(24) Махаяна переводится как «великая колесница». Здесь содержится намек на то, что эта колесница способна уместить гораздо большее число желающих, чем хинаяна — «малая колесница», претендующая на эзотеричность, элитарность и первородство. В сущности, смысл махаяны заключается в крутом повороте буддизма к социуму, превращении его в социально значимое явление, так что «махаянизацией» можно назвать буддийский вариант нисхождения высоких значений, или обмирщения, — процесса, свойственного каждому элитарному учению, когда оно становится массовой идеологией. Процесс «махаянизации» глубоко затронул и историческую тхераваду. Махаяна и тхеравада, как две различные традиции, создали весьма несхожие литературные школы; серьезно отличаются и их догматические блоки. Однако интересно, что, по некоторым наблюдениям на социоповеденческом уровне эта разница мало ощутима [Nash, 1966].

——————————————————————————————————-

В результате этого глубокого доктринального сдвига достижение ниббаны, т. е. конечного освобождения, было напрямую связано с добрыми деяниями, способными повлиять. на общий каммический баланс; но, как следствие, как высшая цель, ниббана оказалась отодвинутой далеко в будущee, когда все ступеньки иерархии будут пройдены и перед адептом предстанет вершина (25). Цель религиозности переместилась в область будущих рождений. Подняться выше в иерархии каммы — более желанная и осязаемая задача, чем уничтожить камму и выйти за пределы ее действия.

——————————————————————————————————-

(25) В сингальской деревне, по сообщению М. Саутволда, бытует представление о том, что ниббана будет достигнута всеми одновременно, но не раньше того дня, когда в мир явится грядущий Будда — Майтрея [Southwold. 1983, с. 70].

——————————————————————————————————-

Таким образом, в концепции «высшего блага» происходит незаметная подмена негативного значения — «освобождения от» — позитивным значением — счастья (палийское sukha — «счастье» не очень часто употребляется в религиозном контексте, поэтому я говорю о незаметной подмене). Даже сама идея мироотказа, предназначенная в основном для монахов, потенциально содержит два мотива: негативный — уход из мира, от страданий, и позитивный — поиск счастливого пути к мудрости (по анкетным опросам монахов в Шри Ланке [Carrithers, 1983, с. 14]). Тексты славословят «счастье бездомного», которому противостоит полная проблем и печалей жизнь домохозяина [Tevijja-sutta, D. N.], и в тоже время Будда обещает праведникам полную удовольствий беспечную жизнь в роскошных чертогах небесных сфер. В народной религии эти обещания из аллегорий и образов превратились в серьезные загробные расчеты. Само понятие «ниббана» отчасти приобрело значение высшего счастья, блаженства [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 365], и способно порой вызывать на уровне наиболее вульгаризированных взглядов даже гедонистические ассоциации.

Этот сдвиг в представлениях о высшей цели привел к цепной реакции других изменений, важнейшим из которых было переосмысление средств, ведущих к достижению этой цели. Если ниббана располагается внутри сансары или даже неотличима от нее, то состояния просветления и всезнания Будды перестают быть недоступными; само качество просветленности (bodhi) более или менее равномерно распределяется по всему миру (особенно в формуле тождества Нагарджуны). Здесь лежат истоки махаянистской концепции трех тел Будды (trikaya), вносящей субстанцию «буддности», вопреки бессубстанциональному потоку, характерному для раннего буддизма, и концепции бесчисленности будд, ибо каждое существо может стать буддой, так как в каждом заложено необходимое для этого качество. Но тут же появляется заново сформулированная задача: выявить, раскрыть и осуществить это качество; эта миссия в махаяне и в массовой, адаптированной тхераваде возлагается на особых существ— бодхисатт (санскр. bodhisattva, пали bodhisatta — «существо, стремящееся к просветлению») (26); бодхисатты, в отличие от бездеятельных архатов, отложили «уход в ниббану» ради того, чтобы помочь в ее достижении другим существам (panidhana — «обет помощи другим существам»).

——————————————————————————————————-

(26) Изначально слово «бодхисатта» относилось только к самому Будде ||или любому из будд, известных раннему буддизму в его прошлых существованиях, когда он был еще только предназначен к тому, чтобы стать Буддой.

——————————————————————————————————-

Здесь важно то, что в общей системе мировоззрения появляется идея, которую на христианском языке принято понимать как милость свыше, вводится важнейшее понятие каruna (сострадание), которое и лежит в основе буддийского варианта милости, а также, как будет показано в дальнейшем, входит в арсенал средств социальной регуляции. Концепция бодхисатты делает обоснованным то, что с точки зрения ранней хинаяны, ориентированной только на собственные усилия человека, кажется лишенным оснований: надежду на помощь свыше и целый комплекс ритуалов причащения (конечно, кардинально отличающихся от евхаристии), посредством которых делаются попытки прорваться в область высших религиозных значений, искусственно, с помощью магических методов, сократить тот путь к спасению, на который ушли бы тысячи лет беспрестанных усилий.

Надо признать глубокую трансформацию, которую буддизм претерпел в результате его приспособления к практическим потребностям массы людей; обмирщение было ценой, которую буддизм должен был заплатить за право стать мировой религией. Говоря о народном сингальском буддизме, Г. Обейесекере включает в то, что он называет «идиомой спасения», такие понятия, как «камма», pav — pin («грех»— «добродетель»), dana («подношения»), karuna, paritta («молитвы») [Obeyesekere, 1979b, с. 288—289], т. е. комплекс понятий, не связанных напрямую с канонической «идиомой ниббаны». Согласно М. Спайро, описанный выше поворот настолько глубок, что фактически речь должна идти о двух буддизмах — ниббаническом и камматическом (nibbanic and kammatic) [Spiro, 1970]. Концепция двух буддизмов — элитарного и народного — лежит в основе противопоставления двух этик: суперэтики Великого Пути и обычной этики каммы.

Теперь я попытаюсь обосновать ошибочность этой концепции (27). Посмотрим на соотношение двух ключевых доктрин — каммы и ниббаны. Слитость этих двух понятий в «адаптированной» тхераваде, в мирской религии, хотя и производит ряд важных смещений (предпочтение лучших перерождений, надежда на бодхисатту), ни в коей мере не грозит блоку идей «мироотказ — Путь — ниббана»; эта ниббаническая идиома неизбежно присутствует, или явно, или за кадром, и организует, «программирует» как космос, так и мировоззрение. Вся иерархия каммических существ строится по принципу приближения к состоянию архата (28). Бодхисатта обладает специфическими качествами именно благодаря «пороговости» своего положения; отказ от желаний остается универсальной мерой, с помощью которой оценивается любое деяние, и играет роль узды, сдерживающей от аномии (29). Миссия монаха заключается в переводе ниббанических ценностей, символизируемых монашеством, на язык этического назидания; идиома ниббаны остается незримым стержнем моральной дисциплины [Carrithers, 1983, с. 103]. Итак, ниббана присутствует всегда, даже если она не выдвигается в качестве осознанной высшей цели и даже если кажется, что она игнорируется (30). Поэтому особый, «каммический буддизм» без ниббаны и связанных с ней значений немыслим.

——————————————————————————————————-

(27) Эту концепцию рассматривает Н. Кац, опровергающий то, что он «называет «two-wheel theory» (т. е. «концепция двух буддизмов») и отстаивающий «one-wheel theory» [Katz, 1987]. Единство Большой и малой традиций, или религиозной тотальности, отстаивается также в работах М. Саутволда, Ч. Кейеса, С. Тамбайи и С. Коллинза [Southwold, 1983 с 69, Keyes. 1983а, с. 9; Tambiah, 1970, с. 96; Collins, 1982,с. 265]. В целом эта Позиция, отвергающая идею двух буддизмов, широко принята в неклассической буддологии сравнительно недавно; ее разделяют, как правило, исследователи, сочетающие интерес к каноническим первоосновам с тщательной эмпирической (полевой) работой.

(28) Здесь есть некоторое противоречие: в иерархии боги стоят выше людей, в то же время именно люди, и только они, обладают способностью стать на Путь и достичь ниббаны. Однако сама иерархия построена по принципу все большей отрешенности от мира, и боги в этом смысле имеют явное преимущество перед людьми.

(29) Б. Смит пишет, что идеал ниббаны на практике вовсе не призывает уходу от мира, он выполняет вполне практическую функцию — подавляет эгоистические желания, ставящие социум перед угрозой хаоса [Smith В., 1973, с. 5].

(30) М. Саутволд сравнивает роль ниббаны в деревенском буддизме с ролью Полярной звезды в морской навигации: это точка отсчета, ориентир, главный опорный пункт системы координат [Southwold, 1983, с. 90].

——————————————————————————————————-

Вместе с тем вряд ли можно говорить о существовании некоего особого, «ниббанического буддизма» как целостного комплекса, имеющего широкое распространение. Ннббанической идиомой, как руководством в религиозной практике, пользовались лишь единицы максималистов, и такая практика не могла стать сколько-нибудь массовой. Разумеется, всегда сохранялись различия между Большой и малой традициями, между более строгим и более мягким вариантами Пути, между более эзотеричным и более популярным сводами представлений. Однако обе традиции дробятся на. множество уровней, являющихся скорее делением одной шкалы, чем полярными мировоззрениями, закрытыми друг для друга. Роль доктрины ниббаны — очертить в рамках целостного мировоззрения области трансцендентных предельных значений, которые именно благодаря своей трансцендентности сохраняют определенный запас сакральной энергии, насыщающей все мировоззрение и тем самым позволяющей ему выполнять функцию организации сакрального космоса.

Строгий и мягкий варианты религиозного действия, более радикальные и более умеренные значения высоких понятий примирены, приведены к компромиссу в рамках концепции «срединного пути» (majjhimapatipada). Это название в палийском каноне носит путь к ниббане в изложении Будды, который предлагает адепту воздерживаться как от излишнего аскетизма, граничащего с самоумерщвлением, так и от излишней склонности к удовольствиям, граничащей: с распущенностью (первая проповедь в Варанаси). Рекомендация придерживаться «золотой середины» в смысле умеренности религиозных предписаний имеет и другой оттенок, связывающий «срединность» с нейтральностью, отрешенностью. Это несколько разные интерпретации, но буддисты издавна находили созвучие между ними. Таким образом, «срединный путь» сглаживает противоречие между доктринальной мироотвергающей ориентацией и щадящим этическим режимом обыденной жизни. Кроме того, в качестве компромисса идея «срединности» приобрела в буддийской культуре значение некоего общего интеллектуального принципа;, он перестал быть только предупреждением от впадения в крайности, вышел за рамки оппозиции «чувственность — аскетизм» и стал принципом решения противостояния двух полюсов во всяком явлении. Причем, хотя «срединность» — геометрический образ (равноудаленность), он приобретает сущностное наполнение: как и у Конфуция, «середина есть, счастье», «срединный путь» — путь истины. Этот сплав отрешенности и умеренности (который предполагает умеренность самой отрешенности!) пропитывает все мировоззрение тхеравады.

Выше были описаны основы единого мировоззрения тхеравады. состоящего из ключевых доктрин, представлений, этических принципов и концепции спасения. Все это в целом выполняет роль духовного фундамента, необходимого людям данной цивилизации для решения самых главных вопросов: устройства мира и его динамики, места человека, смысла жизни и смерти, блага и страдания, добра и зла, необходимости и свободы, пути к спасению. Многие из этих «последних вопросов» кажутся слишком отвлеченными и потому не имеющими отношения к общественным процессам с их позитивной, осязаемой реальностью и конкретной сиюминутностью. Однако это совершенно неверно. Как будет показано ниже, со способами решения «последних вопросов» в конечном счете связаны и вся буддийская социальная философия, .и практические ориентации людей.

§ 2. Герменевтический процесс в в XX в.

Западный «вызов» и «буддийский ренессанс» как «ответ»

Начало современного герменевтического процесса в тхераваде относится к XIX в., ибо именно тогда в прямую полемику с буддийским мировоззрением вступила западнохристианская универсальная система значений. Включение буддийских стран в глобальные пространственные и исторические структуры, ставшее фактом неумолимое соседство и несомненное материальное превосходство Запада, наконец, иго идеологический империализм вызвали духовный кризис. Традиционный буддийский мир стал терять свою целостность.

Западное влияние шло по нескольким каналам: через католические и протестантские миссии (особенно на Ланке), через систему образования, строившуюся по западному образцу и западной программе (с конца XIX в., при Чулалонгкорне, независимый Сиам сам делал шаги в этом направлении), через аккультурацию включенной в колониальный аппарат местной элиты, очень скоро начавшей посылать свое потомство в западные университеты, через западные тексты и западные вещи, бывшие тоже своеобразными «текстами». В целом XIX век — век триумфальной экспансии западной культуры. Однако примерно с последней четверти XIX в. начинается обратная волна, постепенно нараставшая на протяжении XX в.,— волна «буддийского ренессанса».

«Ответ» буддийской культуры, как это ни парадоксально, непосредственно спровоцирован и подготовлен самим западным влиянием: иная культура, несомненно, зеркало, в котором местная культура видит свое отражение, и только внешние контакты делают необходимым осознание собственной самобытности. Кроме того, эффект зеркала дополнялся эффектом одной характерной черты самой западной культуры: имеется в виду агностицизм, который в XVIII—XIX вв.— веках веры в абсолютные истины прогресса — был периферийной темой, но постепенно усиливался и в начале XX в. стал доминирующим мировоззрением. На место абсолютных, истин и ценностей приходил гносеологический и ценностный релятивизм, на место энергичного постхристианского «благовествования» («цивилизаторская миссия») — сомнения в собственном превосходстве и интерес к иному.

В отношении к буддизму эта академическая установка проявилась в полной мере: в середине XIX в. растущий интерес к буддизму на Западе (в 1881 г. Т. Рис Дэвидсом было основано Общество палийских текстов — Pali Texts Society, что можно считать этапным событием) подгонял миссионеров-описателей и ученых-путешественников; историки,, археологи и философы после кропотливой работы выставили буддизм на всеобщее обозрение во всем блеске его древностей— текстов, архитектуры, скульптуры и т. д. Именно эта реклама и послужила сигналом к возрождению. Е. П. Блаватская и полковник Г. Олкотт, движимые интересом к буддийской философии, основали в 1875 г. в Нью-Йорке Теософское общество, что побудило к активным действиям крупнейшего буддийского возрождение и реформатора — Дхармападу, который в 1891 г. основал буддийское возрожденческое общество Maha Bodhi Society (31). Кхмеры знанием о своем великом прошлом во многом обязаны Ecole francaise d’Extreme Orient [Bechert, 1966, т. II, с. 223], а бирманцы — английским исследованиям по Пагану. И позднее западный академический интерес был стимулом к активизации буддизма; после затишья во время второй мировой войны новый подъем буддийского энтузиазма подогревался уже практическим интересом — западным спросом на буддийскую психотехнику, достигшим пика в 60—70-е годы. Можно сказать, что собственное изображение в зеркале иной культуры было для буддизма в XX в. важнейшим фактором. Это обстоятельство непосредственно связано с диалогом и конфликтом буддизма с западным мировоззрением. Фундаментальной чертой буддийского герменевтического процесса в XIX—XХ вв., как, возможно, и во времена всех духовных кризисов истории, явилось то качество «ответа» на внешнее влияние, которое он в себе нес.

——————————————————————————————————-

(31) Первое подобное общество на Ланке — Общество по пропаганде буддизма — было основано в 1862 г. монахом Гунанандой [Katz and Sowle, 1987, с. 430]. Поразительно, что буддийский канон был целиком переведен на английский раньше, чем на сингальский [Gombrich, Obeyesekere, 1988, с. 447].

