♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Глава II. Культ и ритуальный процесс в XX в.

<<К оглавлению книги

Содержание

§ 1. Структура культа

§ 2. Сангха как символ и социальный институт

Смысл и структура сангхи

Структурные антиномии сангхи

Сакральное пространство: в отдалении или в центре

Сакральное пространство: дисперсность и единство организации

Постоянные и временные монахи

Медитация и проповедь

Дана как игра обмена

Бедность и богатство

Чуждость и свойскость. Универсализм и партикуляризм

Объединение и фиксация различий

Сангха и политика: вне власти, опора власти, оппозиция власти

Сангха в XX в.: рискованное балансирование между небом и землей

§ 3. Социокультурные архетипы в сангхе

 

§ 1. Структура культа

В предыдущей главе говорилось о сравнительной культовой бедности тхеравады и даже о намеренном антиритуализме ранней буддийской проповеди. В какой-то степени все этические религии антиритуальны, но тхеравада — в особенности. В палийском буддизме немного оснований для создания и постановки напряженной сакральной мистерии или для массового экстатического переживания. Однако люди тхеравадинской культуры испытывали не меньшую потребность в культово-ритуальном упорядочении религиозного чувства, чем представители других конфессий. Поэтому буддизм удивительно восприимчив и терпим к другим религиозным системам — добуддийским и небуддийским, которым он не мог составить конкуренцию в культовом отношении и которые он достраивал и увенчивал собственными идеями и символами. Потребность масс была таким образом удовлетворена, при этом именно буддийские значения связывались с высшим sacrum. Разнообразная и тщательно разработанная традиционная обрядность, которую можно найти в деревенской религии (см., например, [Zago, 1972, с. 10011]), является синкретическим наслоением множества архаичных компонентов, скрепленных и сведенных воедино буддийской символикой.

Иногда в исследованиях массовая, «народная» тхеравада противопоставляется Большой традиции как нечто совершенно особое — как сфера господства добуддийских (условно их можно назвать «анимистическими») и брахманистских культов; еще чаще внутри «народной» религии буддийский и небуддийский аспекты разграничиваются как совершенно различные в функциональном смысле. Однако практически все исследователи находят факты глубокого взаимопроникновения — вплоть до полной неразличимости — буддийского и небуддийского компонентов внутри «народной»тхеравады. Особые «приделы» для богов-покровителей в сингальских буддийских храмах и буддийские реликвии в двориках брахманистских святилищ [Краснодембская, 1982, с. 78; Evers, 1972, с. 11] — только самые наглядные примеры переплетения. Христианство, пишет Д. С. Лихачев, не отменило низшего слоя язычества, подобно тому как высшая математика не отменила собой элементарной, «двоеверия быть не может» [Лихачев, 1988, с. 256, 254]. Что касается стран тхеравады, то можно говорить о симбиозе, синтезе, взаимодействии (см. [Краснодембекая, 1982, с. 26—32; Zago, 1972, с. 378—382; Leach, 1961; Condominas, 1973, с. 114; Obeyese- kere, 1966, с. 12]).

 Будда и Дхамма (1). В современном прочтении канонический Будда, как и Иисус в интерпретации Э. Ренана, предстает как историческое лицо и рациональный мыслитель. В религиозной традиции тхеравады он всегда был объектом культа, хотя и отличался, как было отмечено выше, от Бога семитских религий. Уже в каноне заложены основы этого культа; в самом качестве его знания — мудрости (panna) как просветленности присутствует иррациональный, интуитивный момент непосредственного видения (samantakakkhu — «всевидеине», «откровение», хотя и не ниспосланное свыше). Будда — сверхчеловек, но достигший своей сверхчеловечности благодаря собственным усилиям. Описания чудес, связанных с жизнью Будды, нередки в каноне [Brahmajala- sutta, D. N.; Mahaparinibbana-sutta, D. N.; Mahavagga, I, 7, V. P.]. В этом виден элемент поклонения, уже присутствовавший в каноне [Gokhale, 1980].

——————————————————————————————————-

(1) В предыдущей главе и то и другое рассматривалось в мировоззренческом плане, здесь же речь пойдет именно о культовом аспекте.

——————————————————————————————————-

Из махаяны поздняя тхеравада восприняла и в полной мере сохранила до XX в. идею «присутствия Будды» (связанную с концепцией «трех тел Будды» — trikaya). Ниббана Будды есть исчезновение, но не смерть, и, по-видимому, эта необычность и таинственная туманность конца Сиддхартхи Гаутамы Шакьямуни является причиной того полуосознанного «ощущения его присутствия», которым проникнут тхеравадинский культ; на это указывают многие исследователи [Gothoni, 1980, с. 45—47; Obeyesekere, 1966, с. 5—65; Gombrich, 1971b, с. 134; Краснодембская, 1982, с. 108; Tambiah, 1984, с. 204—207]. Поэтому так важны любые знаки, вообще следы присутствия Будды — реликвии, ступы, статуи и пр.

Культ Будды и вся богатая сопутствующая символика связаны с культом Дхаммы, декламация стихов из которой как бы подтверждает идею присутствия Будды. Как и во всех религиях, основанных на священных книгах, в буддизме текст канона сакрализован, несмотря на то что ранее учение было критически заострено против священнокнижия (см., например, [Kasibharadvaga-sutta (Sutta Nipata, 1,4; Теvigga-sutta, D. N.]). В традиционной живой тхераваде эти представления были совершенно забыты.

Текст Дхаммы есть содержание учения и в то же время — символ высшей сакральности безотносительно содержания.

При восприятии текста как символа содержание не играет роли, оно может даже не быть понятным; более того, его непонятность (чуждость) служит подтверждением сакральности и потому предпочтительна. Язык пали осуществляет это необходимое отчуждение точно так же, как это делали латынь, арабский или санскрит. В тхераваде культ текста магия текста служит опорой многих ритуалов. В буддийской Юго-Восточной Азии очень популярен тип церемоний, которые связывают верующего с текстом через посредство монаха, произносящего текст, и с помощью воды или нити передают его сакральную силу подобно электрическому току [Terwiel, 1976; Ishii, 1986, с. 21—23]; условно говоря, это церемонии освящения или причастия. Существуют тексты специально для декламации и слушания, являющиеся, как правило, адаптированными фрагментами канона. Это paritta — буддийская «молитва» или заклинание, которые выполняют функцию магической защиты, а иногда и исцеления (2). На Ланке, как и в других странах тхеравады, уже с VIII в. составлялись сборники paritta (синг. pirit), которые популярны до сих пор [Malalasekera, 1958, с. 75].

——————————————————————————————————-

(2) Примеры подобных текстов в Лаосе приводят М. Заго [Zago, 1972 , с. 111 и. Н. Г. Краснодембская [Краснодембская, 1982, с. 39], Р. Лестер | [Lester, 1973, с. 42—44], Р. Гомбрич [Gombrich, 1971b, с. 202]. Уже герой канонической сутты Гиримананда излечился, прослушав пересказ одного из поучений Будды [Girimananda-sutta, A. N.].

——————————————————————————————————-

Два главных символа — Будда и Дхамма — сохранили в XX в. свои функции в деревне. В городе же произошли важные перемены — культ Будды, хотя и возродился, но приобрел отчетливые демократические черты, переместившись, как уже говорилось, из пагод и дагоб в частные дома и на улицы. Культ Дхаммы был несколько потеснен в результате внимательного вчитывания в тексты и их рационального толкования. Новая волна фундаментальных изданий канона, однако, скорее была символическим и магическим подтверждением национального подъема, чем следствием рационального интереса фундаменталистов-интеллектуалов. Изменилась повседневная ритуальная жизнь текстов. Декламации при пагодах приобрели, отчасти под христианским влиянием, черты проповеди; чтение paritta, выйдя за рамки специальных храмовых церемоний, стало обычной приватной практикой в городских семьях и одновременно было включено, как в Шри Ланке, в регулярные радиопередачи. Здесь, как и в; культе Будды, произошло рассредоточение сакрального, децентрализация культовой практики, обмирщение символов. Но сводится ли весь этот процесс к обмирщению (профанации) и общему упадку? Следует еще раз повторить, что было бы ошибкой игнорировать обратную сторону этого процесса — сакрализацию нового городского пространства с помощью традиционных культовых средств.

Эту двойственность, а также все стороны ритуального процесса XX в. лучше всего рассмотреть на примере третьего и наиболее социально значимого символа тхеравады — сангхи.

§ 2. Сангха как символ и социальный институт

Смысл и структура сангхи

Сангха — буддийский монашеский орден — является земным символическим воплощением практически всех высших доктринальных значений. В сущности, сангха есть символ парадигмы мироотказа и освобождения. Кроме того, она рассматривается как модель человеческого поведения и человеческой организации высшего типа. Наконец, она играет роль архива ценностей и культурных архетипов, с которыми люди сверяют свои дела. В то же время сангха — социальный институт, живущий по своим правилам и выполняющий определенные функции.

Парадигма мироотказа — один из древнейших элементов индийской культуры; начало ее восходит к так называемым паривраджака (бездомным). Она оформилась в устойчивую социорелигиозную традицию в феномене саньясин — странствующего аскета, отвергшего мир, а вместе с ним и мирскую религию брахманов ради трансцендентной цели полного освобождения. Bhikkhu (буддийские монахи) — наследники этой традиции. Индийские аскеты селились вместе небольшими группами и переходили на более оседлую жизнь (прерывая странствование, например, в сезон дождей). Образование групп и оседлость явились, строго говоря, отходом от классического типа одинокого странника, что сыграло решающую роль в становлении сангхи как института. В действительности это было не чем иным, как актом социализации парадигмы мироотказа.

Sarigha значит «множество», «собрание». Сангха аскетов-отшелъников — только один из исторических типов сангхи. Буддийская сангха, в свою очередь, была одним из таких религиозных собраний, основанным и руководимым Буддой в годы его проповеди. С самого начала отличие этой сангхи заключалось в поддержке, которую она получила у царской власти в Магадхе в VI в. до н. э. Впоследствии, при Ашоке, в середине III в. до н. э. установилось царское покровительство сангхи как новая традиция, превратившая сангху в государственный культовый институт.

Сангха приобрела ряд ключевых характеристик, обеспечивающих ей унификацию в значительной степени и постоянство. Во-первых, само следование буддийскому учению и воплощение высших его ценностей составляют ее raison d’etre. Во-вторых, строгий и неизменный набор внутренних организационных правил, подробнейшим образом изложенных в одной из книг канона — «Виная-питаке» (по-видимому, наиболее древней), представляет собой не подлежащую изменениям конституцию сангхи. В-третьих, вступление в орден связано с рядом инициационных ритуалов, подчеркивающих корпоративность и символизирующих непогрешимость древних истоков передаваемой сакральной традиции. В-четвертых, в рамках государственного образования формируется единая иерархия сангхи со ступенчатым распределением, административного и сакрального авторитета.

В этих характерных чертах нетрудно обнаружить противоречие между изначальной парадигмой бездомности и мироотказа и иерархическим корпоративизмом. Не является ли орден с его структурой забвением первоначальной цели подвижничества — достижения супермира полного освобождения? Не становится ли орден «домом бездомных», «миром отвергших мир?» Это противоречие очевидно, но воспринимать его следует скорее как структурную антиномию, подобную тем, на которых строится всякий религиозный феномен. В самом общем виде это антиномия трансцендентного знания и его практического осуществления; в религиоведческих категориях это антиномия доктринальных целей и культовых средств; в данном конкретном случае можно говорить об антиномии сангхи как символа и сангхи как института.

Поэтому бытие сангхи — это постоянное балансирование между требованиями символической чистоты и требованиями институциональной организации. Антиномичность заключена и в двойственности функций сангхи как религиозно-культового феномена: сангха выступает и как субъект и как объект ритуального процесса. С одной стороны, монахи, монастырь, сангха в целом — объекты поклонения ipso facto; это поклонение тем, кто оставил дом и удовольствия жизни ради высших целей, т. е. пошел на сознательную жертву ради повторения священного подвижничества Будды и отчасти взял на себя труд искупления за неведение (avijja) и самоснисхождение тех, кто не смог «оставить дом». Жизнь монаха — напоминание о высшем смысле, концентрированная и наглядная формула праведности. За все это сангха пользуется правом быть на полном материальном иждивении мирян; главный тип ритуала в тхераваде — подношение (dana) монахам. Но делая подношение, мирянин, в свою очередь, автоматически получает взамен заслугу (punna), улучшающую камму и моральный статус в целом; поэтому сангха, независимо от субъективных усилий ее членов, является «полем заслуг» (punnakkhettam). С другой стороны, сангха выступает как субъект ритуального процесса, непосредственно участвуя во многих обрядах (благословение с помощью paritta и другими способами, rites de passage различных видов и т. д.), а также переводя дхаммические ценности в плоскость повседневных этических наставлений. С этим же связаны многочисленные роли монахов в миру, их имидж духовных лидеров.

Структурные антиномии сангхи

Согласно известному мотиву буддийской мифологии, бесконечное время мировых циклов знало два типа будд — Paccekabuddha — Будда, достигший высшей мудрости, необходимой для достижения ниббаны, но не возвестивший эту мудрость людям, и Sambuddha — Будда, проповедующий свою мудрость [Childers, 1974, с. 309, со ссылкой на Mahavamsa, 5, 27]. Исторический Будда Гаутама относится ко второму типу, хотя решение «возвестить истину», согласно легенде, было принято им после многих просьб. Кроме того, Будде, тоже согласно легенде [Hung, 1970, с. 44], пришлось испытать давление оппонентов, искушавших его советом удалиться вместе с учениками в лес и посвятить себя отшельничеству и аскетизму. Решение Будды идти к людям с проповедью, отраженное в концепции «срединного пути» (в данном случае — в отказе от чрезмерного аскетизма), можно считать архетипическим актом, определившим статус сангхи как института.

«Срединность» этого статуса, однако, не снимает того антиномического напряжения, которое в нем заложено. Идеальным типом в канонической проповеди остается архат — святой, полностью следующий классической парадигме мироотказа, ищущий спасения только для самого себя. В то же время идея проповеди, заложенная даже в самом жизненном пути Будды, реализовалась впоследствии в полной мере, и особенно ярко — в махаянистской (и усвоенной тхеравадой) концепции бодхисатты. Антиномия качеств архата и качеств бодхисатты, воплощенная в каждом монахе,— инвариант той же антиномии двух типов будд.

В поведении монаха как религиозного специалиста легко обнаружить и интровертную и экстравертную модели (модели архата и бодхисатты). М. Спайро, например, считает первую модель доминирующей: согласно опросу, 19 из 20 монахов считают целью монашеской жизни собственное освобождение [Spiro, 1970, с. 285]; в поведении монахов Спайро обнаруживает нарциссизм, связанный с канонической ориентацией на индивидуальное спасение [Spiro, 1970, с. 348]. Р. Лестер, напротив, всячески подчеркивает экстравертную поведенческую модель, находя доказательства также в канонических текстах [Lester, 1973, с. 5, 55]. Я- Ингерсолл замечает, что в образе деревенского монаха есть что-то от бодхисатты, хотя сама концепция знакома не всем [Ingersoll, 1966, с. 75—76]. Характерно, что именно бирманский материал дал повод говорить об «эгоизме» как доминанте: традиционно бирманская сангха была более интравертной, чем тайская или сингальская.

Так или иначе, антиномия «эгоизма и альтруизма» (условно говоря) в сангхе очевидна; и хотя в конкретном случае одно из этих качеств может преобладать, а напряжение между ними не раз приводило к схизме, можно сказать, что «жизнь для себя» и «жизнь для других» воплощены в каждом монахе по определению. Попытаюсь сформулировать еще несколько антиномических оппозиций в сангхе, которые послужат инструментом дальнейшего исследования (табл.).

Таблица отражает фундаментальный смысл бытия сангхи (как, видимо, любого религиозного института) и верна для XX в. точно так же, как и для предыдущих эпох. Левый ряд — это классические качества, соответствующие парадигме мироотказа. На них зиждется символическая сакральность сангхи, ее статус земного воплощения высших религиозных ценностей. Правый ряд — это практические качества, которые только и могут позволить сангхе реализовать в обществе свою сакральную силу.

Структурные антиномии в сангхе

Сангха-символ

Архат

удаленность

дисперсность

пожизненное монашество

медитация

накопление харизмы

бедность

чуждость

универсализм

равенство

вне политики

эгоизм

неотмирность

неизменность

трансцендентные цели

Сангха-институт

Бодхисатта

центральность

единство организации

временное монашество

проповедь

растрата харизмы

богатство

свойскость

партикуляризм

иерархия

в политике

альтруизм

обмирщенность

изменчивость

земные средства

Религиозный институт, подобный сангхе, не может полностью утратить качеств ни левого, ни правого ряда: первое фактически означало бы утрату сакральности, а второе свело бы на нет реализацию сакральности, ее восприятие миром. Единственный путь — поиск симметрии, или компромисса, между полюсами. Это вечная дилемма, стоящая перед сангхой. Таблица объясняет влияние (и степень влияния) религиозного института в миру, с одной стороны, отчуждение (и степень отчуждения) этого института от мира — с другой. Чем более тонок, гармоничен компромисс между качествами левого и правого ряда, тем сильнее влияние и тем меньше отчуждение, и наоборот.

Сакральное пространство: в отдалении или в центре

Определение буддийского монастыря как «духовного центра Общины» — почти трюизм, переходящий из исследования в исследование; но если качество «центральности» переносится в область физического или социального пространства, появляется неточность, ибо монастырь, строго говоря, не может быть в центре. В отличие от христианской церкви, которая строится на виду, на возвышении, на скрещении дорог, на площади, тхеравадинский монастырь не виден с первого взгляда. В глаза бросается ступа, пагода, но не монастырь. Согласно парадигме мироотказа, буддийский монах должен быть в стороне от мирской суеты, а значит — в пространственном отдалении; монастырь — воплощение «ухода из дома» — должен располагаться вне общины, а вовсе не в ее центре [Lehman, 1987b, с. 180]. Так оно, как правило, и бывает [Condominas, 1973, с. 38]. Разумеется, он не может находиться физически далеко, а располагается, как правило, в изолированном месте, т. е. символически «далеко».

Но эта символическая дистанция как раз и есть необходимое условие монашеского влияния. В этом смысле непреложен факт, что в той или иной общине (условно говоря, приходе) монастырь служит структурным центром, источником морального и духовного влияния [Ingersoll, 1966, с. 68; Lubeigt, 1974, с. 264].

Антиномия сакральной дистанции проявилась в складывании в тхераваде двух параллельных и взаимодействующих традиций — лесных монахов (arannavasi) и деревенских монахов (gamavasi); а в какой-то степени это деление аналогично делению духовенства в христианстве на черное и белое. Феномен лесных монахов всегда выражал фундаменталистскую реакцию на чрезмерную вовлеченность сангхи в мир; уход в лес означал претензию на возвращение к парадигме мироотказа в ее строгой чистоте, а образ леса — символ такой чистоты (то, что в ранней христианской традиции связывалось с образом пустыни). Это явление было особенно распространено на Ланке, возможно в силу влияния индийского идеала саньясина, однако и в других странах такая традиция существовала (об аранах в Бирме в Паганское время см. [Всеволодов, 1978, с. 39—41]).

У отшельников-одиночек или небольших отшельнических сект в тхераваде двоякая репутация: их уход в лес расценивается как порыв к очищению, и в то же время уход (не только из мира, но из обмирщенной сангхи) вырывает их из обыденного ритуального процесса, вызывает отчуждение. Строгая аскетическая практика, предлагаемая ими как возврат к ортодоксии (или, точнее, к ортопраксии), резко осуждается сангхой и частью мирян как, напротив, гетеродоксальная или псевдобуддийская ересь; понятия «ортодоксия» и «гетеродоксия» меняются местами в зависимости от точки зрения. Ф. К. Леман указывает, что в не столь давние времена в Бирме были небольшие секты, уходившие в лес на некоторое время и затем возвращавшиеся более сильными в смысле духовного влияния [Lehman, 1987b, с. 172]; символическое удаление в лес способствует, таким образом, накоплению сакральной энергии. Дж. Мейси утверждает, что и в XX в. уход в лес расценивается выше, чем активная социальная вовлеченность сангхи [Масу, 1983, с. 75]. В то же время есть прямо противоположные указания, согласно которым «приближенный» деревенский монах, — нравственный наставник и знаток текстов (лесные монахи игнорируют тексты как ритуальное средство) — пользуется среди мирян особым авторитетом, а странники и аскеты-одиночки вызывают лишь подозрение или даже обвиняются в эгоизме [Kemper, 1978, с. 217; Bunnag, 1973, с. 55].

XX век, как уже говорилось, породил городской буддизм, в котором произошло смещение сакрального пространства. Городской монастырь оказался в гуще новой жизни, он с неизбежностью располагается в центре (города, района, квартала) и в силу геометрии городского пространства никак не может быть спрятан, изолирован хотя бы символически. Здесь нет символического «далека». Сангха в невиданной степени вовлекается в социальную жизнь, монах ходит по улицам, ездит в городском транспорте вместе с мирянами. Сакральная дистанция почти исчезает. Происходит явный крен в сторону обмирщения  (3).

——————————————————————————————————-

(3) Интересно следующее наблюдение Р. Готони. Знаком сакральной дистанции городском буддизме в Шри Ланке становится зонт (как правило, черный), который монахи носят с собой; зонт как бы очерчивает часть монастырского пространства, и тем самым монах, выходя из монастыря на улицу, символически подчеркивает свою сакральную изоляцию. Это новое явление: раньше зонт никогда не был специфически монашеским атрибутом (тем более черный) [Gothoni, 1980, с. 54].

——————————————————————————————————-

Но это означает, что сангха оказалась слишком в центре пространственно, чтобы оставаться в центре духовно. Поэтому как вполне естественную реакцию следует воспринимать рост лесного отшельничества в XX в. С 50-х годов этот рост наблюдается в Шри Ланке, где возникают лесные скиты монахов тапасая (практикующих tapasa — аскетизм). Они игнорируют правила ординации (посвящения), тем самым порывая связи с официальной сангхой; не уделяют большого внимания палийской учености [Kemper, 1978, с. 217; Carri- thers, 1983, гл. 7]. Впрочем, тапаса-секты можно считать крайностью, как правило, осуждаемой. Другое дело — некий компромисс, воплощенный в создании лесных уединенных обителей, куда время от времени (порой — навсегда) удаляются «обыкновенные», по всем правилам посвященные монахи; эта возрожденная практика араннаваси (лесных монахов) и популярнее и понятнее верующим [Kemper, 1978,. с. 217]. К началу 80-х годов в Шри Ланке было до 150 лесных скитов и более 600 лесных монахов [Carrithers, 1983, с. 11]. В масштабах страны это кажется немного, но символическая роль подобного явления велика: возвращение в лес — возвращение к сакральным истокам.

В 60—70-е годы наблюдается рост интереса к лесному монашеству в Таиланде, где сангха наиболее вовлечена в мир. Причем лесные обители в подавляющем большинстве возникали на Севере, Северо-Востоке и отчасти на Юге; это связано не только с тем, что Север и Северо-Восток — традиционно наиболее отсталые районы, но и с чисто географической их удаленностью от Центра. Север, Северо-Восток и Юг являются географической и структурной (традиционной) периферией. Но именно в силу периферийности эти районы воспринимаются как области концентрации традиционной сакральной энергии, как своего рода святые земли. С. Тамбайя описывает паломничества преуспевающих бангкокских бизнесменов и политиков в глухие леса Северо-Востока для того, чтобы в этом святом «далеке» получить религиозное благословение у лесных отшельников [Tambiah, 1984]. Новая городская элита не может удовлетвориться ритуальными услугами городского монастыря и черпает сакральную энергию именно у лесного монашества, ставшего, в известном смысле, центром религиозности [Tambiah, 1984, с. 345]. Дистанция и религиозный дух Северо-Востока обладают значительностью, оказываются «сакрогенными».

Отшельничество XX в. отнюдь не является извечной и единственной моделью всей буддийской сангхи; радикальная удаленность никогда не была для нее характерна. Веберовский взгляд на буддийское монашество как на абсолютно оторванный от мира эгоистический поиск спасения давно опровергнут культурантропологией. Вряд ли верно и остроумное замечание Н. Каца, что феномен лесного монашества XX в. означает «встраивание сангхи в веберовскую парадигму» под западным влиянием [Katz, 1987, с. 163]. Другое дело, что в период христианского миссионерского наступления — в XIX—начале XX в. — стереотипы христианского монашества несколько повлияли на формирование нового типа тхеравадинского отшельничества [Perry, 1974]. Но так или иначе, здесь, видимо, больше традиции, чем новизны: традиции сочетания чистой идеи мироотказа и мирской институционализации, выражавшейся в параллельном существовании «лесных» и «приходских» монахов. Общий дух религиозного «ренессанса» XX в. породил две тенденции: с одной стороны, стирание сакральной дистанции в городах, с другой — рост подчеркнуто удаленных от мира монастырей как естественную реакцию, как стремление к очищению, как попытку восстановить нарушенный баланс в рамках антиномии «удаленность — центральность».

Сакральное пространство: дисперсность и единство организации

Идея мироотказа требует максимальной изоляции. Каков ее предел? По-видимому, им может быть индивидуальное отшельничество, но его следует рассматривать как крайность, никогда не бывшую правилом. Изначально сангха — небольшое «братство» нескольких монахов, имеющих общую резиденцию со сравнительно строгой внутренней организацией и почти не поддерживающих внешних связей и связей с другими подобными единицами. Такое «братство» живет по принципам, изложенным в «Виная-питаке». Принцип первый: «демократические» отношения между членами «братства», разрешение конфликтов путем обсуждения и нахождения согласия, совместное решение всех внутренних вопросов. Принцип второй: иерархия по возрасту, учености и соответственно по рангу — samanera (юноша-послушник), bhikkhu (монах), thera (или mahathera, старейшина, настоятель). Разумеется, эта чисто «профессиональная» иерархия имеет тенденцию превращаться в квазиадминистративное соподчинение рангов.

Основанный на этих принципах монастырь является элементарной ячейкой сангхи. В более крупных монастырях такой ячейкой становится отдельная резиденция или группа монахов, обладающая определенной независимостью от других резиденций-групп, входящих в монастырь: их можно назвать «неформальными группами», складывающимися вокруг отдельных влиятельных монахов; в Шри Ланке такая группа называется пансала, в Таиланде — кхана, в Бирме — гайн [Gothoni, 1986, с. 15—16; Tambiah, 1976, с. 321; Bun- nag, 1973, с. 97]. Группы объединяют, как правило, пять человек [Gothoni, 1986; Mendelson, 1975, с. 162J.

Вместе с тем тенденция к объединению сангхи — очень древняя и сильная. В ее основе всегда лежало стремление светской власти держать под своим контролем мощный, единый идеологический институт. Канонические книги описывают архетип покровительства, которое царская власть оказывала общине, основанной Буддой; другим классическим примером единой огосударствленной сангхи был орден, находящийся под царским покровительством Ашоки (III в. до н. э.). В дальнейшем в течение двух тысячелетий государство стремилось вернуться к этому архетипу, отдавая предпочтение одному или нескольким крупным «царским» монастырям, становившимся ядром общегосударственной духовной иерархии с высшим иерархом (сангхараджей) во главе. Структура этой единой иерархии повторяла структуру светской .административной организации.

Несмотря на более или менее удачные попытки надстроить типичные малые монашеские «братства» крупными иерархическими структурами, абсолютного успеха в этом предприятии никто никогда не добивался. Изначально присущий сангхе принцип неотмирности, а значит изоляции, разрывает единую сангху на автономные части и частички, рассыпанные по всему пространству буддийского общества. Даже если формально общегосударственное единство сангхи сохраняется, фактически она лишь искусственная надстройка над чрезвычайно рыхлым основанием. Тхеравадинская сангха XX в. во всех странах свидетельствует об этой врожденной рыхлости. И если в Бирме, в Шри Ланке, Лаосе и Камбодже такое положение, казалось бы, можно объяснить дезинтеграцией всего традиционного общества и разрывом связи между государством и сангхой в колониальную эпоху, то ситуация в Таиланде говорит о том, что причины рыхлости более глубокие; несмотря на всегда сохранявшуюся в стране стройную формальную иерархию единого ордена, вполне подчиненного государству, сангха была в высшей степени рассредоточенной на независимые местные образования (группы монастырей, монастыри, кхана и т. д.) [Таmbiah, 1970, с. 74—75; Bunnag, 1973, с. 97].

На протяжении XX в., как и во все времена, попытки объединения, которые предпринимались государством, и стремление сангхи к дисперсной автономии существовали как две параллельные тенденции. Общенациональные реформы сангхи с целью унифицировать ее иерархию были в целом неудачны: в Бирме, например, после колониальной дезинтеграции независимые правительства провозглашали всеобщую регистрацию монахов по крайней мере пять раз: в 1949, 1957, 1959, 1961, 1980 гг. Все они вызывали решительное сопротивление массы монахов, и только последняя оказалась более или менее удачной: с 1980 г. действует общенациональный комитет сангхи; однако степень реальной унификации, как и в Таиланде, по-видимому, невелика (4). В Шри Ланке монашество поддается объединению в еще меньшей степени. В Лаосе и Камбодже единство сангхи держалось только за счет жесткого правительственного контроля, его ослабление приводит к росту дисперсности.

——————————————————————————————————-

(4) Что касается 50-х годов, то бирманская сангха была в это время „.расколота на массу групп, сект, ассоциаций (см. [Всеволодов, 1978, с. 205—509]). В 70-е годы иерархия оставалась столь же расплывчатой Mendelson, 1975, с. 162—164].

——————————————————————————————————-

В этом контексте объяснимы такие явления истории буддизма, как схизма и сектообразование. Сангха, несмотря на противораскольные нормы, зафиксированные в каноне, дробилась на секты часто. Образование новых сект было связано, как правило, с фундаменталистской волей к очищению канонических норм монашеской аскезы, с попыткой отмежеваться от недопустимо и непомерно обмирщенной ортодоксии; таковы Амарапура-никая в Шри Ланке, Дхаммаютика-никая в Таиланде, Камбодже и Лаосе, Шведжин в Бирме (все созданы в XIX в.). Дисциплинарная чистота и сектантская идентичность обосновывались принадлежностью к иной линии ординации, чем остальная сангха (5). Деление на секты определялось также минимальными различиями в ритуалах и атрибутике; ни одну из них нельзя назвать «еретической» в христианском смысле, ибо, строго говоря, нет и не было единого «церковного» ортодоксального авторитета в национальном масштабе и тем более института, аналогичного папству (6). Более того, расколы сангхи на секты не приводят к .дроблению мирской религиозности в такой степени, которая поставила бы под сомнение единство тхеравады в целом [Obeyesekere, 1979а, с. 629].

——————————————————————————————————-

(5) Например, Амарапура-никая на Ланке была основана монахами, получившими посвящение от бирманских монахов; тем самым эта новая секта противопоставила себя Сиам-никая — секте, следующей тайской (сиамской) линии ординации. Дхаммаютика-никая — секта, основанная в Сиаме в середине XIX в., в отличие от ортодоксальной Маха-никая, ведет свое происхождение от древнемонской монашеской традиции.

(6) Всемирное братство буддистов (World Fellowship of Buddhists), созданное в 1950 г., является, по существу, международной организацией без какой-либо сакральной или культовой функции.

——————————————————————————————————-

Но кроме крупных сект национального масштаба (7) всегда возникало большое количество микросект, бывших фактически локальными образованиями, стремящимися к полной автономии. В XX в. это часто (особенно в Бирме) смешанные группы (гайны) монахов и мирян, складывающиеся вокруг лиц с особыми харизматическими качествами (вей-за) — знатоков магии, алхимии, ворожбы и прочей народной гетеродоксии. В других случаях лидерами таких микросект были микропророки, отражавшие мессианские ожидания. Народная гетеродоксия и мессианизм часто совпадали [Меndelson, 1975, с. 144].

У этих процессов — и дробления, и объединения — кроме имманентной была и еще одна внешняя, но не менее глубокая причина — давление мира, влияние светского общества. Формы компромисса между полюсами дисперсности и единства прямо зависят от слабости или силы государственной интеграции, а также от типа социальной структуры, форм и размеров групп — субъектов ритуального процесса («приходов») (8). Локальная сельская община — типичная традиционная форма «прихода» — вполне согласуется с дисперсным существованием сангхи в виде отдельных монастырей или резиденций: новой городской жизни более соответствуют относительно крупные формы религиозной организации.

При всех колебаниях основной ячейкой сангхи остается отдельный монастырь, окруженный относительно постоянной и ограниченной группой верующих. Крохотные группы отшельников или хижины одиноких аскетов представляют собой избыток дисперсии, а общенациональные иерархии — избыток организации. Сила сангхи — в местном влиянии ее небольших, сравнительно автономных, неформально спаянных единиц (9).

——————————————————————————————————-

(7) На Ланке в XX в. их было три: Сиам-никая, Амарапура-никая и Рамання-никая; в Таиланде, Лаосе и Камбодже — по две — Маха-никая и Дхаммаютика-никая (в конце 70-х годов коммунистическое правительство Лаоса слило обе секты в единый Союз лаосских буддистов). В Бирме кромe крупнейших Тхудхамма и Шведжин было еще много сект, в 1980 г. все они были официально запрещены, за исключением признанных девяти (см. [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 40; Fergusson, 1978, с. 82]).

(8) Есть и чисто экономические причины. Например, натурализация экономики в Бирме при военном режиме в 60—70-е годы привела к сильной автономности монастырей.

(9) М. Мендельсон [Mendelson, 1975, с. 122] оспаривает довольно распространенное мнение, что сила сангхи, ее влияние в обществе находятся в полной зависимости от государственного покровительства и, значит, от прочности огосударствленной орденской иерархии; напротив, считает он, настоящее влияние сангхи надо искать в ее повседневных ритуальных функциях на местном уровне.

——————————————————————————————————-

Постоянные и временные монахи

Существует одна уникальная особенность тхеравады, отличающая ее от других религий и в то же время делящая ее на две части. Если следовать логике ранней буддийской сотериологии, человек, порвавший связь с миром, уже никогда не возвращается обратно; согласно популярному буддийскому образу, «вступивший в поток» (на Путь) с целью достичь «другого берега» (ниббаны), уже не вернется на «этот берег». Если монашество — символ отказа, то посвящение в орден пожизненно. Однако в странах тхеравады издавна складывается традиция временного монашества, когда человек, проведя в монастыре несколько дней, месяцев или лет, возвращается в мир (в будущем он может повторить такое пострижение еще не раз). Временный уход в монастырь на богомолье в христианстве отчасти напоминает эту буддийскую практику, но несравним с ней по масштабам: в тхераваде все или большинство мальчиков по традиции проводили некоторое время в монастыре в качестве послушников; в трехмесячный буддийский Пост происходит массовый наплыв в сангху взрослых буддистов (10).

——————————————————————————————————-

(10) Пост в тхераваде приходится на сезон дождей, примерно с середины июля по середину октября. В это время по традиции, установленной еще общиной самого Будды, монахи углубляются в медитацию и внутренний ритуал. Временный постриг в монастырь может быть и не связан с периодом Поста.

——————————————————————————————————-

Прежде чем раскрыть этот феномен, отмечу кардинальное отличие сингальской тхеравады от ее материкового юго-восточноазиатского варианта. В Шри Ланке традиция временного пострига отсутствует. Возможно, это связано с тем, что ланкийская сангха древнее на тысячу лет и более строго хранит чистоту монашеского статуса; несомненно, что этот статус здесь больше связан с влиянием того же идеала саньясина, возвращение которого в мир немыслимо. Еще одно объяснение — кастовость сингальского общества, что в сочетании с экономическим процветанием сангхи сделало ее сравнительно замкнутой организацией с корпоративными интересами (не столько в масштабе всего общества, сколько на микроуровне). Наконец, некоторое отличие в мотивах ритуального процесса заключается в том, что в сингальском буддизме в меньшей степени и в несколько иной форме распространена концепция каммических заслуг (пуння), тогда как именно накопление заслуг мыслится в буддийской Юго-Восточной Азии как главный мотив временного пострига. Так или иначе, особенность ситуации в Шри Ланке состоит в том, что расстрижение расценивается как действие предосудительное, а расстрига пользуется плохой репутацией [Sivaraksa, 1981; Tambiah, 1976, с. 519].

Ничего подобного нет в материковой Юго-Восточной Азии. Напротив, каждое, пусть самое короткое пострижение улучшает камму и повышает религиозный, а значит, и социальный статус; точно так же пострижение мальчиков в послушники является буддийской инициацией, обретением социального лица; и то и другое — особого рода ритуалы перехода, растянутые на время пострижения [Tambiah, 1970, с. 102]. Резким контрастом сингальскому буддизму является то, что в буддийских странах материковой Юго-Восточной Азии человек, покидая монастырь, обладает более высоким моральным статусом, чем до пострижения; согласно общему убеждению, объем его заслуг за это время возрастает. Каждому буддисту, не нашедшему в себе сил на пожизненный уход из мира, оставляется шанс обрести символическую причастность к поискам радикального освобождения.

Смысл феномена временного пострига — это очередной компромисс, очередное «срединное» решение (между символической чистотой и институциональными потребностями сангхи). По-видимому, такая форма компромисса не является неизбежной, о чем свидетельствует ланкийское исключение, но она в высшей степени показательна; контраст между монашеской и мирской сотериологией смягчается, сангха становится более адаптированной к социальному окружению, а миряне получают возможность временного участия в более интенсивном и более сакрально значимом ритуальном процессе.

О месте сангхи в обществе можно судить по ее относительной численности. Разные полевые подсчеты дают большой разброс цифр. По сведениям М. Спайро, монахи составляют не более 5% населения [Spiro, 1970, с. 284]. В сравнении с другими оценками эта цифра кажется завышенной; скорее всего, монахи и послушники составляют от 1,5 до 3,0% мужского населения [Tambiah, 1978, с. 123; Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 348; Pfanner, 1966, с. 78; Mendelson, 1975, с. 119; Mulder, 1969, с. 345]. Наименьший удельный вес сангхи, естественно, в Шри Ланке — 0,2% только сингальского населения на начало 70-х годов [Gombrich, 1971b,. с. 36], а также в Лаосе и Камбодже после революции [Корнев, 1987, с. 47—49]. Этот показатель в течение XX в. постоянно снижается: так, в Таиланде, где самая многочисленная сангха, доля монахов в мужском населении уменьшилась приблизительно в 2 раза: с 6,0% в 1927 г. до 3,0% в 1966г. [Mulder, 1969, с. 34—35].

Подсчет показателя крайне сложен потому, что состав сангхи подвижен из-за временных монахов (кроме Шри Ланки). Какова пропорция постоянной и временной частей сангхи? Доля временных монахов колеблется от 25 до 40%, а то и до 50% [Tambiah, 1978, с. 123; Pfanner, 1966, с. 78]. Совершенно очевидно, что в период Поста эта доля резко увеличивается, общее число монахов примерно удваивается [Bunnag, 1973, с. 36]. Миряне постригаются в разное время и на разные сроки; но насколько вообще распространена эта практика? В case study М. Моермана 41% мужчин деревни Центрального Таиланда бывали в сангхе в то или иное время ([Moerman, 1966, с. 156]; на более традиционном Северо-Востоке этот показатель достигает 60% [Kirsch, 1977, с. 250]. Если к этому добавить данные по инициации мальчиков, то показатель еще возрастет и по крайней мере в некоторых деревнях (особенно в Бирме) может составить почти 100%, т. е. практически все мужское население.

Доля монахов в населении, как отмечалось выше, невелика, но излишне говорить о том, что специфическое духовное влияние этой небольшой группы явно превосходит то, какое можно было бы ожидать, исходя из этих цифр. Вместе с тем важен факт снижения доли в течение столетия. Это связано с мощными дезинтеграционными процессами в обществах тхеравады, отчасти — с утратой буддизмом духовной монополии, особенно монополии в области образования (традиционно временное пострижение мальчиков сочеталось с началами образования), но прежде всего с тем, что «буддийский ренессанс» XX в. был внекультовым и преимущественно мирским; кроме того, городской буддизм требовал более профессиональной организации культа и ограничивал те возможности массового пострижения, которые в деревне были связаны с сезонностью труда. Поэтому доля монахов в обществе снижается за счет сокращения числа юродских монахов, что, в свою очередь, определяется малочисленностью временных монахов (по сравнению с деревней) [Tambiah, 1978, с. 123]. Бурное развитие светского начального образования в городе превратило послушничество мальчиков в символическую (хотя и важную) формальность, длящуюся не более нескольких дней [Lester, 1973, с. 90—91]. И в то же время в быстро меняющемся Бангкоке чиновники имеют право на временное монашество за государственный счет.

Медитация и проповедь

Балансируя между идеалами архата и бодхисатты, удаляясь от мира и приближаясь к нему, сангха ищет гармоническое сочетание интравертной и экстравертной ориентаций ритуального процесса, ритуалов «для себя» и «для других» — то, что я условно назвал медитацией и проповедью. Как уже говорилось, забвение радикальных целей мироотказа и усилий по достижению последовательных ступеней духовного совершенства означало бы, что сангха утратила право на проповедь, т. е. роль центрального элемента ритуального процесса. Оказывается, что интравертная функция сангхи — необходимое условие выполнения ею экстравертных функций, усилия по собственному спасению — условие для авторитетного духоводительства; чтобы оказать помощь другим в продвижении к ниббане, бодхисатта должен прежде стать архатом.

Это объясняет то огромное значение, которое в тхераваде имеют строгое соблюдение дисциплинарного кодекса (норм отношений внутри сангхи и норм поведения монахов в миру), поддержание аскетических ограничений, весь комплекс действий внутреннего ритуала, включающих регулярные декламации текстов, внутримонастырские собрания, чтение и заучивание палийских книг и, наконец, занятия медитацией [bhavana] — вершину канонической версии монашеского пути. XX век дал множество отчасти уже упомянутых примеров фундаменталистского акцента на чистоте этих, принципов.

Но в то же время сангха в XX в., как и на протяжении всей ее истории, сохраняла роль ключевого церемониального и одного из основных социорегулирующих институтов, выполняя ряд разнообразных «приходских» функций. Сангха — это прежде всего группа религиозных специалистов, и роли символического культивирования ритуальной и моральной чистоты вытесняются, как правило, церемониальными ролями (исключение — лесные монахи) [Carrithers, 1983, с. 141]. Возможно, поэтому даже в самой модели эзотерического монашеского пути предпочтение часто отдается изучению палийских текстов, а не практике медитации ([Bunnag, 1973, с. 53—54], ибо текст — символическое средство контакта монастыря с миром.

Первые европейские интерпретаторы буддизма явно недооценили экстравертную ориентацию сангхи. Происходило это под влиянием двух вещей: ранних текстов, заключающих в себе парадигму мироотказа в сравнительно чистом виде, и классического христианского монашеского стереотипа [Katz, 1987, с. 161]. Более поздние исследователи обнаружили в сангхе мощный заряд социальной активности. Будучи исполнителем собственно ритуальных функций, монах всегда был носителем учености, источником образования и морального наставничества, часто выполнял роль арбитра и советчика, врача и мага, предсказателя и психотерапевта; монастырь был идеологическим, информационным и даже, особенно на Ланке, сильным экономическим учреждением. Вовлеченность монахов в мир часто выходила за рамки, очерченные орденским дисциплинарным кодексом. Аморфность и неотработанность буддийского ритуала в целом парадоксально (а на самом деле вполне естественно) привела к тому, что проникновение тхеравадинских монахов в мир оказалось более глубоким, чем в любой другой религии [Всеволодов, 1978, с. 91].

XX век внес изменения в список «внешних» функций сангхи; в частности, сильная тенденция к росту мирского буддизма привела к утрате сангхой монополии на ритуал, который, переместившись в дом верующего, уже не требует участия религиозного специалиста. Основной ритуальной функцией монаха остается проповедь [Gothoni, 1980, с. 52], ставшая под влиянием христианского (протестантского) стереотипа более раскованной в смысле тематики и стиля.

Еще одна утрата сангхи — потеря ею контроля над образованием. Старые монастырские школы не могут конкурировать с сетью государственных школ. Моральный арбитраж монаха был отчасти отодвинут на второй план в эпоху распространения западной правовой культуры, когда разрешение конфликта переместилось из чисто этической области в сферу формально-правовой практики [Taylor, 1987, с. 181].

Но многие функции монашества сохранены и даже стали интенсивнее. Например, моральный авторитет тайских монахов во второй половине века оставался достаточно высоким. Один из опросов показал, что 47,7% мирян считают своим долгом регулярно обращаться к ним за советами; 62,4% монахов делятся с мирянами своим мнением о предвыборных кампаниях [Suksamran, 1977, с. 16]. Примером активной деятельности сангхи в миру может служить ее участие, с санкции государства, в программах общинного развития (в Шри Ланке и особенно в Таиланде); наконец, тайская сангха вела миссионерскую работу среди небуддийских горных народностей северо-восточной части страны, сочетая такие задачи, как их чисто религиозное обращение, культуртреггерство и интегрирование окраины в государство (миссионерские программы «Дхамматхута» — «посланник Дхаммы» и «Дхаммачарик» — «странствующая Дхамма»).

Итак, в поиске разрешения в принципе неразрешимых дилемм «медитация — проповедь», «внутренний ритуал — внешняя активность» тхеравадинская сангха то рассыпалась на уходящие в лес группы аскетов, то глубоко проникала в мир, то замыкалась на цели «эгоцентрической» самокультивации архата, то становилась истинным центром «прихода» по модели праведных бодхисатт. Неудивительно, что в культурной атмосфере стран тхеравады XX в. одинаково актуальны два противоположных суждения: монаху надлежит упорно следовать по пути освобождения и монаху надлежит упорно работать среди мирян (молодые монахи объясняют последнюю ориентацию в духе «служения человечеству» [Smith D., 1965, с. 192]). В действительности, эти цели, по- видимому, неразрывно связаны.

При этом следует иметь в виду некоторые страновые отличия. Среди всех сангх бирманская традиционно выделялась как наиболее неотмирная и интровертная, что объясняется особым значением в Бирме абхидхаммической эзотерики и практики созерцания, распространением мистико-милленаристских микросект; временное послушничество и монашество всегда смягчало, однако, крайности этой «эгоистической» сотериологии. Ланкийская и кхмерская сангхи сочетали обе ориентации взвешенно. Наиболее контрастна в сравнении с бирманским монашеством, пожалуй, тайская сангха, откровенно повернутая лицом к пастве, выполняющая довольно широкий круг церемониальных и социальных функций. К тайской сангхе с ее повседневной ритуальной работой в наибольшей степени подходит христианское «Church», к тайскому монаху — христианское «priest» [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 360—361; Lehman, 1987b, c. 178—179; Корнев, 1987, c. 147—149]. Исходной фундаментальной антиномии медитации и проповеди эти различия, разумеется, не снимают.

Дана как игра обмена

Принцип dana («дар», «подношение») лежит в основе взаимосвязей сангхи и мира (монахов и мирян). С прагматической точки зрения он обеспечивает само физическое существование сангхи и материальную поддержку ее религиозной миссии; в плоскости символической он реализует разделение сфер и одновременно реализует взаимоотношение между сакральным и профанным. Мир производит материальные блага, но нуждается в духовности, сангха же, напротив, производит духовное, испытывая нужду в материальном. Отсюда — обменный характер принципа дана как частного случая универсального феномена дара.

Подношения монахам пищи, монашеских роб, других элементарных предметов обихода, объединяемые словом «дана», нельзя в строгом смысле рассматривать как жертву, ибо это противоречило бы духу тхеравады; ранний буддизм отрицал брахманистскую приверженность к жертвоприношению как ключевому элементу всякого ритуального действия (11). Жертва в неэтических религиях есть прямая сделка со сверхъестественным, основанная на ожидании вполне земных благ за жертвенную «плату». В буддизме жертва трансформируется в дар, и целью ритуального действия становится получение религиозной заслуги; иначе говоря, ожидание духовного блага за подношение смещается из области сиюминутной земной выгоды в область выгоды моральной. Подношение монахам, как и подношения Будде (его образу в храме) мыслится буддистом как добровольное действие, призванное не умилостивить сверхъестественную силу, не испросить у нее милости или благ, а утвердить свою волю к моральному совершенствованию [Southwold, 1983, с. 167].

——————————————————————————————————-

(11) «Пусть некто месяц за месяцем тысячекратно в течение ста лет совершает жертвоприношения, и пусть другой воздаст честь, хотя бы на одно мгновение, совершенствующему себя. Поистине, такое почитание лучше столетних жертвоприношений» [Дхаммапада, 106].

——————————————————————————————————-

Но эта специфика буддийского дара не отрицает обменного характера ритуалов данного типа, она лишь вносит в них два новых качества. Во-первых, обменивается материальное на духовное — amisadana на dhammadana (дар плотского, телесного, материального — amisam — на дар Дхаммы) [Семека, 1969, с. 77; Butr-Indr, 1979, с. 120—121]. Такой обмен сакрального на профанное воспринимается как нормальный способ оплаты некоей конкретной услуги монаха: ему платят за благословение или совет, за прорицание — как гадателю и хироманту [Краснодембская, 1982, с. 39]. Во-вторых, и это особенно важно, сама религиозная заслуга, или дхаммический дар, полученный в ответ на подношение, мыслится буддистом как накопление, как имущество, как то, что сейчас принято называть «моральным капиталом», который в будущем может найти земное, «посюстороннее» применение — в виде психологической уверенности в праведности собственного бытия, в виде будущего благополучия (в этой и в последующих жизнях), наконец, в виде социального престижа, которым в глазах ближних обладает религиозно живущий человек. Поэтому делающему дана не столь важно получить мгновенную, зримую компенсацию от монаха в виде церемониальных услуг, проповеди или просто совета; сам факт дарения магически производит ту моральную субстанцию — заслугу, которая впоследствии может превратиться в любой вид приобретений, вплоть до вполне материальных. Следовательно, дар не безвозмездный в строгом смысле. Речь идет лишь об отложенной компенсации и о появлении последующего звена — религиозной заслуги — как морального эквивалента в «игре обмена».

Откуда же берется эта моральная субстанция? Ее источник — усилия монахов, направленные на достижение высших сакральных целей, усилия, которые делают сангху «полем заслуг». Монахи — носители символической чистоты; в обмене, в который вступают с ними миряне, важна именно символическая сторона. Поэтому и предметы дара имеют часто не реальное, а символическое значение: даже подношение пищи в ряде случаев важно не столько для монахов (для их кормления есть и другие способы, например, трапезы, устраиваемые для них в монастыре), сколько для самих мирян, накапливающих заслуги с помощью дана. Оранжевые робы, принесенные в дар монахам, также могут передаваться (или даже перепродаваться скупщиками-мирянами) другим дарителям, которые подносят их вновь тем же монахам [Lubeigt, 1987, с. 58]. Предметы дарения ходят по кругу от мирян к монахам и обратно, выполняя главную символическую функцию в этой «игре обмена» — производя религиозную заслугу, в которой нуждается мир.

Такое символическое значение поддержки монахов особенно очевидно в XX в. К концу столетия традиционные утренние сборы монахами подношений пищи стали редкостью: как правило, сами миряне либо приносят пищу в монастырь в установленные дни [Gobmrich, 1971b, с. 294; Краснодемб- ская, 1982, с. 133], либо угощают монахов во время каких- либо домашних церемоний [Yamklinfung, 1978, с. 56]. Кроме того, в условиях современного города ритуалы дана выбиваются из строгого ритма, заданного деревенским ритуальным циклом: они отправляются чаще и независимо от сезона [Bunnag, 1973, с. 49]. Эту тенденцию можно считать некоторым отходом от канонических предписаний, в то же время юна подчеркивает социологически ключевую функцию ритуалов этого типа: перенесение сакральной энергии, или харизмы, на все общественное пространство.

