<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

Мандалай был последней столицей Бирмы перед наступлением эпохи колониализма, но другие города в его ближайших окрестностях уже побывали в эпицентре бирманской истории во времена, наступившие вслед за паганским периодом (11-13-ые столетия). Самым значимым из них являлась Ава (Ava), которая была столицей с середины 14-го до середины 16-го столетия, а затем несколько раз на короткие периоды возвращала себе статус главного города государства между 17-ым и началом 19-го веков. Строительство Мандалая было начато королем Миндоном (Mindon, правл. 1853-1878 г.г.) – предпоследним монархом династии Конбаунов (Konbaung, 1752-1885 г.г.). Официальным названием города было «Ратанапунна» (пали Ratanapunna), что означает «Город [полный] драгоценных камней». Сокращенно оно звучало как «Ратанапун» (Ratanapun), а на бирманский лад произносилось как «Яданабон» (Yadanabon).

Миндон перенес свою столицу к подножью холма Мандалай из Амарапуры (Amarapura) – защищенного крепостной стеной города, который располагался примерно в 10 км к югу (см. pаздел «Амарапура»). Король начал задумываться о перемещении столицы в конце 1856-го года, а окончательное решение принял в начале 1857-го года после двух сновидений. В первом его посетила женщина по имени Ми Тун Аунг (Mi Tun Aung), которая убеждала короля перенести столицу в соответствии со старинными предсказаниями и пророчествами. Во втором к нему явился человек по имени Нга Тхин (Nga Htin) и преподнес ему траву, скошенную у холма Мандалай, сказав, что если ей накормить королевских лошадей и слонов, то они никогда не будут болеть и с ними не случится никаких несчастий, что в символической форме отображало процветание и безопасность царства.

С холма Мандалай Будда предсказал появление у его подножья великого города, который впоследствии и был основан королем Миндоном. К вершине холма, усеянного разнообразными святынями, ведут несколько лестниц. By Maung Saw Maung, c. 1965, Shwe Indein Pagoda, Indein, Inle Lake.

Министры и старшие религиозные советники короля приводили и другие доводы в пользу переноса столицы, главным из которых было пророчество Будды, посетившего холм Мандалай со своим учеником Анандой. Согласно преданию, во время этого визита обитавшая на холме демоница-билу по имени Чандамукхи (Chandamukhi), т.е. «Лунноликая», приветствовала Будду и преподнесла ему свои отрезанные груди (Konbaungzet). Скульптурное изображение стоящей на коленях Чандамукхи находится перед небольшой ступой, расположенной немного ниже храма, возвышающегося на вершине холма. По соседству с ней установлена мраморная плита с надписью на шанском языке, датированная 1919-ым годом, на которой, по всей видимости, содержится описание назначения этой ступы. Подношения Будде, связанные с его пророчествами, являются частью давней традиции, которая включает даже предание об императоре Ашоке (Asoka), который будучи ребенком в одной из предыдущих жизней невинно преподнес Будде горсть грязи. В Бирме лучшим примером такого рода историй является эпизод из жизни короля Дуттабаунга (Duttabaung), который в предыдущей жизни был кротом и также подарил Будде горсть земли.

Демоница-билу Чандамукхи (Лунноликая) преподносит Будде свои отрезанные груди, которые изображены в ее руках. Статуя Чандамукхи установлена перед ступой, расположенной немного ниже вершины холма.

Во время встречи на вершине холма Будда предсказал, что демоница-билу в будущей жизни переродится в облике правителя (короля Миндона) в королевском городе Яданабон (Yadanabon), расположенном в окрестностях холма Мандалй, спустя 2400 лет после его смерти и ухода в нирвану, т.е. в 1856-1857 годах. При строительстве города это пророчество было увековечено в виде четырех массивных крепостных стен общей длинной 2 400 та (ta), т.е. длина каждой стены составила более 1.6 км («ta» является бирманской единицей длины равной примерно 3.5 м).