——————————————————————————————————-

Этот «ответ» противоречив: он сочетает намерение или невольные заимствования, перестройку системы идей, подмену или трансформацию значений, с одной стороны, и, наоборот, подчеркивание своеобразия, «непереводимости», резкую критику чужих идей — с другой. Царь-реформатор Монгкут (1851—1868), не скрывавший любопытства к плодам западной науки и к той картине мира, которая им соответствовала, оказался в то же время абсолютно непроницаем для христианских религиозных ценностей, он вошел в историю как один из первых буддийских возрожденцев [Tambiah, 1978, с. 118]. Ланкийский реформатор Дхармапала сочетал в своем «ответе» преклонение перед Западом с его техникой, наукой, активной трудовой установкой и резкую неприязнь к европейцам в их колониальной ипостаси (см. [Оbеуеsekere, 1979b; Талмуд, 1982, с. 119; Gokhale, 1983, с. 38— 39]). Крупнейший буддийский реформатор второй половины XX в. Буддхадаса идет еще дальше, отвергая, в отличие от Дхармапалы, и западную науку, и связанный с ней материальный прогресс; вместе с тем влияние на него западных ценностей несомненно. Интересен долгий спор вокруг системы образования в Шри Ланке. В XIX в. сеть христианских школ стала практически определять духовную атмосферу колонии; в ответ на это усилиями Дхармапалы и Г. Олкотта были созданы альтернативные буддийские школы: Buddhist English Schools (в ответ на появление Christian English Schools), где буддизм сочетался с западным образованием [Fernando, 1973, с. 23] и Young Men’s Buddhist Association (в ответ на создание Young Men’s Christian Association).

Однако влияние западных, в особенности католических школ (и католических кругов в стране в целом) сохранялось до начала 60-х годов XX в., когда мощная антикатолическая волна, совпавшая с пиком «буддийского ренессанса», серьезно ослабила его [Hung, 1970, с. 364ff], 60-е годы были также периодом «кхмеризации» системы образования в Камбодже [Бектемирова, 1981, с. 57]. Против западного технического и естественно-научного образования выступает ланкийский идеолог «буддийского пути» А. Арияратне [Масу, 1983, е. 35—36]. С. Сиваракса, известный на Западе буддийский мыслитель, связывает западное научно-техническое развитие с регрессом, противопоставляя его «количественному» пафосу буддийское внимание к «качественной стороне жизни» [Sivaraksa, 1986, с. 233—234]. Бирманский философ Нандатейнзан, демонстрируя неплохое знание западной философии, методично доказывает несостоятельность западного способа познания как субъективного, приблизительного, внешнего [Нандатейнзан, 1975, с. 260—261].

В этом отношении судьба всех восточных духовных традиций в XIX—XX вв. сходна. Возрождение в индуизме содержит несколько ярких примеров, ставших классическими (см. [Рыбаков, 1981]); в мусульманских странах религиозный «ренессанс» был еще более интенсивным, в вековой традиции обнаруживались и неповторимые элементы, и принципы научного познания, и даже положения Декларации прав человека [Mehden, 1980, с. 71—72]. Однако в тхераваде герменевтический процесс имеет некоторое своеобразие, связанное с нечеткостью ее доктринального строя (в отличие, например, от ислама), неразвитостью и нежесткостью догматики, невысокой концентрацией высших сакральных истин и отсутствием теоцентризма. Все это приводит к тому, что центр мировоззренческого спора смещается из области строгих догматических контроверз в сферу «мировосприятия» как сложной образно-вербальной (а не только вербальной) категории. Буддийские мыслители последние сто лет непрестанно напоминают, что буддизм, не являясь, как христианство, религией откровения, обладает интеллектуальной открытостью и может быть легко и плодотворно переосмыслен с учетом требований времени (см., например, [Sihanouk, 1969, с. 25]). На Ланке в 50-е годы буддизм был введен в школьную программу, причем в учебнике прямо утверждалось, что буддизм «не религия, а образ жизни» [Gombrich, 1971, с. 62]. В Таиланде в середине 80-х годов в высшем гуманитарном образовании предмет «философия» почти полностью покрывался изучением буддизма [Teaching and Research, 1986, с. 277].

Столь часто подчеркиваемый нетеизм, недогматизм тхеравады имеет некоторые основания. Можно сказать, что спор мировоззрений в буддийском контексте шел в области духа, а не буквы, что это был спор скорее стилей мышления, чем концепций и доктрин. В буддизме не нужно было открывать «врата иджтихада», чтобы снять догматический запрет на толкования; ему не требовалось мучительно следить за тем, чтобы новшества не оказались в категории бида (32). Отчасти верно и то, что доктринальная мягкость облегчила заимствования, для усвоения которых оставалось лишь снабдить новое содержание символической буддийской санкцией. Имели в этом плане некоторое значение и другие черты буддизма, например его специфический антиритуализм, созвучный с протестантским [Carrithers, 1983, с. 42]. По-видимому, не лишена основания и идея близости некоторых подходов буддийского мировоззрения и современной западной науки. Эта идея выдвигалась и апологетами, и реформаторами буддизма (с претензией на отношение науки к буддизму как части к целому или без такой претензии), и западными буддологами. С. Тамбайя, например, выделяет такие оттенки буддийского мышления (отсутствующие, кстати, в исламе и даже христианстве), как «атомический плюрализм», концепция «процессуально-ориентированных безличных действий и противодействий» (что близко к причинности [Tambiah, 1976, с. 430]).

——————————————————————————————————-

(32) Сравнивая буддизм и ислам, С. Тамбайя замечает, что приспособление ислама затруднено его соционормативным и номократическим строем, а модернизация требует довольно жесткого выбора; рыхло-нормативный буддизм более эластичен и приспособляем, здесь нет острой проблемы «отвергнуть или оставить» в отношении тех или иных элементов традиции [Tambiah, 1976, с. 431].

——————————————————————————————————-

Процесс переосмысления буддийской доктрины шел на фоне мощного возрождения буддизма, охватившего все сферы жизни. Первая, чисто культурническая волна «ренессанса» приходится на вторую половину XIX — начало XX в.; вторая, непосредственно связанная с освободительным движением, — на 10—40-е годы; третья, самая мощная, — на 50—60-е годы (правление У Ну в Бирме, Бандаранаике к; Шри Ланке, Сианука в Камбодже, Сарита Танарата в Таиланде). В 70-е годы возрожденческий накал ослабел, а в 80-е годы началось новое оживление.

«Ренессанс» проявлялся во всем: в росте публикаций буддийской (включая канон) и околобуддийской литературы; пропаганде языка пали (33); введении буддизма в школьные программы, расширении палийского образования, создании буддийских университетов; ревностном и порой нарочитом соблюдении ритуальных и этических норм («движение за трезвость» в 1915 г. на Ланке, «башмачный вопрос» в 1917—1918 гг. в Бирме); в обыденной жизни, включая повальное изменение имен, женской одежды (на Ланке под влиянием Дхармалалы); в тиражировании старой (изображения Будды и пр.) и новой, ранее не существовавшей символики (например, придуманного Олкоттом буддийского флага); в политизации монашества; в восстановлении старых и строительстве новых пагод и святилищ, главным образом в городах в 50-е годы; в резком увеличении масштабов паломничества, прежде не очень характерного для тхеравады; в поддержании и акцентировании буддийских символов власти и государственных церемоний (в Канди, Луангпхабанге и особенно в Бангкоке); в использовании буддизма в государственных идеологиях и в процессе легитимации власти; наконец, в попытках создания панбуддийского движения (34).

——————————————————————————————————-

(33) Бирманская газета «The Burman» в номере от 1 февраля 1956 г. в передовой статье призывала всех изучать пали. В Камбодже весь канон был издан в 1973 г.: над его изданием и переводом работали 44 года.

(34) 1956 год, когда был созван VI Буддийский конгресс в Рангуне (предыдущий, V конгресс состоялся в Мандалае в 1871 г.), можно считать пиком «буддийского ренессанса» в интернациональном масштабе.

——————————————————————————————————-

Таков общий фон, на котором в самом буддизме происходило доктринальное переосмысление. Очевидно, что в «ренессансе» было много нарочитости и антизападного пафоса. В то же время есть и нечто более серьезное — возникновение многих совершенно новых элементов, ранее буддизму не свойственных, новых акцентов на том, что ранее было в тени. Поэтому феномен тхеравады XX в.— это не столько «ренессанс» старого, сколько создание нового религиозного комплекса, выдаваемое за восстановление старого.

Это в большей степени верно в отношении городского буддизма и в гораздо меньшей — в отношении деревенского. Можно сказать, что в XX в. сложилась новая разновидность тхеравады — современный городской буддизм; именно внутри него состоялась интенсивная герменевтическая работа, призванная согласовать новые и старые смыслы. Попытаюсь обобщить основные этапы этой работы.

Шаг первый: очищение высших значений и консолидация сакрального

Первая естественная реакция культуры на кризис идентичности — вернуться на твердую почву исконного, отделить «зерна от плевел». Это желание начать все сначала связано с идеей вечного возвращения к тому пункту в мифическом прошлом, когда из первоначального хаоса явилась в чистом, еще незапятнанном виде система высших сакральных значений. Только после такого интеллектуального паломничества и причащения к духовным святыням современный мыслитель способен и имеет право на дальнейшие шаги. Надо, во-первых, определить «великую точку отсчета» и, во-вторых, очистить сакральное ядро от более поздних наслоений.

Буддийские мыслители включали в доктринальный фундамент тхеравады прежде всего «Типитаку» (палийский (канон), однако уже здесь возникали расхождения: сингал Дхармапала предпочитал «Абхидхамму» (каноническую метафизику) «Винае» и «Сутте» (монашескому кодексу и религиозной этике), в то время как таец Буддхадаса делал акцент на суттах [Gokhale, 1973, с. 37; Swearer, 1987, с. 21], и этот выбор отчасти определил различия их идейных поисков. Кроме канона, однако, они обращались и к комментариям (среди которых особое внимание уделялось трудам Буддхагхоши, V в. н. э.), к буддийским историческим хроникам (прежде всего «Махавамсе» на Ланке), к эдиктам Ашоки. В качестве источника классической ясности религиозных ценностей иногда вспоминались и царствования некоторых средневековых правителей, а также ряд средневековых трактатов.

Этот буддийский «скриптурализм» (термин К. Герца), вне всякого сомнения, не похож на христианский или мусульманский; буддийский «скриптурализм» гораздо скромнее по масштабам и, самое главное, отличается по существу: в аврамических религиях интерес к тексту — это интерес к боговдохновенным смыслам текста, к его доктринальному содержанию; в буддизме нечеткость его догматики делает невозможным полное преодоление магико-символического отношения к тексту. Не случайно европейская Реформация сопровождалась переводом Писания на национальные языки — общей потребностью было узнать и понять его содержание; мусульманский канон, правда, остается на священном языке, однако сравнительный лаконизм догматики делает восприятие Корана и хадисов более ясным и недвусмысленным. Палийские тексты, хотя и переводятся, но выступают прежде всего в роли целостного сакрального символа, и это препятствует глубокому и массовому переосмыслению.

Такое переосмысление оказалось возможным в умах небольшого числа буддийских интеллектуалов; для них суть «ренессанса» заключалась не в возрождении всей синкретической массы традиционных религиозных значений, символов, ритуалов, как в народном возрожденчестве, а именно в очищении ядра высших значений. На этом пути народные формы буддизма отторгались как позднейшие и неадекватные наслоения. Основанием для отторжения служила необходимость очистить тхераваду от элементов иных религиозных традиций, сросшихся с ней за долгие века взаимодействия. Это предприятие сложное и весьма произвольное. Тайские реформаторы и фундаменталисты, например, выбирали в качестве мишени для критики индо-кхмерский брахманизм, оставивший след в тайской культуре [Jackson, 1987]; еще актуальней этот вопрос стоял в кхмерской и сингальской культурах. Если отсечение брахманистских элементов (терминов, культовых норм, отдельных верований) было сравнительно простой операцией, то отделение чистой тхеравады от почти сплавленного с ней магико-анимистического комплекса оказалось куда сложнее и уже почти невозможным был отказ от махаянистских идей, вошедших в кровь и плоть даже элитарной тхеравады: ведь такие махаянистские положения, как тождество сансары и ниббаны или миссия бодхисатт, уже стали фактически частью самого искомого ценностного ядра тхеравады. Последним актом очищения было выделение внутри тхеравады того, что в ней наиболее существенно. Здесь было широкое поле для кропотливой герменевтической работы, вплоть до истолкования истинного, глубинного смысла отдельных понятий, как у Буддхадасы (см. [Gabaude, 1988, гл. II]).

Исходный пункт рассуждений Буддхадасы — туманность и неточность языка, то, что слова не столько фиксируют, сколько скрывают смысл; этот последний по сути своей не может быть выговорен, произнесен — он пребывает в сознании (в сердце) человека, и именно он-то и должен быть обнаружен в текстах писания как сакральное ядро учения. Для этой цели Буддхадаса изобретает герменевтическое орудие— теорию двух языков. Есть два языка — человеческий и дхаммический (puggaladhitthana и dhammadhitthana); первый — язык «невежд и глупцов», язык «поверхностный, внешний, материальный, популярный»; второй — язык мудрецов, постигших Дхамму, «глубокий, абстрактный, нематериальный, внутренний». Таким герменевтическим методом Буддхадаса обосновывает свое право уже не просто выделять в традиции отдельные тексты как более или менее аутентичные с точки зрения высших значений, но и подвергать смысловой фильтрации самые непререкаемые слова Будды — находить «между строк», написанных обыденным человеческим языком, зерна дхаммических истин, сверенных с «опытом собственного сердца». Здесь Буддхадаса подходит вплотную к той черте, за которой начинается субъективный произвол толкования, более того, переступает эту черту (опираясь на критерий личного духовного опыта). Он смело идет на такой риск ради того, чтобы, очертив некую область несомненной подлинности, чистоты, двигаться дальше.

При всех частных расхождениях и различиях национальных вариантов в результате этой очистительной работы в качестве центральных были выявлены следующие положения: высшей человеческой целью является радикальное спасение — ниббана, которая не может быть заменена никакими частичными вознаграждениями; основной путь достижения спасения — эволюция психических состояний, концентрация и медитация в самом ортодоксальном смысле (а не накопление каммических заслуг); спасение возможно и необходимо hic et nunc (а не после многочисленных перерождений); спасение возможно исключительно благодаря человеческим усилиям, без какой-либо помощи извне и, как правило, без культово-магического и ритуального посредничества; мир представляет собой бесконечный процесс становления на основе тотальной причинной взаимозависимости; высшие смыслы находятся «по ту сторону» морали и оценок — в царстве абсолютной «непривязанное» и абсолютной свободы от желаний; религия есть не бесполезное_умозрение и пустое созерцание, а практический путь (patipada) к спасению.

Шаг второй: рационализация

В сущности, акт консолидации и очищения высших значений заключает в себе двойной смысл: он возносит традицию на предельно высокую ступень, решительно порывая с рутиной ее повседневных, профанных проявлений, и в то же время он отсекает от нее все эмоциальное, мистическое, сверхъестественное. Нет ли здесь противоречия? По-видимому, нет, ибо весь этот сонм аффективных интонаций, составляющих малую традицию, как раз и является повседневностью. Совершая рывок в область высших смыслов, мыслители отбрасывают народную эмоциональность ради высших эмоций, жертвуют «домашним» мистицизмом ради высшей мистики освобождения, заменяют привычное присутствие сверхъестественного той высшей областью, где сокрыта истина сверх-Естества. Поэтому и оказывается, как это ни парадоксально, что восстановление в правах высшего sacrum сопровождается его рациональным осмыслением.

Рационализация современной буддийской мысли проявилась уже в том, что разрыв с малой традицией привел к отказу от мифологии и, более широко, — к Entzauberung — «расколдовыванию» (по терминологии М. Вебера). Например, рационализированый буддизм на Ланке, начиная с Дхармапалы, даже не ввязывается в спор с издавна соперничающим с ним комплексом народных культов (демоническим, астрологическим, культов богов-покровителей), он просто пренебрегает им [Evers, 1972, с. 107], ибо новый, очищенный буддизм не имеет с ним ничего общего, а потому нет и предмета спора. Тесно связан с этой тенденцией и антиритуализм. Автор вышедшей в 1867 г. первой тайской критической книги «Китчанукит» («Книга, объясняющая многие вещи»), министр царя Монгкута и влиятельный аристократ Чао Тхипхакоравонг ставит под сомнение весь комплекс ритуалов ординации (вступления в сангху) и связанный с ним «народный канон», включая очень популярную в Сиаме «Вессантара-джатаку». В сходной антиритуальной позиции Дхармапалы очевидно влияние протестантской миссионерской школы, где он учился [Талмуд, 1982, с. 161—166]. Западное (а точнее, протестантское по духу) влияние в той или иной степени испытали на себе и другие представители буддийской интеллектуальной элиты. (К этому важному обстоятельству время от времени приходится возвращаться.)