В описанном обменном механизме заключена суть одной из важнейших антиномий сангхи; речь идет о накоплении и растрате харизмы. С одной стороны, монахи заняты собственным спасением (интровертная функция); приверженность этой высшей буддийской цели, подтверждаемая «усердием, напряжением, упорством и борьбой» [Ketokhila-sutta, М. N.], есть источник некоего объема сакральности; сангха предстает как предприятие по «производству» сакральных ценностей. С другой стороны, объем сакральности, произведенный тем или иным способом — либо с помощью того, что я обобщенно назвал «проповедью», либо через временное членство в сангхе мирян, либо посредством дана,— перемещается в профанный мир и утверждается в нем в качестве религиозной заслуги — харизмы, которая, в свою очередь, представляет собой моральную субстанцию, могущую превратиться и превращающуюся в такие земные ценности, как материальное богатство, слава, авторитет, влияние и власть. В каждый данный момент объем сакральности постоянен; сангха, передавая ее миру, утрачивает определенную часть; но одновременно автоматически ту же самую часть этого объема приобретает остальное общество — либо в лице его отдельных групп, либо в лице его отдельных членов, либо (возможный, но менее распространенный вариант) в лице целых институтов или «социальных позиций». Тот объем сакральности, которую теряет сангха, приобретает общество. В обмен за него сангха получает материальную поддержку.

Если исходить из этой схемы, можно предположить, что очевидное в XX в. обмирщение сангхи, ее глубокая вовлеченность в мир означают прежде всего то, что произведенный сангхой объем сакральности интенсивно перекачивался в общество, поскольку быстро меняющееся общество, общество в состоянии кризиса и возрождения (что было особенно характерно для середины века) всегда испытывает повышенную потребность в сакральном, в высоких и даже предельно высоких ценностях. Следовательно, обмирщению сангхи и буддизма в целом соответствовал параллельно идущий процесс — сакрализация меняющегося общества. Отсюда и религиозная инициатива мирян, и завоевание ими права на спасение, и моральное обоснование новых городских ролей, новых современных ориентаций.

Следуя описанной схеме обмена, легко объяснить обозначившуюся в XX в. тенденцию к сотрудничеству отдельных групп сангхи с отдельными группами мирян, или монахов-индивидов с мирянами-индивидами. Если согласно каноническим правилам связи сангхи и мира обезличены и монахи должны существовать за счет мелких подношений, то на практике у каждой группы монахов или у каждого монаха появляется определенное число личных дарителей или один личный даритель. При этом основная масса монахов ведет себя более или менее «канонически» в том смысле, что живет скорее на множество малых подношений массы рядовых дарителей, чем на небольшое количество крупных подношений богатых людей (подсчеты по бирманской деревне см. [Pfanner, 1966, с. 79]). Но чем выше положение монаха в иерархии сангхи и чем он влиятельнее, тем более предрасположен к контакту с отдельными, притом сравнительно богатыми и влиятельными мирянами. Иерархия в сангхе, место в которой обусловлено степенью религиозного знания, аскетического усердия или возрастом монаха, строится как бы параллельно иерархии общественных статусов, и члены одной из этих иерархий «находят» себе ровню в другой. Это объясняется просто: чем выше общественный статус дарителя, тем в большем объеме сакральности он нуждается, тем к более влиятельному монаху он обращает свою религиозность.

Но можно ли только этим объяснить чрезвычайно распространенную ситуацию, когда у монастыря или отдельного монаха появляется богатый покровитель (личный даритель)? М. Мендельсон описывает такой пример [Mendelson, 1975, с. 170]. По его наблюдениям, «встреча крупного монаха и богатого мирянина» в Бирме почти всегда ведет к образованию небольшой группы, собирающейся вокруг этого тандема основателей, один из которых делает духовный вклад, а второй — материальный. Группы, основанные на таком сплаве, обладают чрезвычайно большим влиянием: внутри них снимаются все различия между членами общенациональных, официально признанных сект [Mendelson, 1975, с. 170]. То, что группы формируются вокруг богатства, подтверждается корреляцией их числа с уровнем активности предпринимательства. Во всяком случае, некоторое оживление частного сектора в Бирме в 70-е годы, сопровождавшееся ростом таких групп, иллюстрирует эту связь [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 36].

Вариантом обмена сакрального и материального являются зафиксированные в самое последнее время сближение и даже интенсивные контакты городской политико-экономической элиты и лесных отшельников-фундаменталистов. Факты покровительства элиты лесным «братствам» (samsthava) в Шри Ланке [Carrithers, 1983, с. 263] сходны с уже упоминавшимися фактами, зафиксированными в Таиланде. Если учесть, что лесное монашество в XX в. представляет собой фокус канонической чистоты, высшую концентрацию сакральности, то можно говорить об обмене дана на харизму между структурными центрами богатства и власти, с одной стороны, и структурным центром религиозности — с другой.

Но все это — лишь случаи nec plus ultra обычной традиционной нормы. На всех уровнях и во всех своих проявлениях принцип обмена духовного на материальное, сакрального на профанное, харизмы на покровительство существовал в истории тхеравады и существует сейчас. Необычные, гетеродоксальные формы обмена суть не столько нарушение старых правил, сколько приспособление сангхи к миру, превращение символа в институт.

Бедность и богатство

Бедность и презрение к материальному лежат в основе монашеского аскетизма и составляют часть парадигмы мироотказа. Минимум пищи, минимум личных вещей и ни малейшего прикосновения к деньгам. Более того, в идеале вся собственность монахов мыслится как собственность сангхи, а не отдельных ее членов.

Однако целый ряд факторов действовал в противоположном направлении: превращение сангхи в обособленный институт с корпоративными интересами; подношения, объем которых превышал потребности аскетической жизни; покровительство со стороны государства; появление личных дарителей. Все это делало первоначальный идеал трудновыполнимым в жизни.

Многие столетия сангха в странах тхеравады была крупным собственником земли, уступавшим лишь царской семье. Однако эта сторона монастырского богатства постепенно теряла значение, и теперь монастыри везде, кроме Шри Ланки, практически лишились земельных владений (12). Однако в XX в. сохранилась другая оригинальная форма богатства сангхи. Монахи никогда не занимались экономическими операциями сами, эту работу брали на себя миряне-попечители (монастырский комитет, совет старейшин и т. п.), что позволяло монахам сохранять верность кодексу дисциплины. На местном уровне очень часто такими людьми были именно наиболее богатые дарители, т. е. экономическая элита деревни или района. Де-факто они распоряжались своим собственным имуществом, оформленным в виде имущества сангхи.

——————————————————————————————————-

(12( Шри Ланка остается единственной страной тхеравады, где и в XX в. сохраняются крупные богатые монастыри. В 50-е годы сангха еще владела 376 тыс. акров земли [Leach, 1973, с. 40]; в центральной части страны до 10% обрабатываемой рисовой земли принадлежало к категории viharagam — монастырской [Evers, 1972, с. 18]. К началу 70-х годов, по подсчетам Х.-Д. Эверса, было 24 монастыря, открытый доход которых: превышал 10 тыс. рупий в год [Evers, 1972, с. 19].

——————————————————————————————————-

В доколониальном обществе в условиях государственного давления масса частных накоплений (имущества, полученного с помощью неподконтрольных государству экономических операций) переходила фактически или номинально во владение сангхи; Р. Тэйлор верно замечает, что государственный контроль над богатством сангхи есть также контроль над переходом богатства в частные руки [Taylor, 1987, с. 50]. В XX в. в Шри Ланке и Таиланде ограничения на частную собственность были резко ослаблены, и отпала необходимость в ее религиозном оформлении (сокрытии). Но в то же время часть этих новых свободных богатств переходила к сангхе в виде подношений (дана) в обмен на религиозную харизму. В Бирме объем подношений зависел от приливов и отливов в частной активности и от размеров частных богатств. Можно заключить, что в отличие от общепринятой традиционной модели в XX в. имущество сангхи. связано с крупными частными состояниями более прочно, чем с богатством казны.

Одновременно менялось соотношение имущества сангхи в целом (sanghika) и личного имущества монахов (puggalika). Коль скоро появлялось много богатых личных дарителей, росла собственность второго вида [Mendelson, 1975, с. 127— 129]. Стиралась и разница между двумя видами. Если sanghika является канонической нормой, a puggalika, как говорит М. Мендельсон, есть «компромисс с человеческой природой» [Mendelson, 1975, с. 126], то человеческая природа несомненно брала верх.

По-видимому, в истории тхеравады были отдельные сходные периоды; естественно предположить, что в принципе сангха (за исключением официального «церковного» истеблишмента) заинтересована в свободном росте неконтролируемых частных состояний, в которых она видит источник (в допустимой мере) своего благополучия. Это подтверждается весьма единодушным осуждением монахами политики национализации экономики или эквализации имуществ; такая политика неизменно объявляется ими нарушением заповеди «не укради» [Smith D., 1965, с. 300].

Каков общий объем дана в сфере влияния одного монастыря и в масштабах общества в целом? Иначе говоря, сколько стоит обществу содержание сангхи? Ввиду большого разброса размеров подношений в зависимости от статуса дарителя и реципиента такие подсчеты очень сложны. Полевые материалы дают следующий диапазон цифр. По сообщению М. Мендельсона, 1,2% бюджета бирманской деревенской семьи уходит на подношения (в виде пищи) монахам {Mendelson, 1975, с. 119]; по мнению Д. Пфаннера и Я- Ингерсола, в деревнях Бирмы и Таиланда на эти цели выделяется 4—6% доходов [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 348]; по тайским официальным данным за 50-е годы — 5—10% доходов в среднем по тайской деревне [Lester, 1973, с. 149]; у Ф. Мехдена приведена цифра 14,3% l[Mehden, 1986, с. 115]; М. Спайро называет самую высокую цифру — 25% [Spiro! 1970, с. 110]. К сожалению, данных по городу в моем распоряжении нет, так же как и данных, которые бы позволили проследить динамику этого показателя по годам. Так или иначе, сангха стоит довольно дорого, несмотря на аскетические нормы, сдерживающие накопления. Радикалы-секуляристы часто объявляли подношения монахам бесполезно растрачиваемой частью национального богатства. В действительности стоимость сангхи, по-видимому, соответствует ее месту и роли в обществе, уровню его потребности в религиозной харизме, получаемой в обмен на дана.

Интересно посмотреть на антиномию бедности и богатства сангхи в иной плоскости. Каково среднее экономическое положение монахов в сравнении с мирянами? По-настоящему зажиточный, а тем более богатый (в прямом смысле слова) монах — это явное исключение, грубое нарушение аскетической нормы (разумеется, богатство влиятельного мирского покровителя в сектах или союзах описанного выше типа не в счет). Другое дело — богатый монастырь (особенно в Шри Ланке). Но в сравнении с массой рядовых мирян рядовой монах обладает одним важным преимуществом — экономической безопасностью; по-видимому, это серьезная компенсация бытового аскетизма. М. Спайро, проводивший опросы, приходит к выводу, что наиболее частые мотивы пострижения (если вынести за скобки чисто религиозные мотивы) — поиск легкой жизни, стремление избежать мирских забот, «уйти от ответственности» [Spiro, 1970, с. 332—334]. С. Пайкер, опираясь на расхожее мнение, подтверждает, что монахи живут лучше и счастливее (тайск.— sabai), чем миряне [Piker, 1973, с. 52],— именно счастливее, т. е. беззаботнее. Для бедных и сирот, замечает Ж. Кондоминат пострижение означает прежде всего безопасность и уверенность в необходимом минимуме [Condominas, 1973, с. 57]. Совершенно очевидно, и это подтверждается преобладанием выходцев из деревни в современных городских монастырях, что сангха притягивает, как правило, людей сравнительно бедных; они получают некоторую гарантию существования в чисто материальном смысле, а вместе с ней и прочную социальную защищенность. Несомненно и то, что сакральный статус дает также моральное восполнение сравнительной экономической приниженности, способствует социальному самоутверждению выходцев из бедных слоев.

Особая ситуация сложилась в Шри Ланке, где сангха и общество соотносятся несколько по-другому и где значительная собственность сангхи — давняя традиция. Здесь, как правило, сангху пополняют выходцы из более или менее зажиточных семей. Что касается материковой части буддийского мира, то здесь типичное происхождение монахов можно определить такой формулой: ниже среднего уровня, но не самые бедные. Люди из этих слоев, принимая постриг, получают не только экономическую безопасность и моральные дивиденды для себя и своих семей, но и определенные шансы улучшения экономического статуса. В последнем случае речь идет о временном монашестве. Это бывает не очень часто, но весьма характерно для нашего века. За годы пострига человек тем или иным способом (через дана, оформленное как собственность puggalika, через сотрудничество с зажиточным покровителем и т. д.) может сделать накопления, которые после расстрижеиия становятся его мирской собственностью. Если к этому добавить религиозную харизму, укрепляющую его статусное положение в миру, то вероятна, например, удачная женитьба расстриги. Ревнителями канонической чистоты такая практика в целом порицалась [Skrobanek, 1976, с. 122], но нельзя не заметить, что в самой антиномической структуре сангхи такие возможности заложены. Так, например, описанный выше обменный механизм способствует определенному отклонению монашеской жизни от полюса символической бедности в сторону практических выгод.

Чуждость и свойскость. Универсализм и партикуляризм

Согласно символической логике, идеален монах-чужак, отгороженный от мира стенами монастыря и связанный со своей паствой не более, чем того требуют культовые задачи. Чуждость — лучшее средство от соблазна привязанностей, лучшее условие независимости; кроме того, чуждость — символ инаковости и необычности, питающих восприятие сакрального (13). Ординация монахов в их родных местах, кажущаяся естественной, на самом деле — не столь обычная практика. Напротив, есть свидетельства о том, что монахи селятся в монастырях, расположенных в других местах [Mendelson, 1975, с. 133]. Если говорить о монастырях современных тайских городов, то в них обитают в основном чужаки — выходцы из деревни (около 70% в г. Аютхая и 75% в Чиангмае) [Bunnag, 1973, с. 45; Keyes, 1975, с. 66]; причина — в новых ориентациях горожан и традициях деревенской религиозности, однако и символизм чуждости, как уже отмечалось, здесь несомненно присутствует (14).

——————————————————————————————————-

(13) В. Тэрнер включает чуждость в понятие «лиминальность» (пороговость), обозначающее отмену повседневной структуры как основной принцип всякого «ритуала перехода». Он, в частности, пишет, что лиминальность в традициях мировых религий застыла в виде «длительных состояний» (монашества). «Христианин — чуждый в этом мире, пилигрим, странник, которому негде приклонить главу… Нигде институционализация лиминальности не обозначается и не определяется более ясно, чем в монашестве как институте великих мировых религий» [Тэрнер, 1963, с. 180].

(14) Деревенское происхождение большинства городских монахов, естественно, создает феномен «непривязанности», поддерживающей авторитет сакрального института. Кроме того, в городах, по контрасту с деревней, большинство мирян не связано с определенным монастырем [Keyes, 1975,. с. 66]. По-видимому, все это сдерживает тенденцию к стиранию грани между sacrum и миром, о которой говорилось выше.

——————————————————————————————————-

Но институциональная логика и связанные с ней психологические предпочтения повышают роль свойскости в восприятии монаха; связи его с миром в той или иной форме восстанавливаются. Как сангха не может удержать символическую удаленность, так ей не удается сохранить и символическую чуждость. Даже если монах родом из чужих мест, он со временем делается «своим», включаясь в местные связи (и не только ритуальные). К «своим» монахам миряне относятся, как правило, почтительно, к чужим, с которыми они сталкиваются в силу обстоятельств,— весьма прохладно [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 353]. Тем более это касается настоятеля монастыря — монаха высокого ранга; в деревнях он остается влиятельной фигурой, прочно вовлеченной в местные социальные отношения. Каждый монах кроме некоей, условно говоря, безличной массы «кормящих» его мирян имеет и некоторое число личных дарителей, опекающих его (и получающих взамен духовные дары) на постоянной основе. По подсчетам М. Мендельсона, около двух третей монахов имеют от одного до девяти таких личных дарителей [Mendelson, 1975, с. 168]. Можно сказать, что превращение монаха из чужака в «своего» заложено в самом обменном принципе связей сангхи и мира.

Идеальная сангха, сангха как символ неотмирности — универсалистична; бездомный искатель спасения разрывает все связи — родственные, групповые, классовые и пр. Сангха — «братство», «коммуна», члены которой изначально равны; в социальном смысле это tabula rasa, на которой «записывается» принципиально новая, религиозная конфигурация ролей и статусов. В действительности, встроенная в общество сангха тысячекратно дробится, и ее символическое влияние рассеивается по группам и интересам.

Родство, например, насквозь пронизывает сангху. Личные дарители, о которых шла речь, проживают (по опросам), как правило, в тех же местах, откуда родом монахи; не вызывает сомнений, что большинство их — родственники, монахи уходят из дому, но не всегда порывают с домочадцами. И здесь действует обменный принцип дана: родственники покровительствуют своему монаху, его монастырю; взамен они получают от него либо практическую помощь (скажем, опеку над обнищавшим или оказавшимся в сложной ситуации родственником, предоставление монастырской территории, возможно, содействие в материальных делах), но кроме того, и это главное, сам факт его монашества, а также ряд ритуалов позволяют им получить часть его харизмы, его заслуг, накопленных благодаря религиозному усердию. Такая «передача» заслуг воспринимается почти как сыновний долг, точно так же как отцовским долгом считается материальная поддержка сына-послушника и сына-монаха [Tambiah, 1970, с. 376].

В литературе по сингальскому буддизму подробно описано правило «ученического наследования» (sivuri paramparava), согласно которому старший монах монастырской резиденции (пансала) выбирает себе ученика и опекает его вплоть до полной ординации (в двадцатилетием возрасте); ученик становится как бы «религиозцым наследником» учителя [Gombrich, 1971, с. 294; Gothoni, 1986] (15). Разумеется, наследуется также собственность сангхи, закрепленная за данным монастырем. Духовная преемственность, «воспроизведение» учителя в ученике, характерное для восточной религиозности, и материальное наследование здесь прочно взаимосвязаны. Интересно, что выбор старшего монаха очень часто падает на его племянника (сына сестры); между прочим, отношения дяди и племянника (сына сестры) в сингальском обществе играют ключевую роль, что отражается и на отношениях внутри сангхи. Но особенно важно то, что сам духовный сан остается в роду, является предметом родственного наследования; трудно представить более парадоксальную ситуацию: в роду остается традиция безродности, наследуется принцип разрыва родственной преемственности! Однако то, что кажется абсурдом с точки зрения религиозно-символической буддийской логики, оказывается социальным фактом, подвластным логике институциональной. Племянник-ученик играет роль сына-наследника, монастырь зеркально отражает социальную структуру; отношения «учитель — ученик» и родственные отношения повторяют друг друга.

——————————————————————————————————-

(15) Первое известное упоминание об этой норме на Ланке содержится уже в надписи X в. [Evers, 1972, с. 16]. Эта норма действует также в Бирме (хотя там она менее распространена) и в Таиланде (еще меньше) [Tambiah, 1976, с. 352].

——————————————————————————————————-

То же касается других социальных связей, дробящих сангху на отдельных индивидов, резиденции, монастыри, группы и секты. Это видно на примере каст в Шри Ланке, которые, правда, никогда не были, как в Индии, несущей конструкцией социальной структуры. Монополия ведущей касты гоигама на монашеский сан, закрепившаяся по крайней мере с XIII в. [Kemper, 1978, с. 215], определяла социальные связи сангхи и ее землевладельческие права (16). Эти монопольные связи объяснялись особенностями Канди — естественно изолированного, искусственно закрытого, автономного и сравнительно стабильного центрального района Шри Ланки, где гоигама обладали ключевыми позициями и в экономике, и в религии (см. [Gothoni, 1986, с. 18—20]). Оформление в 1753 г. секты Сиам-никая было отчасти закреплением сложившихся кастовых преимуществ. Создание двух других общенациональных монашеских сект — Амарапура-никая (в 1802 г.) и Рамання-никая (в 1864 г.) — было религиозным отражением социального протеста других каст (и в целом — прибрежной периферии) против преимуществ гоигама (и центра), стремления к доступу к сакральному сану и, следовательно, к более высокому статусу. В XX в., несмотря на то, что две младшие секты декларировали свою бескастовость, каждая из них была связана с определенными кастами [Gombrich, 1971b, с. 311].

——————————————————————————————————-

(16) Р Готони считает, что влияние каст в религиозных вопросах сложилось лишь в XVI—XX вв. [Gothoni, 1980, с. 14]. По сообщению первых европейцев, побывавших на Ланке, в сангху вступала только «знать» (из касты гоигама) [Gombrich, 1971b, с. 307—-308]. До сих пор обращение к монаху и мирянину-гоигама одинаково: hamdru (господин) [Southwold, 1983; c.215].

——————————————————————————————————-

В материковых странах тхеравады зависимость отдельных групп монахов от частных мирских интересов столь же очевидна. Настоятели монастырей избираются с согласия и при участии сильных мира сего, и эта практика, по крайней мере в Таиланде, даже официально признана [Condominas,. 1973, с. 53; Mulder, 1969, с. 19, 42]. Провинциальная верхушка во многих случаях совершенно подчиняет себе монастырь, определяет его материальные возможности, вплоть до установления для всех мирян размеров подаяний и доли в проектах религиозного строительства [Turton, 1987, с. 81]. В современном тайском городе каждый монастырь имеет определенный, хотя и весьма текучий состав покровителей. В целом, религиозная харизма, по идее универсальная и предназначенная для всех, дробится на религиозно-мирские союзы, основанные на обмене. Интересы, нормы и ориентации мирских групп превращают сангху в густую сеть едва связанных друг с другом «пучков отношений» — родственных, соседских, классовых и пр.

Объединение и фиксация различий

Итак, мы незаметно перешли от анализа самой сангхи к вопросам ее взаимосвязи с окружающим светским миром. Ключом к этому взаимодействию является описанный механизм обмена, который тысячью нитей связывает эти две параллельные структуры. Выше было показано, как мир влияет на сангху, теперь посмотрим, как организуется светское общество в процессе своего взаимодействия с сангхой.

Первое, что бросается в глаза,— это социоинтегрирующая функция монастыря. Монастырь — символ социального универсализма, образ всеобщего равенства или, используя термин В. Тэрнера, образ «антиструктуры», воплощение «коммунитас» [Тэрнер, 1983, с. 170—171]. Монастырь делает всякую иерархию в сфере своего влияния относительной, формирует вокруг себя моральную общину равных, вынесенную за скобки всяких различий. Таков идеальный пафос монашества. Таков смысл всеуравнивающих желтых роб, выбритых голов, чаш для подаяний, монастырского коммунального быта. Ту же роль интегрирующей силы играют ритуалы, церемонии, праздники; они не только дают ощущение единства в масштабах конкретного «прихода», но и поддерживают связи между различными «приходами» (междеревенские, общегородские связи, наконец, общенациональная интеграция — через обмен визитами на праздники, приглашение монахов из других мест, паломничества и т. д.) (17).

——————————————————————————————————-

(17) О межрайонных связях через монастырь см. [Terwiel, 1976, с. 402; Pfanner, 1966, с. 87]. О паломничестве как форме этнорелигиозной интеграции в национальном масштабе говорит Г Обейесекере [Obeyesekere, 1979b, с. 290]. О сотрудничестве и «культурной диффузии» по этим каналам см. [Spiro, 1970, с. 470—471].

——————————————————————————————————-

Значительна роль сангхи в социализации детей (через институт временного послушничества, который сейчас существует в основном в деревне) [Yamklinfung, 1978, с. 68]. Разумеется, интеграция через сангху — и об этом можно сказать с уверенностью — в XX в. поколеблена упадком традиционных родственных и социополитических связей, с которыми она была сплавлена (см., например, [Obeyesekere, 1977, с. 387]). Но, несомненно, буддийское моральное единство и до сих пор в значительной мере связано с сангхой, как образом «коммунитас». Это и позволяет считать сам монашеский орден, как говорит А. Кирш, «скелетом тайской нации как моральной общины» [Kirsch, 1977, с. 251]. На фоне бесконечного и подчас хаотического потока событий, социальных союзов и разрывов, катаклизмов и войн, перемен и превращений, выпавших на долю стран тхеравады в этом столетии, монах и монастырь сохраняли относительное постоянство, некий образ вечности. Символически отрицая явную общественную структуру и являя собой принципиально иной, коммунитарный неотмирный идеал, сангха фактически предлагала скрытую, в известном смысле «теневую» структуру социальных связей, своего рода инфраструктуру, последний рубеж структурности, выходящей на поверхность в кризисные моменты, когда повседневные связи разрушались.

Например, эта инфраструктура сделалась явной во время революционного кризиса в 1988 г. в Бирме. Тотальный общественный кризис поставил общество на грань анархии и социального хаоса, и тут выяснилось, что последним оплотом порядка являются именно местные околомонастырские связи. Провинциальные монастыри аккумулировали все эти местные связи, фактически «монастырские комитеты» стали органами власти. Парадокс заключался в том, что коммунитарное, мироотвергающее учреждение превратилось на время в чрезвычайный, мироорганизующий орган. Такое положение длилось недолго (возможно, один-два месяца), но оно обнажило ту интегративную функцию сангхи, которая в стабильные периоды несколько затемнена, скрыта.

Другую функцию можно назвать социографической. Монастырь — это общество в миниатюре, сангха — зеркало, отражающее социальную картину. Социографическая функция противоположна и нивелирующей (объединяющей). Социография заключается в следующем: харизма, в поисках которой люди обращаются к сангхе (постригаясь, делая подношения), дробится на индивидуальные и групповые порции и как бы скрепляет ту или иную совокупность связей, группу, иерархию и т. д. Классическим примером ритуальной социографии, хотя прямо и не связанной с сангхой, была ежегодная (до середины 70-х годов) процессия лодок в Луангпхабанге; порядок движения лодок четко обозначал лаосскую космосоциальную иерархию [Zago, 1972, с. 362—363; Reynolds F., 1978d]. Другой пример — формирование социальных групп на основе совместного временного пребывания в монастыре; сложившиеся отношения сохраняются длительное время и после расстрижения [Moerman, 1966, с. 168]. Сфера влияния того или иного монастыря очерчивает границы той или иной группы на единой компактной территории [Condominas, 1973, с. 40], Ж. Кондоминас фиксирует случаи, когда совместное участие в религиозном строительстве (того или иного монастырского здания, пагоды и т. д.) кладет начало новой группе или оживляет, закрепляет старые связи [Condominas, 1973]. Эта религиозная акция, как и всякое ритуальное действие, играет роль благословения, духовной санкции новой групповой солидарности.

Тщательно проанализировав структуру связей и взаимозависимостей между монастырем и «приходом», можно безошибочно составить схему родственной, социальной, политической дифференциации в «приходе». На языке подношений (дана) можно записать социальные роли. Связь «монах— личный даритель» — это либо родственная связь, либо покровительство богатого соседа или знакомого; размер подношений определяет статус дарителя; в состав посреднического «монастырского комитета» входят, как правило, местные влиятельные люди [Moerman, 1966, с. 162—163]. Очень важно, что подношения всегда носят характер публичной демонстрации, они рекламируются, и чем крупнее дарение, тем больше рекламы; они записываются в специальные «книги учета заслуг», либо постоянные (при монастырях), либо заводимые по поводу какого-либо семейного торжества, предполагающего церемонии дана. Необходимость в публичности психологически объясняется, как считает К. Леман, желанием получить уверенность в том, что подношение дало нужный эффект в виде религиозной заслуги [Lehman, 1987а, с. 580]; но кроме того, это верный способ зафиксировать размер подношения и престиж, ему сопутствующий.

Как уже было сказано, во всех странах тхеравады, кроме Шри Ланки, временное пострижение является rite de passage. Это значит, что сангха не только отражает, подобно зеркалу, не только фиксирует социальную стратификацию, но и меняет ее. Монашество — один из немногих традиционных каналов социальной мобильности.

Если говорить о горизонтальной мобильности, то среди монахов она в целом выше, чем у членов их семей и прочих мирян: часто постриг принимается не в родных местах, возможна и смена монастыря, а затем выход из сангхи и устройство на новом месте. В XX в. это был один из распространенных способов миграции из деревни в город, где выходцы из крестьян в конце концов оседали [Bunnag, 1973, с. 44]. Но смена деревни на город в асимметрично развивающемся обществе — это и смена статуса. Вертикальная мобильность через сангху подтверждается множеством примеров. Именно на этом основании С. Тамбайя оспаривает выводы М. Спайро о типичных мотивах пострижения в странах тхеравады. В отличие от Спайро, выделяющего «желание уйти от ответственности» и «поиск беззаботной жизни», С. Тамбайя считает главным мотивом (за исключением чисто религиозных) именно повышение статуса [Tambiah, 1976, с. 309]. Это не значит, что все экс-монахи достигают цели, лишь немногим удается заметно подняться в социальной иерархии; но почти все так или иначе получают несомненные преимущества и возможности для мирского успеха.

В Сиаме еще во второй половине XIX в., по подсчетам Д. Вятта, около половины монахов, получивших высшее религиозное образование, вышли из сангхи, и 30% из их числа поступили на службу в государственные учреждения; по другим данным, с 1870 по 1890 г. почти 60% таких монахов покинули сангху, и большинство их получили достаточно высокие светские посты. «Эти преуспевавшие экс-монахи были, как правило, выходцами из социально приниженных слоев (пхрай — “простолюдинов”)» [Wyatt, 1966,—Цит. по: Tambiah, 1976, с. 289—292] (18). Примерно такая же картина была характерна для 50—60-х годов XX в. С. Тамбайя пишет о большой доле расстриг, многие из которых проникли в истеблишмент и достигли высоких должностей, вплоть до министров [Tambiah, 1976, с. 47, 293]. То же самое было и остается в провинции на уровне деревень, только здесь более скромные преимущества, ибо исключается фактор элитарного религиозного образования (19). Полевые исследования показали, что в Лаосе покидающие монастырь получают определенные титулы (они различаются в зависимости от длительности пострига), которые ставятся перед личным именем и закрепляются на всю жизнь [Condominas, 1973, с. 63]. Такие же престижные титулы есть и в Таиланде (maj и nan) [Moerman, 1966, с. 155]. Очень часто экс-монахи входят во влиятельные «монастырские комитеты», занимают разные околорелигиозные должности или даже являются религиозными лидерами деревень (не будучи уже в сангхе) [Condominas, 1973, с. 65—66; Tambiah, 1970, с. 129]. Другой пример. Покинувший сангху «настоятель» (главный монах) был избран деревенским старостой [Ingersoll, 1966, с. 62]. Человек, проведший некоторое время в монастыре, по общему мнению, «созревает», становится «зрелым» (тайск. sug), в то время как другие, не вкусившие религиозных плодов, еще «сыры», «незрелы» (dip) [Kirsch, 1977, с. 250]. Эти характеристики получают интересное преломление в преимуществах, которые «зрелые» (т. е. побывавшие в сангхе) имеют, как пишет А. Кирш, «на рынке женихов» [Kirsch, 1977 ]— в глазах общества они «созрели» для женитьбы, получили для нее моральное основание (монашество есть также и акт инициации) (20). Строжайшее сексуальное воздержание в монашестве оборачивается матримониальными преимуществами; этот пример инверсии ценностей подтверждает параллельный и взаимообусловливающий характер сакральных и земных «накоплений».

——————————————————————————————————-

(18) Д. Вятт был, возможно, первым, кто уделил повышенное внимание проблемам мобильности через сангху. О подобном явлении в доколониальном Лаосе см. [Stuart-Fox, 1983, с. 60]. Примерно в то же время бирманский правитель Миндон устраивал специальные религиозные экзамены (патхамабьян) для выявления среди монахов кандидатов на государственную службу [Taylor, 1987, с. 30].

(19) Сам по себе доступ к образованию и здесь играет важнейшую роль. Для бедных деревенских жителей сангха дает иногда единственную возможность получить образование. Целью переселения монахов из деревни в город часто является именно это [Bunnag, 1973, с. 44].

(20) Кхмерские монахи, так сказать, злоупотребляя служебным положением религиозным статусом, стремились получить согласие девушек выйти за них замуж после расстрижения. Приказом министерства внутренних дел и культов от 1920 г. эта практика запрещалась [Bizot, 1976, с. И].

——————————————————————————————————-

Сангха и политика: вне власти, опора власти, оппозиция власти

Принципы отношений сангхи и светской власти можно выявить на основе выводов, сделанных выше: 1) взаимоотношения сангхи и светского общества построены на обмене материального покровительства на харизму; 2) харизматическая сила, которой обладает или сангха в целом, или ее часть, или отдельный ее представитель, зависит от сложного сочетания символической отвлеченности и мирской вовлеченности; 3) влияние сангхи осуществляется как «растрата харизмы», что ведет к «самоисчерпанию», и вызывает потребность в восстановлении харизматической силы; 4) сангха может выполнять как социоинтегрирующую, так и социодифференцирующую функции; 5) сангха может играть роль охранителя общественного порядка и в то же время так или иначе способствовать индивидуальной и групповой мобильности и быть одной из сил, стремящихся к трансформации лого или иного порядка.

Главный узел проблемы «сангха и власть» — это отношение сангхи (или ее части) к политическому статус-кво. Сангха встроена в общество как иная структура, как символический образ неземного, метафизического порядка; выше я назвал ее «инфраструктурой», имея в виду, что густая сеть ее связующих нитей отчасти скрыта, невидима. Но эту скрытую, иную структуру можно интерпретировать двояко: как структуру, параллельную светскому политическому миру (иерархия монашеского благочестия параллельна иерархии власти), и как альтернативную структуру (религиозная харизма как «моральный капитал» — альтернатива земным, профанным приобретениям, таким, как власть и богатство). Если рассматривать сангху в качестве параллельной структуры, то ее обычной функцией следует признать освящение, легитимацию политического статус-кво, выполнение роли его священной опоры. В качестве альтернативной структуры сангха может выступать как динамическая сила, способная аккумулировать и выражать мнение политической оппозиции и протест.

Эта двойственность видна в оценках традиционных взаимоотношений сангхи и государства. Например, С. Тамбайя считает, что в истории тхеравадинских обществ расцвет сильной светской (царской) власти сопровождался усилением сангхи; сила сангхи как идеологического института «пульсировала» в унисон с политической мощью центра [Tambiah, 1978, с. 115]. Р. Тэйлор делает прямо противоположный вывод (в отношении Бирмы): сила светской власти и сила сангхи обратно пропорциональны друг другу ([Taylor, 1987,. с. 50].

И в той, и в другой оценке есть доля истины, однако обе они односторонни. Соотношение здесь более тонкое: на протяжении всей истории стран тхеравады в условиях существования мощной светской власти сангха, как правило, выступала в качестве параллельной структуры, и, таким образом, на первый план выходила функция обоснования светского порядка, освящения власти; в периоды же ослабления государства в сангхе доминировало ее альтернативное качество и на первый план выходила функция трансформации (обоснования ее) светского порядка. Если в первом случае преобладает тенденция к совпадению или союзу центра светской силы и центра сакральности, то во втором — сакральный центр как бы смещается на светскую периферию: центральная власть утрачивает сакральную поддержку, а оппозиционные социополитические группы, напротив, обретают ее.

В каждый момент эти две испостаси сангхи сосуществуют: ее официальная иерархия (формальный руководящий истеблишмент) находится в союзе с правящим светским режимом, в то время как рассредоточенная в обществе сеть ее неформальных групп, сект, течений и т. д. остается неподконтрольной правящему режиму. Все эти группы, секты, течения— независимые носители харизмы, которую они могут передавать или «продавать» (обменивать) оппозиционным, приниженным, периферийным группам и политическим силам.

Объем сакральности, которым располагает сангха или ее часть, тем больше, чем большей независимостью, несвязанностью с миром (в частности, с властью) и, следовательно, исконной религиозной чистотой она обладает (см. [Lehman,-1987b, с. 171]). Поэтому в политической игре, в процессе поиска сакральной легитимации власти светские силы с особой настойчивостью добиваются союза с такими влиятельными религиозными группами. У правящей светской власти есть два пути: либо свести к минимуму, подавить эти альтернативные источники харизмы, притягивающие политическую оппозицию, либо, напротив, вступить в соперничество с оппозицией за эти источники, перехватить у нее инициативу и в конце концов инкорпорировать эти неформальные группы сангхи в формальную, подконтрольную центру систему «союза алтаря и трона», и использовать их в своих целях, т. е. перевести эти группы из альтернативной плоскости? в параллельную.

На протяжении всей истории стран тхеравады светская власть неизменно стремилась превратить сангху в свою опору. Как безусловно крупнейший покровитель и даритель, монархический центр всегда получал (по принципу обмена материального на духовное) наибольший объем сакральности. Контролировать сангху в максимально возможной степени — значит контролировать «ресурсы религиозной харизмы», которые не менее важны, чем материальные или людские. В XX в. лучшим примером «союза алтаря и трона» может служить Таиланд, где общенациональная иерархия сангхи носит характер государственного идеологического института, организованного строго параллельно светской администрации. Три государственные реформы сангхи — в 1902, 1941 и 1962 гг. имели одну цель: централизовать, подчинить, унифицировать сангху, поставить ее под государственный контроль [Tambiah, 1976, с. 238]. Эти реформы — точная копия длинного ряда сходных акций, предпринимавшихся во всех странах тхеравады на всех этапах истории, как правило, в периоды усиления центра, бравшего на себя миссию очищения ордена. Однако, за этим праведным, чисто религиозным намерением всегда стоял другой, вполне политический мотив: приостановить дисперсию сакральных ресурсов, перекрыть доступ к ним оппозиции. В Лаосе до начала 70-х годов сохранялся, как и в Таиланде, строгий параллелизм светской и сакральной администрации [Condominas, 1973, с. 53]. В Бирме 50-е годы прошли под знаком утверждения «государственной религии» и попыток «регистрации» сангхи, т. е. создания того же параллелизма; схожие усилия предпринял режим «бирманского социализма», все-таки добившийся после неудач в 60-е годы «регистрации» монахов (хотя и весьма поверхностной) и созвавший в 1980 и 1985 гг. две конгрегации сангхи, которые провозгласили создание огосударствленной орденской структуры (21).

——————————————————————————————————-

(21) Учредительные документы конгрегации 1980 г. не оставляют сомнений в том, что замысел режима заключался в создании подчиненной ему сангхи. Интересно, что органам власти (народным советам) давалось право вмешиваться в вопросы религиозной дисциплины, если сангха окажется неспособной блюсти ее своими собственными силами [Taylor, 1987, с. 358]. Кроме того, запрещалось создание новых сект. Монахам выдавались специальные удостоверения [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 42 43].

——————————————————————————————————-

Выше говорилось, что сангхе изначально свойственна скорее дисперсная, рассредоточенная структура, чем крупная иерархическая организация. Поэтому создание последней всегда было делом светского государства. Ответом же становилось глухое, пассивное или открытое сопротивление монашества. Преобладание светской власти над духовной в тхеравадинских обществах (в отличие, например, от христианских) никогда не ставилось под сомнение (см. [Мартынов, 19876, с. 6]) — сама сангха не предлагала и не могла предложить политически организованной альтернативы. (Было бы ошибкой рассматривать сангху как единую организованную политическую силу.) Однако никогда не было и полного подчинения; для сангхи было более естественным «свободно располагать харизмой» для открытого обмена с разными силами, имеющими на нее спрос.

Поэтому не следует преувеличивать степень контроля, даже когда она была наиболее высокой. События 1987— 1988 гг. в Бирме показали, что сангха осталась непокорной, а значит, и истинная цена «унификации» начала 80-х годов невысока. И даже в Таиланде вполне лояльная администрация сангхи — фасад, за которым скрывается разрыв между истеблишментом и массой монахов [Mulder, 1969, с. 28]. Опорой политических режимов служили и служат высшие иерархи; именно их влияние «пульсирует» в такт с государством, и чем ниже ступени иерархической лестницы, тем меньше эта зависимость. Не случайно масса членов «лояльной и покорной» тайской сангхи вышла на улицы во время демократического взрыва в середине 70-х годов.

И все же тайский тип отношений государства и сангхи наиболее стабилен и наиболее близок к традиционной модели взаимодействия двух параллельных структур. В остальных странах тхеравады в XX в. преобладает противоположная модель — альтернативность. Обе модели, как уже говорилось, в прошлом чередовались или сосуществовали, но с XIX в. в ход их истории вмешался такой мощный фактор, как колониализм. Таиланд сохранил суверенитет, а вместе с ним — традиционный «союз алтаря и трона»; после 1932 г. монархия из монопольной государственной силы превратилась в высший символический институт, осуществлявший, в частности, посредничество между государственной властью и сангхой. Так или иначе, в Таиланде поддерживалась традиция «государственно-духовного равновесия». Во всех остальных странах, оказавшихся в зависимости, произошел драматический раскол между центром силы и центром сакральности, сангха (даже ее высшая иерархия) была лишена государственного покровительства (просто потому, что само колониальное государство не нуждалось в буддийской харизме) (22). По инерции этот раскол продолжался и в постколониальное время, попытки же заново интегрировать сангху (как видно хотя бы на бирманском примере) были неудачны; похоже, что этот процесс необратим.

Сангха оказалась «беспризорной»; она рассыпалась на локальные группы, гетеродоксальные и милленаристские секты; монашество сильно политизировалось (23); монастыри, используя свое влияние, стали поддерживать союз с политической оппозицией, обездоленными и диссидентами. Когда сангха становится независимой, она притягивает к себе политически недовольных [Lehman, 1987b, с. 172] (24). Если монашество само по себе является rite de passage, сменой статуса, каналом вертикальной мобильности, т. е. альтернативой светской властной иерархии, то можно считать естественной внутреннюю готовность сангхи выразить недовольство или по крайней мере сакрально его обосновать.

——————————————————————————————————-

(22) Во французских протекторатах ситуация формально была несколько иной, но фактически отрыв сангхи от реальной светской власти был очевиден.

(23) До середины 70-х годов Таиланд не знал «политических монахов», которые давно и активно действовали в Бирме и на Ланке; теперь вывод об аполитичности тайской сангхи [Tambiah, 1976, с. 461; Skrobanek, 1976, с. 151] необходимо скорректировать: это только относительная аполитичность.

(24) Так было во все времена. Этому способствовало то, что монастыри  гласно или негласно считались местом убежища для аутсайдеров. Ланкийские монастыри обладали территориальным иммунитетом от вторжения чиновников или воинов, обеспечивая политическое убежище [Семека, 1969, с. 56-58]. Бирманская средневековая секта аран, расцветшая в период, кризиса власти, — еще один пример.

В совсем ином культурном контексте Китая, где господство официального конфуцианства не оставляло буддийской сангхе никаких политических возможностей, все же просматривается та же схема: при всей подконтрольности открытой сангхи государству (вплоть до контроля над рекрутированием, содержанием проповедей, кругом используемых сакральных текстов) существовали и буддийские тайные общества, аккумулирующие недовольство и оппозицию [Кычанов, 1987, с. 81].

——————————————————————————————————-

Монахи были самой активной силой антианглийских восстаний в Бирме в конце XIX в. [Всеволодов, 1978, с. 108— 115; Taylor, 1987, с. 159]; кризис колониального правлении и движение за независимость в 20—30-х годах породили новый феномен — «политических монахов», прямых участников политического процесса в Бирме и Шри Ланке (25). Позднее, уже при независимости, политическая активность монашества вылилась в поддержку такого радикального движения, как левое повстанчество в Бирме (26). Ланкийская монашеская организация «Экзат Бхикху Перамуна» («Объединенный фронт монахов») во многом обеспечила победу Партии народной свободы и ее лидеру Соломону Бандаранаике в 1956 г. (это было пиком «буддийского ренессанса» в Шри Ланке) [Katz, Sowle, 1987, с. 432] (27). Позднее, в 60-е годы активность монашества в этих двух странах спала. В Шри Ланке после взрыва межэтнического конфликта в 1983 г. она снова несколько возросла: на политическую арену вышли несколько националистических монашеских групп или светских «патриотических» (десапреми) организаций с авторитетными монахами в качестве духовных руководителей. Наиболее популярный и активный религиозный политик — П. Чандананда из лесного монастыря (sic) Асгирия, который является «архетипическим примером фрустрации и страха, вызванных военными инициативами “Тигров” (тамильских сепаратистов.—Л. Л.) и неспособностью Коломбо разрешить внутренние ланкийские проблемы собственными силами» [Matthews, 1988, с. 629]. Его авторитет пыталась использовать находящаяся в оппозиции Сиримаво Бандаранаике.

——————————————————————————————————-

(25) На Ланке в 30—40-е годы монахи активно поддерживали радикальную троцкистскую партию «Ланка Самма Самаджа»; одним из ее основателей был монах Шри Серананкара тхера [Katz and Sowle, 1987, с. 431]. Подробнее о роли бирманской сангхи см. [Maung Maung, 1980], В Камбодже монахи были ведущей силой антивьетнамского восстания 1841-1845 гг. [Bechert, 1966, т. II, с. 236].

(26) Правящая партия Антифашистская лига народной свободы (АЛНС)и коммунисты вели постоянную борьбу за монахов. Монахи играли активную роль в межпартийной борьбе [Smith D., 1965, с. 138, 197—198].

(27) В сентябре 1959 г. Соломон Бандаранаике был убит монахом. Это было самое черное пятно в истории буддизма в XX в., самое крайнее проявление политизации монашества.

——————————————————————————————————-

Показательна и дальнейшая эволюция бирманской сангхи: военный режим Не Вина, отвергший в 1962 г. буддизм как государственную идеологию, с самого начала противопоставил сангху себе, вызвав ее сопротивление. Сангха оказалась во второй раз, после колониального времени, целиком отторгнутой от государства; ее дисперсность, организационная рыхлость усилились, несмотря на уже описанные попытки режима помешать этому. В условиях диктатуры сангха превратилась в лучшее убежище для инакомыслия и недовольства [Taylor, 1987, с. 358]; будучи сама, как правило, в оппозиции, она притягивала к себе и светскую оппозицию. Ореол гонимости и сиротства, на которые, вопреки традиции, правящий режим обрек сангху, наделял ее еще большей харизматической энергией, либо включаемой в «обменные» связи с нелегальным частным капиталом, либо цементирующей мистические и милленаристские группы, либо выплескиваемой в дни открытого протеста. Так, в 1965 г. около ста монахов были арестованы за инакомыслие; в 1974 г. монахи участвовали в антиправительственных выступлениях; в 1987—1988 гг. монахи стали одной из движущих сил демократической революции и духовными выразителями революционных идей (28).

——————————————————————————————————-

(28) Надо также учесть, что орденский истеблишмент с 1980 г. был включен в государственную машину и в 1987—1988 гг. занимал лояльную позицию.

——————————————————————————————————-

Участие сангхи в оппозиционной политике описано лаосистом М. Стюарт-Фоксом. Инициатива сотрудничества с сангхой была в какой-то момент упущена послеколониальными правительствами Лаоса и перехвачена марксистским фронтом «Патет Лао». Получив «свободную» буддийскую харизму, фронт возвысился в глазах общества, что расширило его социальную базу. В приходе фронта к власти в 1975 г. это сыграло не последнюю роль [Stuart-Fox, 1982, с. 63; 1983, с. 444] (29).

Что касается «лояльной», интегрированной в государство тайской сангхи, то было бы ошибкой утверждать, что ее альтернативное качество было совершенно незаметным в XX в. В первые десятилетия были отмечены милленаристские движения, особенно на Севере и Северо-Востоке [Skrobanek, 1976, с. 78—99]. В 30—50-е годы часть монахов была настроена весьма радикально и увлечена социализмом i[Skroba- nek, 1976, с. 152]. В начале 70-х годов молодые монахи критиковали режим в буддийском журнале «Буддхачак» [Suk- samran, 1982, с. 65]. В период свободной политики 1973—1976 гг. на улицы вышли «политические монахи», разделившиеся на правых и левых (последних было меньше); монахи участвовали в демонстрациях, предвыборных кампаниях, требовали реформы сангхи (в плане получения большей независимости от государства) и т. д. (30).

——————————————————————————————————-

(29) В Камбодже часть монахов примыкала к «Кхмер Иссарак», а позже в 1970-1975 гг., к оппозиционному Национальному единому фронту Кампучии [Бектимирова, 1981, с. 149—150].

(30) [Suksamran, 1982]: о правых и левых монашеских организациях — с. 85—92, об участии монахов в выборах — с. 103—105, о борьбе за реформу сангхи — с. 123—131, о взглядах и деятельности правого и весьма популярного монаха Киттхивуттхо — с. 92—99.

——————————————————————————————————-

Вовлеченность в политику, как и всякое нарушение канонической неотмирности, неоднократно осуждалась во всех странах; характерно, что чаще всего объектом критики было открытое участие монашества в оппозиционных движениях, но отнюдь не скрытая работа иерархов по освящению государственной власти (31). В то же время «политические монахи» оправдывали свою активность историческими прецедентами [Bechert, 1978а, с. 205]. Тем не менее действовало описанное выше правило: отстраненность приводила к накоплению харизматической энергии, а последующая вовлеченность— к растрате этой энергии и снижению престижа. Эта диалектика и некоторый циклизм в жизни сангхи проявлялись в том, что ланкийская и бирманская сангхи после 50-х годов, тайская — после середины 70-х, лаосская — после союза с «Патет Лао» теряли свое влияние в той же мере, в какой светские оппозиционные силы приобретали его благодаря близости к сангхе. В Камбодже четко виден контраст между режимами Сианука и Лон Нола (1970—1975). Первый, апеллируя к буддийским символам, саму сангху держал на расстоянии от политики, тем самым сохраняя ее высокий духовный престиж, что ему было необходимо для сакрализации правления. При Лон Ноле все резко изменилось — сангха была быстро втянута в политику, рассыпалась на части, ставшие сферами влияния разных светских сил, и, как следствие, утратила авторитет «морального наставника» нации, ее воплощенного духовного образца. Этот духовный вакуум был благоприятной атмосферой для тоталитаризма и принципиального аморализма красных кхмеров (см. [Бектимирова, 1981, с. 121]).

——————————————————————————————————-

(31) Х.-Д. Эверс свидетельствует, что монахи крупнейшей ланкийской обители Ланкатилака, осуждая «политических монахов», сами были тайно замешаны в политической игре [Evers, 1972, с. 21].

——————————————————————————————————-

Диалектика параллельности и альтернативности, которая просматривается в невероятно пестрой и богатой событиями истории участия бангхи в политической борьбе XX в., делает совершенно несостоятельными крайне упрощенный и однозначные оценки, в которых буддийское монашество связывается только или с «политическим консерватизмом» или с «политической оппозицией», а сангха объявляется только или «орудием правых сил» или «орудием левых сил». Сангха в этом столетии обнаруживала склонность и к западничеству, и к почвенничеству, симпатии и к политическому традиционализму, и к буржуазной модернизации либерального толка, и к социализму. Преобладающий консерватизм и преобладающая оппозиционность сменяли друг друга в виде циклических периодов; сангха дробилась на множество частей, что отражало плюрализм светских политических интересов. Хранимая сангхой религиозная харизма выставлялась ею на открытый национальный «рынок харизмы», где разные светские силы соперничали между собой за обладание этим важным идеологическим «товаром». Политическое участие сангхи зависело «не столько от нее самой, сколько от заинтересованности в ее активности тех или иных социальных сил» [Всеволодов, 1978, с. 183] (32).

——————————————————————————————————-

(32) О собственных корпоративных интересах сангхи, о монашестве как особой социальной силе можно говорить применительно к Шри Ланке. Что касается тайской сангхи, то С. Суксамран различает два типа «политеческих монахов»: тех, кто руководствуется идеологическими мотивами, и тех кто руководствуется эгоистическими (т. е. собственными) интереса- [Suksamran, 1982, с. 54]. Однако Суксамран не учитывает еще одного, пожалуй, решающего, фактора — мотивов светских политических сил, стоящих за той или иной группой монахов.

——————————————————————————————————-

Интересно воплотилась диалектика параллельности и альтернативностй в истории одной группы сангхи — маленькой тайской секты Тхаммают (Дхаммаютика-никая). Эта секта была основана будущим Рамой IV (Монгкутом) в середине XIX в. на основе новой для Сиама монской традиции монашеской ординации; секта отличалась от массовой Маха-никая более строгой монашеской дисциплиной и каноническим фундаментализмом. Впоследствии, после своей коронации, Монгкут приблизил к себе новую секту; его наследники Чулалонгкорн и Вачиравут сохранили это предпочтение, что было законодательно закреплено в 1902 г. В этот период (вторая половина XIX—первая четверть XX в.) монархия проводила последовательную политику интеграции и модернизации Сиама, и новая буддийская секта стала идеологическим инструментом этой государственной политики [Kirsch, 1978; Keyes, 1975]. После демократического переворота в 1932 г. государство стало поддерживать более массовую и «демократическую» Маха-никая (во всяком случае, законодательное предпочтение Тхаммают было отменено Актом 1941 г. [Reynolds F., 1977, с. 276]), но и позднее Тхаммают сохранила свои позиции как элитарная секта, связанная с политической элитой (33). Парадоксально, что наиболее традиционная и каноническая ортодоксальная группа сангхи объективно склонялась к союзу с социальными силами, в наибольшей степени ориентированными на модернизацию.