С холма Мандалай Будда указал в направлении существующей и поныне городской цитадели, и этот важнейший для Миндона эпизод впоследствии был увековечен двумя огромными деревянными скульптурами, установленными в храме рядом с вершиной холма. Одна из них изображала Будду с поднятой и вытянутой вперед правой рукой, указывающей в направлении Мандалая, и другая – его ученика Ананду, стоящего рядом на коленях. Сооружение святилища было завершено 22-го марта 1860-го года, но в 1892-ом году оно было полностью уничтожено огнем (Bastian: 75). Мотив предсказания Буддой появления самых значимых городов и их правителей можно проследить вплоть до времен правления паганского короля Чанзитты (Kyanzittha). В настоящее время скульптурные изображения Будды, указывающего через Иравади на места расположения будущих городов, присутствуют также в Пагане (Pagan) и рядом с Проме (Prome).

Миндон осмотрел место под строительство нового города 28-го января 1857-го года. Церемония закладки дворца произошла в январе 1858-го года, а огромные тиковые колонны были установлены на этом месте уже в следующем месяце. Королевский дворец был готов спустя шесть месяцев, 16-го июля 1858-го года. Он был полностью разрушен во время Второй мировой войны и восстановлен только в начале 1990-ых годов по старым фотографиям и описаниям (Moore 2003). Массивные городские стены, на которые ушло невообразимое количество кирпича, ставят это творение Миндона в один ряд с самыми крупными городами-цитаделями Юго-Восточной Азии. При этом длина городских стен больше только у Чиангмая (Chiang Mai).

Будда указывает на будущий Мандалай и предсказывает появление великого города своему ученику Ананде, стоящему на коленях. Первоначальная скульптурная группа, установленная Миндоном в 1860-ом году, была уничтожена огнем в 1892-ом году. Этот храм называется «Швеятто пэйя» и находится почти на самой вершине холма.

Благочестие короля также не знало границ, и Миндон финансировал строительство многочисленных священных сооружений, два из которых до сих пор являются важнейшими местами паломничества: мандалайский храм Чаутоджи (Kyauk-taw-gyi) и ступа Кутодо (Kuthodaw). Также под руководством Миндона в 1871-ом году был созван Пятый буддистский собор, который произвел выверку палийского Канона, и в этом же году король пожертвовал новый зонт-тхи (hti) Шведагону (Shwedagon). Однако, его самый амбициозный проект – массивная каменная пагода, строительство которой началась в декабре 1876-го года к востоку от Мандалая, так никогда и не был осуществлен, и сооружение успело подняться только на метр от земли (Scott & Hardiman 1900: I. 1. 76).

Король видел себя реформатором и покровителем буддийской веры, черпая вдохновение из примеров жизни и деятельности императора Ашоки. Он также начал социально-экономический преобразования, стараясь интегрировать Бирму в современный мир для того, чтобы противостоять все возрастающему давлению британской Индии. Королевским двором было нанято множество советников-европейцев, которые занимались решением самых разнообразных вопросов: от создания монетного двора до организации производства текстиля и вооружений (Maung Min Naing).

Именно во времена правления Миндона на холмы Сагайна (Sagaing) стали переселяться те монахи, которых не устраивал упадок дисциплины в преуспевающих монастырях Мандалая, опекавшихся королем. За свою многовековую историю Сагайн также стал «родным домом» для множества священных мест, таких как, например, ступа Тхупайон (Htupayon), основанная в 15-ом столетии, но сегодня определенную религиозную известность здесь имеет только пагода Сун У Поннья Шин (Soon Oo Ponnya Shin). Тем не менее, Сагайн по-прежнему славится множеством монастырей и медитационных центров для мирян. В отличии от плоской равнины Мандалая, холмы Сагайна с их множеством укромных уголков и небольших ложбин стали идеальным местом для изолированных от внешнего мира монашеских обителей, многие из которых были основаны здесь в первой половине 20-го столетия.