Рационализацией было уже и то, что вся доктрина перестраивалась ради одной высшей цели — ниббаны — в ущерб всем прочим компонентам; можно говорить даже об упрощении, но и о систематизации мировоззрения, связанного с идеей ниббаны; доктрина была сведена к ряду последовательных, более или менее строгих суждений, как правило, не допускающих обилия метафор или легендарных иллюстраций, характерных для исторического буддизма.

Рационализацией с точки зрения логики высших ценностей был и акцент на медитации, который вылился в пропаганду ее, охватившую все пространство буддийской культуры XX в. (ранее медитация была распространена лишь в монастырях). Дхармапала посчитал ее необходимой для себя и овладел ею самостоятельно [Gombrich, 1973, с. 25—26]. Если ниббана — главная и вполне реальная цель, достижимая уже в этой жизни, то медитация приобретает вполне рациональный и даже практический смысл при всей потусторонности самого этого средства и той цели, достижению которой оно служит (35).

——————————————————————————————————-

(35) О полемике вокруг того, можно ли считать медитацию рациональной, см. [Старостина, 1985, с. 65].

——————————————————————————————————-

Наиболее полной рационализации доктрина подверглась в трудах Буддхадасы, самого блестящего тхеравадинского герменевта XX в. Он с настойчивостью напоминает о «Каламасутте» — каноническом тексте, ставшем особенно популярным в этом столетии. «Каламасутта» перечисляет «десять принципов» сомнения, включающих неверие в то, что «рассказывают по традиции», в то, что «находится в учебниках», и даже в то, что «утверждает наш собственный учитель» [A. N., I, 188]. Современные реформаторы, в том числе и Буддхадаса, с помощью этого текста (и некоторых схожих с ним по духу) пытались обосновать «рациональность и научность» буддизма, чтобы освободить собственное мышление: «Итак, Будда открыл нам возможность свободной критики, идущей до самого конца. Поэтому я осмеливаюсь критиковать, включая самого Будду… Некоторые думают, что это доказывает мое неуважение к Будде. Но ведь сам Будда указал: “Не верьте на слово тому, что я говорю, надо отнестись к моим словим критически, надо испытать собственным сердцем, и только тогда — поверить”. Именно на эти принципы я опираюсь, и изложены они в “Калама-сутте”, “Готамисутте”, в четырех “Махападеса”, в суттах “Сутта-питаки”. Потому-то я и осмеливаюсь критиковать. На все сто процентов. Я не сдерживаю никаких своих суждений» (цит. по [Gabaude, 1988, с. 145—146]). Таково общее основание рационализации, найденное в глубине самой традиции.

Основные координаты буддийской метафизики Буддхадаса решительно переводит на язык психологических состояний, или состояний сознания. Так, согласно его интерпретации, небо, рай (sugati, svarga) и преисподняя (dugati, nаraka) суть метафорические обозначения ментальных состояний благополучия и несчастья; то же относится к значениям таких слов, как «боги», «асуры» и «петы» (обитатели ада и духи), а также «сансара» и «ниббана». Буддхадаса говорит: «Рай находится в сердце, ад — в сознании. Ниббана существует в сознании человека» [Jackson, 1987, с. 22; Tambiah, 1973b, с. 67; Wijeyevardene, 1987, с. 43; Gabaude, 1988, с. 85ff]. Все эти толкования он подтверждает уже упомянутой теорией двух языков — человеческого (обыденного) и дхаммического (высшего) [Gabaude, 1988, с. 81—85]. Этот интеллектуальный ход в корне меняет смысловую ориентацию доктрины, хотя и не противоречит, на мой взгляд, буддийскому менталитету в целом. Главное то, что сама постулированная двухслойность содержания открывает возможность для рационального прочтения, а значит, и широкий простор для толкований.

В основе философии Буддхадасы — два тезиса, находящиеся в самом точном соответствии с каноническим буддизмом: резкая критика «иллюзии “я”» («моего») и спасение как полное преодоление этой иллюзии (традиционные концепции anatta и nibbana). Представление о «я», привязанность ко всему, что рассматривается в качестве объектов обладания «я», он считает исходным пунктом, диагнозом человеческого несчастья (dukkha). Буддхадаса концентрирует внимание на ниббане, подчеркнуто пренебрегая рядом других доктринальных положений, в частности, позволяет себе усомниться в перерождениях. Соответственно меняет он доктрину «зависимого происхождения» (paticcasamuppada), которую многие буддийские модернисты, напротив, часто используют как строительный материал «передового», осовремененного буддизма. Тайскому монаху-мудрецу интересна только высшая цель — ниббана; она расположена не вне, а внутри сансары (одна из его лекций 1970 г. так и называется: «В сансаре находится ниббана»); она достижима при жизни, она доступна всем без исключения.

Что же это за состояние, столь высоко вознесенное и в то .же время столь приближенное к человеку и даже вселенное в него? Ответ содержится в следующих рассуждениях. Высший закон бытия — Дхамма — есть «путь, путешествие и воплощение цели путешествия», а целью, разумеется, является ниббана. Дхамма, в сущности, то же, что Бог или Дао,— все религии говорят о «ясной дороге», «пути истинном» [Buddhadasa, 1987, с. 42]. В другом месте Буддхадаса повторяет список тех же аналогий, включая в него и природные законы [Buddhadasa, 1987, с. 67]. В таком перечислении Дхамма становится совершенно рациональным понятием, вполне в духе элитарной традиции буддийской мысли. Еще один уточняющий термин — dhammajati — «природное состояние», противопоставленное уводящим от пути истинного желаниям (kilesa); наконец, dhammajati отождествляется с prakati — гармонией, естественным равновесием. Prakati — ключевой принцип всего сущего, изначальный источник всего, находимый во всем и составляющий естество каждого феномена (prakati материальных вещей, prakati живых существ, prakati тела, prakati духа и т. д.) [Buddhadasa, 1987, с. 118, 128]. Опираясь на тысячелетнюю традицию поиска абсолютного равновесного покоя, растворения в природной истине, Буддхадаса признает только одно желание — желание рrаkati-sukha (истинного, естественного счастья), и именно в этом обретении высшей естественности и состоит ниббана. Ниббана есть счастье соответствовать природной норме; уклонение от этой нормы — страдание.

Показанная на нескольких примерах рационализация учения, сведение его к цепочке нескольких логически связанных друг с другом чистых суждений, осмысление его в категориях естественных закономерностей — это не самоцель интеллектуальной работы, а лишь промежуточный итог, заключающийся в создании гибкого и открытого ценностного материала, который поддается трансформации.

Шаг третий: трансформация

Первый пример переосмысления касается глубочайшей основы мировоззрения — теории познания. Царь Монгкут, пытаясь интерпретировать буддизм в соответствии с данными западной науки, к которым он проявил удивительную восприимчивость, стремился пересмотреть традиционное представление об иерархичности истины, распределенной в соответствии с уровнем каммических заслуг и степенью приближения к высшей истине (состоянию) — ниббане; Монгкут отказался от этой скользящей эпистемологической шкалы буддийского мировоззрения и впервые высказал мысль о единой универсальной истине, помимо и вне которой лежит лишь ложь, иллюзия, неистина [Jackson, 1987, с. 16—18]. Этот важный поворот, развитый позже другими буддистами, хотя и был резонансом на западный мыслительный стереотип, все же имел и собственно буддийское обоснование, которое и пускалось в ход: ниббана как абсолютная реальность и высшая истина (paramatthasacca) при рациональном ее толковании — прообраз универсальной истины. В сущности, это было метафизическим обоснованием «ниббанизации» современного буддизма, той интенсивной концентрации сакрального в пункте конечного освобождения, о котором упоминалось выше (36).

——————————————————————————————————-

(36) Разные идейные направления внутри герменевтического процесса рассматриваются здесь в исторической последовательности, а не по мере влияния (зафиксированного документально) одного мыслителя на другого; мне неизвестны, к сожалению, подробности взаимных влияний отдельных идей и идеологов. Г. Обейесекере допускает возможность влияния по цепочке Монгкут—Дхармалала—У Оттама [Obeyesekere, 1979а, с. 632]. Скорее всего буддийский мир последнего столетия накапливал некий «банк идей», «банк интерпретаций», из которого прямо или косвенно черпали все последующие толкователи. Я выбрал несколько произвольный, но допустимый путь выстраивания фактов — согласно внешней логической канве.

——————————————————————————————————-

Второй пример касается представлений о строении мира. Уже упоминавшаяся тайская книга «Китчанукит» проникнута глубоким скептицизмом по отношению к традиционной космографии «Трайбхум» (XVI в.), всегда бывшей энциклопедией тайского буддийского знания. «Китчанукит» была, попыткой вместить в буддийскую вселенную данные западных естественных наук; ее автор исходит из охранительной, посылки об исконной научности буддизма, в книге можно обнаружить все описанные выше фазисы эволюции: от консолидации центральных значений, через рациональное перетолкование, к трансформации. В результате делается вывод, что очищенное буддийское учение может иметь универсальное приложение в полном согласии с западным знанием: [Reynolds С., 1976, с. 213—216] (37).

——————————————————————————————————-

(37) Книга «Китчанукит», написанная при Монгкуте, была, кроме всего прочего, символическим ответом самого царя на акцию его деда, основателя династии Рамы I (1782—1809), торжественно провозгласившего в свое время компиляцию «Трайбхум» религиозно-философским фундаментом новой династической эры. Почти через столетие, в 1954 г., ученый Пхья Ануман Раджадхоп написал краткое изложение «Трайбхум», назидательное и ностальгическое. Этот труд — своего рода традиционный ответ на «Китчанукит» [Reynolds С., 1976].

——————————————————————————————————-

Третий пример касается отношения к миру. Буддисты-идеологи XX в. не могли принять одну из ключевых ориентаций буддийского менталитета — представление о мире как иллюзии. Они приложили много усилий к тому, чтобы опровергнуть западные академические интерпретации буддизма, в которых эта черта представлялась как доминирующая. В этом пункте современные реформаторы рискуют быть непоследовательными, поскольку признать мир реальным значило бы отказаться от чистоты первоначальной проповеди и, напротив, объединиться с более поздними попытками реабилитировать мир. Отчасти так и пришлось поступить: речь, в частности, идет о слиянии сансары и ниббаны, что в XX в. стало особенно подчеркиваться. Элитарное мышление восприняло наследие народного потока буддийской традиции, с его махаянистоким привкусом. Этот пример проливает свет на механику выборочного восприятия: массивная, многоликая традиция расщепляется на блоки, слои, элементы, и затем совершается отбор того, что созвучно интеллектуальной потребности интерпретатора (38).

——————————————————————————————————-

(38) Если в одних случаях реформаторы заимствовали элементы махаяны из толщи народной традиции, то в других случаях, при более радикальном переосмыслении, влияние махаяны происходит вопреки народной архаике, как, например, у Буддхадасы. Подробно о таком влиянии пишет Л. Габод. Дух и стиль мышления махаяны видны в теории двух языков, в которой «концептуальное знание противопоставлено знанию интуитивному, институционализированная истина — истине переживаемой, эссенциализм схоластики (тхеравадинской.— А. А.) — восприятию Пустоты (идея шуньяты.— A. A.)» [Gabaude, 1988, с. 400]. Сама концепция шуньяты, предпочтение, отдаваемое Буддхадаеой «спонтанности суждения», внекнижной мудрости, парадоксальному здравомыслию, явно заимствованы из чань- и дзэн-буддизма. С махаянистской школой мадхьямиков Буддхадасу сближает и призыв к достижению ниббаны в этой жизни, и распространение права на спасение на всех (а не только на религиозную элиту). Полемика Буддхадасы со схоластической тхеравадинской традицией, считает Л. Габод — это не только спор двух направлений в самой тхераваде, но и спор двух культур — индийской и китайской, ибо последняя, в отличие от первой, ориентирована на настоящее, а не на будущее, предпочитает осязаемое воображаемому, прагматический синкретизм — утонченным спекулятивным системам [Gabaude, 1988, с. 404].

——————————————————————————————————-

Но кроме того, и в самой ранней проповеди была найдена опора для оправдания мира. Поскольку эта проповедь зовет к обретению «высшего плода» «здесь и сейчас», в этой жизни, и предлагается Путь как совокупность конкретных действий, мир не может не обладать реальным смыслом. Как пишет один из тайских монахов-интеллектуалов, «возможно, в результате неверной интерпретации канонических текстов возникает ошибочное представление, что буддизм пессимистичен и видит в мире только зло» [Tambiah, 1976, с. 414].

Логично и следующее изменение: буддийские мыслители решительно отказываются от нормы недеяния, отрешенности и не только допускают активность в мире, но и призывают к ней [Obeyesekere, 1979b, с. 306; Gokhale, 1973, с. 39]. Это кажется противоречащим не только духу традиции, но и их собственным усилиям в достижении ниббаны с помощью медитации и пропаганде последней. Действительно, изменение очевидно. Однако при более внимательном взгляде оказывается, что оно вполне подготовлено и логично, особенно учитывая рациональность ниббаны и акцент на ее достижимости в этой жизни. Синтез блока «медитация — ниббана» с активностью в мире становится обоснованным, если, например, представить буддизм в качестве прикладной философии, полезной практики, обладающей средствами укрепления духа и поддержания внутренней самодисциплины. «Потусторонняя» практика становится, таким образом, средством подготовки личности к эффективной рациональной деятельности во вполне «посюсторонних» сферах. Такова, в частности, основная мысль книги Нандатейнзана «Смысл жизни и истина жизни» (см. [Нандатейнзан, 1975, с. 263 и др.]); та же идея прямо высказывается тайским проповедником Дхиравамсой, учившим медитации на Западе в 60— 70-е годы [Swearer, 1973, с. 90]. К совершенно мирским плодам буддийской неотмирности Буддхадаса добавляет ценность «заботы о благополучии других», обосновывая ее также по-буддийски [Yamklinfung, 1978, с. 67]. Таким образом, произошедшая перемена прочно увязана с традиционными значениями, поэтому она несколько скрыта от внешнего взора. На самом деле эта скрытая перемена (или «хорошо забытое старое») очень существенна и имеет свою логику: резко повышая статус традиционной «потусторонней» ориентации, буддисты XX в. четко определяют ее сферу и предназначение, вольно или невольно высвобождают все остальное жизненное пространство от ее всепроникающего присутствия; и в то же время они превращают высшие идеалы в достижимую земную цель, как бы возвращая их человеку. Этому служит, например, изобретение бирмано-буддийскими идеологами в середине века понятия «Lokka nibban» («земная ниббана»), не имеющего традиционных аналогий; земная ниббана объявляется ими необходимым преддверием окончательного высшего освобождения и потому ориентирует человека на деятельность в оправданном мире [Sarkisyanz,. 1965, с. 169—171; Веска, 1986, с. 348].

Весь этот процесс напоминает духовную работу протестантов, результатом которой стало парадоксальное сочетание высвобожденной разумной мирской активности (после трансцендентализации Бога) с обнадеживающим ожиданием благодати. Акцент на предельной неотмирности оборачивается признанием будничной мирской прагматики, акцент на неисповедимое божественного — противоположным по духу оправданием свободной субъективности человека. Те же парадоксальные толкования находим в исламе, где «предание себя» Аллаху и божественному закону (ср. этимологию самого слова «ислам») вдруг, в устах нынешних толкователей, оказывается не чем иным, как свободой (!) — свободой от человеческой греховности; тонкая, почти незаметная перемена,— и все звучит по-новому [Ragab, 1980, с. 514] (39).

——————————————————————————————————-

(39) В исламе, однако, свобода эта мыслима и достижима только через умму, через «правильные институциональные установления» [Ragab, 1980, с. 517].