——————————————————————————————————-

(33) Составляя явное меньшинство в сангхе, монахи Тхаммают обладают относительно высоким престижем и влиянием. Например, в 1959 г. доля монахов Тхаммают в сангхе было 5%, но они занимали 50% ключевых постов в иерархии [Reynolds F., 1977, с. 101]. В провинции, по наблюдениям А. Кирша, их наиболее сильные покровители и дарители — местные лидеры, а также люди из сравнительно преуспевающих средних слоев (торговцы, учителя, лица городских профессий), ориентированных на модернизацию. Сторонники Маха-никая — более традиционная и менее влиятельная масса рядовых верующих [Kirsch, 1978, с. 62].

——————————————————————————————————-

Дело в том, что сама светская центральная власть стала изначально инициатором изменения политического статус-кво; она обратилась за харизматической поддержкой к наиболее чистой, невовлеченной и даже чужой (не тайской) по происхождению орденской традиции, используя для своих целей «энергетический потенциал», связанный с ее альтернативностью. В определенном смысле монархия (до 1932 г.) сама воплощала в себе оппозицию старому традиционному социополитическому порядку, поэтому ее союз с Тхаммают вполне соответствует закону взаимного влечения альтернативной линии в сангхе и светской оппозиции. Вместе с тем светский центр, оставаясь таковым, превратил Тхаммают в религиозную силу, параллельную государственной власти и легитимирующую ее. Объяснение этой головоломной ситуации в конечном итоге таково: поскольку сам центр был одновременно оппозиционной (модернизация) и консервативной (сохранение собственной абсолютной власти) силой, то и приближенная к нему секта выполняла одновременно роль альтернативной (по отношению к старому порядку) и параллельной (по отношению к светскому центру) религиозной организации. Высокая харизма этой секты использовалась и в интересах изменения общества, и в интересах общественной преемственности (34). Эта диалектика исторической миссии секты Тхаммают (35) является, как мне кажется, почти символическим воплощением диалектики исторической миссии тхеравадинской сангхи в XX в.

——————————————————————————————————-

(34) В Бирме в середине XIX в. возникла подобная Тхаммают «строгая» секта Шведжин, основатель которой — Шведжин саядо был духовным фаворитом царя Миндона (1853—1878). Будучи по преимуществу традиционалистской, эта секта выступила инициатором некоторых новшеств в организации и церемониях [Fergusson, 1978, с. 82]. В 20—50-е годы XX в.— время политической активности монахов — секта Шведжин строго воздерживалась от вовлеченности, сохраняя марку элитарности. Останься Бирма независимоой, эта секта, возможно, сыграла бы ту же роль, что Тхаммают — в Таиланде.

(35) В Камбодже Аун Дуонг, а затем и Нородом, который воспитывался в сиамском монастыре, создали аналогичную секту, следовавшую той же традиции и с тем же названием. Положение новой секты в сангхе- тоже было аналогичным. Это была фундаменталистская и элитарная секта, связанная с двором. «Ее последователи стремились “очистить” буддизм от всевозможных наслоений и тем самым сделать его в большей степени соответствующим потребностям сегодняшнего дня» [Бектимирова, 1981, с. 191].

——————————————————————————————————-

Сангха в XX в.: рискованное балансирование между небом и землей

Вопрос о роли сангхи в обществах буддийской Азии в XX в. в научной литературе и в общественном мнении решается, как правило, однозначно, вполне в духе линейного эволюционизма: сангха в течение XX в., несмотря на вспышки активности, под напором сильных «западных ветров» неуклонно теряла влияние вследствие ее отчуждения и консерватизма. В оценках самих буддистов доминирует слово «упадок»; правда, они указывают и на другие симптомы — обмирщение, забвение канонических правил. Так или иначе, упадок является оценочным фоном, столь характерным для века «заката культур» и безверия, моральных катастроф и воинствующего аморализма.

Вечная дилемма сангхи может быть сформулирована таким образом: либо сохранить символическую чистоту, связанную с парадигмой мироотказа, либо войти в мир и создать устойчивый интегрированный институт. Иначе говоря, сохраняя чистоту, утратить связь с обществом или укрепить эту связь, жертвуя чистотой. Ясно, однако, что это сугубо теоретическая дилемма, ибо она предполагает выбор из двух невозможностей: отчуждения от профанного мира и отчуждения от сакрального идеала. Единственный выход — компромисс, тонко выверенный баланс между полюсами, точная, дистанция, мера.

В XX в. само монашество решало эту дилемму в острых дискуссиях с неожиданными поворотами. Например, в Таиланде в 60-е годы официальная сангха подвергалась критике со стороны молодых монахов и «палийской интеллигенции» за политическую ангажированность (участие в программах развития); в 70-е годы, наоборот, орденское руководство осуждало «политических монахов» за их участие в демократической «игре» [Suksamran, 1982, с. 101]. При этом защитники пассивности напоминали о канонической идее «отказа», а сторонники активности обычно ссылались на не менее древнюю, с их точки зрения, идею «помощи людским страданиям» [Suksamran, 1982, с. 103] (здесь отчетливо видны противоположные архетипы архата и бодхисатты) (36). Таким образом, обе тенденции могут получить идеологическое обоснование, и, хотя XX век принес новые аргументы (связанные, например, с западными идеями «общественного блага» или «социального участия»), по сути своей указанная дилемма традиционна и существует столько же, сколько сама сангха.

——————————————————————————————————-

(36) Похожие аргументы в оправдание вовлеченности монахов приводил знаменитый бирманский монах У Оттама в 20-е годы. С ним резко полемизировали иерархи-традиционалисты [Taylor, 1987, с. 182].

——————————————————————————————————-

Совсем не случайно, что XX век дал обилие примеров обеих тенденций, которые могут быть названы очищением и обмирщением (восхождение к сакральному первообразу и нисхождение к профанному миру). Примерами очищения могут служить фундаментализм лесных монахов, возникновение более строгих направлений внутри сангхи, новое усвоение монашеской медитации и высокой палийской учености, рост количества малых эзотерических сект с интровертной ориентацией, государственные акции по усилению дисциплины в сангхе. Примеры обмирщения: вовлеченность монахов в политику, программы развития и т. п., увеличивающаяся открытость монастырской структуры в городах, сокращение разрыва между монахом и мирянином в ролях, социальных функциях, стиле жизни (37). Конечно, есть и более умеренные и более крайние проявления обеих тенденций. Крайности, как обычно, смыкаются, и некоторые явления трудно отнести к какой-либо из двух тенденций. Например, ланкийское движение «Тапасайо», основанное Тапаса Хими в 50-е годы, было настолько вызывающе радикальным в своем аскетизме, что в 1954 г. вылилось в прямую уличную агрессию его приверженцев против «нормальных» монахов: крайний ригоризм обернулся нарушением символической дисциплины [Carri- thers, 1983, с. 126].

——————————————————————————————————-

(37) Монах, зашедший в кафе и тем самым поставивший хозяина в двусмысленное положение [Sripraphai Р. and Sripraphai К., 1986, с. 18-19]; монах, сидящий в автомобиле или имеющий банковский счет [Turton, 1987, с. 81]; монах, совершивший преступление [Mendelson, 1975, с. 141—142], — эти картины, конечно, не являются нормой, но отнюдь не кажутся невероятными.

——————————————————————————————————-

Но крайности были неизбежными издержками рискованного балансирования в поисках «срединного пути». Сложность и риск определялись тем, что буддийские общества глубоко и резко менялись и сангха не могла не меняться вместе с ними. Поэтому дилемму сангхи можно сформулировать и так: сохранить традиционный сакральный статус и в то же время измениться адекватно изменению общества. Потеря сакрального статуса означала бы прекращение «производства» харизмы; отчуждение же от меняющегося общества сделало бы харизму бесполезной.

Вот примеры удачных поисков «срединности»: сочетание некоторыми фундаменталистскими группами или отдельными монахами строгой культовой практики с открытостью и проповедческой ориентацией; пропаганда медитации в широких слоях «паствы» (в городе); включение нетрадиционных предметов в учебные монастырские программы [Tambiah, 1973b, с. 69; Ariyaratne, 1980]; новые формы деятельности традиционалистских сект типа Тхаммают и Шведжин; монашеское благословение новых (городских и западных) форм экономической активности; традиционная культовая легитимация новых (например, демократических) форм политики, а также нацеленных на модернизацию общественных групп и сил. Во всем этом нащупывается компромисс, заключающийся в тонком, почти виртуозном вплетении новых узоров в традиционную ткань буддийского культа, сочетании новых целей со старыми средствами или усвоении новых средств (вплоть до аудиовизуальной техники) для достижения старых целей. Изменение и преемственность — такова, по сути, формула «срединного пути» современной сангхи. По-видимому, наиболее успешен в этом смысле опыт тайского монашества — точно так же (это необходимо добавить), как тайского общества в целом. Рискованная диалектика поиска говорит о том, что бирманская и ланкийская сангхи в какой-то момент оказались «слишком модернистскими», чтобы глубоко измениться; напротив, кхмерская сангха была, пожалуй, «слишком традиционалистской» — не это ли отчасти привело к тяжелому разгрому кхмерской культовой традиции в 70-е годы?

Что касается вопроса об упадке буддийской сангхи в целом, то, по-видимому, было бы упрощением говорить о XX веке, как о времени неуклонного упадка, равно как и об эпохе бурного возрождения. Материал этой главы показывает, что тенденции очищения и обмирщения чередовались, сосуществовали, а иногда и переходили одна в другую; очищение означало накопление харизмы и влияния, обмирщение — их растрату.

Вместе с тем есть факты, которые нельзя обойти: в этом столетии замечено снижение доли молодых людей, постригающихся в сангху [Pfanner, 1966, с. 84]; общее снижение доли монахов в населении; секуляризация государственных функций; сужение круга функций монахов в общине, что объясняется повышением роли современных специалистов (чиновников, политиков, учителей, врачей, юристов) [Pfanner, 1966, с. 86; Mulder, 1969; Zago, 1972, с. 385 и др]; несомненная утрата монастырями контроля над образованием. Не свидетельствует ли все это об упадке? Есть все основания утверждать, что в связи с влиянием Запада и внутренней исторической динамикой обществ тхеравады во второй половине XX в. произошел глубокий кризис традиционных форм буддийского культа. Но кризис еще не есть упадок и неизбежная обреченность. Во-первых, он последовал за бурным «ренессансом»; во-вторых, он компенсируется активизацией мирского (неклерикального) культового процесса; в-третьих, кризис — всегда преддверие обновления, стимул к замене отживших средств новыми.

Если посмотреть на историю сангхи в XX в. с позиций «большого времени», в масштабе ее многовековой исторической судьбы, то изменения не покажутся столь драматичными. Как и всегда ранее (т. е. со времен утверждения тхеравады), сангха в XX в. была основным хранителем культурной идентичности, образом и символом идеального порядка и нормативных ценностей, главным источником, из которого общество черпало необходимую ему харизму. Как и всегда ранее, сангха искала плодотворный баланс между символическими и институциональными требованиями, между канонической чистотой парадигмы мироотказа и гибким соответствием светскому обществу, она вынуждена была следовать рискованной диалектике неизменности и обновления, поскольку и то и другое являлось гарантией ее авторитета. Как и всегда ранее, сангха выполняла роль параллельной и одновременно альтернативной структуры по отношению к светскому общественному порядку, циклы очищения (38) сменялись циклами обмирщения или происходило напряженное соперничество обеих тенденций. Наконец, как никогда ранее, монашество в XX в. не обладало непогрешимой образцовостью. Это важно подчеркнуть, ибо часто оценка нынешнего состояния как упадка есть следствие его некорректно го сравнения с идеальной канонической моделью, которой в; действительности никогда и нигде не было. Когда традиционная сангха воспринимается как канонически образцовая, тогда современный упадок кажется очевидным. Этой иллюзии поддались не только буддийские традиционно настроенные идеологи, но и многие исследователи (39). С этой иллюзией связана и другая — преувеличение монашеского авторитета в традиционных обществах (отсюда — образ монаха как чуть ли не духовного диктатора локальной общины) и соответственно вывод об упадке влияния в XX в. Это слишком сильные и исторически неверные контрасты.

——————————————————————————————————-

(38) О многовековой (начиная с Ашоки) традиции государственных «очистительных» реформ см. [Carrithers, 1983, с. 139—142]. Чистота сангхи традиционно рассматривалась как национальная проблема. Очищение сангхи воспринималось как очищение государства, и наоборот, раздоры внутри ее были признаками ослабления государства — такая зависимость складывалась на протяжении веков [Семека, 1969, с. 94]. Не случайно расцвет царской власти сопровождался реформами сасаны (sasanavisudhana). Ланкийские примеры: реформы Маха Паракрама Баху (1153—1188) и Кирти Шри Раджасингха (1747—1782). Возможно, падение древнебирманской Паганской династии в 1287 г. было связано с ее неспособностью провести религиозные реформы очищения [Taylor, 1987, с. 51].

(39) Л. Габод резонно замечает, что так называемый классический буддизм — в значительной степени изобретение западных исследователей и современной городской элиты, черпающей знания из западных «догматических и тоталитарных» изданий [Gabaude, 1987, с. 513—514].

——————————————————————————————————-

Не следует преувеличивать как монашескую «власть над умами» и культовую активность сангхи в буддийских обществах до XX в., так и упадок в XX в. XX век не принес исторически кардинальных перемен сущности, форм, особенностей буддийского ритуального процесса. Можно утверждать, что его характерные черты, описанные выше, укладываются в исторически сложившиеся рамки и схему буддийского культа. Для XX в. это несомненно, в XXI в. заглядывать пока вряд ли уместно. Можно лишь предположить, что вопрос о будущей роли сангхи, как и всего буддийского ритуального процесса, является частью более общего вопроса — о судьбе буддийской цивилизации в целом в условиях мощного и не спадающего давления западно-христианской цивилизации, а также нарастающего давления дальневосточной цивилизации. Если изменится ценностный этос обществ, который мы ныне называем «буддийским», то глубоко изменится (или будет целиком заменена) система высших сакральных значений и, следовательно, появятся новые источники харизмы и сангха, такая, какая она есть сегодня, сойдет со сцены.

§ 3. Социокультурные архетипы в сангхе

В следующей главе будет дан анализ буддийской социальной программы, т. е. той системы значений, которые определяют облик обществ тхеравады. Но уже здесь на основе проведенного выше анализа религиозного института можно обозначить контуры этого предмета. Его внутренняя организация, а также процесс его общения с миром содержит некоторые архетипы общественных отношений. Разумеется, прямое перенесение этих архетипов на социальную структуру было бы ошибочно по двум причинам: во-первых, это модельные, образцовые архетипы, в которых зафиксированы представления о должном порядке вещей, а всякий должный порядок есть только утопия, играющая роль общего ориентира моральной (ценностной) стратегии; этот должный порядок заведомо игнорирует и даже заранее подавляет некоторые движущие силы человеческой деятельности, без которых общество немыслимо. Во-вторых, как было показано выше, социальное бытие сангхи несет на себе отпечаток «обратной связи, проникновения в нее мирских интересов, что деформирует нормативную модель и вносит погрешность в процедуру выявления чистых архетипов. Поэтому здесь следует ограничиться только осторожной констатацией самых общих положений, соотнесенных с символическими исходными качествами сангхи, т. е. такими качествами, которые призваны непосредственно предстацлять на земле высшие значения буддийской доктрины.

Основные положения (базовые архетипы):

Индивидуализм. Монах — человек, порывающий связи с другими, нацеленный прежде всего на собственное спасение. Разрыв связей — главное предварительное условие его успеха. «Техника» его сотериологии также состоит по преимуществу в индивидуальных действиях — в йогической практике и созерцании прежде всего. Структура сангхи призвана обеспечить максимум изоляции или автономии монастырю, отдельной монашеской резиденции и в крайнем случае отшельнику, оставшемуся «наедине со своими мыслями». Этот архетип автономности и независимости весьма отчетливо проглядывает сквозь все неизбежно складывающиеся групповые связи — внутри сангхи, между сангхой и внешней средой,— которые диктуются требованиями институционализации.

Равенство. Монашество представляет собой, как уже говорилось, состояние символической чистоты, или, выражаясь языком В. Тэрнера, «пустыню бесстатусности» [Тэрнер, 1981, с. 171]; в данном случае имеется в виду отказ от всяких социальных качеств и социальных статусов. Сангха — «братство», где все равны независимо от происхождения, мирского состояния или преимуществ в силе и власти, что символически подчеркивается униформностью быта, одежды и поведения. Этот эгалитаризм в глазах общества является образом исходного единства рода человеческого.

Обмен и взаимность. Этот архетип, лежащий в основе отношений монаха и мирянина (а отчасти и между монахами) выражает фундаментальный принцип человеческого общежития; в какой-то степени этот принцип основан просто на здравом смысле, подсказывающем неизбежность взаимообмена в обществе. В то же время в буддизме он подчеркнуто сакрален и как моральная норма противопоставлен бушующим в обществе стихиям господства и насилия. Кроме того, этот архетип, выраженный в виде дана, предполагает духовное и материальное как обменные величины. Само пострижение есть акт отказа от материального, и чем от большего человек отказывается, тем большую «духовную величину» получает; и наоборот, духовные приобретения воздадутся прочным и, главное, морально подтвержденным земным благополучием.

Иерархия. Очевидная в сангхе иерархия антиномически противоположна принципу равенства. Будда в своих предсмертных беседах проводил иерархические различия между старшими и младшими монахами [Mahaparinibbana-sutta, D. N.]. Несмотря на «демократическое» устройство сангхи, в ранних текстах ясно видна иерархия. Несмотря на внешний эгалитаризм, в сангхе мало ограничителей для естественно складывающейся иерархии [O’Connor, 1978, с. 77]. Примером может служить геронтократия. Сама «демократическая» процедура разрешения конфликтов на практике — и это вполне закономерно — сводится к совету старейшин — ubbahika [Carrithers, 1983, с. 251]. Вместо отвергнутых знаков социальной принадлежности существует четкая градация сакральных титулов, званий и статусов.

Личные заслуги как основа иерархии. Если отвлечься от привходящих факторов, связанных с влиянием внешнего мира на монастырскую иерархию, то станет очевидно: иерархизм в сангхе питается из специфических источников и оформляется совершенно специфически. В основе этой иерархии лежат сакральные критерии, которые, согласно буддийскому учению, выступают в виде личных религиозных заслуг, соответствующих тому или иному уровню психоэтического совершенствования. Эти критерии морального статуса коренным образом отличаются от критериев статуса социального. Здесь действует своего рода меритократия в том смысле, что статусная позиция, занимаемая индивидом, зависит исключительно от его личных способностей, усилий и достижений. На tabula гаsa наносятся знаки принципиально иных (чем все предписанные отличительные качества индивида) по типу качеств — качеств сакральных заслуг, субъектом которых может выступать только индивид лично. Источники таких статусных качеств в сангхе — углубленное проникновение в сакральный текст, созерцательная мудрость, психический самоконтроль, аскетическая строгость. Проявления подобных статусных различий тоже своеобразны: всякая их внешняя фиксация или акцент на них сознательно сведены к минимуму; они мыслятся как внутренние и видны только в распределении авторитета внутри монастыря, почитании и благоговении верующих и т. д.

Покровительство. Отношения между людьми, занимающими разные позиции в иерархии религиозных заслуг, превращаются в покровительство, в патернализм. Это архетип, воплощенный в ключевом для сангхи отношении «учитель — ученик», в наставничестве, которое заключается в передаче сакрального знания, является вариантом отношения «старший — младший». Такие отношения фиксируют не только различия в объеме знаний, но и различия в уровне продвижения по пути психоэтического совершенствования. Отношение «монах — мирянин» строится по этому же образцу. Все эти варианты предполагают, во-первых, диадический характер связей, т. е. личностные отношения «один на один», в которых принимают участие только два человека; во-вторых, разницу в статусе между двумя субъектами отношений;, в-третьих, вступление учителя (старшего) одновременно в несколько диадических связей с учениками (младшими), которые, как правило, имеют единственного учителя; в-четвертых, возможность для каждого члена сангхи выступать одновременно и в роли учителя (нескольких учеников), и в роли ученика (одного учителя); в-пятых, покровительство старшего и добровольную зависимость младшего.

Подвижные личностные связи. В результате в сангхе образуются сугубо неформальные, не подтвержденные никакими атрибутами и внешними обязательствами «сгустки отношений», складывающиеся вокруг влиятельных и заслуженных монахов (это группы типа пансала, кхана и т. д.). Такая группа — часть монастырского комплекса, но по своему значению как единица структуры сангхи она важнее монастыря [Bunnag, 1973, с. 97; Tambiah, 1976, с. 321]. Отношения внутри такой группы суть сумма диадических отношений «учитель (старший)—ученики (младшие)», притом что горизонтальные диадические связи между учениками гораздо менее выражены. В свою очередь, учитель может быть включен в подобную же группу более высокого порядка.

Мобильность монаха весьма велика; переходя из одного монастыря в другой, он незамедлительно вступает в качестве клиента в отношения с новым покровителем; такая подвижность облегчена относительной необязательностью личностных отношений. Открыта эта система связей и для вертикальной мобильности, поскольку единственным или по крайней мере доминирующим критерием статуса являются личные религиозные заслуги, накопление которых зависит от индивидуальных усилий и почти не ограничено какими-либо «структурными» препятствиями. Член сангхи непременно должен находиться в роли покровителя или зависимого, иначе он теряет всякую связь с сангхой как социальной системой, оказывается вне ее; в то же время эти роли чрезвычайно хрупки, слабо фиксированы и сугубо личностны. Внешне сангха может строиться по квази-бюрократическому принципу, в духе иерархического распределения авторитета (как рациональная государственная бюрократия или католическая церковь); однако за фасадом стоят патрон-клиентные отношения, которые представляют собой не столько отклонения, сколько базовый тип буддийских отношений.

 

<<К оглавлению книги Следующая глава>>

Глава I. Буддийское учение в XX в.

<<К оглавлению книги

Содержание

§ 1. Основы мировоззрения

Онтология

Космология

Боги и люди

Психоэтика

Добро и зло

Камма

Ниббана

§ 2. Герменевтический процесс в XX в.

Западный «вызов» и «буддийский ренессанс» как «ответ»

Шаг первый: очищение высших значений и консолидация сакрального

Шаг второй: рационализация

Шаг третий: трансформация

Шаг четвертый: возвращение сакрального в мир

К вопросу о буддийской реформации и «буддийском протестантизме»

Массовая религиозность: эмоциональная компенсация

Секуляризм и «гражданская религия»

Бирманская государственная идеология — пример идейного синтеза

 

§ 1. Основы мировоззрения

Сиддхартха Гаутама Шакьямуни (Будда) проповедовал в середине I тысячелетия до н. э. рафинированные, сложные взгляды, впитавшие в себя высокие достижения брахманской духовности. Вся последующая история этого учения — беспрерывный рассказ о том, как оно застывало в текстах и камне, фиксировалось в фольклоре и лозунгах, обретало плоть в общественных институтах и поведении людей. Несколько столетий после смерти Учителя его идеи передавались изустно, неизбежно обрастая легендами, толкованиями и отражая возникавшие среди адептов разногласия, пока в I в. до н. з. на Ланке не были записаны «Три корзины закона» (tipitaka) на языке пали. Учение, содержащееся в «Типитаке», легло в основу буддизма тхеравада, не без оснований претендующего на максимально точную передачу смысла учения самого Будды.

Здесь рассматривается не сама религиозная традиция, а ее влияние на общество, поэтому интерес представляет не столько чистота того или иного догмата или системы догматов, степень близости их к словам Учителя, сколько выявление некоего общего ядра того исторически сложившегося многослойного комплекса, который может быть назван тхеравадой (1). Этот комплекс формировался с момента записи палийского канона (I в. до н. э.) и вплоть до нашего времени в странах Южной и Юго-Восточной Азии, в отличие от другого направления — махаяны, — включающего множество различных ветвей. Эти направления весьма существенно отличаются друг от друга. Поэтому я не претендую на такое изложение учения Будды, которое верно для всех направлений буддизма, хотя это в принципе возможно (2). Своей задачей я считаю лишь предельно лаконичное описание ключевых пунктов буддийского мировоззрения в странах распространения тхеравады (3). Это описание подчинено только одной цели — выявить такие яркие, интенсивные центральные значения, которые в наибольшей степени повлияли на облик южнобуддийской (тхеравадийской) цивилизации.

——————————————————————————————————-

(1) Тхеравадинская традиция может быть понята как в более широком, так и в более узком смысле. В первом случае — это культурная традиция, восходящая к палийскому канону и более позднему корпусу палийской литературы и включающая соответствующие символы, ценности и культурные формы. Во втором — это традиция монашеской ординации (наподобие апостольского священства в христианстве), претендующая на древнрость и непрерывность.

(2) См. свод основных догматов буддизма, составленный Г. Олкоттом, а позднее — К. Хампрейсом [Humphreys, 1983].

(3) Согласно исторической традиции, тхеравада господствует на Ланке среди сингалов с III в. до н. э. на территории Бирмы (сначала среди монов) — с I тысячелетия н. э., в Камбодже, Лаосе, Таиланде — приблизительно с XIII в. В Индии тхеравада (хинаяна) исчезла довольно быстро, а к VII в. и. э. и другие школы буддизма уступили почти все духовное пространство индуизму.

——————————————————————————————————-

Следует начать с того, что в буддизме доктрина, Учение (Дхамма) занимает центральное место, явно превалируя над личностью основателя (христианство, напротив, целиком строится вокруг личности Христа (4)) и над культово-ритуальной стороной, к которой буддисты с ранних пор относились с некоторым пренебрежением [Geffre, 1979, с. 52; Gombrich, 1971 в, с. 61; Southwold, 1983, с. 171]. За тысячелетия это положение сильно изменилось: сложился культ Будды (хотя по-прежнему к личности Учителя интереса нет) и возросла роль ритуала, неизбежного для массовой религии, однако в целом Дхамма сохраняет решающую роль; идеи здесь значат больше, чем культовая техника (5), герменевтический процесс играет в буддизме большую роль, чем ритуальный.

В то же время от всех прочих священных доктрин буддийская Дхамма отличается сравнительной аморфностью, самые ранние буддийские тексты содержат мало догматов в христианском смысле, а на многие метафизические вопросы сам Будда отвечал многозначительным молчанием, демонстрируя нежелание увлекаться умозрительными идеями (6). В отличие от иудаизма, христианства, ислама, буддийская традиция не знает символов веры и содержит немного положений, пользующихся священной непререкаемостью. Эта неартикулированность доктрины привела к появлению колоссальной по объему комментаторской литературы, восполняющей пробелы и неясности. Причин недогматичности буддизма несколько: реформистский дух ранней проповеди (его враждебность схоластической брахманской догматике и ритуализму); акцент на «невыразимости» и «неуловимости» истины; отсутствие апостолической церкви как единственного источника авторитетных интерпретаций и т. д.

——————————————————————————————————-

(4) Г. Ольденберг заметил, что Сократ, Св. Павел, сам Иисус — личности; все, даже самые легендарные люди западной истории имеют индивидуальность; Будда, напротив, тип (Гаутама — не первый будда), и образы его учеников с него скопированы [Ольденберг, 1891, с. 109].

(5) Интересно, что М. Саутволд подтверждает это на материале современной сингальской деревни, где, казалось бы, ритуально-культовая сторона должна преобладать, как и во всяком обмирщенном варианте религиозной традиции (см. [Southwold, 1983]).

(6) Полемика относительно того, обладал ли буддизм с момента своего основания развитой метафизикой, приводится в комментарии В. Н. Топорова к работе Ф. И. Щербатского «Центральная концепция буддизма» [Щербатской, 1988, с. 371—372].

——————————————————————————————————-

Онтология

Чрезвычайно сложно выделить ключевые положения онтологии, т. е. концепции сущности мира, на которых основана буддийская традиция. В ответ на сдержанность Учителя в этих вопросах последовало появление огромного количества трудов, авторы которых стремились разработать общемировоззренческую основу для провозглашенных религиозных целей (прежде всего спасения). Почти все направления буддизма знают попытки такого рода. «Абхидхамма-питака», вошедшая в палийский канон и бывшая самой поздней его частью, положила начало метафизической традиции, которая развивалась далее и в хинаяне-тхераваде (в основном на пали), и в махаяне (в основном на санскрите, а позднее на других языках стран распространения махаяны). Но все метафизические труды, к какой бы школе буддизма они ни принадлежали, сходны в некоторых положениях, что позволяет говорить о том, что изначально, в самой ранней проповеди уже были заложены, хотя практически и не раскрыты, характерные черты, общий дух буддийского мировоззрения, в частности буддийской онтологии.

Окружающий мир — это иллюзия, мираж (7). Иллюзией является и каждый объект этого мира в отдельности, ибо ни один из объектов не обладает сущностью, субстанцией; субстанции (upadhi) нет (8). Точно так же не является субстанцией и отдельный индивид, «я» (atta, atman; отсюда концепция anatta — отсутствие «я»). Но есть элементарные частицы, или элементы бытия, или, точнее, элементы сознания — дхаммы (дхармы) (9), из которых посредством различных комбинаций складывается все окружающее. Ф. И. Щербатской считает учение о дхармах центральным в буддизме и верным для всех его направлений (10). Эти элементы отличаются такими признаками: они (и они тоже!) не являются субстанцией, не имеют длительности, находятся в бесконечном взаимодействии. Таким образом, мир есть поток (santana) никогда не прекращающегося, никогда не фиксируемого становления; мимолетность, вечное непостоянство (anicса) — главные черты окружающего мира. Этот мир, в конце концов, только «аггрегации» (sankhara), меняющиеся в сознании, как в калейдоскопе. Другая фундаментальная черта — всеобщая взаимосвязь явлений и объектов, тотальная, причинность, детерминированность их друг другом (paticca-samuppada — концепция «зависимого происхождения»). Сочетание этих двух представлений дает оригинальный результат, свойственный только буддизму.

——————————————————————————————————-

(7) «Кто смотрит на мир как на пузырь и мираж, того не видит царь смерти» [Дхаммапада, 170]. «Смотри всегда на мир как на пустоту, о Могхараган, будь всегда мудрым; уничтожив взгляд о самости (как реально существующей), можно преодолеть смерть; царь смерти не увидит того, кто так рассматривает мир» [Suttanipata, V,16].

(8) Кто не признает никакой сущности, тот на верном пути [Suttanipata, II, 13]. Это постоянный мотив. Следует обратить внимание на то, что этот взгляд, как и все другие, прочно связан с чисто религиозной сверхзадачей — спасением.

(9) Дхамма — другое значение слова, переводимого также как «закон», «учение». Дхамма имеет много значений: «качество», «элемент», «объект» и др. (см. [Childers, 1974]).

(10) Ф. И. Щербатской рассматривает этот вопрос в основном на материале «Абхидхаммакоши» Васубандху (IV в.). Однако сходное учение обнаруживается и у классика тхеравады Буддхагхоши (см. [Щербатской, 1988, с. 369]).

——————————————————————————————————-

Ф. И. Щербатской описывает это так: «Кинематографическое представление мира и обращение всех явлений внутреннего и внешнего мира, составляющих индивидуальный поток жизни, в сложную игру взаимосвязанных моментальных вспышек» [Щербатской, 1988, с. 164]. В одной из лекций Щербатской сравнивает буддийское мировидение с огнем светильника: огонь кажется существующим, длящимся; между тем в действительности в каждое новое мгновение мы видим другой, «новый» огонь [Щербатской, 1919, с. 47] (11).

——————————————————————————————————-

(11) В этой же лекции Ф. И. Щербатской находит сходство буддизма с философией Г. Юма и А. Бергсона [Щербатской, 1988, с. 15], под определенным влиянием которых он сам, по-видимому, находился. С. Радхакришнан также называет «динамическую концепцию реальности» в буддизме «предвестником творческого эволюционизма Бергсона» [Радхакришнан, 1956 т 1, с. 291].

——————————————————————————————————-

Все эти черты буддийского мира — отсутствие субстанции, вечное становление, непостоянство, процессуальность (ср. [Ferret, 1987, с. 73]), всеобщая взаимозависимость — составляют поистине краеугольный камень буддийского мировидения, последствия которого очень важны. То же отмечают исследователи современных буддийских обществ. По их мнению, рассмотренный комплекс идей (santana, anicca, anatta и т. д.) актуален сегодня и оказывает влияние на массу простых буддистов. Например, утверждается, что доктрина непостоянства имеет отношение k повседневной жизни сингалов [Southwold, 1983, с. 86—87], что жизнь бирманцев — «серия слабо связанных мгновенных событий», без связи с прошлым и будущим (по аналогии с «кинематографическим сознанием») [Nash, 1984, с. 57]. Идея изменчивости называется «ключевой доктриной», и это значение ставится в современную перспективу [Ling, 1986, № 2, с. 6]. Мне кажется несомненным, что эти онтологические принципы (или, иначе говоря, дух буддийского учения) могут находить выражение и в изощренных философских трактатах, и в обыденной жизни простых людей. (Социологические проекции этих принципов будут подробнее рассмотрены ниже.)

Космология

Каковы буддийские представления о строении мира, о мировом времени, о божественном и человеке? По самой распространенной тхеравадинской версии, космос включает бесконечное количество несотворенных (вечных) миров. В динамическом аспекте каждый из этих миров развивается по законам цикла: мир движется от гармонического нематериального состояния через несколько ступеней деградации (материализации), которая представляет собой «разворачивание» во времени энтропийных процессов, и — не без усилий появляющихся будд, одним из которых был Будда Гаутама, — до постепенного восстановления изначальной гармонии; и так —бесконечное число раз (12). Вместе с тем на циклическое мировидение наложились и некоторые зачатки линейновременных представлений, но не достигших такой ясности, как в христианстве. Например, «эпоха будд» имеет определенное начало и конец, хотя это отнюдь не абсолютное начало и не конец света в христианском понимании.

——————————————————————————————————-

(12) Aganna-sutta, DIgha Nikaya; русский перевод А. В. Парибка см [Восток 1991, № 1]. Изложение мифа о мировой эволюции см. [Таmbiah, 1976, 9ff; Butr-Indr. 1979, с. 142—145]. Один цикл (kappa) может длиться до 4 млрд. лет [Keyes, 19836, с. 278].

——————————————————————————————————-

Таким образом, представление о поступательном движении, ведущем к некоему концу, развившееся в народной среде, имеет под собой некоторую почву; характерна и очень красноречива в этом смысле развитая буддийская историографическая традиция, какой не знает, например, индуизм. Однако, строго говоря, идея циклической пульсации мира в буддийском мировоззрении явно преобладает над линейной длительностью, отсчитанной от грядущего конца. Кроме того, буддийский эсхатон — обычно точно рассчитанная, циклически определяемая дата, и, следовательно, в ней нет такого драматизма и страха, какой несет христианский непредсказуемый по срокам апокалипсис. Буддийская цивилизация не выработала идеи прогресса, временаи организация мира мыслится скорее как чередование порядка и беспорядка [Smith В., 1978а, с. 60] (13).

——————————————————————————————————-

(13) Буддийское представление о космическом времени сходно с исламским в том, что в нем сочетаются зачатки линейности и идеи многократного, постоянно продолжающегося творения. Циклизм и линейность не противоречат друг другу. Однако в исламе «последние сроки исполняются», творение так или иначе будет завершено [Burkhalter, 1985]. Буддийские же циклы бесконечны.

——————————————————————————————————-

В статическом плане каждый из миров состоит из нескольких сфер, расположенных либо в виде концентрических кругов (общеиндийская концепция мандалы), либо в виде вертикальной иерархии [Tambiah, 1984, с. 207]. Иерархией, заимствованный из брахманских построений, является неотъемлемой чертой буддийской картины мира; это иерархия ментальных или нравственных состояний. Есть в буддизме и двучленное деление: lokiya versus lokottara (этот мир versus внемирное). Чаще встречается трехчленное деление: kamaloka (мир удовольствий, включающий все подземные сферы, человеческий мир и обиталище небесных существ, которым еще не чуждо желание наслаждаться); rupaloka (мир формы, где обитают существа, уже подчинившие свои желания, но не освободившиеся окончательно от формы); arupaloka (мир бесформенного, высшая сфера). Каждый из этих трех миров делится на множество уровней. Есть и другие варианты деления (см., например, [McDermott, 1984, с. 5]).

Самой характерной чертой этой космографии, каково бы ни было деление уровней, является выделение особого супермира, противопоставленного всем другим мирам, включая миры духов, животных, людей и богов, вместе взятых. Такое выделение не встречается ни в одной религии (кроме индийских). Конечно, в буддизме есть представления о преисподней, уже в каноне получившей самые подробные и жуткие описания [Balapandita-sutta, М. N.; Краснодембская, 1982, с. 115—121], есть и описания рая, обиталища богов (devaloka) [Balapandita-sutta, М. N.; Mahaparinibbana-sutta, D. N.]. Различия между ними колоссальны, но эти различия стираются, становятся ничтожными в сравнении с супермиром полного освобождения, ниббаны, в свете существования которого положение духов, зверей, людей и богов представляется одинаково незавидным. Здесь обнаруживается очень важная антиномия: с одной стороны, строгий иерархизм картины мира, с другой — снятие иерархии с точки зрения высших ценностей (14).

——————————————————————————————————-

(14) Ср. в «Дхаммападе»: «Делающие зло попадают в преисподнюю, делающие добро — на небо, лишенные желаний достигают ниббаны» [Дхаммапада, 126].

——————————————————————————————————-

Боги и люди

Одно из следствий описанных представлений — специфическое соотношение человеческого и божественного. Что касается богов, то их слабо индивидуализированная масса ассоциируется с легкостью и беззаботным наслаждением и гораздо меньше—со сверхъестественным, влияющим на людей. Своей антропоморфностью они напоминают античных и ведийских богов, но лишь в том смысле, что обладают правом предаваться земным удовольствиям; в земные дела они почти не вмешиваются. Грань между людьми и богами сравнительно не резкая: в каноне они часто объединены одним словом — «devamanussa» (deva — «боги», manussa— «люди») (15). В эмоциональном восприятии сферы богов обладают притяжением для массы буддистов как религиозная; цель, но область истинно божественного располагается выше — в супермире полного освобождения (ниббаны).

——————————————————————————————————-

(15) Люди и боги в восприятии простых сингалов скорее похожи друг на друга, чем различаются [Southwold, 1983, -с. 164]. Это обстоятельство М. Саутволд противопоставляет резкому различению в семитских религиях. Все дело здесь не в собственно богах, а в характере божественного в буддизме.

——————————————————————————————————-

Эта высшая область связана с образом (но не личностью) Будды. Будда выше богов, он проповедует свое учение «царю богов» Сакке точно так же, как и людям [Nidana-sutta, S. N.]. Он, конечно, больше чем пророк и проповедник, но при этом коренным образом отличается от Бога семитских религий. Во-первых, он только один в бесконечном ряду будд (ибо бесконечна пульсация мира); во-вторых, он не имеет отношения к сотворению; следовательно, в-третьих, он не имеет единого плана, который бы «разворачивался» в мире от сотворения и до конца света, не обладает божественной волей и не располагает благодатью, которую мог бы ниспосылать избранным. Как к Высшему Существу, к Будде, строго говоря, нельзя обратиться за милостью. И все же качество божественного, как средоточия высшей сакральности, в буддизме несомненно существует. Но оно концентрируется не в метафизической трансцендентной личности, а в Дхамме — Законе, открытом (но не установленном) Буддой. Закон не трансцендентен миру, но присущ ему извечно, и, следовательно, его источники рассредоточены сравнительно равномерно на всем мировом пространстве. Бог есть, в сущности, сам мировой порядок [Радхакришнан, 1956, т. 1г с. 392] — этот взятый из брахманских упанишад рациональный тезис буддизм усвоил и перевел на эмоциональный религиозный язык.

Подобные представления делают весьма своеобразной конфигурацию таких понятий, как «Бог», «мир», «человек». Буддийское мировоззрение космоцентрично (космос, как мировой порядок, сакрализован). Это сближает его (при всех расхождениях) с другими восточными мировоззрениями и резко отличает от христианской культуры, где Бог решительно удален от мира (как природы) и человека и они как бы оставлены наедине друг с другом, что делает весьма коротким шаг от теоцентризма к антропоцентризму. В отличие от китайской традиции (тоже не теистической), в буддизме нет позитивного отношения к подлежащей раскрытию человеческой природе [Tu-Wei Ming, 1984].

Что касается представлений о человеке, то в буддизме можно обнаружить еще одну важную антиномию. Боги находятся выше людей в космической иерархии, и в то же время именно люди, а не боги обладают решающим преимуществом с точки зрения высших ценностей: ниббаны достигают именно они, что является предметом зависти богов [Дхаммапада, 94, с. 181] (16). Человек, по достаточно распространенному мнению, находится в центре космологической системы буддизма [McDermott, 1984, с. 5; Корнев, 1983, с. 76; Zago, 1972, с. 371; Краснодембская, 1982, с. 188]. Это не следует понимать как антропоцентризм в смысле античной или постренессансной культуры; человек не является ни чьим-то благословенным избранником, ни хозяином собственной судьбы; в традиционном буддизме он — невольный исполнитель мирового Закона — Дхаммы; этот Закон реализуется и постигается именно в человеке, но существует не для него (17). Однако именно человек, и только он, может быть моральным агентом, т. е. совершать добрые и дурные поступки, и тем самым (опять же невольно) приводить в действие тот этический механизм, который лежит в основе мироздания.

Все мироздание строится на нескольких ключевых психоэтических постулатах.

——————————————————————————————————-

(16) В Бирме, по обыденному представлению, боги, обитающие в высших мирах, не могут даже вернуться в человеческий мир [Nash, 1984, с. 57], а значит, обречены вечно наслаждаться (!). Более строгая, каноническая идея состоит в том, что положение любых богов неабсолютно и нестабильно.

(17) Правда, как верно замечает М. Заго, человек в буддизме скорее «действует», чем «существует» («L’homme est plus agir qu’etre») [Zago, 1972, c. 371], но этот деятельностный момент не означает активности, потому что он не имеет существования (etre) согласно концепции «отсутствия “я”» (anatta), а значит, и действует как бы не от своего «я».

——————————————————————————————————-

Психоэтика

Что же это за постулаты? Часть из них составляют «четыре благородные истины» (ariyasacca): жизнь есть страдание (dukkha); причина страданий — желание (tanha); прекращение страданий достигается уничтожением желаний; существует определенный путь к этому идеалу. Хотя, по мнению Ф.И. Щербатского, это — явно упрощенный вариант учения, предназначенный для неискушенных [Щербатской, 1919, с. 40—41], в нем содержатся важные и социально значимые элементы буддийского менталитета. Но при этом надо стремиться к точной передаче значений терминов и тезисов. «Dukkha», одно из характернейших буддийских понятий, означает не столько страдание как конкретное негативное ощущение (страдание от чего-то, страдательный залог), сколько вообще констатацию несовершенства окружающего мира.

Эта идея лежит в основе любого религиозного сознания, но ни в одной религии не занимает столь важного места, как в буддизме (18). Она настойчиво звучит в канонических книгах; само прозрение Сиддхартхи Гаутамы начинается с печального опыта его столкновений с примерами старости, болезней и смерти, — опыта, подвигнувшего его на уход из дома. Типично следующее место из «Сутты-нипаты»: «Бесцельна и неведома жизнь смертных в этом мире, трудна, коротка и связана со страданием. Ведь нет такого средства, которое помогло бы рожденным набежать смерти, после старости наступает смерть, такова природа живых существ. Как плоды, едва созрев, обречены на падение, так и смертных с самого рождения подстерегает опасность смерти» [Salla-sutta, Mahavagga, Sutta Nipata]. Это настроение, не будучи развеянным надеждой на благодать (что всегда сохранялось в христианской «юдоли плача»), оказывает, по-видимому, определенное влияние на повседневность (см. [Zago, 1972,. с. 370]).

——————————————————————————————————-

(18) В отличие от некоторых направлений христианства, буддизм не рассматривает страдание как катарсис, очищение. Более того, на почве буддизма возникло представление о катарсисе через наслаждение (некоторые формы ваджраяны), что, однако, абсолютно не характерно для тхеравады. Буддийская аскеза, в отличие от христианской (при всем сходстве между ними), не рассматривается как сознательное самоотягощение (вериги) и даже связывается с облегчением, легкостью.

——————————————————————————————————-

Ключом ко многим особенностям мировоззрения является отношение к смерти; при этом решающую роль играет не столько постулат «все — страдание», сколько доктрина перерождений, разделяемая с индуизмом (19). Есть бесконечный круговорот жизни (sansara), т. е. круговорот рождений и смертей. Это повторение притупляет как трагедию смерти, так и остроту жизненных переживаний, а также делает менее неистовой концентрацию жизненных сил. В отличие от человека в христианской культуре, которому жизнь дана один раз как бесценный дар — и от того, как она будет прожита, зависит его вечная судьба, человек в буддизме относится к жизни — этой песчинке в миллионах лет мировых циклов — более спокойно. Кроме того, он не стремится к вечной жизни (после смерти), так как считает ее данностью, а не высшей целью и к тому же полагает, что вечная жизнь — это вечная заложница смерти. Жизнь для христианина — конечна и единственна, все решается «здесь и сейчас», в этом мире, в пределах этого срока; буддисту, напротив, есть куда откладывать спасение. Буддийское memento mori, таким образом, сильно отличается от видения смерти у средневековых европейских монахов или современных экзистенциалистов, и это представление, безусловно, влияет на жизненные установки: ослабляет страх смерти, ставит в. иную плоскость вопрос о ценности жизни и ее целях.

——————————————————————————————————-

(19) На эзотерическом уровне буддийской философии эта доктрина отличается от индуистской доктрины аватар (перерождений) тем, что буддизм отрицает душу (атман) и перерождение для него гораздо более тонкое событие, чем просто метемпсихоз (переселение души). В массовом восприятии, как будет показано далее, это различие менее заметно.

——————————————————————————————————-

Источник страданий, согласно буддизму,— жажда жизни, желания, привязанность к жизни (tanha); поскольку мир иллюзорен, иллюзорны и удовольствия, которые она сулит. Следовательно, только отказ от этих иллюзий может освободить от страданий. Взаимосвязь страдания и порождающей его привязанности к жизни находит выражение в доктрине «зависимого происхождения» (paticcasamuppada), являющейся цепью последовательных причинно-следственных связей (то же самое bhavacakka — «колесо становления»). Последним (или первым) звеном этой цепи (всего 12 звеньев), т. е. самой глубокой, изначальной причиной страдания, тексты называют «неведение», или «незнание» (avijja) — незнание того, что привязанность к иллюзорной жизни приводит лишь к несчастьям, и — в более широком смысле — незнание Учения (Дхаммы).

Столь важная роль оппозиции «незнание — знание», представление о первом почти как о первородном грехе, а о втором— как об открытом Буддой (Просветленным) праведном Пути, является характерной чертой этого мировоззрения (что противоположно христианской идее о грехе как вкушении плода). В том, что Учение — Дхамма есть не что иное, как вскрытие объективного, присущего миру Закона — Дхаммы, виден определенный рационализм, который подтверждается также убеждением, что «все имеет свою причину» и что «каждая причина есть следствие другой причины», и так до бесконечности. Однако это рационализм особого свойства, поскольку познание, в том числе просветление Будды, связано со сложнейшей йогической практикой, а в аффективно-религиозном массовом восприятии ассоциируется с особыми способностями, выходящими за рамки повседневного ratio. Кроме того, часто звучащий в диалогах Будды призыв «все подвергать сомнению» (см., например, [Кеsaputtiya-sutta, A. N.; Kalama-sutta, A. N.]) соседствует с некоторыми элементами, более характерными для «религий откровения», например магическим усвоением Дхаммы через слушание (своего рода устной инициацией) [Harisson, 1987, с. 259]. При всех этих оговорках тхераваду никак нельзя назвать «религией откровения», поскольку, например, совершенно очевидно, что вера (saddha) в радикальном христианском или мусульманском смысле (святая вера, слепая вера, bad faith, sola fide) играет здесь весьма скромную роль.

Добро и зло

Оппозиция «знание — незнание», которая лежит в основе противопоставления добра и зла, добродетели и греха, определяет и характер этого противопоставления. Прежде всего, этический конфликт не мыслится как соперничество борющихся воинств, не предстает как борьба двух внешних сил, полем битвы которых является человек. Кроме того, этот конфликт не столь остр в буддизме, чтобы претендовать на сравнение с борьбой, ибо добро и зло не очень контрастны и переход от одного полюса к другому имеет множество ступеней. Буддизму не свойствен жесткий раннехристианский и протестантский дуализм «или — или»; ему чужда проблематика нравственного выбора, решающего судьбу раз и навсегда.

Специфически буддийский дьявол — Мара по сути не сверхъестественное существо, хотя в народном сознании он персонифицирован и мифологизирован (см. [Ling, 1962]), а скорее принцип зла, ассоциирующийся со смертью и искушением, а также подземным царством и хтоническими силами (20). Мара — это концентрированное выражение главного буддийского «проклятия» — поверить в иллюзорный мир и оказаться жертвой повторяющейся смерти. Следовательно, строго говоря, злом является привязанность к жизни в любой форме, а добром — любой акт мироотвержения.

——————————————————————————————————-

(20) Тот факт, что Мара отсутствует в брахманизме, откуда заимствована почти вся буддийская мифология, говорит о сравнительной остроте этической проблемы в буддизме [Бонгард-Левин, 1980, с. 122].

——————————————————————————————————-

Такое рационалистическое и аскетическое толкование буддийской этики вряд ли могло стать фактором быстрого распространения тхеравады в XII—XIII вв. в Юго-Восточной Азии, между тем причиной этого триумфа ряд авторов называют именно то, что в тхераваде «этические соображения находятся в центре как доктрины, так и ритуала» [Coedes, 1963. — Цит. по: Wijeyevardene, 1987, с. 33]. По-видимому, речь может идти о более простом, народном толковании того, что есть добро и зло. Этот народный вариант этики отличается от этики канонической: во-первых, он предъявляет менее абсолютные, смягченные требования к установке на мироотказ; во-вторых, центр тяжести смещен в нем с интенционального уровня (уровня намерения, внутренних мотивов) на уровень этического поведения; в-третьих, в народной этике появляются простые догматические предписания — заповеди, снимающие почти всю мировоззренческую нагрузку с этических действий; в-четвертых, во всех странах тхеравады к понятиям добродетели и греха добавляются архаические добуддийские идеи, отчасти сосредоточившие «силы добра» и «силы зла» во внешних источниках (богах, духах, переосмысленных элементах собственно буддийского культа) [Zago, 1972, е. 121 —122]. В то же время ряд этих принципиальных особенностей буддийской этики остался и на массовом уровне. В частности, все списки заповедей (как и в христианстве, они изложены в отрицательной, форме) построены именно на подспудном убеждении в том, что любая попытка самоотстранения от мирских привязанностей добродетельна (см. [Sakhittuposatha-sutta, A. N.; Sigalovada-sutta, D. N.]).

В конечном счете на обоих уровнях — элитарном и массовом — действуют одни и те же принципы; источники этого принципиального единства этики выходят за рамки собственно этических проблем и коренятся в тотальности, цельности всего буддийского мировоззрения, которое зиждется на соотношении двух ключевых концепций — каммы и ниббаны.

Камма

Живые существа обречены на вечные перерождения, и условия всякого нового существования — итог всех предыдущих, а именно «алгебраическая сумма» добрых поступков, или накопленных заслуг (kusala), и дурных поступков, или накопленных антизаслуг (akusala).