В первые месяцы правления Миндона британцы захватили Нижнюю Бирму, включая Янгон и пагоду Шведагон. Его сын по имени Тибо (Thibaw) взошел на трон в 1878-ом году, но уже семь лет спустя был сослан в Бомбейское президентство после того, как британские войска в ноябре 1885-го года вошли в Мандалай. Поэтому огромным новым дворцом успели воспользоваться только два короля в общей сложности в течение всего лишь 24-х лет. Миндон почитается в Бирме как набожный и талантливый король, в то время как Тибо вместе с его супругой и бесцеремонной тещей очень часто и не вполне обоснованно обвиняется в крушении государства.

Пагоды холма Мандалай, возвышающиеся над дворцом короля Миндона, широким рвом и толстой кирпичной стены.

Группа из семи объектов была торжественно заложена в один и тот же день, 15-го мая 1859-го года, при этом все будущие сооружения располагались около южного подножья холма Мандалай: (1) кирпичная стена вокруг дворца; (2) ров; (3) пагода Маха Лока Маязейн (Maha Lawka Marazein) или иначе Кутодо (Kuthodaw); (4) зал посвящения в монахи Дхамма Мьитзу Тейн (Dhamma Myitzu Thein); (5) королевский монастырь Маха Атула Веян (Maha Atula Weyan) или иначе Атумаши (Atumashi); (6) библиотека Питака Тике (Pitaka Tike) и (7) общежитие для иногородних монахов. Строительство всех семи сооружений, которые были заложены одновременно, также началось в один день – 22-го мая 1859-го года. Но работы на каждом из семи объектов были закончены в разное время, так подъем зонта-тхи над пагодой Кутодо состоялся 19-го июля 1862-го. Таким образом, создание Мандалая началось с видений Миндона в конце 1857-го года и было завершено в 1862-ом году.

Закладка семи объектов в начале строительства Мандалая имеет ряд прецедентов в истории династии Конбаунов (Konbaung), начиная с основания нового города Швебо (Shwebo) Алаунпайей (Alaungpaya, правл. 1752-1760 г.г.) (Lieberman 1984: 238). Подобное было отмечено и при строительстве Амарапуры (Amarapura), созданной Бодопайей (Bodawpaya, правл. 1782-1819 г.г.), и даже при легендарном основании Шри Кшетры (Shri Kshetra) (Glass Palace Chronicle: 14). Фактические объекты, такие как рвы, дворцы или ворота, во всех этих случаях различны, но их количество всегда семь. При этом они иногда упоминаются как «семь главных элементов» или же «семь мест», и эта традиция ведет свое происхождение из ранней индуистской и буддистской литературы (Francois Tainturier, personal communication). Следует отметить, что в поздних бирманских хрониках столица первого в истории людей правителя Махасамматы (Mahasammata) также ассоциируется с «семью главными элементами» (Tun Aung Chain 2004b: 1; Tin: 69). Хотя большинство из семи проектов Миндона не входят в палийские списки семи элементов, саму нумерологическую традицию в поздней Бирме почти наверняка заимствовали из буддистских источников.

Мандалай до Миндона

Холм Мандалай был окутан священной аурой еще задолго до строительства Миндоном города у его подножья. Храм на вершине холма существовал как минимум с 18-го столетия, а его создание предания приписывают паганскому королю Аноратхе (Anawrahta) (Glass Palace Chronicle: 84). Этот или какой-то иной храм фигурирует среди настенных росписей пагоды Чаутоджи (Kyauk-taw-gyi), датируемых приблизительно 1850-ым годом, и здесь же изображена длинная крытая галерея, ведущая к храму.