——————————————————————————————————-

Буддхадаса, пользуясь своим обычным методом рационализации и перевода с «иносказательного языка», интерпретирует «четыре благородные истины» следующим образом (см. [Swearer, 1973, с. 81]):

Буддхадаса

1. Природа

2. Природные законы

3. Задача человека — действовать в согласии с природными законами

4. Благо, получаемое за подобные действия (т. е. действия, согласуемые с природными законами)

Канон

1. Мир как страдание

2. Желание как причина страданий

3. Прекращение страданий вследствие прекращения желаний

4. Путь, ведущий к освобождению

Метаморфозы, происшедшие с «благородными истинами», весьма знаменательны (я не имею в виду чисто логические несоответствия между отдельными элементами, оба блока следует воспринимать целиком). Очевидна «натурализация» схемы; очевидно и снятие темы страдания, по крайней мере мрачного тождества его с миром; понятие «освобождение», традиционно содержавшее негативные значения, мыслится в позитивных категориях блага, получаемого за определенные действия. Но наиболее кардинальная перемена происходит в третьем тезисе, точнее, в соотношении его со вторым. Канонически человеку надлежит отказаться от желаний и тем самым устранить причину несчастного бытия, т. е. нарушить существующий порядок вещей (прервать круговорот сансары). Согласно Буддхадасе, наоборот, человеку следует привести свои действия в соответствие с порядком вещей (ибо в его первых двух тезисах значения изменены). Итак, между вторым и третьим тезисами, где спрятан смысловой ключ ко всей схеме, Будда предлагает разрыв, а Буддхадаса, напротив, связку. В этом различии можно найти объяснение и обоснование нового отношения к миру и к мирской активности.

В конце концов место человека как субъекта становится существенно иным. В традиционном мировоззрении, например, субъект разделен на тысячи фрагментов, соответствующих прошлым и будущим жизням. Буддхадаса кардинально перетолковывает доктрину «зависимого происхождения» (paticcasamuppada), бывшую раньше обоснованием «метемпсихоза» и морального воздаяния. Вся цепочка элементов «зависимого происхождения», по мысли Буддхадасы, связывает не несколько жизней в «круговороте рождений и смертей», а мгновенные состояния одной-единственной, этой жизни [Gabaude, 1988, с. 183]. Рай и ад — тоже не более чем иносказания, намекающие на психоэтические состояния индивида в этой жизни. Он также резко отвергает как наслоения народную веру во внешние источники зла — злых духов или Мару. Таким образом, все концентрируется на «здесь и сейчас», на субъекте, на его ответственности за самого себя и на его праве обрести спасение. Эта новая ответственность и новое право — глубокий сдвиг в менталитете тхеравады (см. [Gabaude, 1988, с. 464]).

Шаг четвертый: возвращение сакрального в мир

Последний, четвертый шаг состоит в том, чтобы уже обновленную сакральную систему вернуть в мир, совершить обратное «низведение». Необходимость в этой процедуре объясняется тем, что мир изменился, поэтому надо отторгнуть высшие значения от того традиционного мира, с которым они были сращены, и, изменив, сделать релевантными изменившемуся миру, вернуть их уже этому новому миру. Следовательно, последний, четвертый шаг состоит в обмирщении обновленного сакрального, или ;в сакрализации нового мира.

Буддийские мыслители новейшего времени попытались создать новый континуум сакрального и профанного. Но первым шагом, как ни странно, было именно разрушение старого традиционного континуума: для этого высшие ценности были подняты на абсолютную высоту, ниббана как радикальное освобождение была объявлена высшим смыслом религиозности. Этот максимализм нарушал старый континуум и как бы оставлял за бортом массу верующих, сеrtitudo salutis которых было связано с верованиями и культовой практикой, отринутыми как наслоения и отклонения от истинных первооснов. Но, как уже говорилось, буддийские реформаторы не остановились на этом, они модернизировали первоосновы и затем объявили их всеобщим достоянием, т. е. предложили новую религиозную тотальность.

Был выдвинут лозунг: ниббана достижима при жизни, и ее может достичь каждый. Медитация доступна и необходима всякому. При этом, как указывалось выше, значения понятий «ниббана» и «медитация», как и понятий «Дхамма», «камма» и других, были рационализированы и изменены таким образом, чтобы стать доступными для мирской интерпретации. Так высшие цели опять, как и в традиционном континууме, стали в принципе достижимы для всех существ, каковы бы они ни были и чем бы ни занимались. Однако достижимы они совершенно по-новому. Самое существенное отличие новой тотальности от традиционной состоит в том, что она строится не в виде строгой иерархии состояний, а значит, и религиозных возможностей, а именно как исходное равенство в желании и возможности спастись. Другое отличие заключается в том, что ниббана мыслится как индивидуальное предприятие, что вполне соответствует и предложенному средству — медитации, в то время как традиционный континуум предлагал массе верующих мирян и большинству монахов в основном ритуально-культовые, т. е. коллективные, формы религиозности и поиска освобождения (40). Изменилось и эсхатологическое видение: ниббана приблизилась вплотную к жизни, перестала быть отдаленной вершиной вселенской иерархии и целью, отодвинутой в далекое будущее и достижимой после множества рождений.

——————————————————————————————————-

(40) Субъектом медитации может быть только индивид; кроме того, буддизм XX в. допускает множество систем медитации и дает адепту право выбора [Gombrich, 1983, с. 30]. Утрата строгости в этом вопросе — следствие естественной эволюции религиозности.

——————————————————————————————————-

Одним из принципов традиционного буддизма было преимущество монахов в сравнении с мирянами в достижении спасения; только первые могли рассчитывать на окончательное освобождение уже в этой жизни. В сущности, это был иллюзорный принцип, ибо идея континуума стирала различия, сближала путь мирянина с путем монаха. Буддийские мыслители самым решительным образом разоблачали эту иллюзию. Точнее, они стремились распространить религиозную образцовость идеального монаха-отшельника из канона на всех людей, спроецировать этот идеал mutatis mutandis на профанную жизнь. Они провозгласили, что разница между монахом и мирянином должна исчезнуть, поскольку существует единый для всех, универсальный закон и универсальная религиозная цель. Дхармапала назвал себя anagarika («тот, кто покинул дом», «аскет») — словом, означающим что-то среднее между монахом и мирянином [Gombrich, 1983, с. 26]; такую роль он и пытался играть — внеклерикального святого, преодолевающего разрыв. Вообще желание выйти из сангхи очень характерно для современных герменевтов: так поступил Дхиравамса, поселившийся на Западе [Swearer, 1973, с. 84—91]. Буддхадаса, правда, остается в оранжевой робе, но живет отшельником, вызывая неудовольствие «церковной» администрации. Сохраняя различие между собой и мирянами, Буддхадаса несколько противоречит своему же учению, которое направлено на снятие различий: ведь ключевые его положения состоят в праве мирянина на спасение и ликвидации барьеров между сансарой и ниббаной [Swearer, 1987, с. 21]. Знаменитый бирманец, первый «политический монах» У Оттама в 20-е годы решительно включился в политику, ибо считал мирское благополучие предметом заботы бодхисатт (Maung Maung, 1980, с. 15]. Превознесение религиозной роли мирян было одной из основ ланкийского гетеродоксального движения «Виная Вардена» в 30-е годы [Kemper, 1978, с. 223].

Эти и многие другие примеры общего подъема мирской религиозности, возросшего интереса к буддизму и особенно к его каноническим основам, иллюстрируют сказанное выше. Религиозная жизнь в целом активизируется, усиливается потребность в переосмыслении традиции и новых подходах к ней. «Очевидное сужение традиционного разрыва между монахом и мирянином в обоих направлениях,— пишет С. Тамбайя,— феномен, который мы можем связать с процессом возрождения (revitalization) и реформизмом. Монахи, которые должны заботиться о материальных и духовных интересах общества, становятся в некоторой степени мирянами. Миряне, в свою очередь, изучая канонические тексты и самостоятельно их комментируя, практикуя медитацию и некоторые другие аспекты монашеской техники и дисциплины, приближаются к монахам. Однако это изменение традиционных сфер влияния означает не полное стирание ролей, а только интенсификацию религиозности в период возрождения» [Tambiah, 1976, с. 427].

XX век — время глубоких перемен в мировоззрении тхеравады. Описанный выше механизм изменений (восхождение — модернизация — нисхождение), если на него смотреть с позиций истории буддизма как духовной традиции, — отнюдь не нов, это лишь новый и вряд ли последний (духовные традиции не исчезают бесследно) виток обновления. С. Тамбайя прав, говоря, что обмирщение — это не столько упадок, сколько приспособление к миру; то же самое впервые произошло при Ашоке еще в буддийской Индии в III в. до и. э. [Tambiah, 1976, с. 515]. Собственно говоря, обмирщение — это единственный для религии способ стать общественно-релевантным мировоззрением. Но по существу обновление XX в. исторически ново, уникально. И возможно, эту печать уникальности придает ему тень христианской Реформации, присутствие которой постоянно ощущается в изложенном материале.

К вопросу о буддийской реформации и «буддийском протестантизме»

Пока я еще не касался чисто социологических вопросов, поэтому проблема реформации может быть поставлена только предварительно. Важно понять степень непосредственного взаимодействия протестантской и новобуддийской систем значений, а также степень типологической близости этих явлений (41).

Что касается непосредственного взаимовлияния, то во многих случаях оно очевидно: сознательное обновление буддизма на уровне высокого сознания было отчасти следствием западнохристианской и, разумеется, прежде всего протестантской духовной экспансии (особенно в английских колониях) (42). Протестантское воспитание первого крупного буддийского реформатора Дхармапалы является весьма красноречивым и символическим фактом. Сингальский подвижник противопоставил колониальному христианству обновленный буддизм, предварительно внеся в него ряд протестантских значений. В этом состояла определенная двусмысленность его подвижничества, однако подобное характерно для восточного духовного «ответа» в целом.

——————————————————————————————————-

(41) В литературе по современному буддизму этой проблематике уде

лено достаточно много внимания. То же касается анализа других восточных религий (в 60-е годы таким компаративистским направлением руково- дил С. Айзенштадт [Eisenstadt, 1968]). Обычная посылка состоит в проти- Й Сопоставлении современной и традиционной тхеравады в духе обычной оп-  позиции нового и традиционного. Употребляются такие понятия, как «буддийский модернизм», «протестантский буддизм», «буддийская реформация» 1 (см. [Obeyesekere, 1970; 1979а; Swearer, 1973; Buss, 1982; Bechert, 1966; Ling, 1980; Gombrich, 1971b, 1983]).

(42) Некоторые подробности, касающиеся Шри Ланки, см. [Gombrich, Obeyesekere, 1988, с. 202—212].

——————————————————————————————————-

Вместе с тем было бы ошибкой считать такое влияние и его восприятие вынужденным или случайным. Несомненно, буддизм имел и некоторую внутреннюю предрасположенность к выборочному восприятию ряда именно протестантских значений. К католическому влиянию, например, он оказался в целом глух. Выбор определялся, во-первых, освободительным порывом в условиях колониальной зависимости, что делало более привлекательной именно либеральную традицию, имевшую протестантские корни (как позже, в ХХ в.,— социалистическую традицию); во-вторых, некоторой близостью протестантского духа и духа первоначального буддизма. Возможно, правда, что поиски последнего были отчасти тоже инициированы западным влиянием, поскольку и сама западная культура, как уже говорилось, начиная с XIX в. активно искала в чужой духовности нечто, созвучное своим потребностям. Так или иначе, налицо некоторая почва для взаимной восприимчивости или даже взаимного интереса. Можно назвать ряд созвучных элементов в позднем европейском протестантизме и в возрождаемом каноническом буддизме: интерес к внутреннему миру, психологическое самопогружение, индивидуальность спасения, антиритуализм, неприятие метафизики, религиозный прагматизм. Эти созвучия способствовали не только влиянию протестантизма на буддийских модернистов и реформаторов, но и распространению буддизма на Западе [Carrithers, 1983, с. 42].

В то же время свести все к прямому или косвенному влиянию было бы явным упрощением. Изменения в тхераваде на уровне высокого сознания имели более глубокие историко-культурные причины; они были потребностью, ситуативной (исторической) и духовной. В XIX—XX вв. происходил кризис тхеравады как религиозной традиции; сложилась ситуация обновления, когда усилившееся отчуждение могло быть снято только через крупные перемены. Эта ситуация обновления встречается в истории всех религий и связана с нарушением практико-семантической симметрии (т. е. критической степенью отчуждения между деятельностью и религиозной системой). В христианстве примером такого нарушения симметрии можно считать период Реформации.

Значит, правомерно ставить вопрос о типологическом сходстве европейской Реформации и буддийского обновления как религиозных феноменов. Схож прежде всего сам фон процессов — резкая активизация религиозной жизни, религиозный «ренессанс». Схожи основные направления интеллектуального и духовного поиска: пафос очищения (катарсиса) и прорыва к самым исконным, сокровенным истинам религии, желание обрести энергию, почерпнутую из первоначального, не замутненного еще источника. Схожи обращения к каноническому тексту и первоначальной проповеди, недоверие к апокрифике, народным вариантам верований; непосредственное восприятие текстов канона (любой верующий способен понять Писание не хуже папы, говорил Лютер). Одинаково неприятие культа (и его упрощение) и культовых институтов. Достаточно близок и механизм переосмысления, начиная с консолидации сакрального, восхождения к высшим ценностям (неисповедимость, трансцендентность Бога, полный произвол Божественной воли — у Лютера и позже у кальвинистов) и кончая обмирщением сакрального и нисхождением его в мир (раскрепощение в протестантизме светской воли, сакрализация деятельности в мире, «посюсторонний» аскетизм). Сходна и тенденция к замене традиционного иерархического континуума (очевидного в католицизме) новой равенственной тотальностью (протестантское равенство всех во грехе и равные шансы на спасение) .

Примеров сходства так много, что .можно поставить вопрос о типологическом единстве сравниваемых процессов. На мой взгляд, допустимо говорить о буддийской реформации (так же, как и об индуистской и мусульманской) XIX— XX вв., имея в виду определенную логику переосмысления традиции и перестройки системы религиозных значений, с неизбежностью происходящих в период духовного кризиса.

Но всякая аналогия опасна, тем более когда речь идет о мировоззренческих традициях. Буддийская реформация близка к европейской в направленности, архитектонике процесса, т. е. в основном в формальном отношении, однако она коренным образом отличается по конкретному ценностному содержанию. Иными словами, недопустимо смешивать формальную или функциональную аналогию с аналогией сущностной. Это смешение может привести к тому, что мы будем искать протестантские нормы сознания и поведения в последствиях буддийской реформации и находить в реформированном буддизме то, чего в нем нет и быть не может. Обречены на неудачу поиски протестантского мировоззрения р. культуре, в которой нет и не было Абсолютно Совершенного Субъекта и идеи врожденной греховности человека; концепции благодати и абсолютной, иррациональной веры; диалектики «страха Божьего» и «милости Божьей»; сочетания глубокого «душевного сокрушения» от собственного ничтожества и интимной уверенности в собственном богоподобии и, как говорил Паскаль, величии человеческого эксперимента; патетики внутренней драмы и нравственного выбора. Безнадежно искать протестантское мировоззрение в культуре, не знавшей Античности и Ренессанса. Естественно, буддийская реформация не может иметь и таких следствий, как скептицизм, рационализм (в западном смысле), эмпиризм (в новоевропейском духе) и западный атомический индивидуализм.

Менталитет тхеравады, описанный выше, сохранил и сейчас многие существенные черты. Он стал протестантским лишь в той мере, в какой подвергся прямому влиянию европейского протестантизма и в какой «ситуация обновления» диктовала схожие перемены. В целом же следует воздерживаться от термина «буддийский протестантизм», как и от термина «буддийская протестантская этика». Есть буддийская реформация, но реформированный буддизм не является «буддийским протестантизмом».

Массовая религиозность: эмиоциональная компенсация

Религиозная жизнь шире элитарной религиозности, и описанный выше герменевтический процесс не исчерпывает все то богатства форм современного буддизма. Всегда сохранялась связь между высоким и массовым религиозным сознанием, равно как и между Большой и малой традициями вообще. То, что делали интеллектуалы по переосмыслению культурной традиции, было концентрированным выражением перемен в духовной традиции в целом. Реформация тхеравады — не отвлеченная интеллектуальная игра или отрешенное умозрение. Влияние реформированных учений на массовый городской буддизм довольно велико.

В то же время феномен «буддийского ренессанса» гораздо шире и многообразнее реформационного лейтмотива. Более того, этот лейтмотив отнюдь не доминирует в количественном отношении, хотя и имеет определяющее значение. Герменевтический процесс на массовом уровне включает и некоторые побочные формы, сопутствующие религиозному кризису, и ряд обратных, народно-традиционалистских реакций, возрожденных в новом городском контексте, и ряд новых форм религиозности на буддийской почве.