Kamma значит «дело», «поступок»; это — деяние, несущее моральную нагрузку и имеющее некое следствие (глагол каroti означает не только «действовать», но и «причинять, вызывать появление»). Если в брахманской ортодоксии субъектом кармы, т. е. субъектом деяний, и обладателем накопленной суммы этих деяний является личная душа (atman), кочующая из воплощения в воплощение, то буддизм, отрицающий индивидуальную, личностную субстанцию, немедленно сталкивается с трудностью: а что же переходит после смерти в новую жизнь и как действует закон морального воздаяния? Философский буддизм предлагает утонченный и не до конца разработанный выход из затруднения, понимая под каммой некое переходящее «духовное вещество», служащее моральным генофондом того или иного существа (см. [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 378]) (21). Однако на уровне религиозной доктрины этот противоречивый пункт, где сталкивается закон каммы и закон anatta (отсутствие «я»), всегда был источником неясностей и требовал в какой-то степени принесения в жертву одного из этих законов. Высокое, элитарное сознание предпочитало идею «не я», оттесняя на второй план концепцию перерождений и каммы, законченная теория которой так и не была создана (см. [Gombrich, 1975, с. 217]). Создается впечатление, что в большинстве канонических текстов, излагающих суть и предельные цели Учения, камме не находится достойного места; в целом в каноне эта концепция разработана слабо [Gombrich, 1975, с. 214].

——————————————————————————————————-

(21) Встречается и образное объяснение: пламя свечи, зажженной от другой свечи, и родственно пламени этой другой свечи, и отлично от него. Таково же соотношение двух очередных существований живого существа. Нечто, что роднит их, и есть камма этого существа.

——————————————————————————————————-

Масса рядовых буддистов уже с самых ранних времен была, наоборот, склонна пожертвовать концепцией anatta в ее строгой чистоте ради сохранения хотя бы подобия непротиворечивости доктрины каммы и перерождений. Это массовое восприятие сделало шаг назад, к ортодоксии и к душе, переходящей из жизни в жизнь со своим моральным потенциалом. Эта народная и, как хотелось бы подчеркнуть, социально значимая концепция выражена в броских формулах и ярких образах, например, в «Дхаммападе»: «Ни на небе, ни среди океана, ни в горной расселине, если в нее проникнуть, не найдется такого места на земле, где бы живущий избавился от последствий злых сил» [Дхаммапада, 127]. Иногда подчеркивается длительность процесса воздаяния — заряд того или иного деяния может «сработать» через много тысяч жизней [McDermott, 1984, с. 22]; в частности, человек, попавший за грехи в ад, находится там до тех пор, пока эффект его грехов не будет исчерпан [Balapandita-sutta, M.N.]. Так же действует механизм каммы в отношении добрых деяний.

Одним из наиболее простых изложений закона каммы является канонический текст, где Будда на примерах показывает, как людям в их будущих жизнях воздается за их прежние дела [Culakamma-vibbhanga-sutta, М. N.]. Интересно, что награда и наказание могут мыслиться не только в потусторонних (ад — рай), но и во вполне земных категориях, а также осуществляться не только в будущих, но уже и в этой жизни [McDermott, 1984, с. 21—22]. С особой наглядностью и назидательным значением концепция каммы раскрыта в джатаках — одной из наиболее популярных в странах тхеравады частей палийского канона; в джатаках цепочка перерождений Будды (всего — 550) иллюстрирует постепенное восхождение самого добродетельного из существ по ступенькам, космической иерархии.

Как уже отмечалось, в буддийской концепции каммы под. напором народных интерпретаций был сделан крен в сторону индуистской ортодоксии. Однако буддийская камма сохранила важные особенности, которые, возможно, остаются за кадром в простых формулах воздаяния, но присутствуют на более глубоких уровнях менталитета. Прежде всего это то, что я бы назвал «интенционализмом» буддизма, т. е. в данном случае акцентирование каммических последствий внутреннего намерения и — в меньшей степени — внешнего поступка. Будда прямо говорит: «То, что я называю каммой, есть четана» (cetana), т. е. сознание, намерение [A. N., III, 415]. Конечно, это обращение к внутреннему миру, как источнику морального закона, вплотную приближающееся к понятию «совесть», предъявляет слишком жесткие требования к рядовому верующему и лишено простой дидактической наглядности; поэтому в процессе адаптации центр тяжести был смещен на поступки и — даже конкретнее — на подношения монахам (что и определяет в конечном счете количество накопленных заслуг) [Spiro, 1970, с. 103; Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 345]. И тем не менее сохраняется внимание к внутреннему мотиву: ненамеренный поступок не так важен для каммического баланса (22).

——————————————————————————————————-

(22) Поэтому, например, в кхмерских деревнях домашних птиц дают убить детям, не сознающим моральных последствий своих действий [Ebihara, 1966, с. 180].

——————————————————————————————————-

Ключевая проблема концепции каммы с точки зрения реконструкции буддийского мировоззрения — это проблема предопределения и свободы воли, если выразить ее в христианских категориях (на парахристианском философском языке это проблема свободы и необходимости) (23). Строго говоря, закон каммы исключает такую оппозицию, ибо все волевые (свободно-волевые, сознательные) деяния как раз и формируют судьбу деятеля; выходит, что в идее каммы свободная воля и судьба (как необходимость) достигают полного тождества [Humphreys, 1983, с. 123]. Но такая ситуация граничит с абсурдом, ибо если все в настоящем человека предопределено его прошлой каммой, значит, и каждое свободно-волевое действие предопределено ею же, и, следовательно, это действие уже не может быть свободным, поскольку сама эта свобода детерминирована. Выходит, что для свободной воли вообще не остается места. Камма превращается в машину тотального детерминизма, работающую по принципу этической причинности. Но на ту же ситуацию можно взглянуть по-другому, что с удовольствием делают буддийские апологеты: вся жизнь сплошь состоит только из свободно-волевых действий, никак не ограниченных извне — ни какой-либо высшей волей, ни роком; следовательно, буддийский человек поистине творит сам себя и свою судьбу. В таком случае не может быть речи о предопределении (как категории внешней по отношению к воле).

——————————————————————————————————-

(23) В буддизме эта проблема выражена в других понятиях. Слово «vimiutti» означает «освобождение», «избавление» и ассоциируется с ниббаной (или каждым отдельным шагом на пути к ней). Точного эквивалента слову «свобода» в буддизме нет. Говоря о свободе и необходимости в буддизме, мы должны учитывать это очень важное отличие оттенков.

——————————————————————————————————-

Эта проблема всегда волновала буддистов. Сквозь многие ранние тексты красной нитью проходит полемика с «детерминистами» (с Госалой и адживиками по поводу понятия niyati — «судьба»). Для того чтобы поставить предел всесилию прошлого, в одном из текстов вводится разграничение на puranakamma и navakamma — старая камма и новая камма, из коих последняя создается исключительно по свободному выбору, как бы «с листа». Дж. Макдермотт на этом основании делает предположение, что предопределены только «условия этического поведения, а не внутренние моральные мотивы» [McDermott, 1984, с. 23]. Будда оспаривает распространенные в его время взгляды, отрицающие всякую моральную причинность и тем самым оставляющие без последствий любое зло [Samannaphala-sutta dutiya, D. N.]. Так или иначе, своеобразие каммы в вопросе о свободе и необходимости заключается прежде всего в отсутствии сколько-нибудь заметного мотива благодати [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 362] и расчета на милость свыше, хотя в народном буддизме эта суровая безнадежность и одиночество перед лицом безличного закона смягчены различными формулами культа и более произвольной (менее каузальной) идеей судьбы.

Обобщая, можно выделить важнейшие следствия идеи: каммы для буддийского мировоззрения: во-первых, согласно ей, в основе мироздания лежит моральная энергия, его причинность и взаимосвязи моральны по своей сути, космос построен на морали, это «этически детерминированный космос» [Weber, 1960, с. 121]; во-вторых, космос есть гигантская иерархия состояний, выстроенная по вертикали, что вертикально ориентирует также этику и в то же время предполагает свободное движение вверх и вниз; в-третьих, воздаяние растянуто на много существований, что снимает моральную остроту отдельного поступка и поведения в целом и снижает степень моральной ответственности за них; в-четвертых, камма делает сильный акцент на личной причастности субъекта : к сотворению собственной судьбы; в-пятых, согласно этой ) доктрине, главным критерием в определении морального статуса являются внутренние качества субъекта, то место, которое он занимает в иерархии внутренних психических состояний; в-шестых, доктрина каммы выполняет функцию «теодицеи», благодаря ей складывается уверенность в закономерности всех мировых структур, а также в закономерности всех (возможных изменений.

Ниббана

Каммическая причинность тотально контролирует мироздание. Однако в конечном счете это мироздание является иллюзией, миражем; высшие ценности буддизма располагаются в области того, что я назвал cупермиром, который, наоборот, не подвластен закону каймы, где всякая камма преодолевается и уничтожается и где, таким образом, уничтожается всякая основа для бесконечного круговорота рождений и смертей (сансары) и для «вечного потока становления», неумолимо замешанного на страдании. Окончательное спасение — nibbana — есть именно освобождение от всех основ бытия, всех привязанностей к жизни, и в этом смысле она, по-видимому, находится «по ту сторону» добра и зла каммы.

Достижение ниббаны предъявляет максимальные требования адепту, выраженные в концепции Пути (patipada) и иллюстрируемые историей жизни самого Будды, достигшего ниббаны в конце жизни. Этот буддийский Путь — тщательным образом детализированная в канонических и особенно послеканонических комментаторских текстах иерархия святости, связанная с возрастающей степенью отказа от жизненных привязанностей, все большей независимостью от мирских потребностей; этот Путь основан на строжайшем соблюдении моральных заповедей и в особенности на изощренной йогической практике (сосредоточении, созерцании, медитации). Эти напряженные усилия вознаграждаются сверхъестественными способностями (например, ясновидением) и высшими состояниями сознания — metta, karuna, mudita, upekkha (любовь, сострадание, сорадование, невозмутимость), из которых последнее — важнейшее.

С одной стороны, сама возможность освобождения с помощью собственных усилий есть яркая особенность буддизма (по крайней мере раннего и тхеравады), а также главный аргумент в пользу свободы. Как замечает С. Радхакришнан, такая возможность не предусмотрена ни у античных греков, ни у кальвинистов, ни у мусульман [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 375—376]. С другой стороны, этот сверхчеловеческий результат требует сверхчеловеческих усилий. Поэтому канонические тексты говорят в буквальном смысле о героизме вступившего на Путь [Padhana-sutta, Mahavagga, Sutta-Nipata] (только герой может одержать победу над войском Мары). Поэтому же в одном из текстов прямо говорится о том, что учение Будды предначертано для сверхчеловеков [Anuruddha mahavitakka-sutta, A. N.]. Героические установки не могли стать основой массовой сотериологии; идеал архата (святого) остался только ориентиром, как и идеал христианского святого; эти идеалы сближает мотив отшельничества, аскетизма или хотя бы неотмирности, но разделяет их отношение к действию: архат принципиально бездеятелен и аристократически индифферентен; христианский святой, наоборот, — неутомимый подвижник, воитель, труженик.

Ясно, что с этим максималистским учением буддизм имел бы такие же шансы стать мировой религией, как философия Ницше или эзотерика гностиков. Однако учение Будды с самого начала содержало в себе другую тенденцию, которая и легла в основу массовой сотериологии. Если в элитарной традиции ниббана рассматривается как отрицание сансары — каммы, то, согласно этой другой тенденции, ниббана оказывается неразрывной частью, продолжением и завершением сансарической вселенной. Обе линии можно обнаружить в текстах палийского канона, т. е. обе они составляли некое антиномическое напряжение, заложенное в доктрине изначально (см. [McDermott, 1984, с. 57]). В дальнейшем неразрывность частей этой антиномии осознавалась все более явственно: процесс нисхождения высших религиозных значений на уровень живой религиозной практики требовал реабилитации столь безжалостно отвергаемого мира, и решающий поворот в этом направлении был сделан основателями махаяны, прежде всего Нагарджуной (II в. н. э.), выдвинувшим следующий тезис: «Нет ничего такого, что отличает сансару от нирваны, нет ничего такого, что отличает нирвану от сансары, между ними нет никакого различия» (цит. по [Southwold, 1983, с. 79]). Следовательно, ниббана в махаяне располагается не «по ту сторону» каммы с ее добром и злом, а становится вершиной каммической иерархии. Можно считать это общебуддийской революцией, оказавшейся в той же мере необходимой тхераваде Южной и Юго-Восточной Азии (24).

——————————————————————————————————-

(24) Махаяна переводится как «великая колесница». Здесь содержится намек на то, что эта колесница способна уместить гораздо большее число желающих, чем хинаяна — «малая колесница», претендующая на эзотеричность, элитарность и первородство. В сущности, смысл махаяны заключается в крутом повороте буддизма к социуму, превращении его в социально значимое явление, так что «махаянизацией» можно назвать буддийский вариант нисхождения высоких значений, или обмирщения, — процесса, свойственного каждому элитарному учению, когда оно становится массовой идеологией. Процесс «махаянизации» глубоко затронул и историческую тхераваду. Махаяна и тхеравада, как две различные традиции, создали весьма несхожие литературные школы; серьезно отличаются и их догматические блоки. Однако интересно, что, по некоторым наблюдениям на социоповеденческом уровне эта разница мало ощутима [Nash, 1966].

——————————————————————————————————-

В результате этого глубокого доктринального сдвига достижение ниббаны, т. е. конечного освобождения, было напрямую связано с добрыми деяниями, способными повлиять. на общий каммический баланс; но, как следствие, как высшая цель, ниббана оказалась отодвинутой далеко в будущee, когда все ступеньки иерархии будут пройдены и перед адептом предстанет вершина (25). Цель религиозности переместилась в область будущих рождений. Подняться выше в иерархии каммы — более желанная и осязаемая задача, чем уничтожить камму и выйти за пределы ее действия.

——————————————————————————————————-

(25) В сингальской деревне, по сообщению М. Саутволда, бытует представление о том, что ниббана будет достигнута всеми одновременно, но не раньше того дня, когда в мир явится грядущий Будда — Майтрея [Southwold. 1983, с. 70].

——————————————————————————————————-

Таким образом, в концепции «высшего блага» происходит незаметная подмена негативного значения — «освобождения от» — позитивным значением — счастья (палийское sukha — «счастье» не очень часто употребляется в религиозном контексте, поэтому я говорю о незаметной подмене). Даже сама идея мироотказа, предназначенная в основном для монахов, потенциально содержит два мотива: негативный — уход из мира, от страданий, и позитивный — поиск счастливого пути к мудрости (по анкетным опросам монахов в Шри Ланке [Carrithers, 1983, с. 14]). Тексты славословят «счастье бездомного», которому противостоит полная проблем и печалей жизнь домохозяина [Tevijja-sutta, D. N.], и в тоже время Будда обещает праведникам полную удовольствий беспечную жизнь в роскошных чертогах небесных сфер. В народной религии эти обещания из аллегорий и образов превратились в серьезные загробные расчеты. Само понятие «ниббана» отчасти приобрело значение высшего счастья, блаженства [Радхакришнан, 1956, т. 1, с. 365], и способно порой вызывать на уровне наиболее вульгаризированных взглядов даже гедонистические ассоциации.

Этот сдвиг в представлениях о высшей цели привел к цепной реакции других изменений, важнейшим из которых было переосмысление средств, ведущих к достижению этой цели. Если ниббана располагается внутри сансары или даже неотличима от нее, то состояния просветления и всезнания Будды перестают быть недоступными; само качество просветленности (bodhi) более или менее равномерно распределяется по всему миру (особенно в формуле тождества Нагарджуны). Здесь лежат истоки махаянистской концепции трех тел Будды (trikaya), вносящей субстанцию «буддности», вопреки бессубстанциональному потоку, характерному для раннего буддизма, и концепции бесчисленности будд, ибо каждое существо может стать буддой, так как в каждом заложено необходимое для этого качество. Но тут же появляется заново сформулированная задача: выявить, раскрыть и осуществить это качество; эта миссия в махаяне и в массовой, адаптированной тхераваде возлагается на особых существ— бодхисатт (санскр. bodhisattva, пали bodhisatta — «существо, стремящееся к просветлению») (26); бодхисатты, в отличие от бездеятельных архатов, отложили «уход в ниббану» ради того, чтобы помочь в ее достижении другим существам (panidhana — «обет помощи другим существам»).

——————————————————————————————————-

(26) Изначально слово «бодхисатта» относилось только к самому Будде ||или любому из будд, известных раннему буддизму в его прошлых существованиях, когда он был еще только предназначен к тому, чтобы стать Буддой.

——————————————————————————————————-

Здесь важно то, что в общей системе мировоззрения появляется идея, которую на христианском языке принято понимать как милость свыше, вводится важнейшее понятие каruna (сострадание), которое и лежит в основе буддийского варианта милости, а также, как будет показано в дальнейшем, входит в арсенал средств социальной регуляции. Концепция бодхисатты делает обоснованным то, что с точки зрения ранней хинаяны, ориентированной только на собственные усилия человека, кажется лишенным оснований: надежду на помощь свыше и целый комплекс ритуалов причащения (конечно, кардинально отличающихся от евхаристии), посредством которых делаются попытки прорваться в область высших религиозных значений, искусственно, с помощью магических методов, сократить тот путь к спасению, на который ушли бы тысячи лет беспрестанных усилий.

Надо признать глубокую трансформацию, которую буддизм претерпел в результате его приспособления к практическим потребностям массы людей; обмирщение было ценой, которую буддизм должен был заплатить за право стать мировой религией. Говоря о народном сингальском буддизме, Г. Обейесекере включает в то, что он называет «идиомой спасения», такие понятия, как «камма», pav — pin («грех»— «добродетель»), dana («подношения»), karuna, paritta («молитвы») [Obeyesekere, 1979b, с. 288—289], т. е. комплекс понятий, не связанных напрямую с канонической «идиомой ниббаны». Согласно М. Спайро, описанный выше поворот настолько глубок, что фактически речь должна идти о двух буддизмах — ниббаническом и камматическом (nibbanic and kammatic) [Spiro, 1970]. Концепция двух буддизмов — элитарного и народного — лежит в основе противопоставления двух этик: суперэтики Великого Пути и обычной этики каммы.

Теперь я попытаюсь обосновать ошибочность этой концепции (27). Посмотрим на соотношение двух ключевых доктрин — каммы и ниббаны. Слитость этих двух понятий в «адаптированной» тхераваде, в мирской религии, хотя и производит ряд важных смещений (предпочтение лучших перерождений, надежда на бодхисатту), ни в коей мере не грозит блоку идей «мироотказ — Путь — ниббана»; эта ниббаническая идиома неизбежно присутствует, или явно, или за кадром, и организует, «программирует» как космос, так и мировоззрение. Вся иерархия каммических существ строится по принципу приближения к состоянию архата (28). Бодхисатта обладает специфическими качествами именно благодаря «пороговости» своего положения; отказ от желаний остается универсальной мерой, с помощью которой оценивается любое деяние, и играет роль узды, сдерживающей от аномии (29). Миссия монаха заключается в переводе ниббанических ценностей, символизируемых монашеством, на язык этического назидания; идиома ниббаны остается незримым стержнем моральной дисциплины [Carrithers, 1983, с. 103]. Итак, ниббана присутствует всегда, даже если она не выдвигается в качестве осознанной высшей цели и даже если кажется, что она игнорируется (30). Поэтому особый, «каммический буддизм» без ниббаны и связанных с ней значений немыслим.

——————————————————————————————————-

(27) Эту концепцию рассматривает Н. Кац, опровергающий то, что он «называет «two-wheel theory» (т. е. «концепция двух буддизмов») и отстаивающий «one-wheel theory» [Katz, 1987]. Единство Большой и малой традиций, или религиозной тотальности, отстаивается также в работах М. Саутволда, Ч. Кейеса, С. Тамбайи и С. Коллинза [Southwold, 1983 с 69, Keyes. 1983а, с. 9; Tambiah, 1970, с. 96; Collins, 1982,с. 265]. В целом эта Позиция, отвергающая идею двух буддизмов, широко принята в неклассической буддологии сравнительно недавно; ее разделяют, как правило, исследователи, сочетающие интерес к каноническим первоосновам с тщательной эмпирической (полевой) работой.

(28) Здесь есть некоторое противоречие: в иерархии боги стоят выше людей, в то же время именно люди, и только они, обладают способностью стать на Путь и достичь ниббаны. Однако сама иерархия построена по принципу все большей отрешенности от мира, и боги в этом смысле имеют явное преимущество перед людьми.

(29) Б. Смит пишет, что идеал ниббаны на практике вовсе не призывает уходу от мира, он выполняет вполне практическую функцию — подавляет эгоистические желания, ставящие социум перед угрозой хаоса [Smith В., 1973, с. 5].

(30) М. Саутволд сравнивает роль ниббаны в деревенском буддизме с ролью Полярной звезды в морской навигации: это точка отсчета, ориентир, главный опорный пункт системы координат [Southwold, 1983, с. 90].

——————————————————————————————————-

Вместе с тем вряд ли можно говорить о существовании некоего особого, «ниббанического буддизма» как целостного комплекса, имеющего широкое распространение. Ннббанической идиомой, как руководством в религиозной практике, пользовались лишь единицы максималистов, и такая практика не могла стать сколько-нибудь массовой. Разумеется, всегда сохранялись различия между Большой и малой традициями, между более строгим и более мягким вариантами Пути, между более эзотеричным и более популярным сводами представлений. Однако обе традиции дробятся на. множество уровней, являющихся скорее делением одной шкалы, чем полярными мировоззрениями, закрытыми друг для друга. Роль доктрины ниббаны — очертить в рамках целостного мировоззрения области трансцендентных предельных значений, которые именно благодаря своей трансцендентности сохраняют определенный запас сакральной энергии, насыщающей все мировоззрение и тем самым позволяющей ему выполнять функцию организации сакрального космоса.

Строгий и мягкий варианты религиозного действия, более радикальные и более умеренные значения высоких понятий примирены, приведены к компромиссу в рамках концепции «срединного пути» (majjhimapatipada). Это название в палийском каноне носит путь к ниббане в изложении Будды, который предлагает адепту воздерживаться как от излишнего аскетизма, граничащего с самоумерщвлением, так и от излишней склонности к удовольствиям, граничащей: с распущенностью (первая проповедь в Варанаси). Рекомендация придерживаться «золотой середины» в смысле умеренности религиозных предписаний имеет и другой оттенок, связывающий «срединность» с нейтральностью, отрешенностью. Это несколько разные интерпретации, но буддисты издавна находили созвучие между ними. Таким образом, «срединный путь» сглаживает противоречие между доктринальной мироотвергающей ориентацией и щадящим этическим режимом обыденной жизни. Кроме того, в качестве компромисса идея «срединности» приобрела в буддийской культуре значение некоего общего интеллектуального принципа;, он перестал быть только предупреждением от впадения в крайности, вышел за рамки оппозиции «чувственность — аскетизм» и стал принципом решения противостояния двух полюсов во всяком явлении. Причем, хотя «срединность» — геометрический образ (равноудаленность), он приобретает сущностное наполнение: как и у Конфуция, «середина есть, счастье», «срединный путь» — путь истины. Этот сплав отрешенности и умеренности (который предполагает умеренность самой отрешенности!) пропитывает все мировоззрение тхеравады.

Выше были описаны основы единого мировоззрения тхеравады. состоящего из ключевых доктрин, представлений, этических принципов и концепции спасения. Все это в целом выполняет роль духовного фундамента, необходимого людям данной цивилизации для решения самых главных вопросов: устройства мира и его динамики, места человека, смысла жизни и смерти, блага и страдания, добра и зла, необходимости и свободы, пути к спасению. Многие из этих «последних вопросов» кажутся слишком отвлеченными и потому не имеющими отношения к общественным процессам с их позитивной, осязаемой реальностью и конкретной сиюминутностью. Однако это совершенно неверно. Как будет показано ниже, со способами решения «последних вопросов» в конечном счете связаны и вся буддийская социальная философия, .и практические ориентации людей.

§ 2. Герменевтический процесс в в XX в.

Западный «вызов» и «буддийский ренессанс» как «ответ»

Начало современного герменевтического процесса в тхераваде относится к XIX в., ибо именно тогда в прямую полемику с буддийским мировоззрением вступила западнохристианская универсальная система значений. Включение буддийских стран в глобальные пространственные и исторические структуры, ставшее фактом неумолимое соседство и несомненное материальное превосходство Запада, наконец, иго идеологический империализм вызвали духовный кризис. Традиционный буддийский мир стал терять свою целостность.

Западное влияние шло по нескольким каналам: через католические и протестантские миссии (особенно на Ланке), через систему образования, строившуюся по западному образцу и западной программе (с конца XIX в., при Чулалонгкорне, независимый Сиам сам делал шаги в этом направлении), через аккультурацию включенной в колониальный аппарат местной элиты, очень скоро начавшей посылать свое потомство в западные университеты, через западные тексты и западные вещи, бывшие тоже своеобразными «текстами». В целом XIX век — век триумфальной экспансии западной культуры. Однако примерно с последней четверти XIX в. начинается обратная волна, постепенно нараставшая на протяжении XX в.,— волна «буддийского ренессанса».

«Ответ» буддийской культуры, как это ни парадоксально, непосредственно спровоцирован и подготовлен самим западным влиянием: иная культура, несомненно, зеркало, в котором местная культура видит свое отражение, и только внешние контакты делают необходимым осознание собственной самобытности. Кроме того, эффект зеркала дополнялся эффектом одной характерной черты самой западной культуры: имеется в виду агностицизм, который в XVIII—XIX вв.— веках веры в абсолютные истины прогресса — был периферийной темой, но постепенно усиливался и в начале XX в. стал доминирующим мировоззрением. На место абсолютных, истин и ценностей приходил гносеологический и ценностный релятивизм, на место энергичного постхристианского «благовествования» («цивилизаторская миссия») — сомнения в собственном превосходстве и интерес к иному.

В отношении к буддизму эта академическая установка проявилась в полной мере: в середине XIX в. растущий интерес к буддизму на Западе (в 1881 г. Т. Рис Дэвидсом было основано Общество палийских текстов — Pali Texts Society, что можно считать этапным событием) подгонял миссионеров-описателей и ученых-путешественников; историки,, археологи и философы после кропотливой работы выставили буддизм на всеобщее обозрение во всем блеске его древностей— текстов, архитектуры, скульптуры и т. д. Именно эта реклама и послужила сигналом к возрождению. Е. П. Блаватская и полковник Г. Олкотт, движимые интересом к буддийской философии, основали в 1875 г. в Нью-Йорке Теософское общество, что побудило к активным действиям крупнейшего буддийского возрождение и реформатора — Дхармападу, который в 1891 г. основал буддийское возрожденческое общество Maha Bodhi Society (31). Кхмеры знанием о своем великом прошлом во многом обязаны Ecole francaise d’Extreme Orient [Bechert, 1966, т. II, с. 223], а бирманцы — английским исследованиям по Пагану. И позднее западный академический интерес был стимулом к активизации буддизма; после затишья во время второй мировой войны новый подъем буддийского энтузиазма подогревался уже практическим интересом — западным спросом на буддийскую психотехнику, достигшим пика в 60—70-е годы. Можно сказать, что собственное изображение в зеркале иной культуры было для буддизма в XX в. важнейшим фактором. Это обстоятельство непосредственно связано с диалогом и конфликтом буддизма с западным мировоззрением. Фундаментальной чертой буддийского герменевтического процесса в XIX—XХ вв., как, возможно, и во времена всех духовных кризисов истории, явилось то качество «ответа» на внешнее влияние, которое он в себе нес.

——————————————————————————————————-

(31) Первое подобное общество на Ланке — Общество по пропаганде буддизма — было основано в 1862 г. монахом Гунанандой [Katz and Sowle, 1987, с. 430]. Поразительно, что буддийский канон был целиком переведен на английский раньше, чем на сингальский [Gombrich, Obeyesekere, 1988, с. 447].

——————————————————————————————————-

Этот «ответ» противоречив: он сочетает намерение или невольные заимствования, перестройку системы идей, подмену или трансформацию значений, с одной стороны, и, наоборот, подчеркивание своеобразия, «непереводимости», резкую критику чужих идей — с другой. Царь-реформатор Монгкут (1851—1868), не скрывавший любопытства к плодам западной науки и к той картине мира, которая им соответствовала, оказался в то же время абсолютно непроницаем для христианских религиозных ценностей, он вошел в историю как один из первых буддийских возрожденцев [Tambiah, 1978, с. 118]. Ланкийский реформатор Дхармапала сочетал в своем «ответе» преклонение перед Западом с его техникой, наукой, активной трудовой установкой и резкую неприязнь к европейцам в их колониальной ипостаси (см. [Оbеуеsekere, 1979b; Талмуд, 1982, с. 119; Gokhale, 1983, с. 38— 39]). Крупнейший буддийский реформатор второй половины XX в. Буддхадаса идет еще дальше, отвергая, в отличие от Дхармапалы, и западную науку, и связанный с ней материальный прогресс; вместе с тем влияние на него западных ценностей несомненно. Интересен долгий спор вокруг системы образования в Шри Ланке. В XIX в. сеть христианских школ стала практически определять духовную атмосферу колонии; в ответ на это усилиями Дхармапалы и Г. Олкотта были созданы альтернативные буддийские школы: Buddhist English Schools (в ответ на появление Christian English Schools), где буддизм сочетался с западным образованием [Fernando, 1973, с. 23] и Young Men’s Buddhist Association (в ответ на создание Young Men’s Christian Association).

Однако влияние западных, в особенности католических школ (и католических кругов в стране в целом) сохранялось до начала 60-х годов XX в., когда мощная антикатолическая волна, совпавшая с пиком «буддийского ренессанса», серьезно ослабила его [Hung, 1970, с. 364ff], 60-е годы были также периодом «кхмеризации» системы образования в Камбодже [Бектемирова, 1981, с. 57]. Против западного технического и естественно-научного образования выступает ланкийский идеолог «буддийского пути» А. Арияратне [Масу, 1983, е. 35—36]. С. Сиваракса, известный на Западе буддийский мыслитель, связывает западное научно-техническое развитие с регрессом, противопоставляя его «количественному» пафосу буддийское внимание к «качественной стороне жизни» [Sivaraksa, 1986, с. 233—234]. Бирманский философ Нандатейнзан, демонстрируя неплохое знание западной философии, методично доказывает несостоятельность западного способа познания как субъективного, приблизительного, внешнего [Нандатейнзан, 1975, с. 260—261].

В этом отношении судьба всех восточных духовных традиций в XIX—XX вв. сходна. Возрождение в индуизме содержит несколько ярких примеров, ставших классическими (см. [Рыбаков, 1981]); в мусульманских странах религиозный «ренессанс» был еще более интенсивным, в вековой традиции обнаруживались и неповторимые элементы, и принципы научного познания, и даже положения Декларации прав человека [Mehden, 1980, с. 71—72]. Однако в тхераваде герменевтический процесс имеет некоторое своеобразие, связанное с нечеткостью ее доктринального строя (в отличие, например, от ислама), неразвитостью и нежесткостью догматики, невысокой концентрацией высших сакральных истин и отсутствием теоцентризма. Все это приводит к тому, что центр мировоззренческого спора смещается из области строгих догматических контроверз в сферу «мировосприятия» как сложной образно-вербальной (а не только вербальной) категории. Буддийские мыслители последние сто лет непрестанно напоминают, что буддизм, не являясь, как христианство, религией откровения, обладает интеллектуальной открытостью и может быть легко и плодотворно переосмыслен с учетом требований времени (см., например, [Sihanouk, 1969, с. 25]). На Ланке в 50-е годы буддизм был введен в школьную программу, причем в учебнике прямо утверждалось, что буддизм «не религия, а образ жизни» [Gombrich, 1971, с. 62]. В Таиланде в середине 80-х годов в высшем гуманитарном образовании предмет «философия» почти полностью покрывался изучением буддизма [Teaching and Research, 1986, с. 277].

Столь часто подчеркиваемый нетеизм, недогматизм тхеравады имеет некоторые основания. Можно сказать, что спор мировоззрений в буддийском контексте шел в области духа, а не буквы, что это был спор скорее стилей мышления, чем концепций и доктрин. В буддизме не нужно было открывать «врата иджтихада», чтобы снять догматический запрет на толкования; ему не требовалось мучительно следить за тем, чтобы новшества не оказались в категории бида (32). Отчасти верно и то, что доктринальная мягкость облегчила заимствования, для усвоения которых оставалось лишь снабдить новое содержание символической буддийской санкцией. Имели в этом плане некоторое значение и другие черты буддизма, например его специфический антиритуализм, созвучный с протестантским [Carrithers, 1983, с. 42]. По-видимому, не лишена основания и идея близости некоторых подходов буддийского мировоззрения и современной западной науки. Эта идея выдвигалась и апологетами, и реформаторами буддизма (с претензией на отношение науки к буддизму как части к целому или без такой претензии), и западными буддологами. С. Тамбайя, например, выделяет такие оттенки буддийского мышления (отсутствующие, кстати, в исламе и даже христианстве), как «атомический плюрализм», концепция «процессуально-ориентированных безличных действий и противодействий» (что близко к причинности [Tambiah, 1976, с. 430]).

——————————————————————————————————-

(32) Сравнивая буддизм и ислам, С. Тамбайя замечает, что приспособление ислама затруднено его соционормативным и номократическим строем, а модернизация требует довольно жесткого выбора; рыхло-нормативный буддизм более эластичен и приспособляем, здесь нет острой проблемы «отвергнуть или оставить» в отношении тех или иных элементов традиции [Tambiah, 1976, с. 431].

——————————————————————————————————-

Процесс переосмысления буддийской доктрины шел на фоне мощного возрождения буддизма, охватившего все сферы жизни. Первая, чисто культурническая волна «ренессанса» приходится на вторую половину XIX — начало XX в.; вторая, непосредственно связанная с освободительным движением, — на 10—40-е годы; третья, самая мощная, — на 50—60-е годы (правление У Ну в Бирме, Бандаранаике к; Шри Ланке, Сианука в Камбодже, Сарита Танарата в Таиланде). В 70-е годы возрожденческий накал ослабел, а в 80-е годы началось новое оживление.

«Ренессанс» проявлялся во всем: в росте публикаций буддийской (включая канон) и околобуддийской литературы; пропаганде языка пали (33); введении буддизма в школьные программы, расширении палийского образования, создании буддийских университетов; ревностном и порой нарочитом соблюдении ритуальных и этических норм («движение за трезвость» в 1915 г. на Ланке, «башмачный вопрос» в 1917—1918 гг. в Бирме); в обыденной жизни, включая повальное изменение имен, женской одежды (на Ланке под влиянием Дхармалалы); в тиражировании старой (изображения Будды и пр.) и новой, ранее не существовавшей символики (например, придуманного Олкоттом буддийского флага); в политизации монашества; в восстановлении старых и строительстве новых пагод и святилищ, главным образом в городах в 50-е годы; в резком увеличении масштабов паломничества, прежде не очень характерного для тхеравады; в поддержании и акцентировании буддийских символов власти и государственных церемоний (в Канди, Луангпхабанге и особенно в Бангкоке); в использовании буддизма в государственных идеологиях и в процессе легитимации власти; наконец, в попытках создания панбуддийского движения (34).

——————————————————————————————————-

(33) Бирманская газета «The Burman» в номере от 1 февраля 1956 г. в передовой статье призывала всех изучать пали. В Камбодже весь канон был издан в 1973 г.: над его изданием и переводом работали 44 года.

(34) 1956 год, когда был созван VI Буддийский конгресс в Рангуне (предыдущий, V конгресс состоялся в Мандалае в 1871 г.), можно считать пиком «буддийского ренессанса» в интернациональном масштабе.

——————————————————————————————————-

Таков общий фон, на котором в самом буддизме происходило доктринальное переосмысление. Очевидно, что в «ренессансе» было много нарочитости и антизападного пафоса. В то же время есть и нечто более серьезное — возникновение многих совершенно новых элементов, ранее буддизму не свойственных, новых акцентов на том, что ранее было в тени. Поэтому феномен тхеравады XX в.— это не столько «ренессанс» старого, сколько создание нового религиозного комплекса, выдаваемое за восстановление старого.

Это в большей степени верно в отношении городского буддизма и в гораздо меньшей — в отношении деревенского. Можно сказать, что в XX в. сложилась новая разновидность тхеравады — современный городской буддизм; именно внутри него состоялась интенсивная герменевтическая работа, призванная согласовать новые и старые смыслы. Попытаюсь обобщить основные этапы этой работы.

Шаг первый: очищение высших значений и консолидация сакрального

Первая естественная реакция культуры на кризис идентичности — вернуться на твердую почву исконного, отделить «зерна от плевел». Это желание начать все сначала связано с идеей вечного возвращения к тому пункту в мифическом прошлом, когда из первоначального хаоса явилась в чистом, еще незапятнанном виде система высших сакральных значений. Только после такого интеллектуального паломничества и причащения к духовным святыням современный мыслитель способен и имеет право на дальнейшие шаги. Надо, во-первых, определить «великую точку отсчета» и, во-вторых, очистить сакральное ядро от более поздних наслоений.

Буддийские мыслители включали в доктринальный фундамент тхеравады прежде всего «Типитаку» (палийский (канон), однако уже здесь возникали расхождения: сингал Дхармапала предпочитал «Абхидхамму» (каноническую метафизику) «Винае» и «Сутте» (монашескому кодексу и религиозной этике), в то время как таец Буддхадаса делал акцент на суттах [Gokhale, 1973, с. 37; Swearer, 1987, с. 21], и этот выбор отчасти определил различия их идейных поисков. Кроме канона, однако, они обращались и к комментариям (среди которых особое внимание уделялось трудам Буддхагхоши, V в. н. э.), к буддийским историческим хроникам (прежде всего «Махавамсе» на Ланке), к эдиктам Ашоки. В качестве источника классической ясности религиозных ценностей иногда вспоминались и царствования некоторых средневековых правителей, а также ряд средневековых трактатов.

Этот буддийский «скриптурализм» (термин К. Герца), вне всякого сомнения, не похож на христианский или мусульманский; буддийский «скриптурализм» гораздо скромнее по масштабам и, самое главное, отличается по существу: в аврамических религиях интерес к тексту — это интерес к боговдохновенным смыслам текста, к его доктринальному содержанию; в буддизме нечеткость его догматики делает невозможным полное преодоление магико-символического отношения к тексту. Не случайно европейская Реформация сопровождалась переводом Писания на национальные языки — общей потребностью было узнать и понять его содержание; мусульманский канон, правда, остается на священном языке, однако сравнительный лаконизм догматики делает восприятие Корана и хадисов более ясным и недвусмысленным. Палийские тексты, хотя и переводятся, но выступают прежде всего в роли целостного сакрального символа, и это препятствует глубокому и массовому переосмыслению.

Такое переосмысление оказалось возможным в умах небольшого числа буддийских интеллектуалов; для них суть «ренессанса» заключалась не в возрождении всей синкретической массы традиционных религиозных значений, символов, ритуалов, как в народном возрожденчестве, а именно в очищении ядра высших значений. На этом пути народные формы буддизма отторгались как позднейшие и неадекватные наслоения. Основанием для отторжения служила необходимость очистить тхераваду от элементов иных религиозных традиций, сросшихся с ней за долгие века взаимодействия. Это предприятие сложное и весьма произвольное. Тайские реформаторы и фундаменталисты, например, выбирали в качестве мишени для критики индо-кхмерский брахманизм, оставивший след в тайской культуре [Jackson, 1987]; еще актуальней этот вопрос стоял в кхмерской и сингальской культурах. Если отсечение брахманистских элементов (терминов, культовых норм, отдельных верований) было сравнительно простой операцией, то отделение чистой тхеравады от почти сплавленного с ней магико-анимистического комплекса оказалось куда сложнее и уже почти невозможным был отказ от махаянистских идей, вошедших в кровь и плоть даже элитарной тхеравады: ведь такие махаянистские положения, как тождество сансары и ниббаны или миссия бодхисатт, уже стали фактически частью самого искомого ценностного ядра тхеравады. Последним актом очищения было выделение внутри тхеравады того, что в ней наиболее существенно. Здесь было широкое поле для кропотливой герменевтической работы, вплоть до истолкования истинного, глубинного смысла отдельных понятий, как у Буддхадасы (см. [Gabaude, 1988, гл. II]).

Исходный пункт рассуждений Буддхадасы — туманность и неточность языка, то, что слова не столько фиксируют, сколько скрывают смысл; этот последний по сути своей не может быть выговорен, произнесен — он пребывает в сознании (в сердце) человека, и именно он-то и должен быть обнаружен в текстах писания как сакральное ядро учения. Для этой цели Буддхадаса изобретает герменевтическое орудие— теорию двух языков. Есть два языка — человеческий и дхаммический (puggaladhitthana и dhammadhitthana); первый — язык «невежд и глупцов», язык «поверхностный, внешний, материальный, популярный»; второй — язык мудрецов, постигших Дхамму, «глубокий, абстрактный, нематериальный, внутренний». Таким герменевтическим методом Буддхадаса обосновывает свое право уже не просто выделять в традиции отдельные тексты как более или менее аутентичные с точки зрения высших значений, но и подвергать смысловой фильтрации самые непререкаемые слова Будды — находить «между строк», написанных обыденным человеческим языком, зерна дхаммических истин, сверенных с «опытом собственного сердца». Здесь Буддхадаса подходит вплотную к той черте, за которой начинается субъективный произвол толкования, более того, переступает эту черту (опираясь на критерий личного духовного опыта). Он смело идет на такой риск ради того, чтобы, очертив некую область несомненной подлинности, чистоты, двигаться дальше.

При всех частных расхождениях и различиях национальных вариантов в результате этой очистительной работы в качестве центральных были выявлены следующие положения: высшей человеческой целью является радикальное спасение — ниббана, которая не может быть заменена никакими частичными вознаграждениями; основной путь достижения спасения — эволюция психических состояний, концентрация и медитация в самом ортодоксальном смысле (а не накопление каммических заслуг); спасение возможно и необходимо hic et nunc (а не после многочисленных перерождений); спасение возможно исключительно благодаря человеческим усилиям, без какой-либо помощи извне и, как правило, без культово-магического и ритуального посредничества; мир представляет собой бесконечный процесс становления на основе тотальной причинной взаимозависимости; высшие смыслы находятся «по ту сторону» морали и оценок — в царстве абсолютной «непривязанное» и абсолютной свободы от желаний; религия есть не бесполезное_умозрение и пустое созерцание, а практический путь (patipada) к спасению.

Шаг второй: рационализация

В сущности, акт консолидации и очищения высших значений заключает в себе двойной смысл: он возносит традицию на предельно высокую ступень, решительно порывая с рутиной ее повседневных, профанных проявлений, и в то же время он отсекает от нее все эмоциальное, мистическое, сверхъестественное. Нет ли здесь противоречия? По-видимому, нет, ибо весь этот сонм аффективных интонаций, составляющих малую традицию, как раз и является повседневностью. Совершая рывок в область высших смыслов, мыслители отбрасывают народную эмоциональность ради высших эмоций, жертвуют «домашним» мистицизмом ради высшей мистики освобождения, заменяют привычное присутствие сверхъестественного той высшей областью, где сокрыта истина сверх-Естества. Поэтому и оказывается, как это ни парадоксально, что восстановление в правах высшего sacrum сопровождается его рациональным осмыслением.

Рационализация современной буддийской мысли проявилась уже в том, что разрыв с малой традицией привел к отказу от мифологии и, более широко, — к Entzauberung — «расколдовыванию» (по терминологии М. Вебера). Например, рационализированый буддизм на Ланке, начиная с Дхармапалы, даже не ввязывается в спор с издавна соперничающим с ним комплексом народных культов (демоническим, астрологическим, культов богов-покровителей), он просто пренебрегает им [Evers, 1972, с. 107], ибо новый, очищенный буддизм не имеет с ним ничего общего, а потому нет и предмета спора. Тесно связан с этой тенденцией и антиритуализм. Автор вышедшей в 1867 г. первой тайской критической книги «Китчанукит» («Книга, объясняющая многие вещи»), министр царя Монгкута и влиятельный аристократ Чао Тхипхакоравонг ставит под сомнение весь комплекс ритуалов ординации (вступления в сангху) и связанный с ним «народный канон», включая очень популярную в Сиаме «Вессантара-джатаку». В сходной антиритуальной позиции Дхармапалы очевидно влияние протестантской миссионерской школы, где он учился [Талмуд, 1982, с. 161—166]. Западное (а точнее, протестантское по духу) влияние в той или иной степени испытали на себе и другие представители буддийской интеллектуальной элиты. (К этому важному обстоятельству время от времени приходится возвращаться.)

Рационализацией было уже и то, что вся доктрина перестраивалась ради одной высшей цели — ниббаны — в ущерб всем прочим компонентам; можно говорить даже об упрощении, но и о систематизации мировоззрения, связанного с идеей ниббаны; доктрина была сведена к ряду последовательных, более или менее строгих суждений, как правило, не допускающих обилия метафор или легендарных иллюстраций, характерных для исторического буддизма.

Рационализацией с точки зрения логики высших ценностей был и акцент на медитации, который вылился в пропаганду ее, охватившую все пространство буддийской культуры XX в. (ранее медитация была распространена лишь в монастырях). Дхармапала посчитал ее необходимой для себя и овладел ею самостоятельно [Gombrich, 1973, с. 25—26]. Если ниббана — главная и вполне реальная цель, достижимая уже в этой жизни, то медитация приобретает вполне рациональный и даже практический смысл при всей потусторонности самого этого средства и той цели, достижению которой оно служит (35).

——————————————————————————————————-

(35) О полемике вокруг того, можно ли считать медитацию рациональной, см. [Старостина, 1985, с. 65].

——————————————————————————————————-

Наиболее полной рационализации доктрина подверглась в трудах Буддхадасы, самого блестящего тхеравадинского герменевта XX в. Он с настойчивостью напоминает о «Каламасутте» — каноническом тексте, ставшем особенно популярным в этом столетии. «Каламасутта» перечисляет «десять принципов» сомнения, включающих неверие в то, что «рассказывают по традиции», в то, что «находится в учебниках», и даже в то, что «утверждает наш собственный учитель» [A. N., I, 188]. Современные реформаторы, в том числе и Буддхадаса, с помощью этого текста (и некоторых схожих с ним по духу) пытались обосновать «рациональность и научность» буддизма, чтобы освободить собственное мышление: «Итак, Будда открыл нам возможность свободной критики, идущей до самого конца. Поэтому я осмеливаюсь критиковать, включая самого Будду… Некоторые думают, что это доказывает мое неуважение к Будде. Но ведь сам Будда указал: “Не верьте на слово тому, что я говорю, надо отнестись к моим словим критически, надо испытать собственным сердцем, и только тогда — поверить”. Именно на эти принципы я опираюсь, и изложены они в “Калама-сутте”, “Готамисутте”, в четырех “Махападеса”, в суттах “Сутта-питаки”. Потому-то я и осмеливаюсь критиковать. На все сто процентов. Я не сдерживаю никаких своих суждений» (цит. по [Gabaude, 1988, с. 145—146]). Таково общее основание рационализации, найденное в глубине самой традиции.

Основные координаты буддийской метафизики Буддхадаса решительно переводит на язык психологических состояний, или состояний сознания. Так, согласно его интерпретации, небо, рай (sugati, svarga) и преисподняя (dugati, nаraka) суть метафорические обозначения ментальных состояний благополучия и несчастья; то же относится к значениям таких слов, как «боги», «асуры» и «петы» (обитатели ада и духи), а также «сансара» и «ниббана». Буддхадаса говорит: «Рай находится в сердце, ад — в сознании. Ниббана существует в сознании человека» [Jackson, 1987, с. 22; Tambiah, 1973b, с. 67; Wijeyevardene, 1987, с. 43; Gabaude, 1988, с. 85ff]. Все эти толкования он подтверждает уже упомянутой теорией двух языков — человеческого (обыденного) и дхаммического (высшего) [Gabaude, 1988, с. 81—85]. Этот интеллектуальный ход в корне меняет смысловую ориентацию доктрины, хотя и не противоречит, на мой взгляд, буддийскому менталитету в целом. Главное то, что сама постулированная двухслойность содержания открывает возможность для рационального прочтения, а значит, и широкий простор для толкований.

В основе философии Буддхадасы — два тезиса, находящиеся в самом точном соответствии с каноническим буддизмом: резкая критика «иллюзии “я”» («моего») и спасение как полное преодоление этой иллюзии (традиционные концепции anatta и nibbana). Представление о «я», привязанность ко всему, что рассматривается в качестве объектов обладания «я», он считает исходным пунктом, диагнозом человеческого несчастья (dukkha). Буддхадаса концентрирует внимание на ниббане, подчеркнуто пренебрегая рядом других доктринальных положений, в частности, позволяет себе усомниться в перерождениях. Соответственно меняет он доктрину «зависимого происхождения» (paticcasamuppada), которую многие буддийские модернисты, напротив, часто используют как строительный материал «передового», осовремененного буддизма. Тайскому монаху-мудрецу интересна только высшая цель — ниббана; она расположена не вне, а внутри сансары (одна из его лекций 1970 г. так и называется: «В сансаре находится ниббана»); она достижима при жизни, она доступна всем без исключения.

Что же это за состояние, столь высоко вознесенное и в то .же время столь приближенное к человеку и даже вселенное в него? Ответ содержится в следующих рассуждениях. Высший закон бытия — Дхамма — есть «путь, путешествие и воплощение цели путешествия», а целью, разумеется, является ниббана. Дхамма, в сущности, то же, что Бог или Дао,— все религии говорят о «ясной дороге», «пути истинном» [Buddhadasa, 1987, с. 42]. В другом месте Буддхадаса повторяет список тех же аналогий, включая в него и природные законы [Buddhadasa, 1987, с. 67]. В таком перечислении Дхамма становится совершенно рациональным понятием, вполне в духе элитарной традиции буддийской мысли. Еще один уточняющий термин — dhammajati — «природное состояние», противопоставленное уводящим от пути истинного желаниям (kilesa); наконец, dhammajati отождествляется с prakati — гармонией, естественным равновесием. Prakati — ключевой принцип всего сущего, изначальный источник всего, находимый во всем и составляющий естество каждого феномена (prakati материальных вещей, prakati живых существ, prakati тела, prakati духа и т. д.) [Buddhadasa, 1987, с. 118, 128]. Опираясь на тысячелетнюю традицию поиска абсолютного равновесного покоя, растворения в природной истине, Буддхадаса признает только одно желание — желание рrаkati-sukha (истинного, естественного счастья), и именно в этом обретении высшей естественности и состоит ниббана. Ниббана есть счастье соответствовать природной норме; уклонение от этой нормы — страдание.

Показанная на нескольких примерах рационализация учения, сведение его к цепочке нескольких логически связанных друг с другом чистых суждений, осмысление его в категориях естественных закономерностей — это не самоцель интеллектуальной работы, а лишь промежуточный итог, заключающийся в создании гибкого и открытого ценностного материала, который поддается трансформации.

Шаг третий: трансформация

Первый пример переосмысления касается глубочайшей основы мировоззрения — теории познания. Царь Монгкут, пытаясь интерпретировать буддизм в соответствии с данными западной науки, к которым он проявил удивительную восприимчивость, стремился пересмотреть традиционное представление об иерархичности истины, распределенной в соответствии с уровнем каммических заслуг и степенью приближения к высшей истине (состоянию) — ниббане; Монгкут отказался от этой скользящей эпистемологической шкалы буддийского мировоззрения и впервые высказал мысль о единой универсальной истине, помимо и вне которой лежит лишь ложь, иллюзия, неистина [Jackson, 1987, с. 16—18]. Этот важный поворот, развитый позже другими буддистами, хотя и был резонансом на западный мыслительный стереотип, все же имел и собственно буддийское обоснование, которое и пускалось в ход: ниббана как абсолютная реальность и высшая истина (paramatthasacca) при рациональном ее толковании — прообраз универсальной истины. В сущности, это было метафизическим обоснованием «ниббанизации» современного буддизма, той интенсивной концентрации сакрального в пункте конечного освобождения, о котором упоминалось выше (36).