Небольшой храм, расположенный на вершине холм Мандалай (слева), свидетельствует о его священном статусе еще до времен Миндона. Согласно более поздним хроникам этот храм был построен паганским королем Аноратхой. Kyauk-taw-gyi, Amarapura, west corridor, north wall, circa 1850

Еще до правления Миндона небольшая территория неподалеку от холма Мандалай была выбрана для резиденции принца Пагана, который проживал здесь с мая 1844-го по сентябрь 1846-го года, т.е. практически до своей коронации. Ее расположение к северо-западу от Амарапуры было определено по стороне света, соответствующей дню рождения его отца, короля Таявади (Tharrawaddy, правл. 1837-1846), который сошел с ума и по рекомендациям астрологов был принужден своими министрами покинуть Амарапуру (Tun Aung Chain, personal communication). На месте проживания принца Пагана была возведена пагода Эиндоя (Eindawya), т.е. «Пагода королевской резиденции», которая теперь располагается к юго-западу от крепостных стен. Ее официальным названием является «Махалокаянти» (Maha-lawka-ranthi), т.е. «Великий свет мира», а металлическим зонтом-тхи она была увенчана в ноябре 1848-го года. Когда-то эта пагода была одним из самых значимых святилищ Мандалая, но с конца 1960-ых годов ее популярность по неизвестным причинам сошла на нет. Сейчас она выглядит несколько запущенной, и это является еще одним показателем того, что священное место потеряло свою былую славу. Изображение этой пагоды также присутствует среди настенных росписей расположенного в Амарапуре храма Чаутоджи.

После аннексии Верхней Бирмы в 1886-ом году вся территория вокруг подножья холма Мандалай была отведена под кантонмент (закрытый военно-административный городок – прим. shus). Поэтому главные королевские святилища стали недоступны местным жителям и постепенно пришли в запустение. Доступ к священным местам был вновь открыт только после успешного ходатайства перед королевой Викторией в 1890-ом году (его инициатором был рядовой налоговый инспектор U Aung Ban – прим. shus). Первое подношение пищи монахам в Кутодо произошло уже в том же самом году, после чего началось планомерное восстановление всех главных святынь Мандалая под руководством вновь сформированного комитета, в состав которого вошли старшие монахи и многие местные знаменитости, такие как, например, собва (sawbwa) Ньяунг-шве (Nyaung-shwe) сэр Со Маунг (Saw Maung) и бывший высокопоставленный королевский чиновник Кинвун Минджи (Kinwun Min Gyi, 1821-1903 г.г.). Деятельность комитета продолжалась до 1915-го года, после чего его функции перешли к опекунскому совету храма Махамуни (Mahamuni) (Woodward: 67). Холм Мандалай находился под непосредственным управлением самого татхатабаинга (бирм. thathanabaing) – высшего духовного лица страны, что являлось признанием его особого сакрального статуса.

У Кханти и карточная мошенница

В начале 20-го столетия отшельник У Кханти восстановил множество самых значимых священных мест не только в Мандалае, но и по всей Бирме. На этой старой открытке он изображен в характерном головном уборе.

Своим современным обликом холм Мандалай обязан не только проектам короля Миндона, но и в не меньшей степени деятельности неутомимого отшельнику по имени У Кханти (U Khanti, 1867-1948 г.г.). В самом деле, имя У Кханти связано с восстановлением множества священных сооружений, расположенных на холме и рядом с ним. При этом его деятельность не ограничивалась только Мандалаем, и ее результаты можно найти во всех уголках Бирмы. Перемещаясь по стране, он организовывал сбор пожертвований рядовых мирян для таких проектов, которые ранее могли выполняться только под королевским патронажем (Woodward: 82).

На собранные У Кханти средства были отлиты полномасштабные бронзовые реплики Будды Махамуни, которые сейчас находятся в Моулмейне (Moulmein), Татоне (Thaton) и Швесетто (Shwesettaw). По его заказу также были изготовлены два комплекта Типитаки (Tipitaka), выгравированные на более чем тысяче каменных плит. Один комплект, вместе с палийскими комментариями, был передан храму Сандамуни (Sandamuni), расположенному рядом с Кутодо (Kuthodaw), а другой предназначался для ступы Швесаян (Shwesayan) в Татоне. Но по неизвестным причинам в Татон было доставлено только около 500 плит, а еще примерно 200 каменных страниц так и остались в Верхней Бирме, и они по сей день томятся под навесом на территории храма Чаутоджи (Kyauk-taw-gyi).