Вообще массовые формы религиозного «ренессанса» связаны с возрождением эмоциональной (аффективной) и магико-ритуальной сторон религиозности. Оплотом традиционной ортодоксии оставалась деревня, кризис и последующий «ренессанс» здесь были менее заметны (43). В городе же традиционные элементы тхеравады утверждались именно как преодоление кризиса, как бурный расцвет старых форм, естественно, с появлением новых акцентов.

——————————————————————————————————-

(43) Деревенский буддизм не пережил какой-либо глубокой перестройки на уровне основ мировоззрения. В нем происходили скорее всего лишь косметические перемены, заключающиеся, в частности, в механическом включении новых реальностей в старую схему. В качестве примера можно привести зафиксированное М. Эбихарой при опросе желание кхмерской девушки в своей следующей жизни родиться богатой американкой [Ebihara, 1966, с. 177]. Здесь продолжали господствовать вполне земные мотивации религиозных действий, в то время как ниббана традиционно отодвигалась далеко в будущее, в эру грядущего Будды Майтреи [Southwold, 1980, с- 207].

——————————————————————————————————-

«Скриптурализм», возвращение к чистым первоосновам, рационализация, более глубокое знакомство с доктриной ведут к тому, что К. Герц называет «идеологизацией», а затем к скептицизму и упадку духовной самоуверенности [Geertz, 1971]. Иначе говоря, фундаменталистская редукция религии приводит к недостатку религиозных эмоций, связанных с народной мифологией, культовым зрелищем и ритуальной сопричастностью. Массовая потребность в этих переживаниях в восточном городе не меньше, а возможно, и больше, чем в деревне. Дхаммические выкладки Дхармапалы и Буддхадасы казались массе буддистов холодными, и, хотя, например, занятие медитацией приобрело массовый характер (традиционной деревне незнакомый), последовало как эмоциональная компенсация бурное возрождение буддийских фестивальных традиций, массовых проповедей и молитв.

Заметно и такое, тоже новое, чисто городское явление, как «буддаизация»— усиление культа Будды за счет других культовых компонентов, авторитета сангхи и храмовой (ритуальной) практики (см. [O’Connor, 1978]), что подтверждается и массовым тиражированием статуй Будды, рисунков, плакатов и открыток с его изображением, появляющихся повсюду. Г. Обейесекере назвал это выходом Будды на рыночную площадь [Obeyesekere, 1970]. По-видимому, подобные явления не только связаны с массовым притоком мигрантов из деревни, но и означают массовую редукцию фундаменталистского и реформистского поиска: элитарный мыслитель обращается к Дхамме, а рядовой буддист — к Будде-символу. И то и другое содержит импульс к обновлению религии, но если в первом случае в основе обновления лежит рациональное толкование, то во втором — переориентация религиозного чувства, или, как говорит Р. Готони, «пространственное смещение символов» (из храма и монастыря —в мир) [Gothoni, 1980, с. 51].

Углубляясь в холодные догматы учения, рядовой буддист все больше испытывает эмоциональный и даже экзистенциальный вакуум (тем более в городе, лишенном ритуализированной Gemeinschaft): его отпугивает суровый аскетизм мироотказа, ему становится жутко от сознания неотвратимости каммы. В поисках высвобождения из-под пресса страданий и предопределения он с готовностью воспринимает те стороны раннего учения, которые проникнуты верой, эмоциональным поклонением, любовью к божественному (как в случае с культом Будды) (44). Но в буддизме этого материала недостаточно, и он обращается за недостающими эмоциями к богатой народной гетеродоксии — вере в богов и духов, астрологическим и демоническим культам, экзорсизму и колдовству, культу амулетов и т. д.

——————————————————————————————————-

(44) Гокхале спорит «со многими современными буддистами», полагающими, что в тхераваде нет бхакти-культа, эмоций вообще (см. [Gokhalе, 1973]).

——————————————————————————————————-

Во всех городах стран тхеравады в середине XX в. зафиксирован рост этих форм, продолжающийся до сих пор и идущий параллельно с буддийским возрождением. В Шри Ланке, например, культ devale (богов-покровителей) даже укрепил свои позиции в ущерб буддизму; особенно это касается культа Катарагамы (Сканды), который воспринимается как преодолевающий бог, бог-победитель, готовый ради помощи верующему пойти на «нормативно несанкционированное и даже аморальное действие» [Obeyesekere, 1977, с. 389]. Весьма интересная духовная коллизия! Чувствуется новая атмосфера города: радикальное, даже отчаянное упование на помощь бога-воителя, готового презреть нормы буддийской морали; это массовый ответ на эмоциональную недостаточность холодной буддийской ортодоксии в ее рациональном элитном истолковании (45).

——————————————————————————————————-

(45) Еще один пример «компенсирующего» культа в ланкийском городе культ бога Хуньяна, описанный Г. Обейесекере [Obeyesekere, 1986]. Хуньян — один из асуров добуддийской архаической мифологии, фактически бог-демон. Городские низы и частично средние классы в условиях разрыва родственных и семейных уз обращаются к этому «двуличному» богу [Obeyesekere, 1986, с. 212], способному, как и Сканда, на эффективную помощь и ради этого готовому на произвол. Более подробно о Хуньяне см [Gombrich, Obeyesekere, 1988, с. 107—132].

——————————————————————————————————-

Несмотря на гетеродоксальную архаичность этих культов, их можно отнести к классу новых религиозных движений, характерных для второй половины века повсюду в мире, включая западные города (см. [Beckford, 1986]). Правда, в городах Азии субъекты этих движений — не столько пресыщенные интеллектуалы-индивидуалисты, ищущие личного спасения вне традиционного конформизма, сколько рядовые горожане, стремящиеся восстановить только что утраченную групповую солидарность. Поэтому эти новые религиозные движения и смыкаются с архаичными верованиями. Например, популярные медиумические и спиритические сеансы, напоминающие теософские, в Таиланде, во время которых вызываются духи из того или иного яруса буддийского многоярусного рая и даже духи тех, кто достиг ниббаны,— это смесь западного влияния с абхидхаммической практикой медитации [Gabaude, 1987, с. 511]. Можно упомянуть и такие примеры синкретизма, как новые модели аскетизма и медитации, сложившиеся под влиянием мадхьямики, дзэна, индуизма, когда создаются новые центры и используются публикации и аудио-видеотехника [Gabaude, 1987, с. 513]; культы мистических целителей; центры «учителей Абхидхаммы», среди которых преобладают миряне, как правило, женщины (явный признак гетеродоксии) [Rajavaramuni, 1987, с. 115]; широко распространенное колдовство (например, в Шри Ланке [Evers, 1972, с. 107]; спиритуалистические культы царей-героев (в Таиланде [Jackson, 1987, с. 13]); культ амулетов (тоже в Таиланде [Tambiah, 1984]). В 70—80-е годы схожие явления были популярны в Бирме [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 36]. Все это — часть герменевтического процесса, бессознательное стремление переосмыслить себя и мир.

Секуляризм и «гражданская религия»

Мировоззрение, основанное на буддийских значениях, не могло в XX в. ни остаться нетронутым, ни быть отброшенным целиком. Как и строгий религиозный консерватизм, полный секуляризм сознания можно считать исключением. И в то же время область мыслимого, свободная от религиозного переживания и мышления, несомненно, расширилась и была приблизительно очерчена. Именно приблизительно, хотя на первый взгляд здесь должна быть полная ясность. Дело в том, что в рамках традиционных культур, сложившихся на основе тхеравады, не существовало сколько-нибудь сильной секулярной (светской) традиции. Это касается и науки, и искусства, и социальной мысли. Другое дело, что система буддийского мировоззрения содержала ряд значений, которые были осмыслены в секулярном духе (об этом речь пойдет чуть ниже), но о секулярной традиции, отчетливо иной, параллельной и тем более оппозиционной, говорить не приходится. Европейский секуляризм (как и близкие к нему скептицизм, агностицизм, атеизм) не был чем-то чужеродным в ткани культуры, он опирался на рационалистическую дохристианскую традицию, соединенную позднее с внехристианским, еретически-оккультным эмпиризмом; но и сама христианская онтология отчасти создавала для этих тенденций благоприятную почву; она считала мир сотворенным и, следовательно, реально, позитивно существующим, при том что Творец по отношению к природно-человечеокому оставался вне или над (деизм XVIII в. был, по-видимому, важнейшим интеллектуальным мостиком к секулярному мировоззрению).

Ничего подобного не было в тхераваде, поэтому секуляризм в буддийских культурах XX в. представляется просто имплантацией западного секуляризма, сопровождающего те заимствованные элементы культуры, которые уже были секулярны на Западе: науку, искусство, экономику, медицину, право и государство. Граница секулярности в каждой из. этих сфер и в мировоззрении в целом должна была совпасть с границей между «своим» и западным (46).

——————————————————————————————————-

(46) Тот факт, что особой силой воздействия обладала именно секулярная западная традиция, очень знаменателен. Христианское миссионерство, как бы ни велики были его масштабы в буддийском регионе, не увенчалось успехами. Миссии, как это ни странно, в распространении светских знании, которые они считали побочными, сделали гораздо больше, чем в области своих чисто религиозных задач. Доля христиан в Шри Ланке — 7.5% (8% среди сингалов), в Бирме — 3% (в основном это горные народы), в Таиланде — 0,7%; в Камбодже и Лаосе христиан почти нет (см [Брук, 1986]).

——————————————————————————————————-

О месте секуляризма можно судить по тому перевороту в системе образования, который произошел меньше чем за столетие. Буддизм не только утратил монополию в этой сфере, но и был в значительной степени вытеснен из нее. Реформы образования, проводившиеся на Ланке еще в прошлом веке, в Бирме и Камбодже — в первой трети XX в., в. независимом Сиаме Чулалонгкорном в самом конце XIX в., являются событием глубочайшего значения в контексте рассматриваемого здесь герменевтического процесса. Локальные, изолированные монастырские школы либо приходили в упадок, либо включались в общегосударственную систему образования [Bizot, 1976, с. 12; Корнев, 1987, с. 168]; параллельно создавались учебные заведения более высоких уровней вплоть до университетов, и, что самое главное, все учебные программы изначально строились по западному секулярному принципу. Светское знание доминировало; светские предметы преподавались в буддийских начальных и высших учебных заведениях [Старостина, 1985, с. 77; Yamklinfung,. 1978, с. 67] (47). Школа стала своеобразным фокусом светской культуры, оппозиционным монастырю: в небольшом case study К. Тайяр обнаруживает «структурную биполярность» типичной лаосской деревни по линии школа — ват (монастырь) [Taillard, 1973, с. 154].

——————————————————————————————————-

(47) Официально цкль Буддийского университета в Камбодже (Praeh Sihanouk Raj) в 60-е годы формулировалась так: «Способствовать тому, тобы кхмерские буддийские монахи знакомились со всеми направлениями знания, включая обе стороны жизни, как буддийскую, так и современную, чтобы они могли успешно жить и работать в обществе» (см. [Lester, 1973, c.87]. Мендельсон указывает, что элементы светского знания (также под западным влиянием) были включены в программы монастырских школ в Бирме еще при Бодопае (1781 —1819) [Mendelson, 1975, с. 151], однако масштабы этого несравнимы с колониальным переворотом в образовании.

——————————————————————————————————-

В результате в обществах тхеравады сложилась новая городская интеллигенция, сильно вестернизированная в смысле образования и образа жизни и порой лишь очень поверхностно ассоциирующая себя с буддийскими культурными корнями. Этот слой велик в Шри Ланке, но особенно резко его контуры очертились в Таиланде в 70—80-е годы (см. [Словесная, 1983]). Легкое увлечение многих людей из этого слоя Абхидхаммой и медитацией, нерегулярное участие в мистических сеансах спиритов, медиумов или хилеров не столько опровергают, сколько подтверждают их общий скептицизм и иронически-небрежное отношение к буддизму. Защитники и реформаторы последнего горько пишут о разрыве этого слоя с тайской культурой [Raiavaramuni, 1987, с. 106—109].

Казалось бы, ситуация ясна, однако есть несколько принципиально важных деталей. Первая — «буддийский ренессанс», ставший рубежом для секуляризма (Таиланд пережил его в меньшей степени). «Ренессанс» не только насытил общественную мысль буддийскими идеями и категориями, но и отвоевал определенное место в секулярном образовании. Правда, когда это место было определено, буддизм стал восприниматься как обособленная сфера — свод морали, культурное наследие, как один из предметов или курсов в школьной программе (в Шри Ланке, в Лаосе в 60—70-е годы, Бирме до 1962 г.); остальные сферы сознания (и школьные предметы) тем самым становились в известной мере чисто секулярными.

Но именно в известной мере. Границы секулярного в буддийском контексте размываются из-за некоторых качеств самого буддизма, акцентированных в ходе его возрождения интеллектуалами-толкователями. Первое из этих качеств — доктринальный атеизм, а точнее, нетеизм. Это дает буддистам повод утверждать, что буддийский менталитет искони готов к современности (к научному мировоззрению, в частности) и поэтому не нуждается в секуляризации. Например, в учебнике морали для лаосских школ (60-е годы) после изложения основ буддийской этики говорилось: «Следует понимать, что мир не имеет никакого творца и что он существует сам по себе согласно природным законам» [Zago, 1972, с. 367]. Разумеется, в этом тезисе, многократно повторенном буддистами XX в. и не только буддистами (см. [Glasenapp, 1966]), есть сознательная апология и/или модернизация старой доктрины (ибо буддийские природные законы отличаются от законов науки), тем не менее отрицание Бога как первой и постоянной внешней причины мира и мировых событий не позволяет применить к буддизму обычную дихотомию христианской культуры «религиозное мышление — секулярное мышление». Действительно, если на Западе одним из решающих шагов в «век секуляризма» было снятие сакральной тайны с причинности одним только актом устранения Бога из этой области, то мыслима ли аналогичная процедура в буддизме?

Другое качество буддизма, делающее туманными границы секуляризма, — адогматизм. Религия, обладающая ясными и непререкаемыми догмами, а также заповедями и требованиями к адепту, легко локализуется в жизни и сознании (если есть решительное намерение это сделать); догму легко выявить и что-то ей противопоставить. Тхеравада с ее текучей комбинацией идей и символов довольно трудно поддается оспариванию (по крайней мере путем логического дискурса), а значит, и затрудняет самоопределение спорящего с ней (секулярного) оппонента (48). Еще одно качество, не раз упоминавшееся, — аритуализм (дхаммоцентризм) тхеравады, по крайней мере ее Большой традиции. Как бы потенциальный секулярист ни отказывался от культовых действий или пиетета к сангхе, буддийская религиозность остается в его мышлении, и она часто неуловима. Вытеснение сангхи из круга мирских дел (отделение церкви от государства, а школы — от церкви) в буддизме не равносильно вытеснению религиозного сознания. Граница секулярного мышления снова оказывается скользящей.

Следовательно, с одной стороны, подвижность границы отчасти облегчает синтез буддийских и западных секулярных значений (49), с другой — эта подвижность, неуловимость границы делает секуляризм в современном буддийском контексте в значительной мере иллюзорным — как в картине мира, так и в области этики (в последней — в большей степени). Это заставляет весьма осторожно употреблять здесь сам термин «секуляризм».

——————————————————————————————————-

(48) Разумеется, трудности спора между буддизмом и современной наукой объясняются еще и тем, что они принадлежат к разным культурным традициям. Наука (секулярное мышление вообще) плодотворно спорила -с христианством именно потому, что говорила с ним, в сущности, на одном языке, пользовалась теми же мыслительными приемами. У этого спора был ясный предмет. Наконец, наука была отчасти наследницей христианства. Такого «родственного» спора с буддизмом не могло получиться.

(49) Например, Приди Паномионгу, одному из лидеров революции 1932 г. в Сиаме, ничего не стоило синтезировать буддизм с эмпирическим мышлением и даже материализмом. Он разделил Дхамму на rupa-dhamma и nama-dhamma (Дхамму материи и Дхамму сознания); Дхамма материи, утверждал он, первична. Ему же принадлежит первая попытка синтезировать буддизм с диалектикой [Skrobanek, 1976, с. 167—168]. Схожие попытки были предприняты бирманскими идеологами в 60-е годы.