——————————————————————————————————-

(36) Разные идейные направления внутри герменевтического процесса рассматриваются здесь в исторической последовательности, а не по мере влияния (зафиксированного документально) одного мыслителя на другого; мне неизвестны, к сожалению, подробности взаимных влияний отдельных идей и идеологов. Г. Обейесекере допускает возможность влияния по цепочке Монгкут—Дхармалала—У Оттама [Obeyesekere, 1979а, с. 632]. Скорее всего буддийский мир последнего столетия накапливал некий «банк идей», «банк интерпретаций», из которого прямо или косвенно черпали все последующие толкователи. Я выбрал несколько произвольный, но допустимый путь выстраивания фактов — согласно внешней логической канве.

——————————————————————————————————-

Второй пример касается представлений о строении мира. Уже упоминавшаяся тайская книга «Китчанукит» проникнута глубоким скептицизмом по отношению к традиционной космографии «Трайбхум» (XVI в.), всегда бывшей энциклопедией тайского буддийского знания. «Китчанукит» была, попыткой вместить в буддийскую вселенную данные западных естественных наук; ее автор исходит из охранительной, посылки об исконной научности буддизма, в книге можно обнаружить все описанные выше фазисы эволюции: от консолидации центральных значений, через рациональное перетолкование, к трансформации. В результате делается вывод, что очищенное буддийское учение может иметь универсальное приложение в полном согласии с западным знанием: [Reynolds С., 1976, с. 213—216] (37).

——————————————————————————————————-

(37) Книга «Китчанукит», написанная при Монгкуте, была, кроме всего прочего, символическим ответом самого царя на акцию его деда, основателя династии Рамы I (1782—1809), торжественно провозгласившего в свое время компиляцию «Трайбхум» религиозно-философским фундаментом новой династической эры. Почти через столетие, в 1954 г., ученый Пхья Ануман Раджадхоп написал краткое изложение «Трайбхум», назидательное и ностальгическое. Этот труд — своего рода традиционный ответ на «Китчанукит» [Reynolds С., 1976].

——————————————————————————————————-

Третий пример касается отношения к миру. Буддисты-идеологи XX в. не могли принять одну из ключевых ориентаций буддийского менталитета — представление о мире как иллюзии. Они приложили много усилий к тому, чтобы опровергнуть западные академические интерпретации буддизма, в которых эта черта представлялась как доминирующая. В этом пункте современные реформаторы рискуют быть непоследовательными, поскольку признать мир реальным значило бы отказаться от чистоты первоначальной проповеди и, напротив, объединиться с более поздними попытками реабилитировать мир. Отчасти так и пришлось поступить: речь, в частности, идет о слиянии сансары и ниббаны, что в XX в. стало особенно подчеркиваться. Элитарное мышление восприняло наследие народного потока буддийской традиции, с его махаянистоким привкусом. Этот пример проливает свет на механику выборочного восприятия: массивная, многоликая традиция расщепляется на блоки, слои, элементы, и затем совершается отбор того, что созвучно интеллектуальной потребности интерпретатора (38).

——————————————————————————————————-

(38) Если в одних случаях реформаторы заимствовали элементы махаяны из толщи народной традиции, то в других случаях, при более радикальном переосмыслении, влияние махаяны происходит вопреки народной архаике, как, например, у Буддхадасы. Подробно о таком влиянии пишет Л. Габод. Дух и стиль мышления махаяны видны в теории двух языков, в которой «концептуальное знание противопоставлено знанию интуитивному, институционализированная истина — истине переживаемой, эссенциализм схоластики (тхеравадинской.— А. А.) — восприятию Пустоты (идея шуньяты.— A. A.)» [Gabaude, 1988, с. 400]. Сама концепция шуньяты, предпочтение, отдаваемое Буддхадаеой «спонтанности суждения», внекнижной мудрости, парадоксальному здравомыслию, явно заимствованы из чань- и дзэн-буддизма. С махаянистской школой мадхьямиков Буддхадасу сближает и призыв к достижению ниббаны в этой жизни, и распространение права на спасение на всех (а не только на религиозную элиту). Полемика Буддхадасы со схоластической тхеравадинской традицией, считает Л. Габод — это не только спор двух направлений в самой тхераваде, но и спор двух культур — индийской и китайской, ибо последняя, в отличие от первой, ориентирована на настоящее, а не на будущее, предпочитает осязаемое воображаемому, прагматический синкретизм — утонченным спекулятивным системам [Gabaude, 1988, с. 404].

——————————————————————————————————-

Но кроме того, и в самой ранней проповеди была найдена опора для оправдания мира. Поскольку эта проповедь зовет к обретению «высшего плода» «здесь и сейчас», в этой жизни, и предлагается Путь как совокупность конкретных действий, мир не может не обладать реальным смыслом. Как пишет один из тайских монахов-интеллектуалов, «возможно, в результате неверной интерпретации канонических текстов возникает ошибочное представление, что буддизм пессимистичен и видит в мире только зло» [Tambiah, 1976, с. 414].

Логично и следующее изменение: буддийские мыслители решительно отказываются от нормы недеяния, отрешенности и не только допускают активность в мире, но и призывают к ней [Obeyesekere, 1979b, с. 306; Gokhale, 1973, с. 39]. Это кажется противоречащим не только духу традиции, но и их собственным усилиям в достижении ниббаны с помощью медитации и пропаганде последней. Действительно, изменение очевидно. Однако при более внимательном взгляде оказывается, что оно вполне подготовлено и логично, особенно учитывая рациональность ниббаны и акцент на ее достижимости в этой жизни. Синтез блока «медитация — ниббана» с активностью в мире становится обоснованным, если, например, представить буддизм в качестве прикладной философии, полезной практики, обладающей средствами укрепления духа и поддержания внутренней самодисциплины. «Потусторонняя» практика становится, таким образом, средством подготовки личности к эффективной рациональной деятельности во вполне «посюсторонних» сферах. Такова, в частности, основная мысль книги Нандатейнзана «Смысл жизни и истина жизни» (см. [Нандатейнзан, 1975, с. 263 и др.]); та же идея прямо высказывается тайским проповедником Дхиравамсой, учившим медитации на Западе в 60— 70-е годы [Swearer, 1973, с. 90]. К совершенно мирским плодам буддийской неотмирности Буддхадаса добавляет ценность «заботы о благополучии других», обосновывая ее также по-буддийски [Yamklinfung, 1978, с. 67]. Таким образом, произошедшая перемена прочно увязана с традиционными значениями, поэтому она несколько скрыта от внешнего взора. На самом деле эта скрытая перемена (или «хорошо забытое старое») очень существенна и имеет свою логику: резко повышая статус традиционной «потусторонней» ориентации, буддисты XX в. четко определяют ее сферу и предназначение, вольно или невольно высвобождают все остальное жизненное пространство от ее всепроникающего присутствия; и в то же время они превращают высшие идеалы в достижимую земную цель, как бы возвращая их человеку. Этому служит, например, изобретение бирмано-буддийскими идеологами в середине века понятия «Lokka nibban» («земная ниббана»), не имеющего традиционных аналогий; земная ниббана объявляется ими необходимым преддверием окончательного высшего освобождения и потому ориентирует человека на деятельность в оправданном мире [Sarkisyanz,. 1965, с. 169—171; Веска, 1986, с. 348].

Весь этот процесс напоминает духовную работу протестантов, результатом которой стало парадоксальное сочетание высвобожденной разумной мирской активности (после трансцендентализации Бога) с обнадеживающим ожиданием благодати. Акцент на предельной неотмирности оборачивается признанием будничной мирской прагматики, акцент на неисповедимое божественного — противоположным по духу оправданием свободной субъективности человека. Те же парадоксальные толкования находим в исламе, где «предание себя» Аллаху и божественному закону (ср. этимологию самого слова «ислам») вдруг, в устах нынешних толкователей, оказывается не чем иным, как свободой (!) — свободой от человеческой греховности; тонкая, почти незаметная перемена,— и все звучит по-новому [Ragab, 1980, с. 514] (39).

——————————————————————————————————-

(39) В исламе, однако, свобода эта мыслима и достижима только через умму, через «правильные институциональные установления» [Ragab, 1980, с. 517].

——————————————————————————————————-

Буддхадаса, пользуясь своим обычным методом рационализации и перевода с «иносказательного языка», интерпретирует «четыре благородные истины» следующим образом (см. [Swearer, 1973, с. 81]):

Буддхадаса

1. Природа

2. Природные законы

3. Задача человека — действовать в согласии с природными законами

4. Благо, получаемое за подобные действия (т. е. действия, согласуемые с природными законами)

Канон

1. Мир как страдание

2. Желание как причина страданий

3. Прекращение страданий вследствие прекращения желаний

4. Путь, ведущий к освобождению

Метаморфозы, происшедшие с «благородными истинами», весьма знаменательны (я не имею в виду чисто логические несоответствия между отдельными элементами, оба блока следует воспринимать целиком). Очевидна «натурализация» схемы; очевидно и снятие темы страдания, по крайней мере мрачного тождества его с миром; понятие «освобождение», традиционно содержавшее негативные значения, мыслится в позитивных категориях блага, получаемого за определенные действия. Но наиболее кардинальная перемена происходит в третьем тезисе, точнее, в соотношении его со вторым. Канонически человеку надлежит отказаться от желаний и тем самым устранить причину несчастного бытия, т. е. нарушить существующий порядок вещей (прервать круговорот сансары). Согласно Буддхадасе, наоборот, человеку следует привести свои действия в соответствие с порядком вещей (ибо в его первых двух тезисах значения изменены). Итак, между вторым и третьим тезисами, где спрятан смысловой ключ ко всей схеме, Будда предлагает разрыв, а Буддхадаса, напротив, связку. В этом различии можно найти объяснение и обоснование нового отношения к миру и к мирской активности.

В конце концов место человека как субъекта становится существенно иным. В традиционном мировоззрении, например, субъект разделен на тысячи фрагментов, соответствующих прошлым и будущим жизням. Буддхадаса кардинально перетолковывает доктрину «зависимого происхождения» (paticcasamuppada), бывшую раньше обоснованием «метемпсихоза» и морального воздаяния. Вся цепочка элементов «зависимого происхождения», по мысли Буддхадасы, связывает не несколько жизней в «круговороте рождений и смертей», а мгновенные состояния одной-единственной, этой жизни [Gabaude, 1988, с. 183]. Рай и ад — тоже не более чем иносказания, намекающие на психоэтические состояния индивида в этой жизни. Он также резко отвергает как наслоения народную веру во внешние источники зла — злых духов или Мару. Таким образом, все концентрируется на «здесь и сейчас», на субъекте, на его ответственности за самого себя и на его праве обрести спасение. Эта новая ответственность и новое право — глубокий сдвиг в менталитете тхеравады (см. [Gabaude, 1988, с. 464]).

Шаг четвертый: возвращение сакрального в мир

Последний, четвертый шаг состоит в том, чтобы уже обновленную сакральную систему вернуть в мир, совершить обратное «низведение». Необходимость в этой процедуре объясняется тем, что мир изменился, поэтому надо отторгнуть высшие значения от того традиционного мира, с которым они были сращены, и, изменив, сделать релевантными изменившемуся миру, вернуть их уже этому новому миру. Следовательно, последний, четвертый шаг состоит в обмирщении обновленного сакрального, или ;в сакрализации нового мира.

Буддийские мыслители новейшего времени попытались создать новый континуум сакрального и профанного. Но первым шагом, как ни странно, было именно разрушение старого традиционного континуума: для этого высшие ценности были подняты на абсолютную высоту, ниббана как радикальное освобождение была объявлена высшим смыслом религиозности. Этот максимализм нарушал старый континуум и как бы оставлял за бортом массу верующих, сеrtitudo salutis которых было связано с верованиями и культовой практикой, отринутыми как наслоения и отклонения от истинных первооснов. Но, как уже говорилось, буддийские реформаторы не остановились на этом, они модернизировали первоосновы и затем объявили их всеобщим достоянием, т. е. предложили новую религиозную тотальность.

Был выдвинут лозунг: ниббана достижима при жизни, и ее может достичь каждый. Медитация доступна и необходима всякому. При этом, как указывалось выше, значения понятий «ниббана» и «медитация», как и понятий «Дхамма», «камма» и других, были рационализированы и изменены таким образом, чтобы стать доступными для мирской интерпретации. Так высшие цели опять, как и в традиционном континууме, стали в принципе достижимы для всех существ, каковы бы они ни были и чем бы ни занимались. Однако достижимы они совершенно по-новому. Самое существенное отличие новой тотальности от традиционной состоит в том, что она строится не в виде строгой иерархии состояний, а значит, и религиозных возможностей, а именно как исходное равенство в желании и возможности спастись. Другое отличие заключается в том, что ниббана мыслится как индивидуальное предприятие, что вполне соответствует и предложенному средству — медитации, в то время как традиционный континуум предлагал массе верующих мирян и большинству монахов в основном ритуально-культовые, т. е. коллективные, формы религиозности и поиска освобождения (40). Изменилось и эсхатологическое видение: ниббана приблизилась вплотную к жизни, перестала быть отдаленной вершиной вселенской иерархии и целью, отодвинутой в далекое будущее и достижимой после множества рождений.

——————————————————————————————————-

(40) Субъектом медитации может быть только индивид; кроме того, буддизм XX в. допускает множество систем медитации и дает адепту право выбора [Gombrich, 1983, с. 30]. Утрата строгости в этом вопросе — следствие естественной эволюции религиозности.

——————————————————————————————————-

Одним из принципов традиционного буддизма было преимущество монахов в сравнении с мирянами в достижении спасения; только первые могли рассчитывать на окончательное освобождение уже в этой жизни. В сущности, это был иллюзорный принцип, ибо идея континуума стирала различия, сближала путь мирянина с путем монаха. Буддийские мыслители самым решительным образом разоблачали эту иллюзию. Точнее, они стремились распространить религиозную образцовость идеального монаха-отшельника из канона на всех людей, спроецировать этот идеал mutatis mutandis на профанную жизнь. Они провозгласили, что разница между монахом и мирянином должна исчезнуть, поскольку существует единый для всех, универсальный закон и универсальная религиозная цель. Дхармапала назвал себя anagarika («тот, кто покинул дом», «аскет») — словом, означающим что-то среднее между монахом и мирянином [Gombrich, 1983, с. 26]; такую роль он и пытался играть — внеклерикального святого, преодолевающего разрыв. Вообще желание выйти из сангхи очень характерно для современных герменевтов: так поступил Дхиравамса, поселившийся на Западе [Swearer, 1973, с. 84—91]. Буддхадаса, правда, остается в оранжевой робе, но живет отшельником, вызывая неудовольствие «церковной» администрации. Сохраняя различие между собой и мирянами, Буддхадаса несколько противоречит своему же учению, которое направлено на снятие различий: ведь ключевые его положения состоят в праве мирянина на спасение и ликвидации барьеров между сансарой и ниббаной [Swearer, 1987, с. 21]. Знаменитый бирманец, первый «политический монах» У Оттама в 20-е годы решительно включился в политику, ибо считал мирское благополучие предметом заботы бодхисатт (Maung Maung, 1980, с. 15]. Превознесение религиозной роли мирян было одной из основ ланкийского гетеродоксального движения «Виная Вардена» в 30-е годы [Kemper, 1978, с. 223].

Эти и многие другие примеры общего подъема мирской религиозности, возросшего интереса к буддизму и особенно к его каноническим основам, иллюстрируют сказанное выше. Религиозная жизнь в целом активизируется, усиливается потребность в переосмыслении традиции и новых подходах к ней. «Очевидное сужение традиционного разрыва между монахом и мирянином в обоих направлениях,— пишет С. Тамбайя,— феномен, который мы можем связать с процессом возрождения (revitalization) и реформизмом. Монахи, которые должны заботиться о материальных и духовных интересах общества, становятся в некоторой степени мирянами. Миряне, в свою очередь, изучая канонические тексты и самостоятельно их комментируя, практикуя медитацию и некоторые другие аспекты монашеской техники и дисциплины, приближаются к монахам. Однако это изменение традиционных сфер влияния означает не полное стирание ролей, а только интенсификацию религиозности в период возрождения» [Tambiah, 1976, с. 427].

XX век — время глубоких перемен в мировоззрении тхеравады. Описанный выше механизм изменений (восхождение — модернизация — нисхождение), если на него смотреть с позиций истории буддизма как духовной традиции, — отнюдь не нов, это лишь новый и вряд ли последний (духовные традиции не исчезают бесследно) виток обновления. С. Тамбайя прав, говоря, что обмирщение — это не столько упадок, сколько приспособление к миру; то же самое впервые произошло при Ашоке еще в буддийской Индии в III в. до и. э. [Tambiah, 1976, с. 515]. Собственно говоря, обмирщение — это единственный для религии способ стать общественно-релевантным мировоззрением. Но по существу обновление XX в. исторически ново, уникально. И возможно, эту печать уникальности придает ему тень христианской Реформации, присутствие которой постоянно ощущается в изложенном материале.

К вопросу о буддийской реформации и «буддийском протестантизме»

Пока я еще не касался чисто социологических вопросов, поэтому проблема реформации может быть поставлена только предварительно. Важно понять степень непосредственного взаимодействия протестантской и новобуддийской систем значений, а также степень типологической близости этих явлений (41).

Что касается непосредственного взаимовлияния, то во многих случаях оно очевидно: сознательное обновление буддизма на уровне высокого сознания было отчасти следствием западнохристианской и, разумеется, прежде всего протестантской духовной экспансии (особенно в английских колониях) (42). Протестантское воспитание первого крупного буддийского реформатора Дхармапалы является весьма красноречивым и символическим фактом. Сингальский подвижник противопоставил колониальному христианству обновленный буддизм, предварительно внеся в него ряд протестантских значений. В этом состояла определенная двусмысленность его подвижничества, однако подобное характерно для восточного духовного «ответа» в целом.

——————————————————————————————————-

(41) В литературе по современному буддизму этой проблематике уде

лено достаточно много внимания. То же касается анализа других восточных религий (в 60-е годы таким компаративистским направлением руково- дил С. Айзенштадт [Eisenstadt, 1968]). Обычная посылка состоит в проти- Й Сопоставлении современной и традиционной тхеравады в духе обычной оп-  позиции нового и традиционного. Употребляются такие понятия, как «буддийский модернизм», «протестантский буддизм», «буддийская реформация» 1 (см. [Obeyesekere, 1970; 1979а; Swearer, 1973; Buss, 1982; Bechert, 1966; Ling, 1980; Gombrich, 1971b, 1983]).

(42) Некоторые подробности, касающиеся Шри Ланки, см. [Gombrich, Obeyesekere, 1988, с. 202—212].

——————————————————————————————————-

Вместе с тем было бы ошибкой считать такое влияние и его восприятие вынужденным или случайным. Несомненно, буддизм имел и некоторую внутреннюю предрасположенность к выборочному восприятию ряда именно протестантских значений. К католическому влиянию, например, он оказался в целом глух. Выбор определялся, во-первых, освободительным порывом в условиях колониальной зависимости, что делало более привлекательной именно либеральную традицию, имевшую протестантские корни (как позже, в ХХ в.,— социалистическую традицию); во-вторых, некоторой близостью протестантского духа и духа первоначального буддизма. Возможно, правда, что поиски последнего были отчасти тоже инициированы западным влиянием, поскольку и сама западная культура, как уже говорилось, начиная с XIX в. активно искала в чужой духовности нечто, созвучное своим потребностям. Так или иначе, налицо некоторая почва для взаимной восприимчивости или даже взаимного интереса. Можно назвать ряд созвучных элементов в позднем европейском протестантизме и в возрождаемом каноническом буддизме: интерес к внутреннему миру, психологическое самопогружение, индивидуальность спасения, антиритуализм, неприятие метафизики, религиозный прагматизм. Эти созвучия способствовали не только влиянию протестантизма на буддийских модернистов и реформаторов, но и распространению буддизма на Западе [Carrithers, 1983, с. 42].

В то же время свести все к прямому или косвенному влиянию было бы явным упрощением. Изменения в тхераваде на уровне высокого сознания имели более глубокие историко-культурные причины; они были потребностью, ситуативной (исторической) и духовной. В XIX—XX вв. происходил кризис тхеравады как религиозной традиции; сложилась ситуация обновления, когда усилившееся отчуждение могло быть снято только через крупные перемены. Эта ситуация обновления встречается в истории всех религий и связана с нарушением практико-семантической симметрии (т. е. критической степенью отчуждения между деятельностью и религиозной системой). В христианстве примером такого нарушения симметрии можно считать период Реформации.

Значит, правомерно ставить вопрос о типологическом сходстве европейской Реформации и буддийского обновления как религиозных феноменов. Схож прежде всего сам фон процессов — резкая активизация религиозной жизни, религиозный «ренессанс». Схожи основные направления интеллектуального и духовного поиска: пафос очищения (катарсиса) и прорыва к самым исконным, сокровенным истинам религии, желание обрести энергию, почерпнутую из первоначального, не замутненного еще источника. Схожи обращения к каноническому тексту и первоначальной проповеди, недоверие к апокрифике, народным вариантам верований; непосредственное восприятие текстов канона (любой верующий способен понять Писание не хуже папы, говорил Лютер). Одинаково неприятие культа (и его упрощение) и культовых институтов. Достаточно близок и механизм переосмысления, начиная с консолидации сакрального, восхождения к высшим ценностям (неисповедимость, трансцендентность Бога, полный произвол Божественной воли — у Лютера и позже у кальвинистов) и кончая обмирщением сакрального и нисхождением его в мир (раскрепощение в протестантизме светской воли, сакрализация деятельности в мире, «посюсторонний» аскетизм). Сходна и тенденция к замене традиционного иерархического континуума (очевидного в католицизме) новой равенственной тотальностью (протестантское равенство всех во грехе и равные шансы на спасение) .

Примеров сходства так много, что .можно поставить вопрос о типологическом единстве сравниваемых процессов. На мой взгляд, допустимо говорить о буддийской реформации (так же, как и об индуистской и мусульманской) XIX— XX вв., имея в виду определенную логику переосмысления традиции и перестройки системы религиозных значений, с неизбежностью происходящих в период духовного кризиса.

Но всякая аналогия опасна, тем более когда речь идет о мировоззренческих традициях. Буддийская реформация близка к европейской в направленности, архитектонике процесса, т. е. в основном в формальном отношении, однако она коренным образом отличается по конкретному ценностному содержанию. Иными словами, недопустимо смешивать формальную или функциональную аналогию с аналогией сущностной. Это смешение может привести к тому, что мы будем искать протестантские нормы сознания и поведения в последствиях буддийской реформации и находить в реформированном буддизме то, чего в нем нет и быть не может. Обречены на неудачу поиски протестантского мировоззрения р. культуре, в которой нет и не было Абсолютно Совершенного Субъекта и идеи врожденной греховности человека; концепции благодати и абсолютной, иррациональной веры; диалектики «страха Божьего» и «милости Божьей»; сочетания глубокого «душевного сокрушения» от собственного ничтожества и интимной уверенности в собственном богоподобии и, как говорил Паскаль, величии человеческого эксперимента; патетики внутренней драмы и нравственного выбора. Безнадежно искать протестантское мировоззрение в культуре, не знавшей Античности и Ренессанса. Естественно, буддийская реформация не может иметь и таких следствий, как скептицизм, рационализм (в западном смысле), эмпиризм (в новоевропейском духе) и западный атомический индивидуализм.

Менталитет тхеравады, описанный выше, сохранил и сейчас многие существенные черты. Он стал протестантским лишь в той мере, в какой подвергся прямому влиянию европейского протестантизма и в какой «ситуация обновления» диктовала схожие перемены. В целом же следует воздерживаться от термина «буддийский протестантизм», как и от термина «буддийская протестантская этика». Есть буддийская реформация, но реформированный буддизм не является «буддийским протестантизмом».

Массовая религиозность: эмиоциональная компенсация

Религиозная жизнь шире элитарной религиозности, и описанный выше герменевтический процесс не исчерпывает все то богатства форм современного буддизма. Всегда сохранялась связь между высоким и массовым религиозным сознанием, равно как и между Большой и малой традициями вообще. То, что делали интеллектуалы по переосмыслению культурной традиции, было концентрированным выражением перемен в духовной традиции в целом. Реформация тхеравады — не отвлеченная интеллектуальная игра или отрешенное умозрение. Влияние реформированных учений на массовый городской буддизм довольно велико.

В то же время феномен «буддийского ренессанса» гораздо шире и многообразнее реформационного лейтмотива. Более того, этот лейтмотив отнюдь не доминирует в количественном отношении, хотя и имеет определяющее значение. Герменевтический процесс на массовом уровне включает и некоторые побочные формы, сопутствующие религиозному кризису, и ряд обратных, народно-традиционалистских реакций, возрожденных в новом городском контексте, и ряд новых форм религиозности на буддийской почве.

Вообще массовые формы религиозного «ренессанса» связаны с возрождением эмоциональной (аффективной) и магико-ритуальной сторон религиозности. Оплотом традиционной ортодоксии оставалась деревня, кризис и последующий «ренессанс» здесь были менее заметны (43). В городе же традиционные элементы тхеравады утверждались именно как преодоление кризиса, как бурный расцвет старых форм, естественно, с появлением новых акцентов.

——————————————————————————————————-

(43) Деревенский буддизм не пережил какой-либо глубокой перестройки на уровне основ мировоззрения. В нем происходили скорее всего лишь косметические перемены, заключающиеся, в частности, в механическом включении новых реальностей в старую схему. В качестве примера можно привести зафиксированное М. Эбихарой при опросе желание кхмерской девушки в своей следующей жизни родиться богатой американкой [Ebihara, 1966, с. 177]. Здесь продолжали господствовать вполне земные мотивации религиозных действий, в то время как ниббана традиционно отодвигалась далеко в будущее, в эру грядущего Будды Майтреи [Southwold, 1980, с- 207].

——————————————————————————————————-

«Скриптурализм», возвращение к чистым первоосновам, рационализация, более глубокое знакомство с доктриной ведут к тому, что К. Герц называет «идеологизацией», а затем к скептицизму и упадку духовной самоуверенности [Geertz, 1971]. Иначе говоря, фундаменталистская редукция религии приводит к недостатку религиозных эмоций, связанных с народной мифологией, культовым зрелищем и ритуальной сопричастностью. Массовая потребность в этих переживаниях в восточном городе не меньше, а возможно, и больше, чем в деревне. Дхаммические выкладки Дхармапалы и Буддхадасы казались массе буддистов холодными, и, хотя, например, занятие медитацией приобрело массовый характер (традиционной деревне незнакомый), последовало как эмоциональная компенсация бурное возрождение буддийских фестивальных традиций, массовых проповедей и молитв.

Заметно и такое, тоже новое, чисто городское явление, как «буддаизация»— усиление культа Будды за счет других культовых компонентов, авторитета сангхи и храмовой (ритуальной) практики (см. [O’Connor, 1978]), что подтверждается и массовым тиражированием статуй Будды, рисунков, плакатов и открыток с его изображением, появляющихся повсюду. Г. Обейесекере назвал это выходом Будды на рыночную площадь [Obeyesekere, 1970]. По-видимому, подобные явления не только связаны с массовым притоком мигрантов из деревни, но и означают массовую редукцию фундаменталистского и реформистского поиска: элитарный мыслитель обращается к Дхамме, а рядовой буддист — к Будде-символу. И то и другое содержит импульс к обновлению религии, но если в первом случае в основе обновления лежит рациональное толкование, то во втором — переориентация религиозного чувства, или, как говорит Р. Готони, «пространственное смещение символов» (из храма и монастыря —в мир) [Gothoni, 1980, с. 51].

Углубляясь в холодные догматы учения, рядовой буддист все больше испытывает эмоциональный и даже экзистенциальный вакуум (тем более в городе, лишенном ритуализированной Gemeinschaft): его отпугивает суровый аскетизм мироотказа, ему становится жутко от сознания неотвратимости каммы. В поисках высвобождения из-под пресса страданий и предопределения он с готовностью воспринимает те стороны раннего учения, которые проникнуты верой, эмоциональным поклонением, любовью к божественному (как в случае с культом Будды) (44). Но в буддизме этого материала недостаточно, и он обращается за недостающими эмоциями к богатой народной гетеродоксии — вере в богов и духов, астрологическим и демоническим культам, экзорсизму и колдовству, культу амулетов и т. д.

——————————————————————————————————-

(44) Гокхале спорит «со многими современными буддистами», полагающими, что в тхераваде нет бхакти-культа, эмоций вообще (см. [Gokhalе, 1973]).

——————————————————————————————————-

Во всех городах стран тхеравады в середине XX в. зафиксирован рост этих форм, продолжающийся до сих пор и идущий параллельно с буддийским возрождением. В Шри Ланке, например, культ devale (богов-покровителей) даже укрепил свои позиции в ущерб буддизму; особенно это касается культа Катарагамы (Сканды), который воспринимается как преодолевающий бог, бог-победитель, готовый ради помощи верующему пойти на «нормативно несанкционированное и даже аморальное действие» [Obeyesekere, 1977, с. 389]. Весьма интересная духовная коллизия! Чувствуется новая атмосфера города: радикальное, даже отчаянное упование на помощь бога-воителя, готового презреть нормы буддийской морали; это массовый ответ на эмоциональную недостаточность холодной буддийской ортодоксии в ее рациональном элитном истолковании (45).

——————————————————————————————————-

(45) Еще один пример «компенсирующего» культа в ланкийском городе культ бога Хуньяна, описанный Г. Обейесекере [Obeyesekere, 1986]. Хуньян — один из асуров добуддийской архаической мифологии, фактически бог-демон. Городские низы и частично средние классы в условиях разрыва родственных и семейных уз обращаются к этому «двуличному» богу [Obeyesekere, 1986, с. 212], способному, как и Сканда, на эффективную помощь и ради этого готовому на произвол. Более подробно о Хуньяне см [Gombrich, Obeyesekere, 1988, с. 107—132].

——————————————————————————————————-

Несмотря на гетеродоксальную архаичность этих культов, их можно отнести к классу новых религиозных движений, характерных для второй половины века повсюду в мире, включая западные города (см. [Beckford, 1986]). Правда, в городах Азии субъекты этих движений — не столько пресыщенные интеллектуалы-индивидуалисты, ищущие личного спасения вне традиционного конформизма, сколько рядовые горожане, стремящиеся восстановить только что утраченную групповую солидарность. Поэтому эти новые религиозные движения и смыкаются с архаичными верованиями. Например, популярные медиумические и спиритические сеансы, напоминающие теософские, в Таиланде, во время которых вызываются духи из того или иного яруса буддийского многоярусного рая и даже духи тех, кто достиг ниббаны,— это смесь западного влияния с абхидхаммической практикой медитации [Gabaude, 1987, с. 511]. Можно упомянуть и такие примеры синкретизма, как новые модели аскетизма и медитации, сложившиеся под влиянием мадхьямики, дзэна, индуизма, когда создаются новые центры и используются публикации и аудио-видеотехника [Gabaude, 1987, с. 513]; культы мистических целителей; центры «учителей Абхидхаммы», среди которых преобладают миряне, как правило, женщины (явный признак гетеродоксии) [Rajavaramuni, 1987, с. 115]; широко распространенное колдовство (например, в Шри Ланке [Evers, 1972, с. 107]; спиритуалистические культы царей-героев (в Таиланде [Jackson, 1987, с. 13]); культ амулетов (тоже в Таиланде [Tambiah, 1984]). В 70—80-е годы схожие явления были популярны в Бирме [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 36]. Все это — часть герменевтического процесса, бессознательное стремление переосмыслить себя и мир.

Секуляризм и «гражданская религия»

Мировоззрение, основанное на буддийских значениях, не могло в XX в. ни остаться нетронутым, ни быть отброшенным целиком. Как и строгий религиозный консерватизм, полный секуляризм сознания можно считать исключением. И в то же время область мыслимого, свободная от религиозного переживания и мышления, несомненно, расширилась и была приблизительно очерчена. Именно приблизительно, хотя на первый взгляд здесь должна быть полная ясность. Дело в том, что в рамках традиционных культур, сложившихся на основе тхеравады, не существовало сколько-нибудь сильной секулярной (светской) традиции. Это касается и науки, и искусства, и социальной мысли. Другое дело, что система буддийского мировоззрения содержала ряд значений, которые были осмыслены в секулярном духе (об этом речь пойдет чуть ниже), но о секулярной традиции, отчетливо иной, параллельной и тем более оппозиционной, говорить не приходится. Европейский секуляризм (как и близкие к нему скептицизм, агностицизм, атеизм) не был чем-то чужеродным в ткани культуры, он опирался на рационалистическую дохристианскую традицию, соединенную позднее с внехристианским, еретически-оккультным эмпиризмом; но и сама христианская онтология отчасти создавала для этих тенденций благоприятную почву; она считала мир сотворенным и, следовательно, реально, позитивно существующим, при том что Творец по отношению к природно-человечеокому оставался вне или над (деизм XVIII в. был, по-видимому, важнейшим интеллектуальным мостиком к секулярному мировоззрению).

Ничего подобного не было в тхераваде, поэтому секуляризм в буддийских культурах XX в. представляется просто имплантацией западного секуляризма, сопровождающего те заимствованные элементы культуры, которые уже были секулярны на Западе: науку, искусство, экономику, медицину, право и государство. Граница секулярности в каждой из. этих сфер и в мировоззрении в целом должна была совпасть с границей между «своим» и западным (46).

——————————————————————————————————-

(46) Тот факт, что особой силой воздействия обладала именно секулярная западная традиция, очень знаменателен. Христианское миссионерство, как бы ни велики были его масштабы в буддийском регионе, не увенчалось успехами. Миссии, как это ни странно, в распространении светских знании, которые они считали побочными, сделали гораздо больше, чем в области своих чисто религиозных задач. Доля христиан в Шри Ланке — 7.5% (8% среди сингалов), в Бирме — 3% (в основном это горные народы), в Таиланде — 0,7%; в Камбодже и Лаосе христиан почти нет (см [Брук, 1986]).

——————————————————————————————————-

О месте секуляризма можно судить по тому перевороту в системе образования, который произошел меньше чем за столетие. Буддизм не только утратил монополию в этой сфере, но и был в значительной степени вытеснен из нее. Реформы образования, проводившиеся на Ланке еще в прошлом веке, в Бирме и Камбодже — в первой трети XX в., в. независимом Сиаме Чулалонгкорном в самом конце XIX в., являются событием глубочайшего значения в контексте рассматриваемого здесь герменевтического процесса. Локальные, изолированные монастырские школы либо приходили в упадок, либо включались в общегосударственную систему образования [Bizot, 1976, с. 12; Корнев, 1987, с. 168]; параллельно создавались учебные заведения более высоких уровней вплоть до университетов, и, что самое главное, все учебные программы изначально строились по западному секулярному принципу. Светское знание доминировало; светские предметы преподавались в буддийских начальных и высших учебных заведениях [Старостина, 1985, с. 77; Yamklinfung,. 1978, с. 67] (47). Школа стала своеобразным фокусом светской культуры, оппозиционным монастырю: в небольшом case study К. Тайяр обнаруживает «структурную биполярность» типичной лаосской деревни по линии школа — ват (монастырь) [Taillard, 1973, с. 154].

——————————————————————————————————-

(47) Официально цкль Буддийского университета в Камбодже (Praeh Sihanouk Raj) в 60-е годы формулировалась так: «Способствовать тому, тобы кхмерские буддийские монахи знакомились со всеми направлениями знания, включая обе стороны жизни, как буддийскую, так и современную, чтобы они могли успешно жить и работать в обществе» (см. [Lester, 1973, c.87]. Мендельсон указывает, что элементы светского знания (также под западным влиянием) были включены в программы монастырских школ в Бирме еще при Бодопае (1781 —1819) [Mendelson, 1975, с. 151], однако масштабы этого несравнимы с колониальным переворотом в образовании.

——————————————————————————————————-

В результате в обществах тхеравады сложилась новая городская интеллигенция, сильно вестернизированная в смысле образования и образа жизни и порой лишь очень поверхностно ассоциирующая себя с буддийскими культурными корнями. Этот слой велик в Шри Ланке, но особенно резко его контуры очертились в Таиланде в 70—80-е годы (см. [Словесная, 1983]). Легкое увлечение многих людей из этого слоя Абхидхаммой и медитацией, нерегулярное участие в мистических сеансах спиритов, медиумов или хилеров не столько опровергают, сколько подтверждают их общий скептицизм и иронически-небрежное отношение к буддизму. Защитники и реформаторы последнего горько пишут о разрыве этого слоя с тайской культурой [Raiavaramuni, 1987, с. 106—109].

Казалось бы, ситуация ясна, однако есть несколько принципиально важных деталей. Первая — «буддийский ренессанс», ставший рубежом для секуляризма (Таиланд пережил его в меньшей степени). «Ренессанс» не только насытил общественную мысль буддийскими идеями и категориями, но и отвоевал определенное место в секулярном образовании. Правда, когда это место было определено, буддизм стал восприниматься как обособленная сфера — свод морали, культурное наследие, как один из предметов или курсов в школьной программе (в Шри Ланке, в Лаосе в 60—70-е годы, Бирме до 1962 г.); остальные сферы сознания (и школьные предметы) тем самым становились в известной мере чисто секулярными.

Но именно в известной мере. Границы секулярного в буддийском контексте размываются из-за некоторых качеств самого буддизма, акцентированных в ходе его возрождения интеллектуалами-толкователями. Первое из этих качеств — доктринальный атеизм, а точнее, нетеизм. Это дает буддистам повод утверждать, что буддийский менталитет искони готов к современности (к научному мировоззрению, в частности) и поэтому не нуждается в секуляризации. Например, в учебнике морали для лаосских школ (60-е годы) после изложения основ буддийской этики говорилось: «Следует понимать, что мир не имеет никакого творца и что он существует сам по себе согласно природным законам» [Zago, 1972, с. 367]. Разумеется, в этом тезисе, многократно повторенном буддистами XX в. и не только буддистами (см. [Glasenapp, 1966]), есть сознательная апология и/или модернизация старой доктрины (ибо буддийские природные законы отличаются от законов науки), тем не менее отрицание Бога как первой и постоянной внешней причины мира и мировых событий не позволяет применить к буддизму обычную дихотомию христианской культуры «религиозное мышление — секулярное мышление». Действительно, если на Западе одним из решающих шагов в «век секуляризма» было снятие сакральной тайны с причинности одним только актом устранения Бога из этой области, то мыслима ли аналогичная процедура в буддизме?

Другое качество буддизма, делающее туманными границы секуляризма, — адогматизм. Религия, обладающая ясными и непререкаемыми догмами, а также заповедями и требованиями к адепту, легко локализуется в жизни и сознании (если есть решительное намерение это сделать); догму легко выявить и что-то ей противопоставить. Тхеравада с ее текучей комбинацией идей и символов довольно трудно поддается оспариванию (по крайней мере путем логического дискурса), а значит, и затрудняет самоопределение спорящего с ней (секулярного) оппонента (48). Еще одно качество, не раз упоминавшееся, — аритуализм (дхаммоцентризм) тхеравады, по крайней мере ее Большой традиции. Как бы потенциальный секулярист ни отказывался от культовых действий или пиетета к сангхе, буддийская религиозность остается в его мышлении, и она часто неуловима. Вытеснение сангхи из круга мирских дел (отделение церкви от государства, а школы — от церкви) в буддизме не равносильно вытеснению религиозного сознания. Граница секулярного мышления снова оказывается скользящей.

Следовательно, с одной стороны, подвижность границы отчасти облегчает синтез буддийских и западных секулярных значений (49), с другой — эта подвижность, неуловимость границы делает секуляризм в современном буддийском контексте в значительной мере иллюзорным — как в картине мира, так и в области этики (в последней — в большей степени). Это заставляет весьма осторожно употреблять здесь сам термин «секуляризм».

——————————————————————————————————-

(48) Разумеется, трудности спора между буддизмом и современной наукой объясняются еще и тем, что они принадлежат к разным культурным традициям. Наука (секулярное мышление вообще) плодотворно спорила -с христианством именно потому, что говорила с ним, в сущности, на одном языке, пользовалась теми же мыслительными приемами. У этого спора был ясный предмет. Наконец, наука была отчасти наследницей христианства. Такого «родственного» спора с буддизмом не могло получиться.

(49) Например, Приди Паномионгу, одному из лидеров революции 1932 г. в Сиаме, ничего не стоило синтезировать буддизм с эмпирическим мышлением и даже материализмом. Он разделил Дхамму на rupa-dhamma и nama-dhamma (Дхамму материи и Дхамму сознания); Дхамма материи, утверждал он, первична. Ему же принадлежит первая попытка синтезировать буддизм с диалектикой [Skrobanek, 1976, с. 167—168]. Схожие попытки были предприняты бирманскими идеологами в 60-е годы.

——————————————————————————————————-

Процесс переосмысления религиозной традиции породил, вместо чистого секуляризма некую новую посттрадиционную систему значений, нечто компромиссное и переходное — то, что можно назвать по аналогии со сходным западным феноменом «гражданской религией». Ее функция — замена ортодоксального мировоззрения на более динамичное и открытое, связанное с авторитетом не священного института, а светской власти, не священного писания, а националистической государственной идеологии. Элементы традиционной религии могут присутствовать здесь в разной пропорции. В разновидностях «гражданской религии», например в «буддийском социализме» принца Сианука или тайской идеологии трех принципов (нация, религия, монарх) [Sihanouk, 1969; Reynolds F., 1977], при всех различиях между ними делается сходная попытка сформулировать современную систему ценностей, призванную выполнить те же функции универсального мировоззрения, какие выполнял буддизм. Естественно, в эту «гражданскую религию» сознательно или несознательно вводятся буддийские значения. Попытка идейного синтеза всегда остается незавершенной и несовершенной, но она, несомненно, является одним из ярких образцов герменевтического процесса XX в. Пример — идеология «бирманского пути к социализму», выдвинутая в 60-е годы.

Бирманская государственная идеология — пример идейного синтеза

Наиболее влиятельная интеллектуальная группа в Бирме в период движения за независимость — такины (члены партии «Добама Асиайон»). Они не были силой антирелигиозной, но сделали шаг к секуляризму [Веска, 1986, с. 338]; с них берет начало небуддийское течение в бирманской общественной мысли [Всеволодов, 1978, с. 170—171]. Лидер этого течения — Аун Сан, последовательный секулярист в европейском смысле этого слова, был убит в 1947 г. Независимые правительства 50-х годов, лидеры страны У Ну, У Чжо Ньейн и другие, были истовыми сторонниками бурного «буддийского ренессанса», развившегося помимо их воли, но не без их участия на волне национального освобождения. Вначале они шли в русле религиозного реформаторства, но позднее, во второй половине 50-х годов, склонились к возрожденчеству весьма консервативного толка, не стремясь к рационализации и переоценке, а реанимируя всю сумму традиционных деревенских верований и культов, включая и до буддийский анимизм [Nash, 1984, с. 63] (50). Военные, пришедшие к власти в 1962 г., в мировоззренческом плане вернулись к такинам 30—40-х годов с их нерелигиозностью. В 1962—1963 гг. они обнародовали идеологию «бирманского пути к социализму», которая была призвана стать секулярной (или гражданской) религией новой Бирмы. Ниже будут рассмотрены ее общефилософские основания (51).

——————————————————————————————————-

(50) О буддийском компоненте в идеологиях правительств стран тхеравады и отдельных лидеров в 50-е — начале 60-х годов см. [Sarkisyanz, 1965].

(51) Общефилософские основания были изложены в документе «Система взаимосвязи человека и окружающей среды», который называли «Философией» Партии бирманской социалистической программы (ПБСП), правившей в 1962—1988 гг. (см. [Лу хнин павунчин, 1963; Не Вин, 19Ь5; Устав ПБСП, 1975]), и в ряде других идеологических текстов (см. [Пати ея]).

——————————————————————————————————-

Анонимные авторы постулировали светский характер идеологии: «Философия нашей партии — доктрина чисто мирская, она не является религиозной» [Лу хнин павунчищ 1963, с. 58] (52). Однако в тексте постоянно встречаются чисто буддийские термины и стоящие за ними буддийские значения (53). Например, термин «sankhara», выражающий «постоянное становление элементов», «вечную изменчивость» окружающего мира, играет в идеологии ключевую роль — фундамента всех последующих построений. Так сразу же появляется явно буддийская коннотация «бренности всего сущего». «Все вещи в этом мире преходящи. Всякий период времени короток»,— говорится в «Философии», и эта идея повторяется неоднократно (54). Это явно буддийский мотив.

——————————————————————————————————-

(52) Слово «локия» я перевожу как «мирская», слово «локуттара» — как «религиозная». Абсолютной точности в переводе быть не может. Противопоставление локия и локуттара — это противопоставление между профанным и сакральным, земным и внемирным.

(53) Возможно, что автором (или одним из авторов) теоретической части документа был монах У Окатта [Всеволодов, 1978, с. 248].

(54) «Все вещи в этом мире преходящи. Всякий период времени короток. Имена забываются так же, как исчезают вещи. Исторические книги исчезают сразу после того, как они написаны. Религиозные учители, всемирно известные личности, политические лидеры, полководцы, ученые, писатели, цари и т. д. не могут избежать всеобщего закона. Этот закон всеобъемлющ. Эти великие люди так же живут и так же умирают как и все прочие живые существа в мире» (см. [Лу хнин павунчин, 1963, с. 61 62J).

——————————————————————————————————-

Все меняется, ибо все взаимосвязано и взаимозависимо. Это еще один буддийский компонент: «сопричастность всего всему». Ключевое слово в названии этого документа, иногда заменяющее все название,— «эньямэнья» («взаимосвязь»). Новшеством является дихотомия «материя — сознание», для которой используются буддийские термины, никогда раньше не употреблявшиеся в виде дихотомии. Это поистине замечательное новшество. И «взаимосвязь», и «вечное постоянство» обретают сразу же иной смысл. «Не сознающая материя (йоу-да) и сознающий разум (сей-да) суть два различных элемента (дхамма) природы. Эти два элемента соединяются в человеке» (55). Мысль идеологов пошла в совершенно нетрадиционном направлении!

——————————————————————————————————-

(55) Иоу-да от палийского rupa («материя»), сей-да — от палийского citta («сердце», «дух», «идея»).

——————————————————————————————————-

«Изучая человека,— пишут авторы “Философии”,— мы ясно видим, что сознание человека находится в зависимости от его тела». Итак, материя первична? «Однако сознание, зависящее от материи, само не является материей»,— утверждается далее. Очевидна тенденция доказать равноправие материального и идеального как двух взаимодействующих начал: «Необходимо понять, что не от одной только материи зависит состояние сознания, не только из ощущений оно состоит; оно соединяет в себе воздействие как материальных вещей, так и духовных свойств… Как изменение материи ведет к изменению сознания, так и изменение сознания ведет к изменению материи» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 7].

Позднее безымянные философы были обвинены в декартовом дуализме, на что вынуждены были ответить: «”Философия” лишена дуализма, ибо она ясно утверждает, что материя — причина, а сознание — следствие». Но на самом деле ясности нет: ибо «в человеческом уме и сердце изначально заложены качества и свойства, определяющие деятельность сознания, некие внутренние регуляторы сознания и поведения» (так можно описательно перевести слово «сейтатей») [Чит Хлайн, Ти Мья, 1971, с. 57—58] (56). Действительно, эти сейтатей напоминают декартовы «врожденные идеи». Более того, в самой «Философии» говорится: «В процессе происходящих в человеке изменений изменения сознания совершаются быстрее, чем изменения материи» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 8].

——————————————————————————————————-

(56) См. также [Пати ея, 1982, № 4, 5]. В английском издании слово «сейтатей» переводится как «mental factors». Сейтатей становится в один ряд с пятью чувствами как шестое «ментальное» чувство. Это типично буддийская классификация.

——————————————————————————————————-

Очевидно, что идеологи хотят быть материалистами (во всей идеологии явно прослеживается марксистское влияние), но этому мешает буддийский менталитет. Субъект-объектная, духовно-материальная нерасчлененность тхеравадинского мировоззрения сменяется компромиссным дуализмом двух взаимозависимых и даже соперничающих начал, заимствованных в западной философии. При эксплицитном материализме сознание, находясь в тени, на самом деле, по-видимому, первенствует, но как бы «из-за кулис».

Отчасти это буддийская реакция на материализм (внутренний диалог), поскольку поворот к нему для буддийского менталитета слишком крут. Однако все сложнее. «Закулисное» первенство сознания (духа) связано с еще одним компонентом «Философии» — антропоцентризмом. Авторы говорят о трех мирах (мир неживой материи, мир живых существ, и мир явлений, или санкхар). Это типично буддийская схема, хотя конкретное содержание миров несколько искажено по сравнению с традиционным делением; человек, же в равной степени принадлежит каждому из миров, он — их средоточие. Данная идея — лейтмотив «Философии» [Лу, хнин павунчин, 1963, с. 4—5. 15—16, 43—44, 56; Не Вин, 1965, с. 199—200, 204—205, 215—216, 220]. В буддийской доктрине человек также стоит в центре мироздания (как субъект каммы и кандидат в ниббану), а традиционный контекст (концепция трех миров) недвусмысленно указывает на буддийские источники данного мотива. Но почему именно этот мотив антропоцентризма выделен в духовном наследии, и так настойчиво повторяется?

Ответ можно найти в следующих высказываниях: «Именно человеческое знание способно проникнуть в процессы,, происходящие в мире неживой материи, и ясно понять их»; человек, «обращаясь к унаследованной им окружающей среде, действует для улучшения своей жизни»; «только сам человек является хозяином человеческой истории, и только сам человек — важнейшая фигура истории» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 8—9, 24, 45]. Место человека наделено здесь совсем новыми значениями; акценты, по сравнению с традиционными взглядами, явно смещены. Человек по-прежнему в центре, но это — другой человек. Он не просто центральное звено иерархии, не просто ключевой элемент вечного миропорядка, в котором как бы исчезает (что делает его «центральность» фикцией), а существо, наделенное волей к подчинению, к трансформации окружающей реальности; не потенциальный адепт того пути, который уводит от мира к спасению, а существо созидающее и активное, ищущее спасения в мире. Становится понятно, почему идеологам потребовалось «сильное сознание», спрятанное за фразами о «первичности материи».

Новые значения антропоцентризма — логическое продолжение тех трансформаций, которые были описаны выше: призыв к спасению «здесь и сейчас», к спасению в этом мире, к активности в мире; наконец, представление о человеке как о носителе активного волевого разума или разумной воли. Эти значения, давно усвоенные (и отчасти уже отвергнутые) западной культурой, для буддийского менталитета являются открытиями. Активная субъективность есть, по-видимому, главная потребность и главное открытие всей восточной мысли XX в. (см. [Философия и религия, 1985]). Истоки этой потребности — в антизападном (антиколониальном) порыве («дискурс освобождения»), хотя используются средства, заимствованные на Западе. В 20—30-е годы бирманские интеллигенты, в том числе такины, увлекались Ницше, Фихте, фабианством, марксизмом, т. е. течениями мысли с явно выраженной критической субъективностью и волей к преобразованию. «Философия» 1963 г. продолжила эту линию.

С появлением нового человека (и нового антропоцентризма) меняются прочие элементы «Философии». Закон изменчивости звучит по-другому: «Постепенные и незаметные изменения со временем переходят в стадию быстрых и ощутимых изменений» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 9]. Здесь обнаруживается «прерыв постепенности» — колоссальный шаг в сторону от буддийской концепции времени. Далее, не менее важное новшество: мир и его развитие (как и всякое изменение вообще) видятся идеологам в противоречиях и в силу противоречий; ими принят диалектический метод с его обычными составляющими [Лу хнин павунчин, 1963, с. 46—47].

На этом серьезные инновации заканчиваются и начинается обратное движение, возвращение к традиции. Восточный мыслитель, желая включить новое значение в контекст культуры, вынужден решать проблему перевода, например, подыскивать эквивалент чужому термину в своем языке. Конечно, можно дать кальку, но она останется чужеродной, в контекст не вживется. Усвоение будет глубже, если найден эквивалент. Но при этом происходит сдвиг в значении переводимого термина, ибо за эквивалентом тянется шлейф традиционных коннотаций (логических, образных), как бы оживляя ряд традиционных семантических полей, в рамках которых этот эквивалент всегда бытовал. Еще более глубокий семантический сдвиг происходит при переводе не одного термина, а целого идейного блока. Когда стыкуются два таких блока, идет более или менее глубокое взаимопроникновение, и оба меняются, хотя и не всегда в равной степени.