Отшельник У Кханти (слева), обращенный в буддизм демон-билу Алавака и отрезавшая себе груди демоница-билу Чандамукхи. Modern depictions inside U Khanti’s former headquarters at the base of the Mandalay Hill.

Скульптурные и живописные образы У Кханти можно встретить во всех уголках страны. Он почти всегда изображается в виде отшельника-яти (бирм. yathei, пали yati): одетым в темно-коричневую одежду и высокий жесткий клиновидный кожаный колпак, характерный для бирманских отшельников. Иногда он также предстает в монашеском одеянии, поскольку в ранние годы своей жизни У Кханти в течение двенадцати лет был монахом. Сняв с себя духовный сан и освободившись от сотен ограничений, налагаемых монашеским дисциплинарным кодексом Виная (Vinaya), он получил возможность заниматься финансированием и самостоятельным управлением своими проектами. Его активное участие в создании и восстановлении священных мест холма Мандалай вызывает аналогию с деятельностью тайского монаха по имени Круба Шривичай (Kruba Srivichai, 1875-1935 г.г.), который в первой половине 20-го столетия восстанавливал священные памятники на возвышающейся над Чиангмаем (Chiang Mai) горе Дой Сутхеп (Doi Suthep).

У Кханти работал в тесном контакте с оставшимися в Бирме членами королевской семьи, бывшими придворными и шанским князем-собва (sawbwa) из Ньяунг-шве. Он также пользовался поддержкой британских колониальных властей, с одобрением относившихся к его инициативам, и даже принимал в своей хижине отшельника вице-короля Индии (Woodward). А королева Виктория, по слухам, наградила его документом, дающим право на бесплатный проезд на всей территории Бирмы, чтобы он мог без помех заниматься своей деятельностью (Aye Maung).

Эти каменные плиты с выгравированным на них текстом палийского Канона были частью плана У Кханти отправить полный комплект Канона из Мандалая в Татон, расположенный Нижней Бирме. В результате сотни плит были доставлены в Татон, но многие из них по неизвестным причинам так и остались в Мандалае. Kyauk-taw-gyi Pagoda compound.

Однако, были у У Кханти и хулители. Его главным недоброжелателем была знатная женщина по имени Санси Кхин Лай (Sansi Khin Lay), жена высокопоставленного чиновника из шанского княжества, начавшая 1906-ом году восстановление большой статуи «Будды указующего», которая ранее была уничтожена пожаром. Однако, в 1907-ом году в Мандалай прибыл У Кханти и вступил с ней в прямое соперничество за право восстанавливать эту статую, после чего вокруг проекта развернулось классическое сражение за сферы влияния. Татхатабаинг (бирм. thathanabaing, глава сангхи) советовал У Кханти отказаться от притязаний на восстановление статуи, поскольку этот проект, имеющий огромную общественную значимость, был уже начат другим человеком. Однако, У Кханти пошел на прямой конфликт со своей соперницей и установил статую стоящего Будды прямо перед будущим храмом «Будды указующего».

Детали деревянной резьбы со сценой из «Махаджанака-джатаки», изображающей принца под опрокидывающейся лодкой, которого спасает богиня. Конец 19-го века. Shwe-in-bin Monastery.

Главные герои этой истории однажды встретились на ступенях лестницы, ведущей к вершине холма, и, невзирая на священность места, Санси Кхин Лай оскорбила У Кханти, назвав его «фальшивым отшельником». Весть об оскорблении распространилось очень быстро, и вскоре обе стороны вступили в яростную пропагандистскую войну. В результате Санси Кхин Лай была обвинена не только в игре в карты в китайском квартале Мандалая, но и в жульничестве, которое заключалось в том, что она прятала карты с номерами три и четыре, т.е. те, названия которых на китайском языке составляли ее имя «San-si». Обвинения были настолько серьезными, что ее попросили покинуть холм и передать работу У Кханти. Но все же окончательно вопрос был решен в судебном порядке на заседании (у автора «tribunal», вероятно речь идет о дисциплинарном религиозном органе – прим. shus), которое состоялось на холме в помещении гостиницы для паломников. Вынесенный вердикт был недвусмысленен. Карточной мошеннице было предписано прекратить все работы и передать управление проектом У Кханти. В качестве компромисса ей разрешили пожертвовать 30 000 кирпичей строящемуся храму, чтобы она могла оставить хоть какую-то память о своем участии в его сооружении. Как пишут источники тех времен, высказав свои упреки суду, Санси Кхин Лай сбежала вниз с холма и вскорости была всеми забыта.