——————————————————————————————————-

Процесс переосмысления религиозной традиции породил, вместо чистого секуляризма некую новую посттрадиционную систему значений, нечто компромиссное и переходное — то, что можно назвать по аналогии со сходным западным феноменом «гражданской религией». Ее функция — замена ортодоксального мировоззрения на более динамичное и открытое, связанное с авторитетом не священного института, а светской власти, не священного писания, а националистической государственной идеологии. Элементы традиционной религии могут присутствовать здесь в разной пропорции. В разновидностях «гражданской религии», например в «буддийском социализме» принца Сианука или тайской идеологии трех принципов (нация, религия, монарх) [Sihanouk, 1969; Reynolds F., 1977], при всех различиях между ними делается сходная попытка сформулировать современную систему ценностей, призванную выполнить те же функции универсального мировоззрения, какие выполнял буддизм. Естественно, в эту «гражданскую религию» сознательно или несознательно вводятся буддийские значения. Попытка идейного синтеза всегда остается незавершенной и несовершенной, но она, несомненно, является одним из ярких образцов герменевтического процесса XX в. Пример — идеология «бирманского пути к социализму», выдвинутая в 60-е годы.

Бирманская государственная идеология — пример идейного синтеза

Наиболее влиятельная интеллектуальная группа в Бирме в период движения за независимость — такины (члены партии «Добама Асиайон»). Они не были силой антирелигиозной, но сделали шаг к секуляризму [Веска, 1986, с. 338]; с них берет начало небуддийское течение в бирманской общественной мысли [Всеволодов, 1978, с. 170—171]. Лидер этого течения — Аун Сан, последовательный секулярист в европейском смысле этого слова, был убит в 1947 г. Независимые правительства 50-х годов, лидеры страны У Ну, У Чжо Ньейн и другие, были истовыми сторонниками бурного «буддийского ренессанса», развившегося помимо их воли, но не без их участия на волне национального освобождения. Вначале они шли в русле религиозного реформаторства, но позднее, во второй половине 50-х годов, склонились к возрожденчеству весьма консервативного толка, не стремясь к рационализации и переоценке, а реанимируя всю сумму традиционных деревенских верований и культов, включая и до буддийский анимизм [Nash, 1984, с. 63] (50). Военные, пришедшие к власти в 1962 г., в мировоззренческом плане вернулись к такинам 30—40-х годов с их нерелигиозностью. В 1962—1963 гг. они обнародовали идеологию «бирманского пути к социализму», которая была призвана стать секулярной (или гражданской) религией новой Бирмы. Ниже будут рассмотрены ее общефилософские основания (51).

——————————————————————————————————-

(50) О буддийском компоненте в идеологиях правительств стран тхеравады и отдельных лидеров в 50-е — начале 60-х годов см. [Sarkisyanz, 1965].

(51) Общефилософские основания были изложены в документе «Система взаимосвязи человека и окружающей среды», который называли «Философией» Партии бирманской социалистической программы (ПБСП), правившей в 1962—1988 гг. (см. [Лу хнин павунчин, 1963; Не Вин, 19Ь5; Устав ПБСП, 1975]), и в ряде других идеологических текстов (см. [Пати ея]).

——————————————————————————————————-

Анонимные авторы постулировали светский характер идеологии: «Философия нашей партии — доктрина чисто мирская, она не является религиозной» [Лу хнин павунчищ 1963, с. 58] (52). Однако в тексте постоянно встречаются чисто буддийские термины и стоящие за ними буддийские значения (53). Например, термин «sankhara», выражающий «постоянное становление элементов», «вечную изменчивость» окружающего мира, играет в идеологии ключевую роль — фундамента всех последующих построений. Так сразу же появляется явно буддийская коннотация «бренности всего сущего». «Все вещи в этом мире преходящи. Всякий период времени короток»,— говорится в «Философии», и эта идея повторяется неоднократно (54). Это явно буддийский мотив.

——————————————————————————————————-

(52) Слово «локия» я перевожу как «мирская», слово «локуттара» — как «религиозная». Абсолютной точности в переводе быть не может. Противопоставление локия и локуттара — это противопоставление между профанным и сакральным, земным и внемирным.

(53) Возможно, что автором (или одним из авторов) теоретической части документа был монах У Окатта [Всеволодов, 1978, с. 248].

(54) «Все вещи в этом мире преходящи. Всякий период времени короток. Имена забываются так же, как исчезают вещи. Исторические книги исчезают сразу после того, как они написаны. Религиозные учители, всемирно известные личности, политические лидеры, полководцы, ученые, писатели, цари и т. д. не могут избежать всеобщего закона. Этот закон всеобъемлющ. Эти великие люди так же живут и так же умирают как и все прочие живые существа в мире» (см. [Лу хнин павунчин, 1963, с. 61 62J).

——————————————————————————————————-

Все меняется, ибо все взаимосвязано и взаимозависимо. Это еще один буддийский компонент: «сопричастность всего всему». Ключевое слово в названии этого документа, иногда заменяющее все название,— «эньямэнья» («взаимосвязь»). Новшеством является дихотомия «материя — сознание», для которой используются буддийские термины, никогда раньше не употреблявшиеся в виде дихотомии. Это поистине замечательное новшество. И «взаимосвязь», и «вечное постоянство» обретают сразу же иной смысл. «Не сознающая материя (йоу-да) и сознающий разум (сей-да) суть два различных элемента (дхамма) природы. Эти два элемента соединяются в человеке» (55). Мысль идеологов пошла в совершенно нетрадиционном направлении!

——————————————————————————————————-

(55) Иоу-да от палийского rupa («материя»), сей-да — от палийского citta («сердце», «дух», «идея»).

——————————————————————————————————-

«Изучая человека,— пишут авторы “Философии”,— мы ясно видим, что сознание человека находится в зависимости от его тела». Итак, материя первична? «Однако сознание, зависящее от материи, само не является материей»,— утверждается далее. Очевидна тенденция доказать равноправие материального и идеального как двух взаимодействующих начал: «Необходимо понять, что не от одной только материи зависит состояние сознания, не только из ощущений оно состоит; оно соединяет в себе воздействие как материальных вещей, так и духовных свойств… Как изменение материи ведет к изменению сознания, так и изменение сознания ведет к изменению материи» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 7].

Позднее безымянные философы были обвинены в декартовом дуализме, на что вынуждены были ответить: «”Философия” лишена дуализма, ибо она ясно утверждает, что материя — причина, а сознание — следствие». Но на самом деле ясности нет: ибо «в человеческом уме и сердце изначально заложены качества и свойства, определяющие деятельность сознания, некие внутренние регуляторы сознания и поведения» (так можно описательно перевести слово «сейтатей») [Чит Хлайн, Ти Мья, 1971, с. 57—58] (56). Действительно, эти сейтатей напоминают декартовы «врожденные идеи». Более того, в самой «Философии» говорится: «В процессе происходящих в человеке изменений изменения сознания совершаются быстрее, чем изменения материи» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 8].

——————————————————————————————————-

(56) См. также [Пати ея, 1982, № 4, 5]. В английском издании слово «сейтатей» переводится как «mental factors». Сейтатей становится в один ряд с пятью чувствами как шестое «ментальное» чувство. Это типично буддийская классификация.

——————————————————————————————————-

Очевидно, что идеологи хотят быть материалистами (во всей идеологии явно прослеживается марксистское влияние), но этому мешает буддийский менталитет. Субъект-объектная, духовно-материальная нерасчлененность тхеравадинского мировоззрения сменяется компромиссным дуализмом двух взаимозависимых и даже соперничающих начал, заимствованных в западной философии. При эксплицитном материализме сознание, находясь в тени, на самом деле, по-видимому, первенствует, но как бы «из-за кулис».

Отчасти это буддийская реакция на материализм (внутренний диалог), поскольку поворот к нему для буддийского менталитета слишком крут. Однако все сложнее. «Закулисное» первенство сознания (духа) связано с еще одним компонентом «Философии» — антропоцентризмом. Авторы говорят о трех мирах (мир неживой материи, мир живых существ, и мир явлений, или санкхар). Это типично буддийская схема, хотя конкретное содержание миров несколько искажено по сравнению с традиционным делением; человек, же в равной степени принадлежит каждому из миров, он — их средоточие. Данная идея — лейтмотив «Философии» [Лу, хнин павунчин, 1963, с. 4—5. 15—16, 43—44, 56; Не Вин, 1965, с. 199—200, 204—205, 215—216, 220]. В буддийской доктрине человек также стоит в центре мироздания (как субъект каммы и кандидат в ниббану), а традиционный контекст (концепция трех миров) недвусмысленно указывает на буддийские источники данного мотива. Но почему именно этот мотив антропоцентризма выделен в духовном наследии, и так настойчиво повторяется?

Ответ можно найти в следующих высказываниях: «Именно человеческое знание способно проникнуть в процессы,, происходящие в мире неживой материи, и ясно понять их»; человек, «обращаясь к унаследованной им окружающей среде, действует для улучшения своей жизни»; «только сам человек является хозяином человеческой истории, и только сам человек — важнейшая фигура истории» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 8—9, 24, 45]. Место человека наделено здесь совсем новыми значениями; акценты, по сравнению с традиционными взглядами, явно смещены. Человек по-прежнему в центре, но это — другой человек. Он не просто центральное звено иерархии, не просто ключевой элемент вечного миропорядка, в котором как бы исчезает (что делает его «центральность» фикцией), а существо, наделенное волей к подчинению, к трансформации окружающей реальности; не потенциальный адепт того пути, который уводит от мира к спасению, а существо созидающее и активное, ищущее спасения в мире. Становится понятно, почему идеологам потребовалось «сильное сознание», спрятанное за фразами о «первичности материи».

Новые значения антропоцентризма — логическое продолжение тех трансформаций, которые были описаны выше: призыв к спасению «здесь и сейчас», к спасению в этом мире, к активности в мире; наконец, представление о человеке как о носителе активного волевого разума или разумной воли. Эти значения, давно усвоенные (и отчасти уже отвергнутые) западной культурой, для буддийского менталитета являются открытиями. Активная субъективность есть, по-видимому, главная потребность и главное открытие всей восточной мысли XX в. (см. [Философия и религия, 1985]). Истоки этой потребности — в антизападном (антиколониальном) порыве («дискурс освобождения»), хотя используются средства, заимствованные на Западе. В 20—30-е годы бирманские интеллигенты, в том числе такины, увлекались Ницше, Фихте, фабианством, марксизмом, т. е. течениями мысли с явно выраженной критической субъективностью и волей к преобразованию. «Философия» 1963 г. продолжила эту линию.

С появлением нового человека (и нового антропоцентризма) меняются прочие элементы «Философии». Закон изменчивости звучит по-другому: «Постепенные и незаметные изменения со временем переходят в стадию быстрых и ощутимых изменений» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 9]. Здесь обнаруживается «прерыв постепенности» — колоссальный шаг в сторону от буддийской концепции времени. Далее, не менее важное новшество: мир и его развитие (как и всякое изменение вообще) видятся идеологам в противоречиях и в силу противоречий; ими принят диалектический метод с его обычными составляющими [Лу хнин павунчин, 1963, с. 46—47].

На этом серьезные инновации заканчиваются и начинается обратное движение, возвращение к традиции. Восточный мыслитель, желая включить новое значение в контекст культуры, вынужден решать проблему перевода, например, подыскивать эквивалент чужому термину в своем языке. Конечно, можно дать кальку, но она останется чужеродной, в контекст не вживется. Усвоение будет глубже, если найден эквивалент. Но при этом происходит сдвиг в значении переводимого термина, ибо за эквивалентом тянется шлейф традиционных коннотаций (логических, образных), как бы оживляя ряд традиционных семантических полей, в рамках которых этот эквивалент всегда бытовал. Еще более глубокий семантический сдвиг происходит при переводе не одного термина, а целого идейного блока. Когда стыкуются два таких блока, идет более или менее глубокое взаимопроникновение, и оба меняются, хотя и не всегда в равной степени.

Пример такого рода — диалектика в «Философии» бирманского режима. Насколько мне известно, в роли эквивалентных для диалектики блоков использовались три буддийские концепции: закон sarikhara (становление — изменчивость); paticcasamuppada (причинная цепь становления); majjhimapatipada («срединный путь»). Вариантность отражает поисковую ситуацию перевода. Излишне говорить, какой серьезный сдвиг происходит к каждом из этих случаев в семантике термина «диалектика».

Наиболее часто встречающийся вариант перевода — последний («срединный путь»); он используется в «Философии» (1963 г.), в Уставе партии, принятом в 1971 г., и в более поздних разработках идеологического журнала «Пати ея» (начало 80-х годов). Взаимодействие двух концепций весьма любопытно (57). Что же в результате происходит с диалектикой? Во-первых, в пояснительном обратном переводе на английский язык «срединный путь» дается как middle way (path) и соответственно как dialectical path. Появляется образ и символ Пути, диалектика наполняется в некотором смысле практико-религиозным значением жизненной стратегии (а не просто метода познания).

——————————————————————————————————-

(57) На специфику этого взаимодействия уже давно обратил внимание А. Ф. Жабреев [Жабреев, 1966].

——————————————————————————————————-

Во-вторых, борющиеся противоположности диалектики отождествляются с крайностями, избегаемыми на «срединном пути»; диалектический («срединный») путь — окончательный, результирующий вектор. Но как он достигается? В диалектике — в гегелевском духе — через противоречие. В «Философии» так и сказано: «Систематическое и всестороннее изучение противоречий в природе и обществе» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 47]. Но позднее (хотя и в «Философии» это заметно) акцент на противоречии, на бинарном напряжении — поистине ключевом принципе западного менталитета—утрачивается (особенно в статьях 80-х годов) (см. [Пати ея]). «Срединный путь — это путь нейтральности, неприсоединения к сторонам». Вместо развития через «борьбу противоположностей» — отказ от крайностей, их избегание, отстраненность, вне и надпартийность, «равноудаленность», снятие противоречия до его развертывания.

В-третьих, само понятие «идеология» (т. е. мировоззрение авторов анализируемых текстов) — таботая — этимологически связывается с понятием «закон природы» (табауатая), а последний и есть «срединный путь» (путь природы) [Патиея, 1979, № 2]. Значит, диалектика («срединность») — путь соответствия природным законам. Здесь важен мотив соответствия. Тот же мотив встречается у Буддхадаcы; по сравнению с каноническим буддизмом это — новация.

Однако относительно других, новых энергичных значений, которые упомянуты выше, третий пункт — шаг назад, в лоно традиции. Итак, перед нами — превращения, «буддизированная» диалектика; рационально-волевая субъективность оказывается сильно приглушенной, особенно во втором и третьем пунктах. В 60-е годы это обратное движение было не очень заметно, в начале 80-х годов оно усилилось [Пати ея, 1980, № 12] (58).

——————————————————————————————————-

(58) Это согласуется с историей самого режима, находившегося у власти с 1962 по 1988 г. Начав с революционизма, энергичных преобразований, он постепенно (в 70-е годы) превратился в стагнирующий военно-бюрократический режим, прагматически ищущий «соответствия» обстоятельствам. Разумеется, никакой «буддизации» самого режима не произошло (хотя именно в это время начинается курс на прагматическое сотрудничество с буддизмом). Однако общая атмосфера в стране выглядела как реакция уставшего общества на слишком резкое, волевое вмешательство в нормальный ход событий. Эта атмосфера отразилась в официальных идеологических текстах. Впрочем, диалог разных ценностных систем происходил с самого начала.

——————————————————————————————————-

Такое диалог значений (ценностей) на уровне идеологического творчества, поиска официальной замены буддизму. Буддизм в Бирме в 1962 г. был официально изгнан из идеологии, которая постулировала свой исключительно светский характер. Идеологи отвергали все высшие сакральные значения тхеравады как целостность, как систему. Но то, чего они не могли и даже не пытались сделать, так это перестать думать по-буддийски, забыть буддийский философский язык, выбросить из памяти буддийские значения, как, по-видимому, и сам стиль мышления. Все это было использовано, причем таким образом, что облегчало вхождение новых значений в контекст буддийской культуры, и в то же время новые значения неизбежно окрашивались в буддийские тона. Под этим обоюдным влиянием и старые и новые значения утрачивали первоначальную чистоту.