Пример такого рода — диалектика в «Философии» бирманского режима. Насколько мне известно, в роли эквивалентных для диалектики блоков использовались три буддийские концепции: закон sarikhara (становление — изменчивость); paticcasamuppada (причинная цепь становления); majjhimapatipada («срединный путь»). Вариантность отражает поисковую ситуацию перевода. Излишне говорить, какой серьезный сдвиг происходит к каждом из этих случаев в семантике термина «диалектика».

Наиболее часто встречающийся вариант перевода — последний («срединный путь»); он используется в «Философии» (1963 г.), в Уставе партии, принятом в 1971 г., и в более поздних разработках идеологического журнала «Пати ея» (начало 80-х годов). Взаимодействие двух концепций весьма любопытно (57). Что же в результате происходит с диалектикой? Во-первых, в пояснительном обратном переводе на английский язык «срединный путь» дается как middle way (path) и соответственно как dialectical path. Появляется образ и символ Пути, диалектика наполняется в некотором смысле практико-религиозным значением жизненной стратегии (а не просто метода познания).

——————————————————————————————————-

(57) На специфику этого взаимодействия уже давно обратил внимание А. Ф. Жабреев [Жабреев, 1966].

——————————————————————————————————-

Во-вторых, борющиеся противоположности диалектики отождествляются с крайностями, избегаемыми на «срединном пути»; диалектический («срединный») путь — окончательный, результирующий вектор. Но как он достигается? В диалектике — в гегелевском духе — через противоречие. В «Философии» так и сказано: «Систематическое и всестороннее изучение противоречий в природе и обществе» [Лу хнин павунчин, 1963, с. 47]. Но позднее (хотя и в «Философии» это заметно) акцент на противоречии, на бинарном напряжении — поистине ключевом принципе западного менталитета—утрачивается (особенно в статьях 80-х годов) (см. [Пати ея]). «Срединный путь — это путь нейтральности, неприсоединения к сторонам». Вместо развития через «борьбу противоположностей» — отказ от крайностей, их избегание, отстраненность, вне и надпартийность, «равноудаленность», снятие противоречия до его развертывания.

В-третьих, само понятие «идеология» (т. е. мировоззрение авторов анализируемых текстов) — таботая — этимологически связывается с понятием «закон природы» (табауатая), а последний и есть «срединный путь» (путь природы) [Патиея, 1979, № 2]. Значит, диалектика («срединность») — путь соответствия природным законам. Здесь важен мотив соответствия. Тот же мотив встречается у Буддхадаcы; по сравнению с каноническим буддизмом это — новация.

Однако относительно других, новых энергичных значений, которые упомянуты выше, третий пункт — шаг назад, в лоно традиции. Итак, перед нами — превращения, «буддизированная» диалектика; рационально-волевая субъективность оказывается сильно приглушенной, особенно во втором и третьем пунктах. В 60-е годы это обратное движение было не очень заметно, в начале 80-х годов оно усилилось [Пати ея, 1980, № 12] (58).

——————————————————————————————————-

(58) Это согласуется с историей самого режима, находившегося у власти с 1962 по 1988 г. Начав с революционизма, энергичных преобразований, он постепенно (в 70-е годы) превратился в стагнирующий военно-бюрократический режим, прагматически ищущий «соответствия» обстоятельствам. Разумеется, никакой «буддизации» самого режима не произошло (хотя именно в это время начинается курс на прагматическое сотрудничество с буддизмом). Однако общая атмосфера в стране выглядела как реакция уставшего общества на слишком резкое, волевое вмешательство в нормальный ход событий. Эта атмосфера отразилась в официальных идеологических текстах. Впрочем, диалог разных ценностных систем происходил с самого начала.

——————————————————————————————————-

Такое диалог значений (ценностей) на уровне идеологического творчества, поиска официальной замены буддизму. Буддизм в Бирме в 1962 г. был официально изгнан из идеологии, которая постулировала свой исключительно светский характер. Идеологи отвергали все высшие сакральные значения тхеравады как целостность, как систему. Но то, чего они не могли и даже не пытались сделать, так это перестать думать по-буддийски, забыть буддийский философский язык, выбросить из памяти буддийские значения, как, по-видимому, и сам стиль мышления. Все это было использовано, причем таким образом, что облегчало вхождение новых значений в контекст буддийской культуры, и в то же время новые значения неизбежно окрашивались в буддийские тона. Под этим обоюдным влиянием и старые и новые значения утрачивали первоначальную чистоту.

Бирманская государственная философия — живой пример герменевтического процесса в .культуре тхеравады на уровне высших значений (общего мировоззрения). Этот пример, хотя и выходит за рамки внутрибуддийской рефлексии, в какой-то мере иллюстрирует описанные выше черты этого процесса. XX век рождает еще весьма неустойчивые, подвижные, более или менее осознанные, различные по намерениям и глубине формы мировоззренческого синтеза, являющегося «ответом» сознания на колоссальные сдвиги в человеческой деятельности и на культурный «вызов» Запада.

 

<<К оглавлению книги Следующая глава>>

Введение

<<К оглавлению книги

Памяти моей мамы

Южный буддизм, или буддизм тхеравада, — одна из древнейших религиозных традиций, преобладающая в пяти современных обществах Азии — Шри Ланке, Бирме, Таиланде, Камбодже и Лаосе. Историю этих стран в XX в. невозможно представить без буддизма, вне его глубокого и многообразного влияния. Сам по себе буддизм — почти необъятный предмет. Это духовная, религиозная и психологическая традиция, корпус канонических и постканоничеоких текстов, система ритуалов и символов, ряд социально-религиозных институтов. В сущности, буддизм целая цивилизация. В указанных обществах тхеравада являлась фундаментом культуры изначально и составляет ее важнейшую часть сейчас.

В этом калейдоскопе надо найти фокус, точку отсчета и постараться как можно более четко очертить границы пред мета исследования. В буддологии существует, например, текстологическая традиция, связанная с переводом, классификацией и толкованием священных текстов. Можно сконцентрировать внимание на истории и структуре буддийских институтов — монашеских общин (сангхи), можно в рамках этнографии и культурантропологии заняться описанием и интерпретацией буддийской культовой практики. При том и другом подходе буддизм рассматривается sui generis, как нечто завершенное и целостное, со своей структурой и динамикой, как «вещь в себе», как чисто религиеведческий предмет.

В данной работе буддизм исследуется не сам по себе, а именно как часть общественного и культурного целого. Религиозный текст важен для меня только в связи с восприятием его в обществе и изменениями этого восприятия; монашеский орден представляет для меня интерес только в контексте его места в обществе, его социального состава, его реакции на мир (и реакции мира на него); верования и ритуалы для меня — формы социального поведения, символическая фиксация общественных структур и процессов. Буддизм и общество, буддизм во взаимодействии с обществом, буддизм как общественное явление — такова главная тема этой книги.

Но очерченные рамки все еще недостаточно жестки. В конце концов, любой элемент буддизма — будь то заповедь, ритуал, символ, пагода или монах — так или иначе тесно- связан с обществом. Следует уточнить приоритет выбранного подхода: акцент делается не столько на материальном бытии религии, сколько на буддийском мировоззрении, системе ценностей, моральных и поведенческих норм, выработанных буддизмом и бытующих в обществе.

Разумеется, сама религиозная практика, где буддийские ценности проявляются в наиболее прозрачной, непосредственной форме, тоже включена в исследование, но приоритетным объектом остается «мирская» практика, бытие религиозных ценностей в мире, а не внутри сакральных институтов. Соответственно в самой религиозной практике меня интересует не столько отношение «монах — монах», сколько отношение «монах— мирянин»; любой элемент культа (ритуал или текст) важен не сам по себе, а лишь в той мере, в какой он повернут к миру, к профанной жизни. Чисто религиозное действо если и рассматривается, то прежде всего как некая поведенческая модель, фиксирующая некие базовые ценности, предназначенные для «пересадки» в мир человеческой практики во всем ее многообразии.

Поскольку эти религиозные ценности, как представляется, имеют сквозной характер, сферами их влияния являются политика, экономика, социальная структура, идеология, которые так или иначе должны быть затронуты под ценностным углом зрения. Целостное мировоззрение, соприкасаясь с различными сторонами жизни, распадается, условно говоря, на отдельные фрагменты: в экономике, например, — это представления о богатстве и бедности, отношение к труду, образцы экономической деятельности; в политике — это стереотипы отношения к власти, характер лидерства, концепция государства; в социальной структуре — это принятая модель статусной иерархии, взгляды на социальную мобильность и пр.

Со всем этим связан особый интерес в этой книге скорее к живому, практическому буддизму, чем к чистому, каноническому. Разумеется, при изучении религиозного мировоззрения нельзя обойтись без первоначальной доктрины, священного писания, однако прямой перенос догм и заповедей писания на общественную практику привел бы к серьезным искажениям. Поэтому сведения о буддийских ценностях, «работающих» в обществе, следует прежде всего черпать из религиозной эмпирики, из тех религиозных форм, которые адаптированы к условиям конкретных обществ.

Наконец, последнее существенное уточнение предмета исследования. Буддизм тхеравада исследуется здесь в историческом контексте XX в.; раз в качестве опорного времени взят XX век, а в качестве материала — бытие буддийский ценностей в мире, значит, вся проблематика истории Востока в целом и буддийских стран в частности не может остаться за рамками работы. Общественно-исторический контекст буддизма в XX в. — это глубокое самоосмысление азиатских культур, сложная идеологическая полемика в поисках ответа на культурный «вызов» Запада, модернизация социальных структур, включение в новые мировые связи. Моя задача состоит в том, чтобы показать, каким образом эти процессы меняют темп и направление под влиянием меняющегося буддизма.

Факты и источники. Фактический материал, включаемый в исследование, как правило, ограничен двояко: его наличием или отсутствием (доступностью или недоступностью), с одной стороны, и сознательным или бессознательным выбором автора — с другой. Часто между этими двумя ограничителями существует зависимость: иногда выбор источников определен культурным, социальным и методологическим «заказом» (парадигмой науки), иногда наоборот, сам выбор и видение предмета диктуется данными, лежащими на поверхности.

Так было и в истории буддологии. XIX век открыл для европейской науки индийскую культуру и вместе с ней красивую легенду о принце Гаутаме, ставшем Буддой (Просветленным). Несколько десятилетий «ропотливо собирались и переводились древние и средневековые буддийские тексты, написанные на разных языках и принадлежавшие к разным культурам. «Классическая буддология» этого периода не знала, по существу, другого материала о буддизме, который воспринимался не иначе, как древняя философско-религиозная система. Сам материал диктовал такое восприятие. Но нужно учесть и то, что в условиях кризиса старой культуры, когда Европу лихорадило революциями и когда «умирали боги», когда появились первые признаки будущего, где «все относительно», новая экзотическая духовность, окутанная ореолом изначальной девственности, отвечала как академическим, так и неакадемическим вкусам. Поэтому выбор буддологами угла зрения и источников был не случаен. Что касается религиозной жизни буддийских стран, то на нее в лучшем случае легко переносились доктринальные постулаты, а чаще всего она не замечалась вообще.

Колониальный опыт предоставлял ученым факты совсем иного рода, взятые не из текстов канона, а из сводок и отчетов колониальных чиновников. Долгое время, однако, эта информация попадала, е соответствующими изменениями, на страницы беллетристики; ученые долго не знали, что делать с этими фактами. И только после первой мировой войны, когда ученые, следуя новым научным ориентациям и выполняя новые заказы, покинули кабинеты и окунулись в гущу современной восточной эмпирики, эти факты стали вводиться в научный оборот. Буддизм оказался не мертвой философией, а живой практикой, отраженной в культах, ритуалах, верованиях. После второй мировой войны начался настоящий расцвет антропологии, основанной на полевых исследованиях. Ученые «выбирали» уже не столько философские конструкции древних учителей, сколько биографии современных отшельников, тексты деревенских проповедей, особенности храмовых фестивалей.

Конец колониализма, в свою очередь, дал новые факты и новое видение. Это было связано с бурным возрождением буддизма и освободительным подъемом национальных восточных культур. Буддизм был в очередной раз заново открыт — теперь как активное и социально значимое явление, вторгающееся в экономические планы и политические решения, отраженное в массовых движениях и идеологиях. Параллельно шло научное осознание многообразия того, что раньше казалось единой древней традицией: выяснилось, что различия вариантов и оттенков буддизма почти неисчерпаемы. Историки древнего и средневекового буддизма стали тоже смотреть на него по-другому: их теперь интересовала не только история идей и история ордена, но и история всего буддийского, что было в обществе, в государстве, в сознании.

Учитывая богатый опыт буддологии и ее эволюцию, можно, по-видимому, рассматривать тхераваду как целостность, не сводящуюся ни к древним философским конструкциям, ни к современной религиозной практике. В прошлом буддизм был в той же мере социологическим феноменом, в какой он ныне остается феноменом мировоззренческим. Чтобы понять буддизм как единство ценностей и поведения, теории и практики, следует сопоставить и синтезировать опыты классической и современной буддологии. Этим и объясняется выбор фактического материала в данном исследовании.

Выделю пять главных групп фактического материала.

1. Тексты буддийского палийского канона и отчасти других (неканонических) буддийских книг. Здесь почерпнуты сведения об основах буддийского мировоззрения: учении о спасении (сотериологии), взглядах о человеке (антропологии), учении о будущей жизни человека, общества и космоса (эсхатологии), системе религиозной и социальной этики. В соответствии с моей задачей содержание текстов рассматривается не само по себе, а в виде его проекций на общественную жизнь.

2. Исторические сведения о формах бытования буддийских ценностей и институтов в обществах тхеравады: традиционной политической культуре (прежде всего буддийской концепции государства и власти), буддийских принципах социальной стратификации и мобильности, -месте и функциях буддийской монашеской общины. Все это необходимо для того, чтобы поставить современные данные в глубокую историческую ретроспективу, без чего невозможно объяснение современных явлений, связанных с воздействием на общество буддийских идей и институтов.

3. Материалы о практическом, «живом» буддизме, собранные в ходе антропологических полевых исследований. Факты, входящие в эту группу, — безусловно, важнейшие для данной работы. Они важны и потому, что относятся к XX в.— периоду, которому книга посвящена, и потому, что восполняют пробелы исторических источников о традиционной модели буддийского общества (при допущении, что современный материал отчасти традиционен по существу) — содержат сведения, в том числе и прямые свидетельства, о ценностных установках, нормах поведения, политических и экономических ориентациях и пр. Эта группа фактов бесценна и потому что демонстрирует на примерах народной жизни ход и существо изменений последнего времени, соотношение религиозной и социальной динамики. Данные полевых исследований в высшей степени информативны: они составляют сердцевину предмета этой книги — «социальную работу» буддийских ценностей.

4. Совокупность современных (относящихся к XX в.) политико-идеологических явлений, связанных с буддизмом: официальные и неофициальные правительственные и оппозиционные программы и движения; идейная и социально-политическая деятельность сангхи; примеры, показывающие роль и функции буддийских символов в идейных спорах века и событиях современной истории. Но в отличие от первой и третьей групп фактов эта труппа, как и вторая, не компактна, а разбросана по разнородным источникам.

5. Последняя группа фактического материала — то, что можно назвать «общими сведениями», создающими исторический фон исследования, но также, в силу характера предмета, имеющими самостоятельную ценность. Это данные, к буддизму прямо не относящиеся, но создающие «сценическое пространство» — ту среду, в которой буддизм живет и которая в то же время отчасти обусловлена его влиянием; это сведения о социальной, политической, -экономической динамике, т. е. о современном обществе как подвижной целостности.

Теоретические основы исследования. Попытаюсь изложить вкратце систему базовых категорий, лежащую в основе исследования, а также -мое видение проблематики, которой посвящена книга.

а) Деятельность и значения. Я буду исходить из широко признанного определения культуры как способа человеческой деятельности. Категория деятельности, или практики, играет решающую роль в предлагаемой концепции; она включает всю совокупность человеческого творчества, является источником и содержанием культуры. Деятельность следует понимать как постоянно возобновляющийся и воспроизводимый процесс, имеющий тяготение к коллективным, социальным формам. Ключевая же особенность человеческой деятельности состоит в том, что она всегда наделяется смыслом, или значением.

Систему значений, охватывающую всю мыслимую реальность, назовем мировоззрением; примером ее в данной работе будет мировоззрение буддизма тхеравада.

Первичная классификационная работа сознания состоит в выделении объектов мира и в назывании их; вторая же стадия сознания есть осмысление, и здесь мы уже имеем дело с классификацией второго порядка — аксиологической классификацией. Мировоззрение, в том числе религиозное, по необходимости строится по ценностно-иерархическому принципу, и каждый его элемент наделяется определенным значением согласно его месту в иерархии и связям внутри нее. На уровне этой вторичной классификации появляются различия между культурами, социальными группами и индивидами. Чем более абстрактен объект, тем явственнее различаются вкладываемые в него значения и тем в более сложной комбинации со значениями других объектов они находятся. Например, понятие «власть» может означать существенно разные вещи в разных культурах или в разных слоях и группах социума. Самые абстрактные объекты, такие, например, как «человек» и «бог», связаны с наиболее важными различиями в значениях и в сущности -наполняются подвижными многослойными семантическими комплексами, зыбкими и полными парадоксов.

Деятельность и значения (смыслы, ценности) находятся в постоянном взаимодействии: желание найти первое, «до- смысловое» действие столь же невыполнимо, как и попытка обнаружить чистое «допрактическое» значение. Система значений располагается логически и после, и до практики; значение может быть осмыслением опыта, т. е. a posteriori, или выступать как организующее и мотивирующее практику — a priori. Практика есть вечный процесс, поток неповторимых действий; значения же имеют тенденцию к «затвердеванию», превращению в некие застывшие формы — слова, идеи, доктрины, символы, наконец, общественные институты (1).

——————————————————————————————————-

(1) Общественный институт, с моей точки зрения, принадлежит к этому ряду и не может быть понят как некая «материальная структура». Институт – это своего рода сгусток значений и одновременно «уплотнение» социальной практики; он есть по существу структура связанных значений, наложенная на ограниченную область интенсивно взаимосвязанных социальных действий.

——————————————————————————————————-

Эти формы, в которых бытуют значения, не могут отразить все богатство практики; смысловая структура, пронизывающая деятельностный процесс, не способна полностью подчинить его себе. И в то же время именно «затвердевшие» значения организуют этот процесс, держат его в смысловых рамках, препятствуя его превращению в лишенный смысла хаос; имеется в виду то, что М. Элиаде называет «космизацией» (2). Это становится возможным именно благодаря некоторой степени независимости от практики, определенной внеданности, которую обретают значения в своем объективированном виде; но эта же оторванность «затвердевших» значений (идей, символов и пр.) от вечно меняющейся практики может привести к отчуждению, нарушению симметрии между действиями и смыслами.

——————————————————————————————————-

(2) «Космизацией» М. Элиаде называет именно процесс осмысления мира, акт миростроительства. Он же подробно группирует представления и ритуалы «вечного возвращения» к моменту сотворения, служащие, собственно, напоминанием о структурирующей роли смысла и об ужасах бесструктурного (или доструктурного) хаоса (см. [Элиаде, 1987]).

——————————————————————————————————-

Для данного исследования важен именно динамичный характер взаимодействия, своеобразный круговорот действий и смыслов: объективируясь, значения в конце концов порождают определенные нормы, установки и ориентации, так или иначе программирующие поведение; круговорот, условно говоря, начинается с действия и кончается им.

б) Религия. Это одна из наиболее распространенных и тотальных систем значений, фиксирующих и организующих человеческую деятельность. Религия предлагает радикальный способ снятия противоречий реальности, ее «космизации»; как и всякая система значений, она есть преодоление аномии с помощью установления номоса (или хаоса — с помощью космоса) [Berger, 1969, с. 19—22]. Р. Белла называет религию «культурным гороскопом» [Bellah, 1965, с. 175]. Религиозные символы — это пример «системы координат», помогающих человеку двигаться и существовать во времени и пространстве [Southwold, 1983, с. 89]. К. Герц определяет религию примерно как системное восполнение логических лакун [Geertz, 1973, с. 98—108]; она способна «восполнять» потому, что универсальна, дает картину мира в целом, концепцию общества (власти, социальных различий, истории), концепцию человека, его психической жизни и т. д. Религиозное мировоззрение строится на обещании счастья, понимаемого как устранение противоречий, как установление идеального смыслового космоса. Участие в религиозном действии призвано снять психологическую и социальную напряженность через достижение если и не самого спасения (освобождения), то по крайней мере уверенности в том, что оно наступит,— certitudo salutis.

Как и всякая система значений, религия выполняет две функции — a posteriori и a priori. Первую условно обозначим как функцию теодицеи (3), т. е. осмысления, объяснения и оправдания реальности; вторую можно назвать функцией программы, т. е. организации и структурирования этой реальности как предпосылки деятельности. Религия, по мнению К. Герца,— это одновременно и model of, и model for [Geertz, 1980, с. 93—94, 120]. «Космологии не только мыслятся, но и живутся»,— пишет С. Тамбайя [Tambiah, 1985, с. 4], выражая ту же идею о двуединстве. Эта идея очень важна: в равной степени ошибочно сведение религии только к отражению (т. е. к первой ее функции) или только к трансцендентному наставлению для мира и человека (т.е. к ее второй функции).

——————————————————————————————————-

(3) Понятие «теодицея» используется здесь не в прямом, изначальном смысле, как в христианской теологии, а условно и относится не только к теоцентрическим религиям.

——————————————————————————————————-

Религиозная смысловая структура представляет собой космос сакральных смыслов; в развитых мировых религиях, в том числе в буддизме, сакральное в высокой степени сосредоточено и противопоставлено профанному; высшие, «царокие» значения, символически воплощенные в образе первопророка, в священных текстах, институте религиозных специалистов и культово-ритуальном комплексе, концентрируют в себе сакральную энергию, тем или иным способом транслируемую в профанный мир деятельности и «заряжающую» его смыслом.

Для меня важен именно процесс нисхождения религиозных значений в мир социальной практики, процесс возвращения их в повседневность и воздействия на нее, т. е. выполнение религией того, что я обозначил как функцию программы. Буду исходить из взгляда на религию как на динамический, разворачивающийся процесс, состоящий из трех уровней раскрытия высших значений, или трех форм бытия религии.

Первичная форма социального бытия религии — доктрина; динамика разворачивания начинается с проповеди Учителя, священного писания; содержание доктрины есть максимально приближенное к высшим религиозным значениям их изложение, «подстрочный перевод», первая фиксация. Но уже здесь происходит интерпретация высших значений согласно принципу «избирательного сродства» (4); волна доктрины как бы накатывается на общество, но тут же окрашивается в разные оттенки, порождая множество толкований и производных форм. Этот сложный процесс я буду называть герменевтическим процессом (5). Ему посвящена глава I.

——————————————————————————————————-

(4) Термин введен М. Вебером, взявшим его из названия романа Гёте «Wahlverwandschaft». В русском переводе это название дается как «Избирательное сродство». У Вебера термин используется очень широко, означая взаимодействие духовных явлений и интересов социальных групп; Исторических факторов, относящихся к разным уровням и типам (например, между религией и экономикой). В английских переводах термин дается как «ellective affinity».

(5) Герменевтический процесс выражается, например, в появлении огромного корпуса околодоктринальных текстов — апокрифов, комментариев, проповедей, житий, культовых руководств. Истолкование может идти как по пути усложнения, специализации (эзотерическое направление), так и по пути упрощения, популяризации (экзотерическое направление). Таким образом, формируются две герменевтические традиции: высокая, интеллектуально-философская, с одной стороны, и народная — с другой. Еще один аспект герменевтического процесса — включение в доктринальный смысловой контекст идей и ценностей, относящихся к другим мировоззрениям, Другим религиозным традициям.

——————————————————————————————————-

Вторичная форма бытия религии — культовый корпус. Это религиозные учреждения, система символов и пластических средств, система ритуалов; культ есть второй этап «разворачивания» значений, иллюстрация и материальное закрепление доктрины, ее драматизация в коллективном проигрывании спектакля, напоминающего о высших ценностях и помогающего их усвоить. Этот процесс будем называть ритуальным процессом; ему посвящена глава II.

Третичная форма бытия религии, по моей классификации, — религиозная социальная программа. Это система практических социальных значений, отнесенных к высшим сакральным смыслам и приложенных непосредственно к социальной деятельности, т. е. нормативно-мотивационная структура этой деятельности. Образно говоря, социальная программа — это все то, что человек приносит в мир из стен храма, когда священная книга прочитана, а ритуал совершен. Процесс реализации программы, который можно назвать социорелигиозным, представляет собой последний этап «разворачивания» значений, последний акт их практического осмысления и применения. Этот аспект проблемы — ключевой для данного исследования, ему посвящены три последние главы: глава III касается собственно тхеравадинской социальной программы, глава IV — ее приложения к политике, глава V — ее приложения к экономике.

Принципиальны следующие вопросы: «доходят» ли высшие доктринальные значения до уровня практических ценностных ориентаций; как соотносятся учение и социальная программа, заповедь и поведение; и если высшие значения все же влияют на профанное социальное поведение людей, то что происходит с ними в процессе «разворачивания»? На эти вопросы я бы ответил так: деятельность бесконечно разнообразна и изменчива, и принцип «избирательного сродства» неизбежно приводит к амбивалентности (многозначности) религиозных учений; это значит, что недопустимо прямое выведение ценностных ориентаций из религиозных заповедей (6). В ходе «разворачивания» высшие значения превращаются, иногда изменяясь до неузнаваемости, происходит их профанация.

——————————————————————————————————-

(6) В выведении практических ценностных ориентаций из религиозных заповедей заключалась ошибка целого поколения религиоведов (см., например, критику М. Вебера у С. Тамбайи [Tambiah, 1973b, с. 55]). Интересное суждение по этому поводу (тоже применительно к буддизму) высказал Р. Гомбрич, предложивший различать когнитивное и аффективное восприятие доктрины, что снимает возможность прямого выведения практики из заповеди [Gombrich, 1971b, с. 5ff],

——————————————————————————————————-

Но следует отвергнуть и крайнее представление о том, что между доктриной и социальной программой нет ничего общего, что «практическая» религия абсолютно самостоятельна и не связана с первоучением, что, другими словами, Большая и малая религиозные традиции отчуждены друг от друга. Религия — тотальный феномен, дуализм «теории и практики» в ней невозможен. В социальной программе, как уже говорилось, высшие значения присутствуют в превращенном, адаптированном виде, но, несмотря на все непредсказуемые и парадоксальные превратности, доктринальная заданность в формировании практических ценностей все же сохраняется; эти последние опосредованно соотносятся с высшими целями религиозного сознания (7).

——————————————————————————————————-

(7) Предложенная Р. Редфилдом оппозиция Большой и малой традиций отразила ставший в какой-то момент очевидным факт отличий народных вариантов религиозности от самого учения; мысль Редфилда была исключительно продуктивной: был поставлен макросоциологический вопрос о «Центре» и «периферии» (это термины Э. Шилза; см. [Shils, 1975]). Но надо помнить, что само деление предполагает именно наличие единой традиции, а не двух, как бы далеко ни заходило различие между ними (дискуссию по поводу соотношения Большой и малой традиций в индологии см. [Mariott, 1955; Srinivas, 1952; Dumont, Pocock, 1957—1960]). Для описания процесса взаимодействия Большой и малой традиций были предложены термины «parochialization» (М. Мариотт) и «sansritization» (М. Шринивас), ставшие популярными в социологии и выражающие два взаимонаправленных процесса: нисхождения высших значений от доктрины к практике и обратного процесса — восхождения от практики к высшим значениям. В таком взаимодействии и состоит единство традиций. В том же духе П. Мус использует две категории — «application» (приложение высших значений к практике) и «prise de conscience» (усвоение высших значений на народном уровне) (см. [Mus, 1956—1959], ср. очень близкие нашему подходу мысли С. Тамбайи о тотальности религиозной традиции [Tambiah, 1970, с. 372—376]).

——————————————————————————————————-

в) Религия на Востоке XX в. Попытаюсь поставить очерченный выше категориальный аппарат в контекст современной социорелигиозной истории Востока. Отсчет современности для восточных обществ, согласно широко принятым взглядам, начинается с момента бурной внешней экспансии западнохристианской цивилизации; несомненно, что история XX в. была историей западного «вызова» и восточного «ответа» на него (точнее, нескольких «ответов» восточных цивилизаций) .

Но эта очевидность, воспринятая некритически, породила серьезную ошибку в ориенталистике: традиционное, т. е. все идущее от периода «до контактов», было понято как сумма пережитков, как статичная и пассивная структура; и наоборот, вся энергия общественной активности и динамики была связана с современностью, воспринятой с Запада и претендующей на универсальность. Это западоцентристское видение восточной истории постепенно усложнялось и, по мере того как накапливался опыт истории, не вмещавшийся в упрощенные схемы, преодолевалось. Линейная парадигма противоречила тому факту, что эволюция восточного общества происходит волнами, в виде чередования обновления и возвращения; что признаки и черты традиционного и современного неожиданно сочетаются, перекрещиваются и в каждом конкретном явлении могут быть переплетены до неразличимости. Признание этого многообразия и попытки уйти от крайних оценок привели к появлению в 60-е годы исследований, разрабатывавших идею диалектического взаимодействия традиционного и современного, при котором они могут в силу обстоятельств как бы меняться местами, скрыто нести в себе элементы друг друга. Наконец, сложилась идея синтеза, в которой дихотомия двух полюсов практически отсутствует (8).

——————————————————————————————————-

(8) Линейная парадигма была резко атакована и леворадикальной социологией. Ее представители утверждали, что развитие неотделимо от возрастающей зависимости, а цена за независимость — стагнация. «Левые» также считали, что восточные общества рассечены надвое, а разрыв между архаикой и модерном непреодолим и будет усиливаться. По существу,, этот подход был пессимистической изнанкой бодрого, прогрессистского убеждения в линейном прогрессе, ибо в основе того и другого лежит идея дихотомности. Преодоление дихотомии «старое — новое» произошло во многом благодаря работам Ш. Айзенштадта и Э. Шилза. Айзенштадт, например, подверг сомнению доминировавшие в начале 70-х годов взгляды; при этом он исходил из того, что модернизация — это не линейный универсальный процесс, а только серия схожих проблем, в решении- которых есть выбор [Eisenstadt, 1973а]. Идея синтеза — несколько более поздняя. В отечественном востоковедении она обобщена в «Эволюции восточных обществ» (см. [Эволюция, 1984]).

——————————————————————————————————-

Усложнилось, кроме временного, и пространственное видение восточной истории; универсалистская парадигма оказалась столь же упрощенной, как и линейная. Если долгое время Восток мыслился как целостность, как монолитный негатив Запада, то позднее, по мере усиления роли традиционных автохтонных общественных структур и культурного национализма, на поверхность стало выходить многообразие, обнаруживались явные признаки самобытности каждого из обществ. Становилось ясно, что их исторические судьбы определяются не только универсальными тенденциями, но и спецификой их культурного наследия. После «мирового пожара» («пожара капитализма», или «пожара мировой революции») «феникс многообразия» все-таки возродился из пепла (метафоры взяты из [Tambiah, 1985, с. 345]).

Все это заставляет обратиться к тому, что просмотрел «одноглазый гигант» социологии развития [Goulet, 1980], отождествлявший модернизацию восточных обществ с темпами экономического роста, техническим прогрессом и улучшением статистических показателей, а именно к качественной самобытности господствующих в обществе систем значений. Социология развития оказалась не готова к появлению идеи «своего пути», поиском которого были всегда заняты восточные идеологи; идея «своего пути» — это отражение того факта, что культурная традиция в значительной мере программирует современную историю.

Общество испытывает потребность в осмыслении своего исторического движения. Нарушение симметрии между значениями и деятельностью, между ценностями и практикой приводит к тому, что изменение в какой-то момент теряет смысловую и моральную обоснованность, становится неестественным и мыслится даже как враждебное обществу; рано или поздно нарушается общая стабильность, происходит взрыв традиционалистского «ответа». Модернизация на Востоке очень часто оказывалась тем, что можно назвать нелегитимным развитием [Wilber, Jameson, 1980, с. 467—468]; совершенно нелегитимными были планы, основанные на линейно-универсалистском подходе и замыкающиеся на количественных показателях; они приводили к большим «психологическим издержкам» модернизации, а затем — и к материальным [Nash, 1984, с. 32].

Сущность «своего пути» состоит в том, чтобы сделать развитие легитимным (9), определить тот объективный предел, за которым изменение перестает быть ценностно и морально обоснованным. Я исхожу из посылки, что только глубокое взаимосоотнесение господствующих систем значений с новым практическим опытом способно обеспечить стабильное и эффективное изменение. Такое соотнесение и легитимирует изменения, способствуя включению нового опыта в преемственный контекст культуры.

——————————————————————————————————-

(9) Слово «легитимный» употребляется здесь не в прямом юридическом смысле; речь идет о культурной легитимности (законности) исторического движения общества.

——————————————————————————————————-

Именно религия как система значений, фиксирующих и упорядочивающих всю сумму традиционного опыта, представляет в этом смысле особый интерес. Периоды ускоренных изменений и периоды замедления и отката в истории Востока XX в. всегда сопровождались теми или иными религиозными брожениями, работой по глубокой переоценке религиозных значений. Освободительное движение стало первой полосой религиозного возрождения; новый импульс ему дало восстановление независимости; в 80-е годы, после некоторого затишья, религия снова попала в фокус событий, особенно в мусульманском и дальневосточном регионах. Впрочем, и внешне спокойные периоды таили в себе глубокие, хотя и медленные сдвиги, были наполнены внутренним драматизмом.

Религиозные процессы, по-видимому, были фокусом восточного «ответа» на западный «вызов» XX в., и именно под этим углом зрения они рассматриваются в данной работе. Религия, будь то доктрина, культ или социальная программа, как правило, относится к числу консервативных факторов, сдерживающих изменения (10). Необходимо внести принципиальное уточнение в эту общепринятую оценку. С моей точки зрения, совершенно беспочвенно ожидать, что религия будет играть роль стимула изменений; но если взглянуть на проблему по-другому, то окажется, что религиозная система значений является, как правило, единственным ценностным материалом, который может морально обосновать изменение и обновление общества, сделать их легитимными. Динамическая функция религии состоит не в непосредственной инициативе, а в опосредовании инициативы изменений. Новый опыт в конечном счете становится органичной частью общества не вопреки религии, а, наоборот, только тогда, когда он опосредуется привычными религиозными смыслами; лишенный такой смысловой санкции, новый опыт (политический, экономический и пр.) остается в виде «анклава» с сомнительными перспективами, вызывает дезинтеграцию, «социальные неврозы», кризисы идентичности и общую нестабильность.

——————————————————————————————————-

(10) Г. Мюрдаль, например, пишет, что религия на Востоке всегда была только фактором социальной инерции, но никогда — фактором перемен [Мюрдаль, 1972, с. 150]. Ту же мысль, хотя и более тонко, высказывает М. Нэш. Религия, считает он, не может быть инструментом модернизации, а если ее саму не модернизировать, она может стать тормозом [Nash, 1984, с. 54]. Г. Мюрдаль, однако, противореча себе, пишет в другом месте: «Основные учения древних религий — …индуизма, ислама и буддизма — вовсе не обязательно враждебны модернизации» [Мюрдаль, 1972, с. 133]; он же напоминает, что на Западе (как и в Азии) религия и вся старая культура использовались как в поддержку, так и против идеалов модернизации. В целом господствующая точка зрения обычно, в лучшем случае, оставляла религии шанс быть нейтральной и содержала обращенный к политикам- реформаторам совет нейтрализовать ее, вынести ее за скобки модернизации.

——————————————————————————————————-

Что позволяет религии выполнять эту функцию? По-видимому, парадоксальное сочетание духовного авторитета, основанного на неизменности и преемственности, с удивительной многозначностью и открытостью к интерпретациям. Для всякой религии это ключевая внутренняя дилемма, и ее разрешение состоит в некоем компромиссе, в трудно уловимом равновесии между необходимостью остаться неизменной, и необходимостью меняться. XX век, принесший на Восток глубокие перемены, заставил религию сполна продемонстрировать эту способность к гибкости.

В результате большинство социальных движений и конфликтов на Востоке умещалось в религиозные рамки, оформлялось религиозными идеями и освящалось религиозными символами. Религия, кроме того, часто была той стабилизирующей силой, которая, предлагая единые государственные и моральные символы и идеи, снимала напряжение и обеспечивала относительную плавность исторического движения (например, тайский буддизм или японский императорский синтоизм). Далее, именно реформированная религия освящала и сам процесс складывания в обществах новых групп, делая легитимным их самоутверждение (обоснование новых экономических ролей, высоких «рыночных» доходов, статусное и культурное самоутверждение интеллигенции). Для традиционно приниженных групп переосмысленные религиозные ценности служили опорой для повышения статуса и включения в демократический процесс (например, движение низких каст в Индии). Образование наций, а также национальных меньшинств в рамках современных полиэтнических государственных систем — еще один яркий пример изменений, опосредованных религией.

Разумеется, не следует забывать и религиозный консерватизм, примеров которого достаточно; но мне важно подчеркнуть, что и ничто новое не сможет обойтись без посредничества религиозных ценностей; религия способна не только духовно обосновать волю к изменению отдельных групп: социума, но и предоставить средства мировоззренческой, символической и психологической легитимации самого процесса изменений всего социума в целом (например, в концепциях исламского или буддийского пути, исламского или буддийского социализма и т. п.).

Нельзя обойти и вопрос о протестантской этике, той самой христианской социальной программе, которой, согласно М. Веберу, недоставало восточным религиям для легитимации капитализма (см. [Weber, 1960; 1964]). Споры вокруг этого тезиса продолжаются до сих пор, в том числе и в востоковедении (см. [Kantowsky, 1986]) (11). Одни исследователи, в полном согласии с М. Вебером, отказывают азиатским религиям в зачатках тех ценностных ориентаций, которые могли бы породить нечто сходное с протестантской этикой; другие (среди них большинство азиатских ученых), напротив, пытаются отыскать в исламе, индуизме или конфуцианстве элементы протестантской этики.

——————————————————————————————————-

(11) Подробный анализ современной индологической «веберианы» см. в диссертации Н. Г. Зарубиной [Зарубина, 1990].

——————————————————————————————————-

Ошибка обоих подходов, на мой взгляд, в том, что предметом спора является наличие или отсутствие в азиатских религиях ценностной программы, которая могла появиться только в рамках западного христианства и только в определенный исторический момент. В основе этой ошибки — все тот же западоцентризм: иллюзия, что развитие всегда и везде должно быть облечено в западную форму и что, следовательно, культурно-религиозная программа этого развития должна быть подобна той, что сложилась на Западе в ходе модернизации. Между тем истина, по-видимому, в том, что в разное время и в разных обществах могут возникать иные по содержанию системы значений, выполняющие ту же функцию, что и протестантская этика на Западе в XVI—XVIII вв., т. е. функцию обоснования, упорядочения и направления быстрых структурных изменений. Поэтому в иных культурах следует искать не элементы протестантской этики как таковой, а некий функциональный аналог тому, чем была протестантская этика на Западе. Аналогию по функции надо отличать от аналогии по содержанию, ибо в каждой из азиатских культур своеобразен и исходный мировоззренческий материал, и способ его толкования (реформы); модернизация в каждом случае имеет свою мировоззренческую программу («свой путь») (12).

——————————————————————————————————-

(12) Интересна дискуссия о конфуцианской этике. Быстрая модернизация, стран дальневосточного региона, находящихся в орбите китайско-корфуцианской культурной традиции, долгое время рассматривалась как утверждение западных ценностей и преодоление конфуцианской этики с соответствующими структурными особенностями (групповая ориентация, гуманитарная направленность, ритуальность, возрастной и социальный иерархизм, политизация экономики и пр.). С конца 70-х годов оценки стали стремительно меняться. Конфуцианская традиция была объявлена не препятствием, а благоприятной психологической почвой для быстрых перемен: модернизация вопреки конфуцианской этике оказалась модернизацией благодаря ей. Открыла современную дискуссию статья Р. Макфаркуара [McFarqu- har, 1980]. Японский менталитет под этим углом зрения был рассмотрен уже в одной из первых и лучших работ о японской системе ценностей, написанной Р. Бенедикт [Benedict, 1946]. Может показаться, что такой крутой поворот в оценках — следствие идеологического произвола ученых, экспертов и политиков. Но скорее всего в современном издании неоконфуцианcтва (восходящего к чжусианству и особенно к Ван Янмину) обнару- жилось некоторое созвучие с западно-протестантской ценностной программой: идея долга, этика упорного труда, идея призвания, наконец, специфический индивидуальный характер, нацеленный на материальный успех к деятельный энтузиазм. Здесь есть и прямое влияние, но многие ценности этого ряда имели традиционное происхождение (самый известный пример — самурайский кодекс бусидо, в XVIII в. распространившийся на все японское общество, то, что М. Морисима назвал «секуляризацией бусидо» dorishima, 1984, с. 50]).

Если вынести за скобки чисто исторические (ситуационные) факторы, игравшие решающую роль в модернизации дальневосточных обществ, можно утверждать, что конфигурация неоконфуцианских ценностей явно содействовала этому процессу. Но самое главное состоит в том, что в целом ценностно-психологическая основа дальневосточной модернизации совершенно специфична, а значит, очень специфична и сама социальная практика, тип организации модернизированных, постконфуцианских обществ. В этой модели, в отличие от западной, гораздо большую роль играют групповая солидарность и корпоративность (внутри фирм и компаний), семейные и родственные связи, внеэкономические принципы организации и оплаты рабочей силы (пожизненный наем и возрастная карьера), интетегративная функция государства, политический консенсус на общенациональном уровне (страновые различия не затрагиваются). Все это означает, что сложившиеся здесь типы обществ только с оговорками можно назвать капиталистическими или демократическими в западном смысле. Это пример самобытного «ответа» иной цивилизации на западный цивилнзационый «вызов», пример, помогающий определить границы, аналогии между протестантской этикой и динамичными религиозными (ценностными) системами на Востоке, которые или уже сложились, или сложатся в будущем.

——————————————————————————————————-

Именно выработка такой специфической ценностной системы, способной легитимировать изменения, и была содержанием духовных поисков на Востоке в этом столетии; именно к этому сводились герменевтический и ритуальный процессы (толкование учений и модификация культовой практики); именно в этом состояли стихийные переоценки в недрах традиционных социальных программ каждой из религиозных культур.

Место религии и связанных с ней систем значений определяется в конечном счете потребностью в балансе между изменениями и преемственностью, модернизацией и самобытностью, т. е. балансе, который должен лежать в основе легитимного развития. В таком случае будущие восточные общества сохранят не только свои языки, фольклор, литературу, искусство, но также, по-видимому, и некоторые важные социокультурные значения, восходящие к традиционным религиозным мировоззрениям. Но если это так, то будущие восточные общества сохранят своеобразие и в самой человеческой деятельности, социальной организации, структуре институтов, типе личности, несмотря на то что у истоков становления всех этих новых форм стоят, в числе прочих, и западные прототипы.

 

<<К оглавлению  книги Следующая глава>>

 

Заключение

<<К оглавлению книги

Буддизм и легитимное развитие

В этом исследовании я пытался показать как многообразные социальные значения, восходящие к буддийскому тхеравадинскому мировоззрению, преломились в социальных процессах нынешнего века. Я исходил из того, что, во-первых, вся история XX в. есть история «вызова», брошенного западной цивилизацией «Modernity», и, во-вторых, все прочие цивилизации реагировали на этот «вызов» по-разному.

Выше была показана реакция на него буддийской культуры на разных уровнях и в разных сферах; в совокупности весь исследованный материал свидетельствует о поисках каждой культурой самобытной модели развития, собственного места в новом мире, своего лица. Самобытность — это не каприз консерваторов и традиционалистов, сопротивляющихся всему новому. Теперь уже почти общепризнано, что она имеет и более глубокое историософское значение: самобытность есть гарантия выживания культуры как самостоятельной уникальной единицы; ощущение почвы, родового культурного корня, чувство идентичности столь же необходимы, как и материальное благополучие; потребность в значении не менее важна, чем потребность в хлебе насущном. История XX в. знает примеры, когда, жертвуя чем-то одним, общество оказывалось ни с чем. Развитие, в жертву которому приносится космос первичных культурных смыслов, со временем приводит к социальному хаосу. Модернизация, лишенная смыслового, культурного, а проще говоря, морального обоснования, не имеет, по-видимому, перспективы, и рано или поздно неизбежно встает проблема такого обоснования. Возможно, легитимное развитие — это лишь идеал, который недостижим, а если и достигается, то только на короткие исторические отрезки. Однако важно стремление к нему, остающееся безусловным императивом часто на уровне коллективного бессознательного.

Поэтому самобытны пути развития, самобытны «ответы» на западный «вызов». В контексте культурной традиции западные институты и ценности неизбежно меняются. Но то же касается и традиционных ценностей и институтов. Переосмысление собственной культуры так же необходимо, как и осмысление инокультурного. Выше было показано, и не один раз, что формирование нестандартных взглядов «на импортированные» новшества сопровождалось переменами и во взглядах на самих себя, неожиданными интерпретациями старых понятий, перестановкой акцентов в традиции и т. д. Все восточные культуры пережили в XX в. более или менее острый кризис идентичности, и все они с большим или меньшим успехом обрели ее вновь, но в такой переосмысленной, форме, которая могла бы стать культурным обоснованием нового опыта. Религиозные и светские мыслители сотрудничали и спорили, поверхностные истолкования сменялись всплесками ортодоксальности, а в глубинах воссоздаваемой ортодоксии рождались более тонкие и фундаментальные интерпретации.

Тхеравада включилась в эту сложную интерпретационную работу, причем на всех уровнях. На уровне доктрины, как  говорилось в главе I, шел четырехступенчатый герменевтический процесс: возрождение и консолидация высших сакральных смыслов; рационализация сакральных смыслов, призваннная сделать их более гибкими и приспособленными для перетолкований; изменение сакральных смыслов; их возвращение в профанный мир в обновленном виде, более созвучном новым формам практики. Эти превратности элитарного сознания не были предназначены для массового понимания, но некоторые их следствия (обмирщенный вариант ниббаны, общедоступность медитации и пр.) имели сильный резонанс в широких городских слоях. Однако рациональное толкование не могло заменить всего традиционного религиозного опыта, поэтому в городе оживились религиозные «эмоции» в виде мистики и старых видов магии, принесенных массой бывших обитателей деревень, переселившихся в город. И рациональное и эмоционально-магическое направления религиозного сознания в новых условиях города смыкались в общей потребности обрести психологическую устойчивость, увязать новые виды деятельности и новый стиль жизни с привычным смысловым контекстом. Вся культурная атмосфера буддийских городов XX в. способствовала усвоению общественных новшеств и одновременно сохранению национально-культурной идентичности, связанной прежде всего с буддизмом. По-разному толкуемый буддизм мог иногда стать .источником замкнутости и ксенофобии, но в конечном счете он выполнял семантическое посредничество в усвоении новых значений и новых социальных ролей.

На уровне религиозного культа в XX в. наблюдается преемственность как и на протяжении всей прежней истории тхеравады, сангха, выполняя антиномическую роль символа-института, балансирует между интровертной чистотой и исполнением социальных функций. В контексте «большого времени» XX век был в целом периодом обмирщения, растворения культовой практики в повседневности и даже перехода ряда ритуальных функций к мирянам (бурный расцвет мирского буддизма в городах) (1). В то же время угроза размывания культовой специализации, а значит, и грани между сакральным и профанным, полное исчезновение которой означало бы конец религиозной традиции, вызывала к жизни и обратную тенденцию. И монахи и миряне предпринимали энергичные усилия, направленные на возрождение чистоты и канонической замкнутости сангхи, чтобы тем самым сохранить ее авторитет и роль источника харизмы, столь необходимой для всякого, а тем более меняющегося общества. Проявление этой тенденции — возрождение строгих аскетических мотивов в культовой практике. Многие миряне, в том числе элитные группы, обращаются к сангхе в поисках харизмы — той сакральной материи, которая легитимирует их власть или преуспеяние в собственных и чужих глазах. Для некоторых групп мирян сангха является и средством повышения статуса, приближения к сакральному или светскому центру общественной системы.

——————————————————————————————————-

(1) Обмирщение сангхи было все же не таким всеохватывающим, как, например, обмирщение католической церкви в Азии, Африке и Латинской Америке, особенно после II Ватиканского Собора (60-е годы). Последнее было целенаправленным и дисциплинированным поворотом к миру. Четыре пятых опрошенных священников на Филиппинах безоговорочно ориентированы на активную социальную работу (см. [Mehden, 1986, с. 87], а также [Подберезский, 1988]).

——————————————————————————————————-

Подобно доктрине и культу менялась и тхеравадинская социальная программа — совокупность ценностей, непосредственно упорядочивающих социальную практику. Ни политику, ни экономику буддийских стран в XX в. адекватно не понять вне проблемы социальной семантики. Традиционная политическая культура, как было показано выше, многообразно преломлялась, иногда неявно, в ходе государственной интеграции, при формировании системы управления, в политическом соперничестве, а главное, дала о себе знать в конкретном наполнении всех человеческих связей, имеющих отношение к власти и подчинению. Через призму политической традиции воспринимались все новые (западные) формы политической организации — как ценности (свобода, демократия, законность и пр.), так и соответствующие институты (избирательное право, парламент и пр.). В области экономики новые виды деятельности, новые специальные экономические роли, новые формализованные обменные связи также не миновали посредничества тхеравадинских ценностей: последние прямо вплетались в экономику в виде оценок и предпочтений, концепций экономической морали («буддийская экономика»), косвенно воспроизводились в виде традиционных форм человеческих связей и мотивов поведения (если даже эти формы и мотивы внешне не имели чисто религиозного содержания). Эксплицитно новые городские роли были вполне секулярными, но старые значения социальной программы нельзя было обойти. Западные политико-правовые и экономические формы, переведенные на язык буддийского менталитета и поведения, искажались довольно существенно, но только такое искажение — в тех случаях, когда не было прямого отрицания,— делало их понятными и готовыми к усвоению.

|Парадокс модернизации XX в. состоит в том, что принципиальные новшества и неожиданные резкие всплески традиционности сменяют друг друга; взлеты секулярного мышления происходят одновременно с обострением религиозных чувств; воля к заимствованию так же очевидна, как и воля  к почвенному пуританизму. Эти внешние колебания, ожесточенные споры, соперничество символов и идей — отражение глубокого структурного диалога ценностей, нащупывающих взаимность, стыкующихся в разных комбинациях. Смысл и цель этого диалога — формирование такого буддийского легитимного «ответа», который мог бы стать духовным фундаментом «самобытной современности» (или «современной самобытности») каждого из обществ.

Новые социальные группы тхеравадинских обществ нуждались в религиозной легитимации в не меньшей, а возможно, и в большей степени, чем традиционные консервативные группы. Новые роли и новый стиль жизни всегда требуют более интенсивного и радикального морального оправдания.

Не случайно поэтому именно город как источник всех новшеств стал ареной религиозного «ренессанса», именно средние городские слои — наиболее динамичная часть восточных обществ этого столетия — были субъектами возрожденной религиозности. Может показаться, что «ренессанс» буддизма (как и ислама в мусульманских городах) последовал за быстрым переселением в города набожной деревни, т. е. традиционализацией городов. Это верно лишь отчасти; действительно, наблюдался расцвет архаических вариантов религиозного синкретизма, включая магию и экзорсизм, принесенные в города новыми насельниками, но к религиозному возрожденчеству, реформе, скриптурализму и рационализации учения деревенская архаика не имеет отношения.