Бирманская государственная философия — живой пример герменевтического процесса в .культуре тхеравады на уровне высших значений (общего мировоззрения). Этот пример, хотя и выходит за рамки внутрибуддийской рефлексии, в какой-то мере иллюстрирует описанные выше черты этого процесса. XX век рождает еще весьма неустойчивые, подвижные, более или менее осознанные, различные по намерениям и глубине формы мировоззренческого синтеза, являющегося «ответом» сознания на колоссальные сдвиги в человеческой деятельности и на культурный «вызов» Запада.

 

<<К оглавлению книги Следующая глава>>

Введение

<<К оглавлению книги

Памяти моей мамы

Южный буддизм, или буддизм тхеравада, — одна из древнейших религиозных традиций, преобладающая в пяти современных обществах Азии — Шри Ланке, Бирме, Таиланде, Камбодже и Лаосе. Историю этих стран в XX в. невозможно представить без буддизма, вне его глубокого и многообразного влияния. Сам по себе буддизм — почти необъятный предмет. Это духовная, религиозная и психологическая традиция, корпус канонических и постканоничеоких текстов, система ритуалов и символов, ряд социально-религиозных институтов. В сущности, буддизм целая цивилизация. В указанных обществах тхеравада являлась фундаментом культуры изначально и составляет ее важнейшую часть сейчас.

В этом калейдоскопе надо найти фокус, точку отсчета и постараться как можно более четко очертить границы пред мета исследования. В буддологии существует, например, текстологическая традиция, связанная с переводом, классификацией и толкованием священных текстов. Можно сконцентрировать внимание на истории и структуре буддийских институтов — монашеских общин (сангхи), можно в рамках этнографии и культурантропологии заняться описанием и интерпретацией буддийской культовой практики. При том и другом подходе буддизм рассматривается sui generis, как нечто завершенное и целостное, со своей структурой и динамикой, как «вещь в себе», как чисто религиеведческий предмет.

В данной работе буддизм исследуется не сам по себе, а именно как часть общественного и культурного целого. Религиозный текст важен для меня только в связи с восприятием его в обществе и изменениями этого восприятия; монашеский орден представляет для меня интерес только в контексте его места в обществе, его социального состава, его реакции на мир (и реакции мира на него); верования и ритуалы для меня — формы социального поведения, символическая фиксация общественных структур и процессов. Буддизм и общество, буддизм во взаимодействии с обществом, буддизм как общественное явление — такова главная тема этой книги.

Но очерченные рамки все еще недостаточно жестки. В конце концов, любой элемент буддизма — будь то заповедь, ритуал, символ, пагода или монах — так или иначе тесно- связан с обществом. Следует уточнить приоритет выбранного подхода: акцент делается не столько на материальном бытии религии, сколько на буддийском мировоззрении, системе ценностей, моральных и поведенческих норм, выработанных буддизмом и бытующих в обществе.

Разумеется, сама религиозная практика, где буддийские ценности проявляются в наиболее прозрачной, непосредственной форме, тоже включена в исследование, но приоритетным объектом остается «мирская» практика, бытие религиозных ценностей в мире, а не внутри сакральных институтов. Соответственно в самой религиозной практике меня интересует не столько отношение «монах — монах», сколько отношение «монах— мирянин»; любой элемент культа (ритуал или текст) важен не сам по себе, а лишь в той мере, в какой он повернут к миру, к профанной жизни. Чисто религиозное действо если и рассматривается, то прежде всего как некая поведенческая модель, фиксирующая некие базовые ценности, предназначенные для «пересадки» в мир человеческой практики во всем ее многообразии.

Поскольку эти религиозные ценности, как представляется, имеют сквозной характер, сферами их влияния являются политика, экономика, социальная структура, идеология, которые так или иначе должны быть затронуты под ценностным углом зрения. Целостное мировоззрение, соприкасаясь с различными сторонами жизни, распадается, условно говоря, на отдельные фрагменты: в экономике, например, — это представления о богатстве и бедности, отношение к труду, образцы экономической деятельности; в политике — это стереотипы отношения к власти, характер лидерства, концепция государства; в социальной структуре — это принятая модель статусной иерархии, взгляды на социальную мобильность и пр.

Со всем этим связан особый интерес в этой книге скорее к живому, практическому буддизму, чем к чистому, каноническому. Разумеется, при изучении религиозного мировоззрения нельзя обойтись без первоначальной доктрины, священного писания, однако прямой перенос догм и заповедей писания на общественную практику привел бы к серьезным искажениям. Поэтому сведения о буддийских ценностях, «работающих» в обществе, следует прежде всего черпать из религиозной эмпирики, из тех религиозных форм, которые адаптированы к условиям конкретных обществ.

Наконец, последнее существенное уточнение предмета исследования. Буддизм тхеравада исследуется здесь в историческом контексте XX в.; раз в качестве опорного времени взят XX век, а в качестве материала — бытие буддийский ценностей в мире, значит, вся проблематика истории Востока в целом и буддийских стран в частности не может остаться за рамками работы. Общественно-исторический контекст буддизма в XX в. — это глубокое самоосмысление азиатских культур, сложная идеологическая полемика в поисках ответа на культурный «вызов» Запада, модернизация социальных структур, включение в новые мировые связи. Моя задача состоит в том, чтобы показать, каким образом эти процессы меняют темп и направление под влиянием меняющегося буддизма.

Факты и источники. Фактический материал, включаемый в исследование, как правило, ограничен двояко: его наличием или отсутствием (доступностью или недоступностью), с одной стороны, и сознательным или бессознательным выбором автора — с другой. Часто между этими двумя ограничителями существует зависимость: иногда выбор источников определен культурным, социальным и методологическим «заказом» (парадигмой науки), иногда наоборот, сам выбор и видение предмета диктуется данными, лежащими на поверхности.

Так было и в истории буддологии. XIX век открыл для европейской науки индийскую культуру и вместе с ней красивую легенду о принце Гаутаме, ставшем Буддой (Просветленным). Несколько десятилетий «ропотливо собирались и переводились древние и средневековые буддийские тексты, написанные на разных языках и принадлежавшие к разным культурам. «Классическая буддология» этого периода не знала, по существу, другого материала о буддизме, который воспринимался не иначе, как древняя философско-религиозная система. Сам материал диктовал такое восприятие. Но нужно учесть и то, что в условиях кризиса старой культуры, когда Европу лихорадило революциями и когда «умирали боги», когда появились первые признаки будущего, где «все относительно», новая экзотическая духовность, окутанная ореолом изначальной девственности, отвечала как академическим, так и неакадемическим вкусам. Поэтому выбор буддологами угла зрения и источников был не случаен. Что касается религиозной жизни буддийских стран, то на нее в лучшем случае легко переносились доктринальные постулаты, а чаще всего она не замечалась вообще.

Колониальный опыт предоставлял ученым факты совсем иного рода, взятые не из текстов канона, а из сводок и отчетов колониальных чиновников. Долгое время, однако, эта информация попадала, е соответствующими изменениями, на страницы беллетристики; ученые долго не знали, что делать с этими фактами. И только после первой мировой войны, когда ученые, следуя новым научным ориентациям и выполняя новые заказы, покинули кабинеты и окунулись в гущу современной восточной эмпирики, эти факты стали вводиться в научный оборот. Буддизм оказался не мертвой философией, а живой практикой, отраженной в культах, ритуалах, верованиях. После второй мировой войны начался настоящий расцвет антропологии, основанной на полевых исследованиях. Ученые «выбирали» уже не столько философские конструкции древних учителей, сколько биографии современных отшельников, тексты деревенских проповедей, особенности храмовых фестивалей.

Конец колониализма, в свою очередь, дал новые факты и новое видение. Это было связано с бурным возрождением буддизма и освободительным подъемом национальных восточных культур. Буддизм был в очередной раз заново открыт — теперь как активное и социально значимое явление, вторгающееся в экономические планы и политические решения, отраженное в массовых движениях и идеологиях. Параллельно шло научное осознание многообразия того, что раньше казалось единой древней традицией: выяснилось, что различия вариантов и оттенков буддизма почти неисчерпаемы. Историки древнего и средневекового буддизма стали тоже смотреть на него по-другому: их теперь интересовала не только история идей и история ордена, но и история всего буддийского, что было в обществе, в государстве, в сознании.

Учитывая богатый опыт буддологии и ее эволюцию, можно, по-видимому, рассматривать тхераваду как целостность, не сводящуюся ни к древним философским конструкциям, ни к современной религиозной практике. В прошлом буддизм был в той же мере социологическим феноменом, в какой он ныне остается феноменом мировоззренческим. Чтобы понять буддизм как единство ценностей и поведения, теории и практики, следует сопоставить и синтезировать опыты классической и современной буддологии. Этим и объясняется выбор фактического материала в данном исследовании.

Выделю пять главных групп фактического материала.

1. Тексты буддийского палийского канона и отчасти других (неканонических) буддийских книг. Здесь почерпнуты сведения об основах буддийского мировоззрения: учении о спасении (сотериологии), взглядах о человеке (антропологии), учении о будущей жизни человека, общества и космоса (эсхатологии), системе религиозной и социальной этики. В соответствии с моей задачей содержание текстов рассматривается не само по себе, а в виде его проекций на общественную жизнь.

2. Исторические сведения о формах бытования буддийских ценностей и институтов в обществах тхеравады: традиционной политической культуре (прежде всего буддийской концепции государства и власти), буддийских принципах социальной стратификации и мобильности, -месте и функциях буддийской монашеской общины. Все это необходимо для того, чтобы поставить современные данные в глубокую историческую ретроспективу, без чего невозможно объяснение современных явлений, связанных с воздействием на общество буддийских идей и институтов.

3. Материалы о практическом, «живом» буддизме, собранные в ходе антропологических полевых исследований. Факты, входящие в эту группу, — безусловно, важнейшие для данной работы. Они важны и потому, что относятся к XX в.— периоду, которому книга посвящена, и потому, что восполняют пробелы исторических источников о традиционной модели буддийского общества (при допущении, что современный материал отчасти традиционен по существу) — содержат сведения, в том числе и прямые свидетельства, о ценностных установках, нормах поведения, политических и экономических ориентациях и пр. Эта группа фактов бесценна и потому что демонстрирует на примерах народной жизни ход и существо изменений последнего времени, соотношение религиозной и социальной динамики. Данные полевых исследований в высшей степени информативны: они составляют сердцевину предмета этой книги — «социальную работу» буддийских ценностей.

4. Совокупность современных (относящихся к XX в.) политико-идеологических явлений, связанных с буддизмом: официальные и неофициальные правительственные и оппозиционные программы и движения; идейная и социально-политическая деятельность сангхи; примеры, показывающие роль и функции буддийских символов в идейных спорах века и событиях современной истории. Но в отличие от первой и третьей групп фактов эта труппа, как и вторая, не компактна, а разбросана по разнородным источникам.

5. Последняя группа фактического материала — то, что можно назвать «общими сведениями», создающими исторический фон исследования, но также, в силу характера предмета, имеющими самостоятельную ценность. Это данные, к буддизму прямо не относящиеся, но создающие «сценическое пространство» — ту среду, в которой буддизм живет и которая в то же время отчасти обусловлена его влиянием; это сведения о социальной, политической, -экономической динамике, т. е. о современном обществе как подвижной целостности.

Теоретические основы исследования. Попытаюсь изложить вкратце систему базовых категорий, лежащую в основе исследования, а также -мое видение проблематики, которой посвящена книга.

а) Деятельность и значения. Я буду исходить из широко признанного определения культуры как способа человеческой деятельности. Категория деятельности, или практики, играет решающую роль в предлагаемой концепции; она включает всю совокупность человеческого творчества, является источником и содержанием культуры. Деятельность следует понимать как постоянно возобновляющийся и воспроизводимый процесс, имеющий тяготение к коллективным, социальным формам. Ключевая же особенность человеческой деятельности состоит в том, что она всегда наделяется смыслом, или значением.

Систему значений, охватывающую всю мыслимую реальность, назовем мировоззрением; примером ее в данной работе будет мировоззрение буддизма тхеравада.

Первичная классификационная работа сознания состоит в выделении объектов мира и в назывании их; вторая же стадия сознания есть осмысление, и здесь мы уже имеем дело с классификацией второго порядка — аксиологической классификацией. Мировоззрение, в том числе религиозное, по необходимости строится по ценностно-иерархическому принципу, и каждый его элемент наделяется определенным значением согласно его месту в иерархии и связям внутри нее. На уровне этой вторичной классификации появляются различия между культурами, социальными группами и индивидами. Чем более абстрактен объект, тем явственнее различаются вкладываемые в него значения и тем в более сложной комбинации со значениями других объектов они находятся. Например, понятие «власть» может означать существенно разные вещи в разных культурах или в разных слоях и группах социума. Самые абстрактные объекты, такие, например, как «человек» и «бог», связаны с наиболее важными различиями в значениях и в сущности -наполняются подвижными многослойными семантическими комплексами, зыбкими и полными парадоксов.

Деятельность и значения (смыслы, ценности) находятся в постоянном взаимодействии: желание найти первое, «до- смысловое» действие столь же невыполнимо, как и попытка обнаружить чистое «допрактическое» значение. Система значений располагается логически и после, и до практики; значение может быть осмыслением опыта, т. е. a posteriori, или выступать как организующее и мотивирующее практику — a priori. Практика есть вечный процесс, поток неповторимых действий; значения же имеют тенденцию к «затвердеванию», превращению в некие застывшие формы — слова, идеи, доктрины, символы, наконец, общественные институты (1).

——————————————————————————————————-

(1) Общественный институт, с моей точки зрения, принадлежит к этому ряду и не может быть понят как некая «материальная структура». Институт – это своего рода сгусток значений и одновременно «уплотнение» социальной практики; он есть по существу структура связанных значений, наложенная на ограниченную область интенсивно взаимосвязанных социальных действий.

——————————————————————————————————-

Эти формы, в которых бытуют значения, не могут отразить все богатство практики; смысловая структура, пронизывающая деятельностный процесс, не способна полностью подчинить его себе. И в то же время именно «затвердевшие» значения организуют этот процесс, держат его в смысловых рамках, препятствуя его превращению в лишенный смысла хаос; имеется в виду то, что М. Элиаде называет «космизацией» (2). Это становится возможным именно благодаря некоторой степени независимости от практики, определенной внеданности, которую обретают значения в своем объективированном виде; но эта же оторванность «затвердевших» значений (идей, символов и пр.) от вечно меняющейся практики может привести к отчуждению, нарушению симметрии между действиями и смыслами.

——————————————————————————————————-

(2) «Космизацией» М. Элиаде называет именно процесс осмысления мира, акт миростроительства. Он же подробно группирует представления и ритуалы «вечного возвращения» к моменту сотворения, служащие, собственно, напоминанием о структурирующей роли смысла и об ужасах бесструктурного (или доструктурного) хаоса (см. [Элиаде, 1987]).

——————————————————————————————————-

Для данного исследования важен именно динамичный характер взаимодействия, своеобразный круговорот действий и смыслов: объективируясь, значения в конце концов порождают определенные нормы, установки и ориентации, так или иначе программирующие поведение; круговорот, условно говоря, начинается с действия и кончается им.

б) Религия. Это одна из наиболее распространенных и тотальных систем значений, фиксирующих и организующих человеческую деятельность. Религия предлагает радикальный способ снятия противоречий реальности, ее «космизации»; как и всякая система значений, она есть преодоление аномии с помощью установления номоса (или хаоса — с помощью космоса) [Berger, 1969, с. 19—22]. Р. Белла называет религию «культурным гороскопом» [Bellah, 1965, с. 175]. Религиозные символы — это пример «системы координат», помогающих человеку двигаться и существовать во времени и пространстве [Southwold, 1983, с. 89]. К. Герц определяет религию примерно как системное восполнение логических лакун [Geertz, 1973, с. 98—108]; она способна «восполнять» потому, что универсальна, дает картину мира в целом, концепцию общества (власти, социальных различий, истории), концепцию человека, его психической жизни и т. д. Религиозное мировоззрение строится на обещании счастья, понимаемого как устранение противоречий, как установление идеального смыслового космоса. Участие в религиозном действии призвано снять психологическую и социальную напряженность через достижение если и не самого спасения (освобождения), то по крайней мере уверенности в том, что оно наступит,— certitudo salutis.