Субъекты «ренессанса» — это уже не вчерашние крестьяне, составляющие городские низы, а средние горожане, вынужденные включаться в чисто городской ритм и живущие по законам нового социального пространства. Здесь все непривычно, старые устойчивые связи и традиционные институтуты не работают, новые чужеродны и непонятны. Это — социальный хаос, но люди не могут жить в условиях хаоса. Они стремятся упорядочить тесное городское пространство, поэтому с особым рвением и настойчивостью «вспоминают» старые религиозные смыслы (конечно, по-новому истолковывая их), чтобы наполнить ими новые отношения и новые виды практики и в конце концов ценностно легитимировать свое право на существование, а затем и право на доступ к успеху и власти. Разумеется, в поисках ценностной легитимации к религии обращаются, как уже говорилось, и другие группы — бедные и элитарные, но «новые средние» — наиболее важное явление XX в. (2).

——————————————————————————————————-

(2) Вот некоторые примеры поиска религиозной легитимации «новыми средними» социальными группами. На растущие средние, прежде всего образованные, слои был рассчитан «буддийский протестантизм» и «Daily Code for the Layman» Дхармапалы [Gombrich, Obeyesekere, 1988, c. 213— 214]. Средние слои были главными дарителями сангхе в Бирме в 50-е годы [Taylor, 1987, с. 181], можно предположить, что с их религиозной активностью связано увеличение подношений в 80-е годы [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 59]. Принадлежность к разным сектам в Шри Ланке коррелирует с социальной градацией (Рамання-никая связана с прибрежной буржуазией [Краснодембская, 1982, с. 182]). Возросла религиозность тайского среднего класса в 70-е годы (см. [Tambiah, 1984, с. 168—169]); рационализированный элитарный буддизм в XX в. приобрел «буржуазный» характер (см. [Southwold, 1983, с. 150]). Верно, однако, и то, что буддизм остался религией всех слоев [Tambiah, 1976, с. 429], но в разных субкультурных вариантах.

——————————————————————————————————-

Страновые различия. Во всех тхеравадинских странах смысл религиозных процессов был схожим. И тем не менее судьбы этих пяти стран в XX в. существенно различались, настолько существенно, что тезис о единстве тхеравадинской цивилизации может быть подвергнут сомнению. Большая религиозная традиция на протяжении веков объединяла эти страны, но в XX в. различающие факторы оказались сильнее. Различие судеб государств, принадлежащих к одной религиозной традиции, определяется, по-видимому, уникальным в каждом случае стечением исторических обстоятельств. Сначала следует рассмотреть различия нерелигиозных факторов, так или иначе повлиявших на место и форму тхеравады в каждой из стран.

Для Шри Ланки такими факторами стали длительность интенсивных контактов с Западом и продолжительность колониального статуса (XVI—XX вв.); островное положение и, как следствие,— компактность государственного пространства; соседство мощной индийской культуры, имеющей форпост в виде тамильской Джаффны. Результатом всего этого стали сравнительно высокий и стабильный уровень жизни, относительно устойчивый рост рыночной экономики, а в политике — националистический радикализм, восходящий к освободительному движению, острая проблема интеграции в независимом государстве.

Для Бирмы главными историческими обстоятельствами были жестокая и сжатая по времени колониальная экспансия, разрушившая традиционную социополитическую структуру, следствием чего стал сильный структурный дуализм, а значит, еще более острый, чем на Ланке, политический радикализм; тяжелые последствия второй мировой войны и, следовательно, экономическая нестабильность; этническая гетерогенность (большая, чем на Ланке), а поэтому невероятная сложность интеграции в единое национальное государство (типа nation-state).

В Лаосе решающее значение имели такие обстоятельства, как бесконечные, длившиеся много столетий внутренние конфликты, отсутствие единого сильного центра социополитической интеграции; постоянная пассивная вовлеченность в войны соседних государств, а во второй половине XX в.— в геополитические игры держав; полиэтничность (как в Бирме); специфика французского колониального правления (Франция относилась к Лаосу как к буферу-периферии своих владений, не прибегала к интенсивному администрированию и не предпринимала больших усилий для модернизации страны).

В исторической судьбе Камбоджи много схожего, за исключением, несомненно, более высокой степени интеграциии до и после периода протектората; однако, как и Лаос, Камбоджа превратилась в арену внешних распрей, радикализировавших до предела и внутреннюю жизнь. Этническая однородность и наличие единого центра, возможно, и привели к тому, что гражданская война приняла здесь ужасающие по жестокости формы (гетерогенность Лаоса можно рассматривать, по-видимому, как фактор смягчения политического радикализма).

Для Таиланда решающими обстоятельствами, определившими его судьбу, были удачное избежание прямой колониальной зависимости благодаря раскладу интересов держав и тактической гибкости правителей из династии Чакри; возрожденная в начале XIX в. стабильная сила социополитического центра, эффективно контролировавшего страну, делавущего частичные уступки ради сохранения ее независимости, открывшего страну с тем, чтобы провести выборочное заимствование элементов западной цивилизации, не поколебав при этом самобытный строй символов и ценностей, и модернизировавшего страну «сверху» — политически и экономически. Еще один важный фактор современной тайской истории — относительная этническая однородность (отказ от имперских окраин в пользу Англии и Франции в конце XIX в. сыграл в этом смысле положительную роль). В результате Таиланд превратился в высоко интегрированное nation-state с эффективным и специализированным бюрократическим аппаратом, с формирующейся демократической традицией (в итоге революций 1932 и 1973 гг.), с динамично развивающейся экономикой, с меняющейся социальной структурой, с высокой культурной открытостью. Тайское общество, в отличие от других тхеравадинских обществ, не знало ни массового радикализма, ни сильного увлечения социализмом. В тайской истории постепенность явно преобладала над порывистостью реформаторства. Если Бирма, Лаос и Камбоджа, делая «скачки в будущее», оказывались отброшенными в прошлое, Таиланд, меняясь без спешки, обновлялся.

Без всяких сомнений именно внекультурные факторы обусловили различия исторических судеб пяти стран. Но логика исследования требует и выяснения того, какую роль сыграли в этих судьбах особенности страновых культурных традиций, или малых традиций тхеравады (3). В каждом из обществ комбинации буддийских, местных (автохтонных этнических) и различных индуистских элементов были уникальны, культурный строй и степень его открытости были несхожи.

——————————————————————————————————-

(3) Мне известна только одна статья, где речь идет о малых традициях Бирмы, Таиланда и Лаоса [Cohen, 1987].

——————————————————————————————————-

Сингальская буддийская культура, например, всегда была сильно индуизированной и сочеталась с развитым культом небуддийских божеств. Собственно буддийский комплекс на Ланке не был четко обособлен, индуистские критерии «чистоты—нечистоты» проникли и в тхераваду (чего не было в других странах Юго-Восточной Азии); граница сакрального и профанного была строгой (отсутствовало временное монашество). Общество, как и культура, здесь всегда было более стратифицированным, чем в других тхеравадинских странах. Соседство с Индией и родственную близость к ней можно считать и благом и бременем, и это, наряду с невероятной исторической глубиной буддийской традиции (более двух тысяч лет), привело к появлению (или возрождению) в XX в. самого сильного в буддийской Азии «культурного национализма» (когда национализм питается не столько чувством этнорасовой, сколько культурно-религиозной солидарности). Комбинированный характер религиозной культуры, сохранение в смягченном виде кастово-родственной стратификации, множественность региональных вариантов (исторические области Раджарата, Канди, Западный прибрежный район, Рухуна) при существовании единой «сингальской расы» сделали в течение нескольких веков это общество достаточно открытым.

Говоря о различиях малых традиций тхеравады в контексте современной истории, уместно вспомнить о «вторичности» лаосского этнического буддизма по отношению к тайскому, о глубокой архаике проникшего в него субстрата примитивных верований и представлений, о неоформленности собственно лаосской (именно вселаосской) тхеравадинской традиции. Все это объясняет, хотя бы отчасти, отсутствие в XX в. концентрированной стержневой концепции развития, основанной на толковании буддийской традиции. По-видимому, отсутствие центра силы в лаосской истории как-то связано с отсутствием прочного символического центра.

Что касается кхмерской культуры, то ее главная особенность заключается в том, что она более древняя, чем соседние материковые культуры. Ее древность сопоставима с сингальской, но в отличие от последней она имела богатую и зримую добуддийскую цивилизованную историю. Кхмерская культура сильно индуизированна по своим корням. В то же время монашеская, дисциплинарная сторона тхеравады здесь была весьма развитой и канонически строгой, она не отличалась сильной мистической ориентацией, но ей не была свойственна и активная мирская вовлеченность. Поэтому буддизм в XX в. был более заметен в области идеологии, чем в политике. В силу многослойности кхмерской духовной традиции тхеравадинские символы не были единственными и монолитными компонентами в идеологии и политике.

Малые традиции Бирмы и Таиланда удобно рассматривать в сравнении. Особенностью бирманской тхеравады, по- видимому, была сильная ориентация на потусторонний мистицизм (особое внимание уделялось абхидхаммической созерцательности); тайская тхеравада была, напротив, ориентирована на активное ритуальное упорядочение профанного мира (экстравертность сангхи, интерес к суттам и практической морали). Бирманская сангха была более политически отчужденной, тайская — более сращенной с политикой, государством, царской властью; колониальная дезинтеграция религии и политии в Бирме и сближение их в Таиланде (в тот же период), видимо, лишь усилили различие. Сравнение политий на рубеже XVIII и XIX вв. (династия Конбаун возникла в середине XVIII в., династия Чакри —  в конце того же века) показывает, что тайская, в отличие от бирманской, уже тогда развивалась в направлении большего рационализма и эффективности, в ней был меньше «гипноз сакральности» монархии и несоизмеримо более высока степень кодификации права (в том числе административного). «Посюсторонность» тайского буддизма сделала общий климат тайской культуры более располагающим к открытию страны, к заимствованию (после, впрочем, полуторавековой закрытости, что напоминает японский опыт). Тайская система ценностей оказалась более эластичной и приспособляемой. Бирманская же буддийская культура была менее гибкой, менее терпимой, более национально изоляционистской; западный «вызов» в XIX в. получил почти однозначный негативный «ответ», а в 60-е годы XX в. «ответ» повторился. Из-за меньшей гибкости бирманской тхеравадинской культуры рыхлость групповой солидарности, индивидуальная автономость, т.е. то, что было изначально заложено буддизмом в  социальную программу, вызвали в XX в. рост милленаристского эгалитаризма, способствовали популярности радикальной анархической идеи равенства и оппозиционной политизации монашества (что было и на Ланке). В Таиланде же традиционные значения были истолкованы в другом ключе — здесь преобладали иерархические межличностные связи, эластичность которых повысилась с ослаблением жесткой социальной организации кхмерско-индуистского образца, существовавшей до XIX в.

Таким образом, ценностные и чисто исторические (объективные) причины различий иногда переплетаются чрезвычайно тесно: сама интерпретация исходной традиции тоже зависела от обстоятельств истории, но и обратную зависимость вряд ли можно игнорировать.

Я не исключаю того, что говорить о тхеравадинских обществах конца XX в. уместнее в терминах страновых особенностей, чем постбуддийского (цивилизационного) единства; слишком далеко и очевидно разошлись судьбы пяти изучаемых стран. Но вряд ли следует преувеличивать и их сходство в прошлом. История каждого их этих обществ и сто, и двести, и пятьсот лет назад была уникальной, их самобытные этнические культуры всегда различались. Даже и малые традиции тхеравады в прошлом, как и сейчас, были: всегда настолько несхожи, что цивилизационное единство осознавалось гораздо меньше, чем национальная специфика. И тем не менее в масштабах «большого времени» их объединяет Большая традиция палийского буддизма; и в той мере, в какой мыслимо такое единство, можно говорить о сохраняющейся одной цивилизации, общей корневой структуре, в конце концов,— о едином моральном и смысловом фундаменте истории тхеравадинских обществ в XX в.

Стали ли эти общества менее буддийскими под мощным давлением чужих богатств и чужих понятий? Трудно дать однозначный ответ. Энергия освобождения вылилась в религиозный романтизм, в новую волну буддизации. В историю тхеравады в масштабах «большого времени» XX век войдет как этап нового буддийского фундаменталистского наступления на религиозную дописьменную архаику, хотя вторая половина века была и временем частичной гетеродоксальной реакции. Одновременно XX век заставил буддийскую культуру в невиданной степени раскрыться остальному миру. Христианизации, однако, не произошло — этот факт заслуживает внимания. Современный западный секуляризм, в его разных вариантах, имел большой успех, но о какой из пяти стран и теперь можно сказать, что она вполне секулярна? Буддизм остался символическим ядром культуры, и не исключено, что идеологический акцент на этой его роли еще усилится в той или иной стране. Но что еще более важно моральный строй, культурное самосознание, мировоззренческие принципы массы людей и теперь немыслимы вне буддизма. По-видимому, вне буддизма и будущая история этих стран не может быть легитимной.

 

<<К оглавлению книги Следующая глава>>

Глава III. Буддийская система социокультурных ценностей (социальная программа тхеравады)

<<К оглавлению книги

Содержание

§ 1. «Я», индивид, личность

Первый мотив: отрицание «я»

Второй мотив: индивидуализм сотериологии

Социокультурные следствия

«Незавершенный индивид»

§ 2. «Я» и другие. Межличностные отношения

Мирская религиозная мораль

Всеобщая взаимосвязь

Метафизика заслуг. Ценность связей

Социальная фиксация праведности

Равенство и иерархия

Бодхисатта и каруна. Характер межличностных связей

§ 3. Индивид и группа

Группа в буддийской социальной программе

Особенности системы родства

Буддийский персонализм. Патрон-клиентные отношения

Непостоянство и мобильность

§ 4. Буддийская социальная программа как историческое явление и идеальный тип

«Встречные факторы» при формировании программы

Западная экспансия как «встречный фактор»

Буддийская социальная программа (идеальный тип)

 

Третья форма бытия религии, представляющая наибольший интерес для данного исследования,— ее социальная программа, т. е. система социальных значений (ценностей), сформированных на базе религиозного мировоззрения и предназначенных непосредственно для светской общественной практики. В этой главе будет сделана попытка ответить на следующие вопросы. Каковы в культурном ареале тхеравады значения понятий «индивид» («личность»), «межиндивидуальное отношение», «группа», «иерархия», «власть», «богатство», а также значения всех производных и связанных с ними понятий? Каковы, следовательно, характерные для тхеравады представления о должном (идеальном) обществе? Каковы характерные для тхеравадинского ареала типы и формы общественных связей? Каково современное взаимодействие этих буддийских ценностных структур с иными ценностями и меняющейся общественной практикой?

При ответе на эти вопросы возникает ряд методических трудностей. Первая — невозможность выведения социальных норм из религиозных доктрин и заповедей: надо помнить, что общественная практика всегда связана с новым сотворением древних значений, с их постоянным истолкованием, с переводом сакральных смыслов на язык прагматического действия. Другая трудность состоит в том, что в сотериологическом учении, ставящем самые предельные духовные цели, собственно социальным значениям не уделено много места, точнее говоря, социальность, как правило, сведена к сумме идеальных образцовых норм, облегчающих путь к спасению. Поэтому сразу же следует обозначить глубокую специфику буддизма, в котором слабая артикуляция мирских социальных ценностей особенно очевидна.

Исламская традиция в этом смысле дает наиболее резкий контраст: там божественный закон претендует на буквальное тождество с законом общества, кораническая нормативность — с социальной нормативностью. Конфуцианский культ вообще социо- и политоцентричен, трансцендентное здесь является абстрактным выражением принципов повседневного межличностного взаимодействия; конфуцианство — техника управления, а не «трансцендентная истина, раскрывающая смысл бытия» [Мартынов, 19876, с. 20]. Католическая и православная традиции в христианстве, четко различая высшую эзотерику священства и упрощенную мораль мирского «благоразумия», все же уделили, каждая по-своему, много внимания и тому и другому. В них с одинаковым усердием и глубиной разрабатывались теории и Божьего, и земного «града»; интерес к человеческой истории, к светскому политическому устройству, к общественной организации в целом восходил к евангельским первоосновам, возможно, к ранним концепциям Богочеловека и Церкви. После Реформации собственно социальная проблематика в христианстве вообще вышла на первый план, вызвав теоретизирование вокруг того, что я бы назвал «христианской социальной программой».

В буддийской, и особенно в тхеравадинской традиции чрезвычайно мало канонических и постканонических текстов, трактующих общественные темы; даже артикуляция мирской этики весьма слаба. На почве этой традиции так и не появилось сколько-нибудь значительной склонности к правотворчеству (1), к методическому осмыслению и упорядочению социальных отношений, политического и экономического процессов (ср. с «Артхашастрой» в индуизме). По-видимому, в отличие от других религиозных традиций буддизм не создал обширной и самостоятельной светской культуры. И хотя граница между монашеской и мирской жизнью была прочерчена достаточно ярко, сакральное разрабатывалось детально и глубоко, в то время как профанное, светское имело довольно зыбкие контуры, оставалось областью неясности, необязательности.

——————————————————————————————————-

(1) В отличие от христианских и исламских университетов, брахманских или раввинских школ, право и юриспруденция никогда не включались в буддийское монастырское образование [Tambiah, 1978, 133].

——————————————————————————————————-

Самое общее и, по-моему, самое верное объяснение сводится к принципиальному миро- и социоотвержению раннего буддизма, блокировавшему систематическое познание профанного мира, включая светское общество. Вместе с тем в отличие от мусульманской традиции, где чисто религиозный нормативный порядок проецируется на профанный мир, в буддийской традиции светское общество находится как бы вне сферы порядка, предоставлено самому себе, свободно от тяжести строгих заповедных и предписывающих норм. Поэтому в канонических текстах (за некоторым исключением) и в более поздней религиозной литературе нет смысла искать подробных социальных рекомендаций, систематического изложения социальных ценностей и принцип организации социума.

Однако ни в коей мере нельзя отрицать наличия буддийской социальной программы. Надо лишь помнить, что она, как правило, содержится в доктрине имплицитно; всякая доктрина, имеющая сугубо трансцендентный смысл, может быть переведена в социальную плоскость, выражена социальным языком. Социальная программа заложена и в культовом комплексе, где высшие ценности воплощены в земном институте. В конце концов, социальная программа есть результат синтеза, в котором нисходящие буддийские «ценностные потоки» корректируются потребностями социальной жизни.

§ 1. «Я», индивид, личность

Первый мотив: отрицание «я»

Палийская каноническая традиция проникнута отрицанием «индивидуальной души»; доктрина anatta (отсутствие «я», «не я») является, пожалуй, ключевым знаком доктринального отмежевания буддизма от брахманизма, которому буддизм противопоставляется в качестве гетеродоксии. Для брахманизма atman, субъектная субстанция — основа основ мировоззрения. Буддизм исходит из вечного непостоянства (anicca), отрицающего какую бы то ни было длящуюся субстанцию и, следовательно, индивидуальное «я» (atta) как ее разновидность (как и «я» любой вещи). В одном из фрагментов «Дикха Никаи» Будда полемизирует с «62 взглядами», признающими «я» как постоянную субстанцию [Brahmajala-sutta pathanam, D. N.].

Следует оговориться, что в прямой форме канон и позднейшая литература не отрицают «я» в качестве чего-то такого, что можно обозначить как «я» в отличие от всего остального; пафос отрицания направлен на длительное и субстанциональное качество обозначаемого, а не на само понятие (2). Известно, что на прямой вопрос о том, существует ли «я», Будда многозначительно промолчал. Эта проблема часто поднималась в истории буддийской мысли. Но в данном случае интерес представляет не собственно философская проблема!— как обойтись без «я», чтобы сохранить связность учения, а само учение, очевидно направленное на последовательную, безжалостную редукцию всякого «ячества», всяких устойчивых определений и качеств ego. «Я» состоит из комбинации «пяти кхандх» (khandho — элементы существования) (3), но ни каждая из них, ни все они вкупе не постоянны [Mahavagga, V. Р., 1, 6]. То же можно сказать о каждом из человеческих чувств и их совокупности [Girimanandasutta, A. N.].

——————————————————————————————————-

(2) См., например, [Humphreys, 1983, с. 786—787]. Там же содержатся ссылки на другие сходные мнения. Впрочем, следует учесть желание некоторых симпатизирующих буддизму писателей вернуть ему индивидуальную душу, дать ему шанс восприниматься в христианских категориях.

(3) Rupa, vedana, sanna, sankhara, vinnana (грубые переводы: форма- тело, чувства, сознание-восприятие, скопление качеств, сознание-мышление).

——————————————————————————————————-

Целостное, твердое, завершенное «я» — иллюзия, которую следует преодолеть. Вся буддийская сотериология построена вокруг этого преодоления. Собственно, главный «грех» для канонического буддизма — это воля к «я», желание быть «самостью», за которым тянется цепочка следствий, ведущая к страданию (вторая «благородная истина» и paticcasamup- pada). В конце концов, именно в ликвидации «иллюзии “я”» состоит окончательное спасение: «Благостна свобода от страстей в этом мире, освобождение от всех желаний; благостно прекращение гордыни, идущей от мысли: “я есмь!” Воистину это высшее счастье» (таков финал одной из проповедей) [Mahavagga, V. Р., 1,3]. «Созерцание отсутствия “я”» в качестве важнейшего компонента входит в медитативную практику. Нет в буддийском учении идеи, которая бы повторялась столь настойчиво и на разные лады (см. [Милиндапань- ха, II, 1]).

Отрицание «я» тотально, оно не есть отрицание отдельной индивидуальной «самости» ради реальности внеположенного эмпирического мира; этот последний тоже иллюзия, продолжающая «иллюзию “я”»; следовательно, вместе с «я» отрицаются все предикаты «я» и все объекты, являющиеся «моими» или могущие быть «моими». Все, что попадает в сферу обладания, все дары мира сего, воспринимаемые как «мои», объявлены источниками страдания (4) и становятся печальным исходным пунктом, поводом для сотериологии. Ее пафос — разоблачение иллюзии обладания и отказ от обладания. Понятие «мое» (mamata) решительно обесценивается. Надо уточнить, что дихотомия двух планов — «бытия и обладания» — это свойство западного мышления, проблематика «быть или иметь» — чисто западная. Канонический буддизм, как будет показано ниже, отрицает непрерывное единство «я» и «мое», покоящееся на иллюзорной и тлетворной субстанции (upadhi). Множество сутт в прямой или притчевой форме призывают к отказу от обладания; знаменитый диалог преуспевающего пастуха Дханьи и Будды [Dhaniya- sutta, S. Nip., 1], построенный по принципу зеркального противоположения мирских и неотмирных ценностей, и другие тексты очень ярко и настойчиво, в духе Екклезиаста,говорят о бренности обладания, собственности, трудов в мире. Отсюда следует важнейший принцип Пути и религиозной этики: последовательное самоосвобождение от обладаний, ибо каждое отвергнутое обладание есть звено в отрицании «я», т. е. новая заслуга и/или новый шаг в направлении ниббаны; отсюда же — обоснование дара, пожертвования как важнейшего ритуального акта.

——————————————————————————————————-

(4) «Кто страстно жаждет удовольствий — полей, вещей или золота, коров и лошадей, слуг, женщин, связей, — того поработят грехи, того сломят опасности, и как вода устремляется в разбитое судно, так и его настигает горе» [Kama-sutta, S. N.].

——————————————————————————————————-

«Мое» можно представить, однако, как нечто вторичное, производное по отношению к главному источнику страдания — желанию быть-обладать, привязывающему «я» к миру. Привязанности можно считать предметом наиболее острой критики в каноническом буддизме («мое» есть только объективация привязанности). Все, что привязывает к иллюзорному миру, есть неведение, источник страдания. Поэтому сведение связей к минимуму, вплоть до их полного разрыва в монашеской аскезе и в архатстве (святости) относится к числу важных мотивов проповеди. В диалоге с Дханьей Будда игнорирует его доводы, связанные с добропорядочностью его жены и детей, с его семейным благополучием; в другом месте [Khaggavisana-sutta, S. Nip., I] Будда рекомендует отказаться от семьи, спутников, друзей и вообще от каких бы то ни было связей. Надо еще раз подчеркнуть, что разрыв связей (как и отказ от обладания) мыслится как способ редукции «я», а не как утверждение «я», свободного от груза внешних оболочек, от тяжести «не я». Отказ от «моего» и от («моих») связей — это и есть достигнутое уничтожение «ячества» (точнее, его иллюзии). Иными словами, предметы обладания и, главное, связи с внешним миром, с другими, воспринимаются как составляющие части «я», как его компоненты, его продолжение. Порывая каждую связь, мы всякий раз теряем что-то в «я», уменьшаем его, приближаемся к идеалу его полного уничтожения.

Второй мотив: индивидуализм сотериологии

Итак, в буддийском мировоззрении, с одной стороны, отвергаются ego и составляющие его владения и связи, с другой — постулируется полная автономность «я» в осуществлении Благородного Пути к спасению. Проще говоря, у ранней буддийской сотериологии антииндивидуалистическая цель, но индивидуалистические средства. Верно, что конечная задача адепта — уничтожение «иллюзии ”я”», но это достигается исключительно собственными усилиями самого «я». Последний мотив, который по своему духу наиболее близок к раннему буддизму, особенно отчетливо сохранился в тхеравадинской традиции.

Мысль, афористически выраженная в предсмертной беседе Будды, повторяется часто: «Будьте островами сами в себе, будьте убежищем для самих себя, не ищите убежища в других» [Mahaparinibbana-sutta, D. N., II, 33]. Ибо другие не спасут и не могут спасти [Guhatthaka-sutta, Sutta Nipata, IV]. Как уже говорилось, в строгом буддизме нельзя найти Спасителя и благодати (5). Техника достижения все более и более совершенных состояний основана на самоконцентрации; отсюда следует то, что М. Спайро называет «нарциссизмом» монашества [Spiro, 1970, с. 348], а также возрастание самодостаточности и, по мере повышения морально-космического статуса живых существ, автономии. Эта зависимость очевидна в космографических построениях [Reynolds С., 1976, с. 205; Traibhum, 1982]. Автономия, одиночество, интровертность оказываются не только целью (отказ от «я» и связей), но и практическим следствием, жизненной стратегией.

——————————————————————————————————-

(5) Иногда персонажи канона просят Будду о помощи и сострадании. Учитель, однако, отвергает эти просьбы, призывая к тому, чтобы каждый постигал Дхамму самостоятельно [Dhotakakamana-vapukkha, S. N.]. Конечно, уже в каноне и тем более в практической религии есть множество элементов поклонения, надежды на помощь Будды. В махаяне эти элементы выросли в целые направления и конфессии. Однако состояние надежды в буддизме нельзя отождествить с христианским ожиданием благодати.

——————————————————————————————————-

Главным основанием сотериологического индивидуализма является, конечно, доктрина каммы: она обращена к индивидуальному моральному агенту, воздаяние она относит в плоскость внутреннего (значит, личного) намерения, критерием сакрального состояния считает объем внутренних (значит, личных) заслуг. Как уже говорилось, эта религиозноэтическая (но не философски утонченная) интерпретация каммы противоречит доктрине anatta, выражая доктринальное напряжение между целью и средствами спасения. Идея заслуг в сочетании с верой в перерождение косвенно интегрирует «я», «соотносит “я” настоящее с “я” прошлым и “я” будущим» (см. [Spiro, 1970, с. 73, 444]) и, следовательно, восстанавливает ту субстанциональную длительность, которая отвергается в концепции anatta. Само понятие «заслуги» и представление об объеме (количестве) заслуг создают то, чем с успехом можно заменить расщепленное и отвергнутое «я»; индивидуальная камма становится новой субстанцией, душой, личностью, характером. Это новое качество предполагает такие источники, которые теоретически связаны со вполне автономной и даже эгоцентрической психотехникой.

Социокультурные следствия

Буддийская сотериологическая метафизика рассматривается здесь не ради ее самой, а с целью выяснения возможных социокультурных следствий. В концепции «я» обнаруживаются два мотива: отрицание «я» как цель, как условие спасения, и индивидуальный характер средств спасения. Эти два мотива имеют очевидные различия. Рассматривая один из них в отрыве от другого, легко ошибиться в их социологических проекциях. Если взять, например, концепцию anatta в усеченном виде, то может создаться впечатление, что индивидуальное начало абсолютно не развито, и напрашивается вывод об ориентации на социокосмическое «растворение личности», о деперсонализации и господстве роевых, соборных тенденций. Если добавить к этому отрицание связей и обладаний как атрибутов «я», то получится парадоксальное сочетание «безличности» и «бессоциальности» — картина почти безысходной социальной пустыни. Если взять второй мотив в изоляции от всего прочего, то умозрительная проекция его на социум, по-видимому, обнаружит, напротив, исключительный индивидуализм (6).

——————————————————————————————————-

(6) Именно эту социопсихологическую черту выделяет Г. Филлипс как основную в хинаяне [Phillips, 1965, с. 88]. Помещенный в совершенно иной социокультурный контекст, буддизм на Западе был воспринят именно как глубоко индивидуалистическое миросозерцание, чего не может не оспорить буддийский интеллектуал [Suksamran, 1982, с. 49].

——————————————————————————————————-

Практическое приложение высших значений доктрины на массовом уровне произошло в формах, которые свидетельствуют о реабилитации эмпирического «я». В среде массовой, «демократической» религиозности высокие доктрины воспринимаются совсем по-иному, чем в раннем «аристократическом» изложении. Нигде, кроме как у самых строгих отшельников, нет сознательных попыток отказа от «я», обладаний и связей — ведь ясно, что на таком ценностном основании не может быть построен социум. Доктрина anatta либо неизвестна среднему буддисту [Ingersoll, 1975, с. 245], либо непонятна ему [Spiro, 1970, с. 36]. Господствующая в массовом сознании концепция заслуг, будучи переведена на повседневный социальный язык, интегрирует «я», наделяет его определенным статусом, «историей» (в этой жизни и в континууме множества жизней) (7) и встраивает индивид в систему многообразных связей, о чем речь пойдет далее. В реабилитацию «я» внесли свой вклад махаяна и брахманизм, входящие в традиционный субстрат обыденного менталитета. Кроме всего прочего есть законы биологические, есть потребность в социальности, есть, наконец, здравый смысл практического поведения.

——————————————————————————————————-

(7) См. кропотливое case study Я. Ингерсолла, который прослеживает, как идея заслуг структурирует личность [Ingersoll, 1975, с. 228—229]. Р. Гомбрич на материале сингальской деревни показывает, как в массовом сознании соотносятся когнитивное и аффективное (эмоциональное) восприятие тхеравадинской догматики: идея кармического перерождения аффективно переживается как нечто личное, как воскресение данной личности в новом существовании [Gombrich, 1971b, с. 73]. Структура похоронных обрядов в Бирме, по мнению М. Спайро, свидетельствует о том, что смерть воспринимается как конец одного и начало другого отрезка в истории именно этой личности [Spiro, 1970, с. 86].

——————————————————————————————————

И тем не менее можно увидеть, как преломляются в социуме высокие доктрины, например anatta. Погрузившись в общественную атмосферу современных буддийских стран, можно обнаружить психологические и этические мотивы, сдерживающие эгоцентрические самоутверждение и самовозвеличивание; в буддийском обществе, особенно в более традиционной среде, осуждается индивидуальное стремление к внешнему блеску, к демонстрации мирских индивидуальных достижений. В человеческих характерах трудно встретить тип homme d’honneur (по-видимому, чисто западный тип, производный от идеи рыцарской чести), тип Герострата, жертвующего всем ради славы; трудно представить и «буддийского Робинзона» — деятельного и полностью независимого индивидуалиста-практика. В буддийской культуре невозможно обнаружить ярко выраженное чувство индивидуального авторства — в искусстве ли, в политике ли, в повседневном ли поведении. Личное творчество в истории, идеология «героев» (в духе Карлейля), личный антидогматический бунт или «авторская» реформа для этой культуры нехарактерны. Здесь нет профанного антропоцентризма, как и осознанной проблематики «личность и общество», ибо личность не считает себя самодостаточным «атомом» или микрокосмом. В буддийской традиции не было и не могло быть глубинного и намеренного проникновения во внутренний мир, в сложную структуру душевного  склада, в имманентную борьбу страстей и сугубо личных переживаний. Буддийский индивид сравнительно слабо структурирован, его самосознание более аморфно, он не эгоист, он не способен презреть все вокруг ради самоутверждения; в нем есть некоторая склонность к самоограничению, к созерцательности, к успокоенности, в нем трудно обнаружить фаустовское беспокойство со всеми его созидательными и разрушительными последствиями.

Нельзя преуменьшать роли доктрины anatta и смежных представлений в формировании описанных особенностей. Прямого влияния нет, и, как было сказано, «я» на практике не может отрицаться. Однако есть своего рода культурный вектор, или, как говорит С. Коллинз, «направляющая стрелка», уводящая от сферы «я» [Collins, 1982]. Этот вектор культуры, проявившийся в отказе от сколько-нибудь глубокой проработки темы индивидуального «я» в позитивных категориях, косвенным образом отражается на самосознании живых людей, если вообще принять постулат о связанности, единстве культурной традиции, ее высокого и обыденного потоков. Рядовой буддист постоянно видит перед собой образы и символы отчуждения от «я» (в истории Будды, которую он хорошо знает, в символике сангхи, которая сопровождает его всю жизнь). В простых этических руководствах, в ежедневной этической атмосфере монастыря или праведного семейства звучит не сама идея anatta, но соотнесенная с нею «я»-ограничительная дидактика, напоминающая о дурных плодах эгоизма, о непостоянстве и бренности всех «я»-атрибутов, приобретений, достижений, о необходимости «держать в узде свое “я”, как держит возница благородного коня». Вряд ли этот мотив столь же очевиден в какой-либо другой религии. Странно было бы, если бы все эти «живые тексты» не воздействовали на менталитет ребенка и взрослого (8).

——————————————————————————————————-

(8) Я. Ингерсолл замечает, что рядовые тайцы просто не знакомы с доктриной анатта (в строгом виде) и в то же время, как кажется, живут в соответствии с ней, подобно тому как рядовой западный человек верит в неотъемлемые права человека, не зная о существовании трактата Дж. Локка [Ingersoll, 1975, с. 246].

——————————————————————————————————-

Описанная картина слишком похожа на классический и расхожий западный стереотип «восточного конформистского общества» со слабо выраженной личностью. Этот стереотип сложился именно в виде оппозиции по отношению к западной действительности нового времени. Однако исследователи индокитайских буддийских обществ, приблизившись после второй мировой войны к эмпирическому материалу, были чрезвычайно удивлены, не обнаружив в них «жестко институированного конформизма», который ожидали увидеть, исходя из стереотипа тотальной регламентации социальной жизни, присущей, по общему мнению, всему традиционному Востоку [Гордон, 1980, с. 23]. В удобную схему безличного коллективизма, которая приложима mutatis mutandis к индийскому, японскому, китайскому, мусульманским обществам, социальная реальность стран тхеравады укладывалась не очень гладко.

Дж. Эмбри создал в 1950 г. концепцию рыхлой структуры [Embree, 1950], вызвавшую бурную и долгую дискуссию (см. [Гордон, 1980]). В этой модели индивид оказывался освобожденным от формализованной, жестко детерминирующей поведение нормативной системы и как бы предоставлялся самому себе. В русле ли идеи «рыхлой структуры», независимо ли от нее исследователи стали находить в тхеравадинских обществах индивидуализм; он проявлялся, по их мнению, в психологической «автономности и независимости», в непредсказуемости и даже «экзистенциальное» поведения и восприятия [Mead, 1971, с. 42; Nash, 1965, с. 70; Hanks, 1949; Zago, 1972, с. 375]. Р. Моул считает, что тайский индивидуализм даже превосходит американский [Mole,. 1973, с. 65]. Наиболее последовательно и настойчиво идею тайского индивидуализма обосновывает Г. Филлипс (см. [Phillips, 1965, с. 62—76], об индивидуализме в политике см. [Wilson D., 1962]). Картина дополняется такими особенностями, как сравнительная выделенное индивида из родственных структур, вообще нечеткость и аморфность системы родства, очевидный хозяйственный индивидуализм и стремление к экономической самостоятельности [Mizuno,. 1973, с. 131] и пр. Современный городской социальный ландшафт обнаруживает во многом сходные черты, по крайней мере не противоречит им.

Можно привести множество объяснений подобных фактов (как всегда, социальная практика многокаузальна и не может быть сведена к некоей первопричине). Здесь и «открытость земельной границы», и слабое демографическое давление, и особенности традиционных систем родства, и современные процессы индивидуализации (особенно в том, что касается города). Мне хотелось бы выделить в этой композиции аргументов только один — буддийский менталитет. Он приводится практически всеми исследователями, стремящимися обосновать или объяснить индивидуализм буддийского образца. Действительно, индивидуальная центровка сотериологии («будьте островами в самих себе»), концепция личных заслуг и личной каммы, вера в личное перерождение (на эффективном, массовом уровне), воздействие образа независимого отшельника, аскета, архата,— все это достаточно глубоко вошло в буддийское сознание, подкреплено анимистическим номинализмом и брахмано-махаянистской верой в душевную субстанцию. Как говорит Г. Филлипс, «установка буддийского учения на преобладание индивидуальных действий и индивидуальной ответственности является идеологической основой тайского индивидуализма» [Phillips, 1965, с. 88]. Одинокий монах, усердно ищущий свое собственное спасение, кажется точным прообразом мирянина, накапливающего заслуги и независимого в своем поведении.

Возникают, однако, два серьезных вопроса. Во-первых, как совместить индивидуализм с концепцией anatta в их приложении к социальной программе. И, во-вторых, каково позитивное содержание буддийского индивидуализма — является он структурным аналогом западного индивидуализма или обладает особой, внутренней природой?

При более внимательном взгляде оказывается, что западный термин «индивидуализм» неадекватен буддийскому значению термина «индивид». Если объединить индивидуализм средств спасения с культурным вектором anatta, то получится не столько законченный «атомический» индивид западного типа, вступающий в отношения с внешним миром в качестве цельного, строго структурированного субъекта (личности), сколько «незавершенный в себе», лишенный сознания самоцелостности индивид с более аморфной личностной структурой. Буддийский индивид гораздо меньше детерминирован как в мышлении, так и в поведении; его автономность, независимость и непредсказуемость суть не столько результат осознания собственной самодостаточности в обществе и мире, сколько следствие неопределенности позитивных ожиданий. С. Пайкер пишет: «“Автономия” означает здесь не контроль над собственной ситуацией, а скорее свободу от внешних ограничений» [Piker, 1968]. «Маленькая толика автономии и прав в Боге, Мироздании, Обществе», отмечает Е. Б. Рашковский, получены западным индивидом из иудейской мысли о причастности человека Божьему замыслу, эллинской идеи о Логосе как разумном постижении мира и из римско-правовой концепции автономии личности [Эволюция, 1984, с. 407]. Это позитивная автономия. Буддийский индивид хочет уклониться, его автономия есть не свобода в себе и для себя, это свобода от. Эти характеристики еще неполны, многое прояснится, когда речь пойдет об отношениях индивида с другими и его месте в группе. Но некоторые важные значения в понятии «индивид» в буддийской социальной программе уже очевидны.

«Незавершенный индивид»

Каков промежуточно-итоговый облик индивида, сложившийся на почве буддийской тхеравадинской культуры? Прежде всего, можно предположить, что канонический блок anicca-anatta (непостоянство, «не я»), с учетом всех его превращений, выразился в конце концов в формировании «незавершенного индивида», сущностное самосознание которого не является атомически самодостаточным. Хотя буддийский индивид аффективно осознает себя в качестве субъекта мыслей и поступков, его субъективность не может быть им осознана как единственный и вполне самостоятельный источник восприятия внешнего мира (в том числе общества), оценки этого мира, мотиваций и волевого побуждения к действию в этом мире; осознание неделимости (in-dividuum), целостности здесь сравнительно слабое, индивидуальное «я» больше похоже на агломерацию (скопление) множества «я»-частиц или «я»-кадров, находящихся в постоянном движении. «Я»-концепция не разделяет с достаточной определенностью субъекта и объекта, «я» и внешнюю действительность; внешние объекты включены в «я» наряду с «психикой» и «физикой» (условный перевод «namarupam»). В примере О. Розенберга субъект-объектное единство явлено как неразделенность «я» (субъект) и солнца (объект) в формуле «я, видящий солнце» (см. [Розенберг, 1991, с. 90]). Это значит, что реальное целое, стоящее за этой формулой (она есть несомненная смысловая синтагма),— ощущение, и в таком случае «я» скорее сумма и чередование таких актуальных ощущений, чем нечто исходное, потенциально способное ощущать; к тому же всякое обладание и всякое отношение (в том числе к другим и с другими) тоже может быть приведено к общему знаменателю — ощущению, а значит, и отнесено к «я» как его содержанию (поэтому редукция «я», как уже отмечалось, состоит именно в редукции обладаний и связей).

Есть соблазн рассматривать концепцию кхандх (пяти групп — носителей качеств «я») как теорию именно субъекта, однако при строгом подходе обнаруживается, что эта. концепция также ориентирована на ощущение, что она снимает субъективную замкнутость и постоянство и скорее заставляет вспомнить о теориях субъективного опыта (9). В традиционном народном сознании сложились сходные понятия, хотя и с более простым и позитивным содержанием, например тайское khwan (элементы души, напоминающие кхандхи) [Kirsch, 1977, с. 253], хотя наряду с этим есть представления о постоянной сущности — winjan (от vinnana — «сознание»), отлетающей после смерти [Ingersoll, 1975, с. 24; Tambiah, 1970, с. 59]. Во временном плане «я» индивида представляется как поток (это важнейший образ буддийской культуры) — поток ощущений, не имеющий строго осознанной направленности и непрерывный: просто santana (поток) или, как у Васубандху,— skandhasamtana (поток кхандх) [Perret, 1987, с. 72]. Несомненно, что это отражается в массовом сознании. Напомню слова М. Нэша: «Жизнь бирманца—это серия довольно разобщенных мгновенных событий без прочной связи с прошлым и заботы о будущем» [Nash, 1984, с. 62].

——————————————————————————————————-

(9) См. [Gethin, 1986, с. 49]. Иногда буддийская психология обнаруживает, как это не раз отмечалось, сходство с теориями чувственного опыта в духе Д. Юма. Иногда предлагается другое сравнение — с бихевиоризмом и вообще прагматизмом. Это делает, например, П. Мус: «Вместо признания существ (des etres), которые производят действия… буддизм, наоборот, видит только действия (des actes), которые производят… существа». Индивид — это только «взаимосвязанное целое его действий, определяющих и “собирающих” его существо». «Согласно буддизму, ошибка, которая вечно возвращает нас в круг перерождений, заключается в том, что мы рассматриваем существо (etre) в качестве длящейся реальности, атрибутивно производящей свои действия, которые включены в рамки космической системы и которые в то же время сгущаются в силу обстоятельств, в эфемерные существа» [Mus, 1987, с. 63—64]. С каким бы направлением западной мысли ни сравнивались буддийские идеи (а всякое такое сравнение достаточно произвольно), ясно, что всегда подчеркивается не длительный, не субстанциональный характер «я», которое мыслится как «сгущение», нестабильная «конденсация» интерсубъективных, метаиндивидуальных реальностей, будь то ощущение или действие.

——————————————————————————————————-

«Незавершенность» индивида следует и из представлений о каммических перерождениях. «Я» — мгновенный кадр в бесчисленном ряду прошлых и будущих существований, индивидуальная жизнь не рассматривается как уникальный (единственный) и бесценный дар, за личностью не может быть закреплена абсолютная ценность, в буддийской культуре даже нет такой темы. Острота переживания личного успеха здесь невелика, а значит, и побуждения к такому успеху и целенаправленная систематическая ориентация на его достижение сравнительно менее выражены. Но в то же время ослаблено и переживание личной неудачи, нет ощущения «жизненной трагедии» или «личной катастрофы». С точки зрения массового сознания результат действий отнесен в будущие рождения, а прошлую камму не дано знать, поэтому «вот эта» индивидуальная жизнь в известной мере открыта для всего: нет ощущения роковой прикрепленности к любому состоянию, есть известная непредсказуемость и оправданность любого мгновенного воления и импульсивного поступка, спокойное объяснение и принятие любого поворота в индивидуальной судьбе (10). В этом смысле индивид тоже «не завершен».

——————————————————————————————————-

(10) В ходе полевых исследований выявлено, что закон каммы влияет на жизнь буддистов лишь «в общем плане», «по большому счету», это предварительный условный фон, на котором протекает жизнь индивида [Gombrich, 1971b, с. 145; Keyes, 1983а, с. 269]. Р. Гомбрич записал такую формулировку: «Пусть твои желания исполнятся, если, конечно, камма позволит» [Gombrich, 1971b, с. 220], Иными словами, камма — скорее ограничивающая, чем предписывающая сила. Именно тот факт, что закон каммы действует en gros, открывает простор для разных причинных истолкований эмпирических событий этой жизни (фатализма нет!), а также почти равного обоснования всех их. Вместе с тем и свобода растянута на бесчисленное количество жизней, теряет свою остроту и силу как свобода именно «здесь и сейчас» и не мыслится (по крайней мере в ключевых жизненных ситуациях) как намеренный, сознательный выбор.

——————————————————————————————————-

Однако было бы неверно говорить о полной бесструктурности. В одном важном пункте мировоззрения есть сильный источник индивидуальной идентичности — личные заслуги. Объем личных заслуг — критерий ценности индивида. Ориентация на личные заслуги нормирует поведение индивида. Разумеется, здесь видна некоторая неопределенность (что есть заслуга и какое действие заслуженно?), кроме того, как будет показано ниже, концепция эта носит скорее межличностный, а не личностный характер. Тем не менее эта доминирующая идея приводит к особого рода персонализму, по крайней мере в том смысле, что она делает акцент на внутренних, индивидуальных качествах в ущерб всем извне предписанным качествам индивида, связанным с его членством в группе. Этот персонализм, как уже отмечалось, основан на том, что высшее благо, спасение, как и каждая ступенька к нему, мыслятся в личностных категориях.

Нестабильный поток ощущений и нестабильный объем личных заслуг и есть в сумме буддийский индивид как культурный тип. Как он соотносится с окружающим миром? Выше говорилось о его «автономности». Теперь можно уточнить значение этого термина. «Автономность» следует именно из таких особенностей, как неустойчивость, ненормированное, нестабильность отношений «я» с окружающим миром, и даже некоторая неопределенность границ «я», его открытость. Представляется, что определение значения «автономности» связано с проблемой научной интерпретации: использование западных подходов и категорий позволяет обнаруживать в буддийском индивиде смысловой вакуум, отсутствие стабильных и очевидных отношений между «я» и «не я», ясных и четких социальных установок, норм, регулирующих поведение. Не находя в человеке, принадлежащем к другой культуре, привычной нам личности, мы делаем вывод об отсутствии личности вообще. Если же признать, что перед нами иная культура, то следует допустить существование иной личности, построенной на иных нормах и отношениях, и попытаться ее найти.

«Автономность» индивида в тхеравадинских обществах такого свойства, что предполагает чувство зависимости и, возможно, даже стремление к зависимости как гарантию безопасности. Об этом, например, говорит М. Спайро, называя «потребность в зависимости» «явной и яркой чертой в личностной организации» (см. [Spiro, 1970, с. 341]; см. там же ссылку на [Sein Tu, 1964]). Modus vivendi тхеравадинского монаха антиномично включает в себя независимость (разрыв связей с миром) и вполне сознательную материальную зависимость от этого мира (от мирских подношений). Этот архетип Сангхи обнаруживается и в облике буддиста-мирянина. Возможно, «потребность в зависимости» звучит слишком сильно, но по крайней мере потребность в связях, потребность быть включенным в систему связей представляется несомненной не только по естественно-социальным, но и по мировоззренческим причинам: «незавершенность» субъекта вызывает потребность в объекте; «незавершенный в себе индивид» стремится «завершить» себя в других, в связях с ними; «автономный» индивид на самом деле оказывается полностью связанным.

§ 2. «Я» и другие межличностные отношения

Мирская религиозная мораль

Простая логика подсказывает, что для определения воздействия на человеческие связи религиозного мировоззрения нужно обратиться к позитивному содержанию этической проповеди, к списку ясных предписаний, аналогичных Моисееву декалогу или Нагорной проповеди. Как ни различны строгий законнический дух ветхозаветной этики с его запретительной формой и побудительно-рекомендательная тенденция в этике евангельской, их сближает конкретность изложения и обращенность к миру, легко переводимая в простые назидательные формулы и ясно осознаваемые нормы поведения. Потусторонность «последних» христианских ценностей не подавляет простой и общедоступной обыденной морали, обращенной к каждому смертному.

Создается впечатление, что буддийская традиция не создала такого исчерпывающего корпуса мирской этики, как христианская. Это не значит, что в каноне нет обращенной к простым смертным морали или что поздняя дидактическая литература небогата. Однако буддийская позитивная этика, в отличие от христианский, по месту и по отведенной ей роли явно уступает другим сторонам учения, в частности тончайшей психоэтике максималистской стратегии спасения, предназначенной для монахов и святых. Буддийская этика скорее аристократична. Перевод ее на демократический язык повседневного благонравия мало занимал буддийских учителей. Форма доступного катехизиса по вопросам этики здесь была сравнительно мало известна.

Проблематика отношений между людьми, как и проблематика индивидуального жизненного пути, подробнейшим образом разработана применительно к сангхе, и весьма поверхностно для мирян. Тщательно описанные в «Винае» нормы отношений внутри сангхи вряд ли можно прямо перевести в мирские категории.

Что касается прямых рекомендаций для мирского употребления, то к ним относятся обширная комментаторская литература и джатаки, построенные вокруг совершенного образа Будды; не менее обширна и весьма популярная литература niti (руководства к поведению, практические наставления), включающая всю сумму светских предметов, как правило, не систематизированных (см., например, сборник пословиц и афоризмов [Gray, 1886]); устная дидактика, часто фиксируемая в литературе и сводящаяся к перечислению важнейших заповедей (11). Кроме того, в самом каноне есть тексты, содержащие поучения о моральных основах земного преуспеяния в чрезвычайно популярной форме. В «Сутта- питаке», например, это «Махамангала-сутта» [S. N. II, 4], «Уггака-сутта» [A. N., V, 4, 33] и особенно «Сигалавада- сутта» [D. N., III, 31]. Эти тексты буддологи приводят для опровержения тезиса о буддийском невнимании к мирской морали [Butr-Indr, 1979, с. 87ff; Hung, 1970, с. 96—110]. Действительно, они содержат весьма четкие нормы, регулирующие человеческие контакты: родителей и детей,’ мужа и жены, друзей, хозяев и слуг. Их общий пафос — мягкость и взаимность.

——————————————————————————————————-

(11) Пять самых популярных заповедей для мирян отрицают убийство, ложь, прелюбодеяние, воровство, употребление опьяняющих веществ.

——————————————————————————————————-

И тем не менее вряд ли можно спорить с тем, что доктринальный буддизм внешне невнимателен к миру и не представляет ему готовых этических норм. Тхеравадинской этике присущи две особенности, тесно связанные друг с другом. Во-первых, она слабо артикулирована, не носит формы обязательных предписаний, исключающих толкования, ее нормативность снисходительна, она не стремится жестко нормировать поведение. Во-вторых, источником этически должного является не столько заповедующий вербальный текст, сколько образно-символический текст — образ Будды, монаха, праведника, служащий примером для подражания, наглядно демонстрирующий границу между добром и злом [Mizuno, 1973, с. 120]. (Поэтому так важны выделенные выше архетипы сангхи.)

Разрыв между разработанным корпусом монашеской этики и снисходительной мирской моралью, между «путем монаха» и «путем мирянина», при всей его очевидности, нельзя, как уже говорилось, абсолютизировать. Можно предположить, что кроме тех отрывочных этических норм, которые все же прослеживаются в назидательных текстах, и кроме символов-образцов, столь важных для буддийского мировосприятия, в тхераваде имеются и некоторые другие средства упорядочения межиндивидуальных связей, некоторые сквозные значения, преодолевающие разрыв между «аристократической» монастырской и «демократической» мирской моралью, между мироотвергающим пафосом высокой доктрины и мироутверждающими ценностями социальной программы. Основными такими понятиями-концепциями, касающимися связей между людьми, являются «камма» (и заслуги) и «бодхисатта».