Как и всякая система значений, религия выполняет две функции — a posteriori и a priori. Первую условно обозначим как функцию теодицеи (3), т. е. осмысления, объяснения и оправдания реальности; вторую можно назвать функцией программы, т. е. организации и структурирования этой реальности как предпосылки деятельности. Религия, по мнению К. Герца,— это одновременно и model of, и model for [Geertz, 1980, с. 93—94, 120]. «Космологии не только мыслятся, но и живутся»,— пишет С. Тамбайя [Tambiah, 1985, с. 4], выражая ту же идею о двуединстве. Эта идея очень важна: в равной степени ошибочно сведение религии только к отражению (т. е. к первой ее функции) или только к трансцендентному наставлению для мира и человека (т.е. к ее второй функции).

——————————————————————————————————-

(3) Понятие «теодицея» используется здесь не в прямом, изначальном смысле, как в христианской теологии, а условно и относится не только к теоцентрическим религиям.

——————————————————————————————————-

Религиозная смысловая структура представляет собой космос сакральных смыслов; в развитых мировых религиях, в том числе в буддизме, сакральное в высокой степени сосредоточено и противопоставлено профанному; высшие, «царокие» значения, символически воплощенные в образе первопророка, в священных текстах, институте религиозных специалистов и культово-ритуальном комплексе, концентрируют в себе сакральную энергию, тем или иным способом транслируемую в профанный мир деятельности и «заряжающую» его смыслом.

Для меня важен именно процесс нисхождения религиозных значений в мир социальной практики, процесс возвращения их в повседневность и воздействия на нее, т. е. выполнение религией того, что я обозначил как функцию программы. Буду исходить из взгляда на религию как на динамический, разворачивающийся процесс, состоящий из трех уровней раскрытия высших значений, или трех форм бытия религии.

Первичная форма социального бытия религии — доктрина; динамика разворачивания начинается с проповеди Учителя, священного писания; содержание доктрины есть максимально приближенное к высшим религиозным значениям их изложение, «подстрочный перевод», первая фиксация. Но уже здесь происходит интерпретация высших значений согласно принципу «избирательного сродства» (4); волна доктрины как бы накатывается на общество, но тут же окрашивается в разные оттенки, порождая множество толкований и производных форм. Этот сложный процесс я буду называть герменевтическим процессом (5). Ему посвящена глава I.

——————————————————————————————————-

(4) Термин введен М. Вебером, взявшим его из названия романа Гёте «Wahlverwandschaft». В русском переводе это название дается как «Избирательное сродство». У Вебера термин используется очень широко, означая взаимодействие духовных явлений и интересов социальных групп; Исторических факторов, относящихся к разным уровням и типам (например, между религией и экономикой). В английских переводах термин дается как «ellective affinity».

(5) Герменевтический процесс выражается, например, в появлении огромного корпуса околодоктринальных текстов — апокрифов, комментариев, проповедей, житий, культовых руководств. Истолкование может идти как по пути усложнения, специализации (эзотерическое направление), так и по пути упрощения, популяризации (экзотерическое направление). Таким образом, формируются две герменевтические традиции: высокая, интеллектуально-философская, с одной стороны, и народная — с другой. Еще один аспект герменевтического процесса — включение в доктринальный смысловой контекст идей и ценностей, относящихся к другим мировоззрениям, Другим религиозным традициям.

——————————————————————————————————-

Вторичная форма бытия религии — культовый корпус. Это религиозные учреждения, система символов и пластических средств, система ритуалов; культ есть второй этап «разворачивания» значений, иллюстрация и материальное закрепление доктрины, ее драматизация в коллективном проигрывании спектакля, напоминающего о высших ценностях и помогающего их усвоить. Этот процесс будем называть ритуальным процессом; ему посвящена глава II.

Третичная форма бытия религии, по моей классификации, — религиозная социальная программа. Это система практических социальных значений, отнесенных к высшим сакральным смыслам и приложенных непосредственно к социальной деятельности, т. е. нормативно-мотивационная структура этой деятельности. Образно говоря, социальная программа — это все то, что человек приносит в мир из стен храма, когда священная книга прочитана, а ритуал совершен. Процесс реализации программы, который можно назвать социорелигиозным, представляет собой последний этап «разворачивания» значений, последний акт их практического осмысления и применения. Этот аспект проблемы — ключевой для данного исследования, ему посвящены три последние главы: глава III касается собственно тхеравадинской социальной программы, глава IV — ее приложения к политике, глава V — ее приложения к экономике.

Принципиальны следующие вопросы: «доходят» ли высшие доктринальные значения до уровня практических ценностных ориентаций; как соотносятся учение и социальная программа, заповедь и поведение; и если высшие значения все же влияют на профанное социальное поведение людей, то что происходит с ними в процессе «разворачивания»? На эти вопросы я бы ответил так: деятельность бесконечно разнообразна и изменчива, и принцип «избирательного сродства» неизбежно приводит к амбивалентности (многозначности) религиозных учений; это значит, что недопустимо прямое выведение ценностных ориентаций из религиозных заповедей (6). В ходе «разворачивания» высшие значения превращаются, иногда изменяясь до неузнаваемости, происходит их профанация.

——————————————————————————————————-

(6) В выведении практических ценностных ориентаций из религиозных заповедей заключалась ошибка целого поколения религиоведов (см., например, критику М. Вебера у С. Тамбайи [Tambiah, 1973b, с. 55]). Интересное суждение по этому поводу (тоже применительно к буддизму) высказал Р. Гомбрич, предложивший различать когнитивное и аффективное восприятие доктрины, что снимает возможность прямого выведения практики из заповеди [Gombrich, 1971b, с. 5ff],

——————————————————————————————————-

Но следует отвергнуть и крайнее представление о том, что между доктриной и социальной программой нет ничего общего, что «практическая» религия абсолютно самостоятельна и не связана с первоучением, что, другими словами, Большая и малая религиозные традиции отчуждены друг от друга. Религия — тотальный феномен, дуализм «теории и практики» в ней невозможен. В социальной программе, как уже говорилось, высшие значения присутствуют в превращенном, адаптированном виде, но, несмотря на все непредсказуемые и парадоксальные превратности, доктринальная заданность в формировании практических ценностей все же сохраняется; эти последние опосредованно соотносятся с высшими целями религиозного сознания (7).

——————————————————————————————————-

(7) Предложенная Р. Редфилдом оппозиция Большой и малой традиций отразила ставший в какой-то момент очевидным факт отличий народных вариантов религиозности от самого учения; мысль Редфилда была исключительно продуктивной: был поставлен макросоциологический вопрос о «Центре» и «периферии» (это термины Э. Шилза; см. [Shils, 1975]). Но надо помнить, что само деление предполагает именно наличие единой традиции, а не двух, как бы далеко ни заходило различие между ними (дискуссию по поводу соотношения Большой и малой традиций в индологии см. [Mariott, 1955; Srinivas, 1952; Dumont, Pocock, 1957—1960]). Для описания процесса взаимодействия Большой и малой традиций были предложены термины «parochialization» (М. Мариотт) и «sansritization» (М. Шринивас), ставшие популярными в социологии и выражающие два взаимонаправленных процесса: нисхождения высших значений от доктрины к практике и обратного процесса — восхождения от практики к высшим значениям. В таком взаимодействии и состоит единство традиций. В том же духе П. Мус использует две категории — «application» (приложение высших значений к практике) и «prise de conscience» (усвоение высших значений на народном уровне) (см. [Mus, 1956—1959], ср. очень близкие нашему подходу мысли С. Тамбайи о тотальности религиозной традиции [Tambiah, 1970, с. 372—376]).

——————————————————————————————————-

в) Религия на Востоке XX в. Попытаюсь поставить очерченный выше категориальный аппарат в контекст современной социорелигиозной истории Востока. Отсчет современности для восточных обществ, согласно широко принятым взглядам, начинается с момента бурной внешней экспансии западнохристианской цивилизации; несомненно, что история XX в. была историей западного «вызова» и восточного «ответа» на него (точнее, нескольких «ответов» восточных цивилизаций) .

Но эта очевидность, воспринятая некритически, породила серьезную ошибку в ориенталистике: традиционное, т. е. все идущее от периода «до контактов», было понято как сумма пережитков, как статичная и пассивная структура; и наоборот, вся энергия общественной активности и динамики была связана с современностью, воспринятой с Запада и претендующей на универсальность. Это западоцентристское видение восточной истории постепенно усложнялось и, по мере того как накапливался опыт истории, не вмещавшийся в упрощенные схемы, преодолевалось. Линейная парадигма противоречила тому факту, что эволюция восточного общества происходит волнами, в виде чередования обновления и возвращения; что признаки и черты традиционного и современного неожиданно сочетаются, перекрещиваются и в каждом конкретном явлении могут быть переплетены до неразличимости. Признание этого многообразия и попытки уйти от крайних оценок привели к появлению в 60-е годы исследований, разрабатывавших идею диалектического взаимодействия традиционного и современного, при котором они могут в силу обстоятельств как бы меняться местами, скрыто нести в себе элементы друг друга. Наконец, сложилась идея синтеза, в которой дихотомия двух полюсов практически отсутствует (8).

——————————————————————————————————-

(8) Линейная парадигма была резко атакована и леворадикальной социологией. Ее представители утверждали, что развитие неотделимо от возрастающей зависимости, а цена за независимость — стагнация. «Левые» также считали, что восточные общества рассечены надвое, а разрыв между архаикой и модерном непреодолим и будет усиливаться. По существу,, этот подход был пессимистической изнанкой бодрого, прогрессистского убеждения в линейном прогрессе, ибо в основе того и другого лежит идея дихотомности. Преодоление дихотомии «старое — новое» произошло во многом благодаря работам Ш. Айзенштадта и Э. Шилза. Айзенштадт, например, подверг сомнению доминировавшие в начале 70-х годов взгляды; при этом он исходил из того, что модернизация — это не линейный универсальный процесс, а только серия схожих проблем, в решении- которых есть выбор [Eisenstadt, 1973а]. Идея синтеза — несколько более поздняя. В отечественном востоковедении она обобщена в «Эволюции восточных обществ» (см. [Эволюция, 1984]).

——————————————————————————————————-

Усложнилось, кроме временного, и пространственное видение восточной истории; универсалистская парадигма оказалась столь же упрощенной, как и линейная. Если долгое время Восток мыслился как целостность, как монолитный негатив Запада, то позднее, по мере усиления роли традиционных автохтонных общественных структур и культурного национализма, на поверхность стало выходить многообразие, обнаруживались явные признаки самобытности каждого из обществ. Становилось ясно, что их исторические судьбы определяются не только универсальными тенденциями, но и спецификой их культурного наследия. После «мирового пожара» («пожара капитализма», или «пожара мировой революции») «феникс многообразия» все-таки возродился из пепла (метафоры взяты из [Tambiah, 1985, с. 345]).

Все это заставляет обратиться к тому, что просмотрел «одноглазый гигант» социологии развития [Goulet, 1980], отождествлявший модернизацию восточных обществ с темпами экономического роста, техническим прогрессом и улучшением статистических показателей, а именно к качественной самобытности господствующих в обществе систем значений. Социология развития оказалась не готова к появлению идеи «своего пути», поиском которого были всегда заняты восточные идеологи; идея «своего пути» — это отражение того факта, что культурная традиция в значительной мере программирует современную историю.

Общество испытывает потребность в осмыслении своего исторического движения. Нарушение симметрии между значениями и деятельностью, между ценностями и практикой приводит к тому, что изменение в какой-то момент теряет смысловую и моральную обоснованность, становится неестественным и мыслится даже как враждебное обществу; рано или поздно нарушается общая стабильность, происходит взрыв традиционалистского «ответа». Модернизация на Востоке очень часто оказывалась тем, что можно назвать нелегитимным развитием [Wilber, Jameson, 1980, с. 467—468]; совершенно нелегитимными были планы, основанные на линейно-универсалистском подходе и замыкающиеся на количественных показателях; они приводили к большим «психологическим издержкам» модернизации, а затем — и к материальным [Nash, 1984, с. 32].

Сущность «своего пути» состоит в том, чтобы сделать развитие легитимным (9), определить тот объективный предел, за которым изменение перестает быть ценностно и морально обоснованным. Я исхожу из посылки, что только глубокое взаимосоотнесение господствующих систем значений с новым практическим опытом способно обеспечить стабильное и эффективное изменение. Такое соотнесение и легитимирует изменения, способствуя включению нового опыта в преемственный контекст культуры.

——————————————————————————————————-

(9) Слово «легитимный» употребляется здесь не в прямом юридическом смысле; речь идет о культурной легитимности (законности) исторического движения общества.

——————————————————————————————————-

Именно религия как система значений, фиксирующих и упорядочивающих всю сумму традиционного опыта, представляет в этом смысле особый интерес. Периоды ускоренных изменений и периоды замедления и отката в истории Востока XX в. всегда сопровождались теми или иными религиозными брожениями, работой по глубокой переоценке религиозных значений. Освободительное движение стало первой полосой религиозного возрождения; новый импульс ему дало восстановление независимости; в 80-е годы, после некоторого затишья, религия снова попала в фокус событий, особенно в мусульманском и дальневосточном регионах. Впрочем, и внешне спокойные периоды таили в себе глубокие, хотя и медленные сдвиги, были наполнены внутренним драматизмом.

Религиозные процессы, по-видимому, были фокусом восточного «ответа» на западный «вызов» XX в., и именно под этим углом зрения они рассматриваются в данной работе. Религия, будь то доктрина, культ или социальная программа, как правило, относится к числу консервативных факторов, сдерживающих изменения (10). Необходимо внести принципиальное уточнение в эту общепринятую оценку. С моей точки зрения, совершенно беспочвенно ожидать, что религия будет играть роль стимула изменений; но если взглянуть на проблему по-другому, то окажется, что религиозная система значений является, как правило, единственным ценностным материалом, который может морально обосновать изменение и обновление общества, сделать их легитимными. Динамическая функция религии состоит не в непосредственной инициативе, а в опосредовании инициативы изменений. Новый опыт в конечном счете становится органичной частью общества не вопреки религии, а, наоборот, только тогда, когда он опосредуется привычными религиозными смыслами; лишенный такой смысловой санкции, новый опыт (политический, экономический и пр.) остается в виде «анклава» с сомнительными перспективами, вызывает дезинтеграцию, «социальные неврозы», кризисы идентичности и общую нестабильность.

——————————————————————————————————-

(10) Г. Мюрдаль, например, пишет, что религия на Востоке всегда была только фактором социальной инерции, но никогда — фактором перемен [Мюрдаль, 1972, с. 150]. Ту же мысль, хотя и более тонко, высказывает М. Нэш. Религия, считает он, не может быть инструментом модернизации, а если ее саму не модернизировать, она может стать тормозом [Nash, 1984, с. 54]. Г. Мюрдаль, однако, противореча себе, пишет в другом месте: «Основные учения древних религий — …индуизма, ислама и буддизма — вовсе не обязательно враждебны модернизации» [Мюрдаль, 1972, с. 133]; он же напоминает, что на Западе (как и в Азии) религия и вся старая культура использовались как в поддержку, так и против идеалов модернизации. В целом господствующая точка зрения обычно, в лучшем случае, оставляла религии шанс быть нейтральной и содержала обращенный к политикам- реформаторам совет нейтрализовать ее, вынести ее за скобки модернизации.

——————————————————————————————————-

Что позволяет религии выполнять эту функцию? По-видимому, парадоксальное сочетание духовного авторитета, основанного на неизменности и преемственности, с удивительной многозначностью и открытостью к интерпретациям. Для всякой религии это ключевая внутренняя дилемма, и ее разрешение состоит в некоем компромиссе, в трудно уловимом равновесии между необходимостью остаться неизменной, и необходимостью меняться. XX век, принесший на Восток глубокие перемены, заставил религию сполна продемонстрировать эту способность к гибкости.

В результате большинство социальных движений и конфликтов на Востоке умещалось в религиозные рамки, оформлялось религиозными идеями и освящалось религиозными символами. Религия, кроме того, часто была той стабилизирующей силой, которая, предлагая единые государственные и моральные символы и идеи, снимала напряжение и обеспечивала относительную плавность исторического движения (например, тайский буддизм или японский императорский синтоизм). Далее, именно реформированная религия освящала и сам процесс складывания в обществах новых групп, делая легитимным их самоутверждение (обоснование новых экономических ролей, высоких «рыночных» доходов, статусное и культурное самоутверждение интеллигенции).