Всеобщая взаимосвязь

Ментальный фон, на котором строятся отношения между людьми в буддийских обществах,— сильное ощущение взаимосвязи всего со всем в этом мире. Оно присутствует в текстах, например в доктрине paticcasamuppada — законе причинного соподчинения, охватывающем все феномены. На уровне обыденного сознания причинность в строгом смысле не воспринимается, она превращается в стихийную взаимозависимость, где уже не столь важно, где причина, а где следствие. Идея всеобщей взаимосвязи отнесена прежде всего к живым существам (животным, людям, богам, духам). Только живые существа производят камму — ту моральную энергию, которая и составляет потоки элементов. В законе каммы все категории учения переносятся в этическую плоскость, причинная связь и связь вообще мыслится как этическая, как связь поступка и вознаграждения (или наказания). Все живые существа оказываются этически взаимосвязанными.

Идея каммы только при поверхностном взгляде кажется индивидуалистической; если вспомнить о «незавершенности» индивида как субъекта в себе, о размытости границы между «я» и «не я», о тесной связи заслуги и (обращенного к другим) действия, можно понять, в какой степени доктрина каммы предполагает взаимозависимость и социальную вовлеченность. В конечном счете все индивидуальные каммы взаимосвязаны [Chamarik, 1979, с. 14; Lester, 1973, с. 7]. Поэтому, в свете закона каммы, перед нами предстает «тотально контролируемая, этизированная вселенная», которая «полярно противоположна одинокому искателю спасения» [Gombrich, 1975, с. 219].

Несомненно, есть представление о том, что существует «своя», индивидуальная судьба-камма, однако в литературе и в обыденном сознании доминирует вера в ее зависимость от множества чужих каммических обстоятельств (12). Каждое действие, создающее камму, влияет на совокупность всех камм, приводит в действие всю систему моральных потоков; и наоборот, индивидуальная камма формируется под влиянием всех прочих камм. Кроме того, в чисто практическом смысле камму создают действия и намерения, направленные вовне, на других, т. е. этические действия. Уже в XX в. эта мысль неоднократно подчеркивалась буддийскими мыслителями. Встречаются, например, такие рассуждения: «Хотя человек создает свою собственную карму, все, что он делает, влияет также на его окружение… Добро, которое он совершает, приносит выгоду не только ему самому, но и тем, кто живет вокруг, всем живым существам. И наоборот, от его зла пострадает не только он один» (цит. по [McDermott, 1984, с. 151]). Или такие: «Тонкая нить каммы, которую мы считаем “своей”, не является исключительно нашей,— как может быть иначе, если в конечном счете “нас” не существует? Многочисленные живые нити так называемой каммы индивида переплетаются с другими нитями и меняют направление и цвет их к лучшему или худшему, согласно тому, добрая или злая наша собственная нить» (цит. по [McDermott, 1984, с. 151 —152]). Т. Хунг, пытающийся вывести из этого ощущения взаимосвязи позитивный буддийский социологизм, полагает, что «доктрина взаимозависимого происхождения приводит ко взаимоидентификации всех вещей» и в результате «движение одного (индивида.— А. А.) отражается в образах всех других, как в системе зеркал» [Hung, 1970, с. 47, 50]; см. также [Smith В., 1978а, с-61]).

——————————————————————————————————-

(12) Дж. Макдермотт приводит следующий пример из текстов: если N оказался братоубийцей, то не только потому, что такова, его камма, но и потому, что, согласно камме его брата, он (брат) должен пасть жертвой N, а согласно камме родителей, один из их сыновей должен убить другого. Поэтому в каждой конкретной ситуации камма одного из ее участников тесно связана с каммой всех других [McDermott, 1984, с. 13].

——————————————————————————————————-

Метафизика заслуг. Ценность связей

Камма каждого состоит из определенной суммы накопленных заслуг и антизаслуг. Это моральная субстанция интегрирует «я». Но поскольку существует убеждение во взаимосвязи всех камм, заслуги никогда не замыкаются на одном индивиде, приобретают межличностный характер, вид этической энергии, присутствующей в каждом межиндивидуальном взаимодействии. Концепция заслуг лежит в основе не только «я»-осознания, но и восприятия и упорядочения всех контактов между людьми. Ее удобство состоит именно в обезличенности заслуг (хотя они «сгущаются» в индивидах); это превращает заслуги в своего рода имущество или «духовный капитал» («spiritual currency» [Keyes, 1983а, с. 283]), моральный обменный эквивалент при всяком контакте. Об этом уже говорилось выше, здесь же хочется подчеркнуть, именно социализирующую функцию этой концепции.

Следует обратить внимание на то, что заслуги и измеряемая ими моральная харизма могут, как и всякое имущество, перераспределяться, переходить, передаваться «из рук в руки», при этом они выполняют связесозидающую функцию. Феномен «передачи заслуг» — один из центральных в тхераваде, и ему уделяется много внимания в исследованиях. Он; выражает нечто очень важное именно с точки зрения социальной роли тхеравады. «Передача заслуг» — представление, зафиксированное в сравнительно поздних частях канона (например, в «Петаваттху») и отражающее эволюцию доктрины, обретение ею большей простоты и популярности; оно более органично в махаяне, но не меньше распространено и в массовой тхераваде [McDermott, 1984, с. 37—39, 155]. Изначально это «передача» заслуг умершим или живым родственникам и близким (pattidana), т. е. ритуально оформленное перераспределение заслуги (на бирманском материале подробнее см. [Spiro, 1970; с. 124—127], см. также [Keyes, 1983, с. 280; Краснодембская, 1982, с. 133—134; Gombrich,. 19711з, с. 226; Zago, 1972, с. 99]); другой вариант — «участие» в чужой заслуге (anumodana), как бы навлекание на себя (магическими средствами) благотворной ауры чужого действия, при том что сам субъект дана может и не знать об этом [Malalasekera, 1967] (13). В конечном счете представление о «передаче заслуг», разделении их с другими восходит к вселенскому благодеянию, которое совершил Будда: полученный им колоссальный объем заслуг разделен между всеми людьми (это напоминает благодать Искупления). Впрочем, для нас важен не этот абсолютный образец, а сам архетип социальной связи через заслугу и благодаря заслуге. Индивидуализм cотериологии в традиционной тхеравадинской среде решительным образом ослаблен, затушеван: идеей «передачи заслуг».

——————————————————————————————————-

(13) Х.-Д. Эверс перевел ланкийскую надпись 1344 г., где даритель выражает желание передать полученную им заслугу «всем хорошим людям» [Evers, 1972, с. 110].

——————————————————————————————————-

Каковы источники заслуг? Традиционно это три чисто религиозных источника: dana (дар), sila (моральность), bhavana (медитация); это три способа улучшения каммы, накопления харизматической энергии. Два крайних понятия в этой триаде — «дана» и «бхавана» — находятся в оппозиции друг к другу, представляя соответственно мирскую и монастырскую стратегии спасения (среднее понятие — «сила» относится к обеим стратегиям в равной мере). Бхавана — главный способ накопления заслуг для монаха, дана для них — фактор второстепенный. Напротив, для мирянина решающий способ «производства заслуг» — дана, медитация уходит на второй план и даже воспринимается в категориях дана (mahadana — медитация как высший тип дара) [Spiro, 1970, с. 96]. Дана — это универсальный принцип обмена, целью которого является накопление, распределение и перераспределение заслуги (харизмы) посредством связей. Дана есть деятельный принцип, он осуществляется через действие и только так.

Следует заключить, что, во-первых, «производство заслуг» есть социальный феномен, заслуга возникает в ходе ритуального или светского действия, во-вторых, заслуга интегрирует личность, она основа его самосознания, в-третьих, заслуга подлежит распределению и перераспределению, она переходит от «я» к другим, структурирует связи «я» с другими (14). Заслуги возникают в связях и реализуются в них. Через заслуги и благодаря заслугам человек «завершает» себя в связях. Суть метафизики заслуг с точки зрения буддийской социальной программы заключается в следующем: заслуги, получаемые за то или иное действие, являются духовной энергией, харизмой, выполняющей роль той силы, которая скрепляет, фиксирует, сакрализует, в конце концов, наделяет смыслом всякое отношение между людьми. В обществе «производится» определенный объем заслуг (харизмы), который используется для наделения смыслом социальных связей, придания им характера совместного сотериологического действия; даже если конечная цель (спасение) остается за кадром (а в повседневной жизни не может быть иначе), харизма подтверждает благость и смысловую полновесность связей между людьми.

——————————————————————————————————-

(14) Лучше всего это показано в прекрасной статье Я. Ингерсолла [Ingersoll, 1975].

——————————————————————————————————-

Не произошло ли здесь неожиданного превращения? Действительно, вместо доктрины мироотказа, предполагающей разрыв всех связей, в массовом буддизме, наоборот, социальные связи становятся источником и смыслом религиозной благости; социальная связь сама по себе считается благом, ибо она — канал для потоков заслуг (харизмы). Превращение доктринальных значений действительно кардинально. Не отказ от связей, а приобретение их считается религиозно праведным поведением в мирской среде в отличие от монастырской. «Социабельность» ценится в мирянине так же, как асоциальность в отшельнике. Обилие связей есть признак обилия моральной энергии, рост объема связей есть рост этой энергии. «Автономия», индивидуальная безопасность возрастают не вследствие экономии контактов, отсечения лишних связей, а по мере расширения сферы контактов, все большего вовлечения в них. Индивид тем «завершеннее», чем он более прочно вовлечен в социум, ибо он, собственно, и складывается из своих связей с другими; то, что для западного человека является «распылением» индивидуальности в других, для буддийского индивида есть, наоборот, «сгущение», сосредоточение индивидуальности из отношений с другими; поэтому индивид здесь только совокупность потоков его ощущений, отношений, действий, наконец, потока харизмы, которая наделяет его смыслом и ценностью,.

Социальная фиксация праведности

Нестабильные потоки харизмы, формирующие «я» и связи «я» с другими, должны как-то фиксироваться, заслуги требуют внешнего подтверждения; высокая ценность социальных связей делает желательной и естественной их публичную демонстрацию. Таковы предпосылки чрезвычайно яркой особенности буддийской религиозной практики — ее нарочитой демонстративности (при том, что выпячивание чисто мирских индивидуальных достижений не характерно).

От канонического акцента на намерении (cetana), на внутренней моральности как решающем источнике заслуг и каммы — идеи, восходящей еще к «Упанишадам» [Радхакришнан, 1956, т. I, с. 179],— массовая тхеравада пришла к преобладающему акценту на поступке, на зримом ритуальном действии (хотя намерению, мотиву действия уделяется, все же больше места, чем в индуизме). В социальной тхераваде нет аскетически сокровенного внутреннего совершенствования, она характеризуется нарочито откровенным показом совершенств. Тихая, скромная мирская праведность (как и скрытые, сдержанные сила и власть) — тема, довольно популярная в христианской культуре,— буддизму в целом, не свойственна. Подношения во всех их формах, семейные и общинные обряды, спонсорство религиозного строительства,— все это делается демонстративно, у всех на виду, с максимально возможной щедростью [Kirsch, 1977, с. 247; Ingersoll, 1975, с. 234, 225]. Религиозные церемонии носили всегда массовый, общинный характер, «производство заслуг» считалось радостным общим действом. Публичность ритуалов — не просто каприз и тщеславие, но осознанная необходимость, гарантия эффективности ритуала [Lehman, 1987а, с. 580] (15). Индивид, получающий заслугу, стремится увековечить свою причастность к ней. Существует старая, сохранившаяся до наших дней традиция надписей примерно одинакового содержания [Lubeigt, 1987, с. 65]. В конце такой надписи автор обычно демонстрирует щедрость, распространяя полученную заслугу на родственников, близких или даже на все живые существа. Это благословение призвано расширить сферу влияния собственной харизмы и тем самым преумножить ее объем. Другая форма фиксации заслуг — уже упоминавшиеся (и теперь встречающиеся только в традиционной среде) «книги учета заслуг», хранящиеся при монастырях или в частных домах (на случай семейных торжеств), куда с бухгалтерской точностью вносятся имена дарителей и размеры дарений: как и всякое имущество, заслуга подлежит учету. Так же тщательно записываются имена паломников, посетивших знаменитые пагоды [Lubeigt, 1987, с. 53].

——————————————————————————————————-

(15) Поэтому вряд ли уместны упреки, которые бирманский диктатор Не Вин в 80-е годы адресовал религиозным бирманцам, обвиняя их в «показухе» при дарениях сангхе [Tin Maung Maung Than, 1988, с. 29]. Разумеется, нельзя отрицать возможность религиозного лицемерия, но это уже другой вопрос. Публичность, своего рода «показуха» — непременная черта таких ритуалов.

——————————————————————————————————-

Это «религиозное тщеславие» имеет очень важные последствия, оно подчеркивает социальный характер заслуг и каммы, тот факт, что они рождаются в ходе человеческих отношений и в то же время оживляют, подтверждают эти отношения. Но очевиден и индивидуальный характер измерения заслуг, всегда сохраняется индивидуальное авторство деяния; как бы ни были подвижны и текучи потоки харизмы, как бы индивид не стремился распространить ее на всех живущих, она остается именно его харизмой (его объемом заслуг); это создает предпосылки для измерения социального качества, а значит, и социального статуса индивида по тому объему заслуг, которым он лично обладает, пусть даже сам этот объект, как уже говорилось, в решающей степени определяется количеством и характером связей с другими.

Фиксация личной харизмы на первом этапе не выходит за рамки чисто религиозной практики; например, чем более значительно дарение, а значит, и «ставка» заслуги, тем более широко и публично оно демонстрируется [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 353]. Но дальше следует важная трансформациям чисто религиозная харизма, полученная индивидом за ритуальные действия, выходит за рамки религиозной практики, переносится в социум, в повседневность. Религиозная благость индивида престижна, его религиозная харизма социально действенна; связи, установленные в процессе ритуальных действий, продлеваются и распространяются на внеритуальную жизнь социума. Харизма «создана», теперь она начинает свободное движение в области нерелигиозных отношений. Заслуги превращаются в социальный престиж (описание этого процесса см. [Nash, 1965, с. 271—272; Zago, 1972, с. 115]). Объем личных заслуг определяет относительную величину престижа. По существу, это мировоззренческая основа и объяснение статусной дифференциации в обществах тхеравады (16).

——————————————————————————————————-

(16) Это чисто логическое, а потому условное построение. На практике нет ни этапов формирования статуса, ни четкой границы между социальным и религиозным престижем. Источником престижа и влияния является вся совокупность обстоятельств индивидуальной жизни, включая социальное наследство индивида (властный статус, богатство и пр.). Но даже в этом случае важно то, что престиж человека мыслится именно в описанных выше категориях, и поэтому он вынужден подтверждать свой престиж, принимая существующие правила игры.

——————————————————————————————————-

Равенство и иерархия

Раннее учение буддизма, как и христианство, несет в себе мощный коммунитарный заряд, а значит, и энергию равенства. Проповедь Будды питается острой критикой абсолютного иерархизма брахманской ортодоксии с ее кастовым сознанием и типом homo hierarchicus. (Разумеется, в индуизме были свои формы коммунитарности, своя энергия равенства, хотя и менее выраженная.) Этот заряд в тхеравадинской традиции усиливался или ослабевал, но всегда сохранялся и был использован в XX в. для эгалитарных идеологических аргументов, для концепции демократии на буддийской почве.

Будда отверг свой княжеский статус, тем самым ниспровергнув всю систему статусов; его царство, как и Царство Христово, не от мира сего; вне его социального порядка; «вступив в поток», прозелит поворачивается спиной к «этому берегу», стряхивает с себя груз социальной нормативности; ниббана есть абсолютная ценность, в которой теряют смысл все частные ценности, все человеческие различия (17). Уравнивает всех и исходное страдание в сансаре (как первородный грех).

——————————————————————————————————-

(17) Дж. Ферниволл замечает: «В деревне один монах — и для бедных, и для богатых» [Furnivall, 1931, с. 35]. «Самый бедный крестьянин может стать монахом,— утверждает С. Сиваракса,— и, став им, он оказывается в духовном смысле на уровне царя» [Sivaraksa, 1979].

——————————————————————————————————-

Уравнительный (в идеале) облик монастырской жизни в качестве символического архетипа «братства» воспринимается как должный порядок межиндивидуальных отношений. Это позволяет говорить, пользуясь терминологией М. Вебера [Weber, 1960, с. 240], о латентном демократизме буддизма, разумеется, только в том смысле, в каком в первоначальной доктрине, в сущности «аристократической», была заложена идея внекастового равенства, равенства в мироотказе.

Нельзя отрицать, что этот латентный демократизм, точнее,— эгалитаризм, отчасти переносится на мир, на светский порядок, эгализирует нормы человеческих отношений. Традиционное деревенское общество в тхеравадинских странах кажется сравнительно уравненным [Nash, 1965, с. 244; Tambiah, 1970, с. 23—24]. В буддийском праве тоже прослеживается «дух равенства», например, в том, что касается имущественных отношений мужа и жены и наследственных прав детей [Lee, 1978, с. xxi—xxii]. Отсутствие выраженных социальных групп и индивидуальная автономия (в смысле непринадлежности к солидарным группам) усиливает и подчеркивает это впечатление (см. [Nash, 1965, с. 162]). Мировоззренчески равенство подтверждается акцентом на том, что спасение в конце концов индивидуально. Раз сама возможность спасения закреплена за индивидом, нет никакой необходимости фиксировать некоторые устойчивые социальные (т. е. коллективные) статусные позиции, наделенные большей или меньшей священностью, большей или меньшей близостью к спасению (как касты). Еще более глубокая мировоззренческая основа эгалитарного потока в буддийской социальной программе — «незавершенность» индивида, отрицание стабильного, субстанционального «я». Эту связь тонко подметил П. Мус: индуистский atman является опорой полновесного индивида (purusa), по отношению к которому люди вне касты религиозно ущербны, что дает четкое обоснование социального неравенства; напротив, в буддизме, где теряется этот изначальный опорный элемент структуры — atman (в доктрине anatta),— происходит «уравнивание всех существ от богов до париев». Это не значит, замечаем П. Мус, что на практике снимаются все социальные различия (ведь в профанном буддизме доктринальные положения сильно изменены), но по крайней мере «они теряют абсолютный характер», «растворяются» в бесконечности новых и новых рождений [Mus, 1987, с. 64].

В свете сказанного может показаться парадоксальным следующее утверждение: буддийское общество и буддийская социальная программа глубоко иерархичны. Но это будет выглядеть естественным, если принять априори, что всякий социальный порядок неизбежно иерархичен. Иерархизм буддийской социальной программы есть ответ буддизма на потребность общества быть иерархичным. Но иерархия в античной Греции, в средневековом Китае или в современной Америке — не одно и то же. Нужно понять, какой специфический тип иерархии сложился в буддийской культурной зоне.

Иерархия в сангхе антиномически противопоставлена монастырскому «братству»; но здесь следует отличать иерархию, возникающую в сангхе в результате проекции на нее мирских интересов и являющуюся естественным отклонением от символической чистоты, о чем говорилось выше, от иерархии имманентной, внутренне обоснованной, имеющей собственно религиозную логику. Принцип градации здесь совершенно особый: это иерархия, фиксирующая степень духовного совершенства, ступени на Благородном Пути к освобождению (ariyamagga), приобщенности к созерцательной мудрости и дхаммическому знанию. Это особый тип благородства (18). Критерии такой иерархии противоположны социальным критериям, они имеют другой знак, это не иерархия овладения миром, а иерархия свободы от него (или овладения неотмирными качествами). Институционально эта иерархия закреплена разными степенями и титулами. В тхераваде детальнейшим образом разработана иерархия священных психоэтических состояний, где имеют значение тончайшие оттенки приобретенных прозелитом созерцательных способностей. Кроме того, иногда признается изначальное неравенство возможностей того или иного человека в овладении техникой созерцания (19). В сущности, это неравенство в готовности к спасению, в возможности спастись, в близости к последней цели для религиозного сознания — самый веский критерий положения в иерархии.

——————————————————————————————————-

(18) Ср. канонический эпизод в Ambattha-sutta [D. N., I, 8], в котором Будда обвиняет пришедшего к нему брахмана Амбаттху в незнании этикета. Амбаттха, в свою очередь, обвиняет род Шакиев (род Будды) в грубости, в неуважении к брахманам, в том, что они — разбогатевшие parvenus. Будда напоминает Амбаттхе о том, что его род был когда-то в рабстве у Шакиев. Амбаттхе нечего ответить, он падает ниц и признает свое низкое происхождение. Но неожиданно Будда сам начинает хвалить род Амбаттхи, один из членов которого был большой мудрец и оказал глубокое духовное влияние на одного из предков Будды. Следует развязка-вывод: люди благородного происхождения выше всех прочих, «но тот, кто наделен религиозным знанием и добродетелями, превыше всех между богами и людьми… кто обладает этим несравненным достоянием (религиозным.— А. А.) — знанием и добродетелями, для того не существует (критериев.— А. А.) каст, семьи, слов гордости, и он не говорит: “ты мне неровня” или “ты мне ровня”». Пораженный Амбаттха понимает, что перед ним «великий человек» (mahapurisa), и вступает в орден Будды. Итак, Будда не отрицает социального благородства, но почти полностью девальвирует его, делает его относительным в свете высшего религиозного благородства.

(19) Об опыте дифференциации людей по их внутренней восприимчивости к тем или иным способам медитации современного тайского ученого монаха Пхра Пхимолатхама см. [Tambiah, 1984, с. 180—181].

——————————————————————————————————-

Каким образом религиозный иерархизм становится частью социальной программы? В буддизме за конкретными социальными отношениями между двумя людьми стоит соотношение их объемов заслуг; но выше было показано, что заслуга мыслится как моральное имущество, которое превращается в социальный престиж и влияние, а значит, в определенное социальное положение. Чем больше объем заслуг, тем выше престиж и тем чаще индивид выступает в роли старшего, вышестоящего и тем реже — в роли младшего, зависимого; социальная иерархия — как бы превращенная ипостась религиозной иерархии. Альтернативная, перевернутая иерархия религиозного совершенства превращается в иерархию, параллельную мирской иерархии, ее объясняющую и обосновывающую. Определенному объему духовных накоплений соответствует определенный объем мирских достижений, внутреннему моральному статусу — определенный социальный статус. Можно сказать так: у социальной иерархии есть внутренняя «моральная подкладка» в виде иерархии заслуг или, наоборот, иерархия заслуг формирует социальный иерархический порядок в качестве своего внешнего воплощения. Так или иначе, обе иерархии параллельны друг другу; в итоге социальный порядок сакрализуется, наделяется смыслом.

Всеобщий иерархизм характерен для традиционных космологий, примером которых может служить тайская «Трайб- хум» XIV в., оказавшая сильнейшее влияние на тайское мировоззрение [Traibhum]. Здесь еще заметен брахманистский дух жесткой и детальной классификации существ, но уже прослеживается тенденция к использованию критерия личных заслуг в определении того, к какому классу то или иное существо принадлежит. В народном сознании нынешняя социальная позиция индивида рационализируется с помощью отнесения к его прошлой камме; чем больше объем заслуг в прошлых жизнях, тем выше социальное положение. Однако в отличие от индуизма, где статус в этой жизни, обоснованный прошлой каммой, определен раз и навсегда и уже не изменится (изменение возможно только в будущих жизнях), в тхераваде изменения вполне допустимы и даже неизбежны в течение этой жизни, ибо прошлая камма непрерывно дает новые результаты и возможности для рационализации всякой личностной статусной перемены почти неограниченны.

Специфика тхеравадинского типа иерархии состоит, по- видимому, в том, что это иерархия отдельных индивидов, или личностная иерархия, а не иерархия безличных, раз и навсегда установленных статусов; это иерархия конкретных людей, различающихся по объему личного совершенства (личных качеств, заслуг), а не иерархия абстрактных позиций (каст, кланов, классов и т. д.). Иерархическое неравенство всегда присутствует в отношениях двух конкретных людей- иерархические отношения играют в этих обществах гораздо большую роль, чем отношения равных. «Я» стремится увидеть и видит в другом почти всегда либо высшего, либо низшего и почти никогда— равного [Mole, 1973, с. 109]; конкретная пара «высший — низший» («господин — подчиненный», «старший — младший» и т. д.) является, по существу элементарной ячейкой социума (см. ссылку Дж. Буннаг [Bunnag, 1973, с. 181] на Дж. Мозела [Mosel, 1965]). Иерархия и в Шри Ланке чувствуется во всем [Краснодембская, 1982, с. 182]. Но в буддийских обществах она смягчена тем, что нет фиксации статусов вне конкретных, «мгновенных» актов отношений между парами людей; скорее она подчеркивается с помощью средств этикета (20).

——————————————————————————————————-

(20) Этикет и стилизация отношений между высшим и низшим в тхера- вадинских обществах развиты чрезвычайно сильно, при этом используется система лингвистических и пластических средств. Этикет, конечно, фиксирует иерархию, но в способе этикетной фиксации есть одна тонкость, которую точно подметила Дж. Буннаг: этикет есть та внешняя форма, которая облегчает обмен ролями в отношениях между людьми [Bunnag, 1973, с. 182], т. е. этикетное правило не привязывает индивида к роли, а значит, к классу, статусной группе и т. д., а, наоборот, создает гибкую ситуацию, когда стиль отношений выбирается в зависимости от других, внутренних критериев различий. Этикет — удобное средство, с помощью которого индивид сейчас выступает в роли высшего (господина), а через минуту, общаясь с другим человеком, становится низшим (подчиненным).

——————————————————————————————————-

Разумеется, я не утверждаю, что тхеравадинское общество — строгое воплощение описанной социальной программы. Во всех странах тхеравады социальная структура формировалась при весьма активном участии индуистского кастового компонента; в Шри Ланке он представлен своей очень древней разновидностью, в материковой Юго-Восточной Азии кастовый компонент постепенно формировался в ходе индианизации (значительно раньше прихода тхеравады) и серьезно повлиял сначала на кхмерское, а затем на бирманское лаосское и тайское общества. Это влияние осуществлялось сверху, через новые формы государственности; периодически воссоздавались жесткие иерархические структуры, не отличавшиеся, однако, законченностью, систематичностью и как правило, долговечностью. Внутри этих обществ, на уровне базовых отношений доминировала в основном тхеравадинская социальная программа. Неверно, что она «не способствовала иерархии, но легко ее признавала», как пишет О’Коннор [O’Connor, 1978, с. 75]; социальная программа предполагала иерархию и мировоззренчески обосновывала ее, но это была иерархия особого типа.

Каким же образом внутри социальной программы тхеравады соотносятся и взаимодействуют эгалитарная и иерархическая темы? Они прочно связаны друг с другом. Равенство состоит в слабой прикрепленное индивида к строго определенным позициям, в возможности сменить роль и продвинуться по иерархической лестнице. В конечном счете это «равенство возможностей», латентное равенство. Равенство не снимает и не может снять иерархии, ибо иерархия — необходимое условие «завершения» индивида, но предполагает ее особый личностный характер и в какой-то степени размягчает, или разрыхляет ее (21).

——————————————————————————————————-

(21) С. Сиваракса [Sivaraksa, 1981, с. 196] противопоставляет «кхмероиндуистскую идиому иерархии» исконному «буддийскому равенству». «Тайская иерархия,— пишет он,— представляется скорее кхмерской или индуистской, чем тайской, в отличие от буддийского равенства». Это противопоставление кажется мне не совсем точным. Сама тхеравада предполагает Иерархию. Верно, однако, что тхеравада благодаря своему латентному эгалитаризму подтачивает всякую жесткость в иерархической организации.

——————————————————————————————————-

Бодхисатта и каруна. Характер межличностных связей

Для того чтобы описать характер связей высшего и низшего, необходимо обратиться к еще одной чрезвычайно важной доктрине — бодхисатты (будущего Будды, совершенного существа, находящегося в шаге от ниббаны, но отложившего его ради помощи другим). Выше о ней уже говорилось. В национальных вариантах тхеравады эта доктрина очень популярна и имеет богатую традицию. Бодхисатта считается носителем каруны (karuna) — сострадания, сочувствия всему живому (22). В общем контексте буддийского мировоззрения эта идея имеет ряд взаимосвязанных следствий. В народных традициях каруна воспринимается подобно благодатной силе свыше, как божественный ответ на просьбу и ожидание помощи; эта сила отчасти смягчает детерминизм каммы, делает перспективу спасения более близкой и вообще демократизирует сотериологию, заземляет ее. Кроме того, каруна наряду с метта (metta) — альтруистической любовью — представляет собой мотивационное обоснование передачи, перераспределения заслуг, соучастия в действиях, приносящих заслугу. Смысл действий бодхисатты заключается именно в том, чтобы вовлечь живые существа в благотворную ауру его совершенства; акт передачи заслуг, сакрализующий всякую связь между людьми, есть маленькое претворение большого архетипического действия бодхисатты. Как следует из всего сказанного, образ бодхисатты и его сочувствие как бы дробятся на множество осколков, проникающих во все сферы общества, в любые отношения, в каждую межличную связь как ее образцовая, морально-нормативная сторона; каруна — это должный тип связи, ее моральное основание.

——————————————————————————————————-

(22) О ключевой роли понятия «каруна» в социальной программе тхеравады см. [Sarkisyanz, 1978, с. 88].

——————————————————————————————————-

Ошибочно считать бодхисатту только одной из ступеней совершенствования мироотвергающего искателя ниббаны, а каруну только состоянием на пути просветления (как считал М. Вебер [Weber, 1960, с. 213]) (23). При переносе этой концепции в плоскость мироутверждения, где и заслуга и связь получают положительный знак, каруна становится решающим мировоззренческим фактором, благодаря которому «буддизм из этической секты превращается в одну из наиболее политически эффективных этических систем в мире» (цит. по [Hung, 1970, с. 57]). В свете этой идеи каждое иерархическое отношение между двумя людьми высшим и низшим, господином и подчиненным — содержит в себе каруна как моральное долженствование, как моральный ориентир.

——————————————————————————————————-

(23) Согласно М. Веберу, буддийские идеи каруна и метта не могут нести социальной нагрузки, поскольку, по его мнению, социабельное сострадание возможно только в контексте субъект-объектного отношения, отсутствующего в буддийском мировоззрении (критику этого аргумента см. [Hung,1970, с. 29, 33]).

——————————————————————————————————-

В большинстве случаев отношения высшего и низшего во всем социуме изначально строятся на силе и интересе; такова докультурная, почти биологическая основа социальной иерархии. Культура создает свои средства «теодицеи», легитимации зла, которое несет в себе голая сила, и смягчения, преодоления крайностей произвольного силового принципа. Нельзя считать, как это делается в имморалистической традиции общественной мысли, что подобные средства культуры лишь прикрывают циничное зло силовой стихии, являются «фальшивыми цветами», «призрачным сознанием», «опиумом». Это слишком вульгарно. Культурный космос несет в себе не только «теодицею», но и «программу» для социума. Идея бодхисатты в буддизме не просто маскирует иерархические отношения (а в тхераваде они составляют основную массу отношений), но и формируют определенный и считающийся нормативным тип отношений. Это отношения покровительства. Каждый высший — маленький бодхисатта, покровитель; каждый низший — добровольный искатель чужого покровительства. Отношения строятся на взаимных обязательствах. Стереотип взаимности усиленно акцентируется. Как и в отношениях монаха и мирянина, в которых духовное обменивается на материальное, связь между высшим и низшим носит обменный характер. Выполнение низшим обязанностей — это своего рода дана. На всякую неравную связь переносится этот архетип, в котором силовой компонент минимален, например, отношение «старший — младший» (возрастное), отношение «учитель — ученик»; и то и другое оценивается очень высоко [Sivaraksa, 1979, с. 52; Tambiah, 1976, с. 320; Bunnag, 1973, с. 98]. Т. Линг замечает, что в буддийской социальной программе нет «клятвы повиновения» низшего высшему [Ling, 1986, № II], т. е. подчиненность не воспринимается как священный долг слуги, скрепленный клятвой верности, личной преданностью или договором (как в дальневосточных и западно-христианских обществах). Отношение к высшему менее устойчиво, зависимость не жесткая, отказ от нее упрощен, в нем нет драматизма «разрыва» и нарушения долга (24).

——————————————————————————————————-

(24) Долговая зависимость, например, в тайском обществе обычно была, как пишет С. Тамбайя, «асимметричным отношением взаимной выгоды хозяина-кредитора и слуги» [Tambiah, 1985, с. 278]. Он указывает, что схожие явления наблюдались в Малайе, и ссылается при этом на Дж. Таллина [Gullic, 1958].

——————————————————————————————————-

Во всех обществах существуют стремление к гармонизации иерархических отношений и соответствующие средства. В контексте тхеравадинской социальной программы идея гармоничных связей имеет конкретный смысл — взаимности покровительства и непрочной щадящей зависимости. В тхеравадинском социуме вообще акцентируется избегание прямых конфликтов, их предупреждение; агрессивная речь или действия осуждаются [Мizuno, 1973, с. 132; Chou Meng Tarr, 1985, с. 229; Ingersoll, 1975, с. 227; Ling, 1979а, с. 141].

Если, учитывая все сказанное, характеризовать иерархические связи в функциональных категориях, то типичным отношением в этих обществах является отношение «патрон — клиент», смысл которого состоит в обмене личного покровительства на личную зависимость между двумя индивидами; скрытый нерв такого отношения, его мировоззренческое основание — это передача харизмы (заслуг) высшим и поиск низшим причастности к ней. Индивиды стремятся «завершить» себя в иерархических связях, испытывают потребность в том, чтобы покровительствовать и/или быть зависимыми. Влияние и зависимость насыщены буддийскими значениями и, стало быть, сакрализованы; но из этого вовсе не следует, что всякое отношение субъективно воспринимается как сакральное,— в большинстве случаев буддийская семантика действует как непременный, но скрытый подтекст социальной практики. «Типичность» подобных отношений, социологически очевидная, есть инобытие морального долженствования.

§ 3. Индивид и группа

Группа в буддийской социальной программе

Одной из особенностей тхеравады можно считать отсутствие безличной системы статусов и ролей, безличного социального кодекса, а также некоторой сакрализованной структуры, служащей реальным коррелятом религиозной доктрины, например, по контрасту с индуизмом, где касты всегда воспринимались как «прикладная» структура для упорядочения божественных предписаний. В буддизме нет своей теории социальной организации; религиозная теория и практика не предполагают дифференцированного группового воплощения, нет четкой иерархии групп, которая была бы религиозно освящена. Здесь не найти религиозности, прямо основанной на чувстве принадлежности к данной конкретной группе, а также прочной длительной групповой солидарности, скрепленной религиозным чувством. Индивидуализм тхеравадинской сотериологии столь же естественно приводит к «незавершенности» группы, как доктрина анатта к «незавершенности» индивида. Вместе с тем само доктринальное отрицание субстанции размывает почву всякого группоцентризма: как нет твердого индивидуального «я», так нет и «я» группы, групповой «души», наполняющей собой сознание каждого индивидуального члена.

Разумеется, несмотря на отсутствие прямых и кристаллически ясных принципов группоформирования, тхеравада обладает косвенными социодифференцирующими средствами. О некоторых из них говорилось уже. Это совместное пребывание в сангхе как источник групповой солидарности, создание примонастырских групп мирян для управления монастырским хозяйством и т. д. В традиционной деревенской тхераваде изолированная деревня, несомненно, была в какой-то мере «духовной общиной» с единым центром (пагода, монастырь) и единым ритуальным циклом [Obeyesekere, 1966; Lubeigt, 1974, с. 264]. Впрочем, такого рода моральная общность, или «паства»,— довольно аморфна (25), она не дает чувства исключительности членства в группе. Важнейшее средство интеграции — культово-доктринальный комплекс «камма — дарение — заслуга», ритуально связывающий всех членов группы сетью взаимных церемониальных обязательств, которые превращаются в социальный обмен, а точнее, потоки харизмы являются энергией социальных связей вообще, а не сакральным обоснованием фиксированных групповых границ; в конце концов, эти потоки легко пересекают любые такие границы (26).

——————————————————————————————————-

(25) Дж. Буннаг приводит соответствующий тайский термин — «phuak wat» [Bunnag, 1973, с. 136].

(26) Например, катхин — одна из популярнейших церемоний типа да;на — состоит в подношении монашеских роб, как правило, чужим монахам (из соседних или более дальних монастырей); традиционно это было одним из факторов межобщинных связей.

——————————————————————————————————-

Тем не менее в той же концепции «камма — заслуга» есть представление о групповой, или коллективной, камме; в традиционной среде встречается даже вера в групповое перерождение (т. е. будущее существование группы в нынешнем ее виде) [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 353]. В современной буддийской литературе упоминаются кроме индивидуальной каммы также расовая, национальная, семейная камма (см. [McDermott, 1984, с. 151 —153]). Коллективная камма, считает Т. Хунг, может создать благоприятные условия для индивидуального каммического прогресса члена коллектива, и наоборот, индивидуальные заслуги поднимают уровень групповой каммы [Hung, 1970, с. 41].

Однако подвижный, непрочный характер каммических потоков предполагает множество запутанных связей, но не очерчивает групповых границ. Поэтому естественное группообразование в тхеравадинских обществах не имеет твердого идеологического подкрепления: в традиционных секторах современных обществ, как, видимо, и в прошлом, чувство группы индивид получает скорее в ходе примитивных ритуалов (общение с локальными духами), чем в ходе чисто буддийской религиозной практики [Condominas, 1973, с. 32; Za- go, 1972, с. 359] (27). В городе процесс формирования групп идет в большей степени с помощью современных идеологических средств.

——————————————————————————————————-

(27) М. Заго замечает, что во время церемоний, посвященных местным духам-покровителям, перед святилищем собираются все жители деревни, но без чужаков, в то время как буддийская пагода открыта для всех [Zago, 1973].

——————————————————————————————————-

Относительная нечеткость ритуальных групп отражается на социальной структуре. Тхеравадинское общество традиционно имело сравнительно неразвитую корпоративность, слабую и нечеткую градацию статусных групп, скрепленных внутренней солидарностью. Исследователи обратили внимание на то, что постоянные формализованные группы в традиционной деревне редки (кроме административных, навязанных сверху) [Bunnag, 1973, с. 183, 187; Wijeyevardene, 1967, с. 83]; С. Пайкер не находит функциональных малых групп, кроме монахов и нуклеарной семьи [Piker, 1968, с. 391]. Сторонники концепции «рыхлой структуры» в Таиланде указывают на «немногочисленность оформленных группировок и статусных делений», отсутствие классов, каст, кланов, четко выраженных возрастных и соседских групп, вообще малое число групп, к которым может принадлежать индивид [Гордон, 1980, с. 15]. Много сходства имеют, по описаниям, другие тхеравадинские общества [Nash, 1984; Rodgers, 1984].

Иным на первый взгляд кажется общество выше уровня grass-roots. Однако и здесь нет выраженной корпоративности. Один из примеров — ланкийская кастовая система. На протяжении всей истории Шри Ланки касты играли довольно значительную роль, находясь, однако, в двусмысленных, отношениях с такой принципиально антикастовой идеологией, как буддизм. Буддийский культ универсален, уравнителен (28). В последние три столетия сложилась зависимость между кастовой дифференциацией и сектами (никаями) в сангхе, но с середины XIX в. вплоть до сего дня открыто и настойчиво ведется критика каст с буддийских позиций [Gombrich, 1971b, с. 311] — именно с буддийских, а не только с новозападных. В каноне каста объясняется следствием каммы; то же объяснение есть в индуизме, однако с точки зрения буддизма рождение в данной касте является только одним из эффектов каммы в этой жизни, само по себе оно не считается причиной последующих событий (см., например, [McDermott, 1984, с. 10—12]); здесь нет детерминизма по рождению (происхождению). Ясно, что под влиянием подобных интерпретаций кастовая система деформируется, становится размягченной и эластичной. Сингальское общество является примером такой эволюции: задолго до современной («модернистской») критики кастовая система на Ланке разительно отличалась от индийской и по масштабам, и по иерархической детализации, и по роли в обществе. До сих пор касты сохраняют значение при заключении браков, в разделении труда и в некоторых других случаях (см., например, [Ryan, 1953, с. 154—159]). В целом, однако, в традиционном сингальском социуме касты уже потеряли строгое логическое обоснование. Как пишет Р. Гомбрич [Gombrich, 1971b, с. 317], даже если они не осуждались, акцент на них не делался (см. также [Gothoni, 1986, с. 20; Meyer, 1977, с. 20; Silva К., 1981, с. 41] (29). Судьба кастовой системы на Ланке иллюстрирует общий антикорпо- ративный дух тхеравады, ее безразличие к устойчивой группе и иерархии групп.

——————————————————————————————————-

(28) Любопытно, что во время паломничеств к буддийским святыням формы межкастовых отношений в Шри Ланке не соблюдаются [Obeyeseke- fre, 1979b, с. 291].

(29) Б. Райан пишет: «Хотя… буддизм не находится и никогда не находился в оппозиции к кастовой структуре, он, несомненно, ослаблял сверхъестественные и сакральные санкции касты» [Ryan, 1953, с. 9]. Он же говорит об «историческом смягчении (reconciliation) кастовой системы», указывая на слабость критерия «чистоты—нечистоты» (и отсутствие неприкасаемых), а также на «отделение священства от кастовой системы». Буддизм в какой-то мере адаптировался к кастовой системе, однако в целом она структурирована сравнительно рыхло, что, по мнению Б. Райана, укладывается в схему «рыхлой структуры», предложенной Дж. Эмбри для Таиланда [Ryan, 1953, с. 17, 21, 32—45, 270—271].

——————————————————————————————————-

В традиционных обществах Юго-Восточной Азии встречаются несколько видоизмененные варианты социальной иерархии, восходящие к индуистским образцам, как и сингальские касты. Это, например, тайская система сакди на которая складывалась с XV в. и представляла собой иерархию рангов, дававших право на определенное число зависимых людей (пхрай) и определенное количество земли. Эта безличная иерархия рангов-групп кажется несовместимой с буддизмом. Действительно, в тайском обществе она не имела чисто буддийского обоснования, существовала как бы вне буддийской социальной логики и была «сугубо формальным заимствованием» ранней (дотхеравадской) кхмерской модели [Wales, 1965, с. 49] (кхмерское влияние резко усилилось после захвата таями Ангкора в 1431 г.). В системе сакди на «тщетно искать четкую классовую градацию» [Skrobanek, 1976, с. 30]; с самого начала она строилась на принципах личностных связей, и сразу же фиксированные межранговые отношения «господства — подчинения» стали превращаться в неформальные личностные отношения [Abibhadana, 1969, с- 113—122»; Skrobanek, 1976, с. 33] (30). Это значит, что и в XV в., и в особенности позднее, в XIX в., система рангов представляла собой фасад организации, внутренняя жизнь которой подчинялась иным принципам. Рискну предположить, что эти скрытые принципы сформировались под влиянием буддийской социальной программы; во всяком случае, очевидна тенденция к размыванию фиксированных межгрупповых границ, очень созвучная буддийской системе ценностей.

——————————————————————————————————-

(30) О сочетании в XIX в. системы рангов и патрон-клиентных отношений см. также [Gravers, 1986, с. 286]. Характеризуя социальную иерархию раннеаютийского периода, Э. О. Берзин пишет: «Простолюдин приучался чтить не своего конкретного начальника как личность, а его должность. По мысли идеологов сиамской феодальной монархии, личность — ничто, а должность — все» [Берзин, 1973, с. 62—63]. Культ безличной должности — это скорее индо-кхмерская, а не буддийская черта тайского общества XV в., со временем деформировавшаяся.

——————————————————————————————————-

Буддизм неудобен для создания групповой идеологии. На его почве не возникают специфические формы группового, классового сознания, ибо в религиозной морали нет стандартных статусных вариантов. Можно сказать, что буддизм не предоставляет идеологического материала для выработки групповых норм поведения, «чувства группы», группоцентризма. Например, за всю историю тхеравадинских стран на почве буддизма не сложился, несмотря на обилие войн и важную роль милитаризма, специфический кодекс воинского поведения, особый esprit de corps [Ling, 1979b, c. 136], столь очевидный в дальневосточной, индуистской, христианской культурных традициях. Если в этих странах и существовала градация социокультурных «стилей жизни», то у нее, как правило, были иные, небуддийские источники (сильный брахманистский элемент в элитарной культуре двора). По-видимому, представление о «социальном типе» (в западном смысле) здесь всегда было довольно призрачным, условным и отчасти заменялось оценкой человека с точки зрения его места в государственной иерархии (31).

——————————————————————————————————-

(31) Дж. Малдер находит в современном тайском романе сильную социальную типификацию героев; этот факт, считает он, противоречит концепции рыхлой структуры [Mulder, 1983, с. 326]. Вместе с тем Дж. Малдер Дает понять, что эта типификация весьма условна и надуманна. Не является ли она усвоенным литературным приемом западной беллетристики, с помощью которого тайские писатели хотят упорядочить трудно поддающуюся типификации динамичную реальность личностных отношении?

——————————————————————————————————-

Можно сделать следующий, весьма осторожный вывод: буддийская социальная программа в целом безразлична к проблеме группы и дает мало оснований для сильной групповой солидарности, что находит отражение в сравнительно слабой оформленности групповых границ как в горизонтальной (например, община — община), так и в вертикальной (статусные группы — сословия — классы) плоскостях. Обычно для всего Востока предлагается примерно такая схема традиционной социальной структуры: жесткие солидарные группы плюс острые межгрупповые конфликты [Брасов, 1982, с. 24]. Но по крайней мере для тхеравадинских обществ эта схема представляется неточной.

Особенности системы родства

Системы родства, распространенные в странах тхеравады, удивительно созвучны некоторым чертам буддийской социальной программы. Очевидно, что основные принципы родства сложились здесь до принятия тхеравады и объединяют буддийские общества с соседними обществами небуддийской Юго-Восточной Азии. Несомненно, однако, что постепенно буддийские социальные значения и принципы родства были приспособлены друг к другу и переплелись.

Канонический буддизм объективно направлен на ослабление и даже разрушение родственных уз: вспомним нашедшую отражение в каноне обеспокоенность магадхских семей деятельностью ордена Будды, увлекавшей их сыновей проповедью мироотказа (32). Однако отдельные элементы популярного толкования родства в буддизме неизбежно появляются; например, адресаты «передачи заслуг» в ритуалах по большей части именно родственники широкого круга (Ч. Кейес приводит соответствующие тексты из Северного Таиланда [Keyes, 1983а, с. 275]). Даже заслуги, полученные членами сангхи за сам факт монашества, предназначаются, согласно массовым верованиям, не только им, но и родственникам, живым и умершим. Вопреки парадигме мироотказа, нити родственных связей проникают, как уже говорилось, в санш ху, а в Шри Ланке вообще определяют динамику отношений сангхи и мира.

——————————————————————————————————-

(32) Жители Магадхи роптали: «Аскет Готама пришел проповедовать бездетность, аскет Готама пришел проповедовать вдовство, аскет Готама пришел производить погибель родов» (см. [Ольденберг, 1891, с. 106]).

——————————————————————————————————-

Эти элементы суть вынужденный ответ буддийского мировоззрения на потребность традиционного общества, на огромную роль родства в социуме типа Gemeinschaft [Redfield, 1962, с. 242—244]. В то же время эмпирика тхеравадинских обществ свидетельствует о некоторой аморфности систем родства, сложившихся уже в дотхеравадинскую эпоху, т. е. до какого-либо «программирующего» влияния тхеравады. Например, отсчет родства здесь билатерален, что представляется принципиальной чертой; билатеральность с самого начала снимает жесткую заданность в формировании круга предпочтительных родственных связей, оставляет индивиду свободу выбирать тех, кого он хочет считать родней [Bunnag, 1973, с. 18]. Широкое родственное домохозяйство никогда не имело здесь четких границ, оно очень легко расширялось за счет сирот или усыновленных детей (простота усыновления—характерная норма здешнего обычного права) [Bunnag, 1973, с. 17]. Нет и не было четких различий в родственных обязательствах в соответствии с типом родственной связи, степенью родства [Tambiah, 1970, с. 17].

Свобода в выборе референтного родственного круга приводит к преобладанию эго-ориентированных родственных групп (сеть личностных связей вокруг данного индивида) над наследственными родовыми или даже «домашними» группами (построенными по принципу совместного прожива- ния и хозяйствования) [Mizuno, 1973, с. 128; Tambiah, 1970, с. 15]. Характерно (по крайней мере в отношении дальних степеней родства) и преобладание возрастного критерия над родственным: старшинство неродственника (или даже более дальнего родственника) важнее и весомее собственно родственной близости сверстника [Turton, 1987, с. 108—109; Bun- nag, 1973, с. 13]. Если родственная группа и демаркирована, то внутри нее ярко выражены поколенные подгруппы [Tambiah, 1970, с. 23]. Между прочим, возрастной критерий гораздо лучше укладывается в буддийскую систему ценностей, чем критерий родства, ибо прожитые годы увязываются с накопленными заслугами и мудростью.

Слабость, аморфность широких родственных структур подтверждается акцентом на нуклеарной семье. Этот акцент делался задолго до влияний индустриального урбанизма, с которым принято связывать господство нуклеарной семьи. Конечно, в тхеравадинских обществах связи вне малой семьи многочисленны и необходимы, однако нежесткость широкого круга родства делает малую семью сравнительно наиболее устойчивой единицей. Во всяком случае, контраст со структурой родства в Индии, Китае или Японии, где малая семья до сих пор растворяется в широком родстве, поразителен (см. [Yamklinfung, 1978, с. 63]). Ни малая семья, ни более широкие родственные группы никогда не выполняли в тхеравадинских обществах каких-либо политико-юридических функций [Mizuno, 1973, с. 128]. Еще одной интересной деталью является сравнительная легкость развода и в связи с этим довольно заметное равенство полов (допускаются, например, добрачные связи), в том числе в вопросе раздела имущества при разводе, что зафиксировано в обычном праве [Reid, 1988, с. 629ff]; в выборе резиденции брака тоже нет заданности, некоторое предпочтение отдается, однако, уксорилокальности [Bunnag, 1973, с. 16] (33).

——————————————————————————————————-

(33) В легкости развода, несомненно, ощущается косвенное влияние буддийского безразличия к браку, связанное с негативным решением проблемы пола вообще. Буддийского свадебного ритуала не существует, а узы, не скрепленные таинством брака, легко рвутся.

——————————————————————————————————-

В целом можно констатировать отсутствие генеалогически нисходящего рода и связанных с ним структур. Это — несомненная особенность развитых тхеравадинских обществ (при том, что культ предков в более ранний период существовал). Здесь трудно представить драматические межродовые конфликты, конфликты личности и рода, явления, подобные кровной мести, или коллизии, связанные с романтическим попранием родовых традиций (как в истории о Ромео и Джульетте), которыми переполнена европейская культура.

Даже система родовых имен здесь не была развита; в Бирме и Таиланде фамилии стали вводиться только в XX в., но до сих пор распространены слабо и преобладают личные имена. Да и существование родовой аристократии в этом социокультурном контексте было проблематичным. Подобно тому, как не было родовых имен, так не существовало и наследственных родовых имений (типа западных феодальных). Критерием аристократизма считалась, как правило, кровная близость к монарху, причем аристократические привилегии, при всей их безоговорочности в данный момент и в отношении данного индивида, не обладали гарантированным наследуемым качеством и через несколько поколений утрачивали силу; отпрыски некогда мощных чиновников скатывались вниз по социальной лестнице (в Камбодже, например, через пять поколений [Collard, 1925, с. 49]). Поэтому состав аристократии периодически обновлялся почти целиком (чаще всего — со сменами царствующих династий или квазикланов внутри династий).

Все эти отдельные штрихи связаны между собой и не могут игнорироваться. Еще раз следует подчеркнуть их древнее происхождение, восходящее к дотхеравадинской эпохе; тем не менее влияние буддийского мотива «безродности», отвержения семейных уз (разумеется косвенное влияние, а не прямое), как мне представляется, имеет отношение если не к возникновению, то к закреплению описанных характеристик.

В конце концов, идея «первородства» не может быть выражена чисто буддийскими ментальными средствами, сам факт рождения, как уже говорилось, не довлеет над индивидуальной судьбой, он лишь одно из следствий каммы и может быть преодолен. Это несколько напоминает христианскую концепцию accidence of birth, хотя «случайность» здесь далеко не абсолютная и не драматизируется, как в христианстве, верой в единственность земной жизни. Определенная мера «случайности» состоит в том, что не признается раз и навсегда заданная «роковая» принадлежность к группе