Начав свою выдающуюся карьеру в Мандалае с такой впечатляющей истории, отшельник У Кханти со временем стал одним из самых популярных персонажей в бирманских преданиях 20-го столетия. Новая статуя «Будды указующего» было закончена в 1909-ом году, при этом она была изготовлена из огромного тикового бревна, доставленного из Катхи (Katha) – центра лесозаготовок, расположенного к северу от Мандалая на реке Иравади. Но еще много лет из пола храма торчали «обугленные пеньки», оставшиеся от самых первых статуй (Bird: 271). Сегодня это святилище называют «Швеятто пэйя» (Shweyattaw Hpaya), т.е. храм «Золотого Будды указующего».

Две змеи, обитавшие на холме Мандалай во времена У Кханти, увековечены в легенде и теперь являются объектом почитания. Их скульптурные изображения находятся немного ниже «Горной пагоды исполнения желаний» (Su Taung Pyi Hpaya) – современного храма, расположенного на высшей точке холма Мандалай.

Еще одним проектом У Кханти было восстановление храма, расположенного на высшей точке холма Мандалай, который известен как «Горная пагода исполнения желаний» (Su Taung Pyi Hpaya). Это священное место очень популярно среди паломников. У бирманцев оно также ассоциируется с известным изречением: «Если хотите прожить долгую жизнь – отправляйтесь на холм Мандалай». Внутри храма находятся четыре скульптурных образа сидящего Будды, представляющие Готаму и трех его предшественников. Все статуи располагаются в отдельных залах, ориентированных по главным сторонам света. Помимо этого в восточном зале находится бронзовое скульптурное изображение сидящего У Кханти. Храм много раз восстанавливался, и он уже существовал во времена правления Миндона, правда тогда он назывался Мьятсо Ньинаунг (Myat-saw Nyinaung) (Scott & Hardiman 1900: I. 1. 46).

На северной стороне холма, немного ниже платформы храма, расположены два скульптурных изображения огромных кобр, при этом их поднятые головы обращены к расположенному выше главному святилищу. Эти образы связаны со старым преданием, возникшим во времена восстановления отшельником У Кханти священных объектов холма Мандалай. Рассказ о них начинается с того, что человек по имени У Бе (U Be), проживавший в квартале Линзин (Linzin) Мандалая, заметил у себя во дворе супружескую пару огромных змей (у автора «boa», т.е. удав, питон – прим. shus). Он вызвал заклинателя змей, чтобы тот удалил их из его жилища. Один из учеников У Кханти увидел у заклинателя этих змей и попросил его выпустить их на свободу, попрекая заклинателя тем, что он и так заработал достаточно много денег, демонстрируя их публике (этот эпизод перекликается с темой знаменитой «Бхуридатта-джатаки» (Bhuridatta Jataka)). Затем монах отнес этих змей к двум огромным львам-чинтэ (бирм. chinthe), которые и по сей день находятся у южного подножья холма Мандалай. Чтобы увидеть спасенную пару, сбежалась толпа, а вскоре распространился слух, что эти змеи в прежней жизни были супругами, жертвовавшими святыням холма Мандалай. Змеи оставались на холме в течение почти двух лет, периодически появляясь перед рабочими, которые заканчивали строительство храма «Будды указующего». Когда храм был закончен, монахи перевезли змей на холм Янкин (Yangin/Yankin), где они исчезли в глубокой расщелине (Ludu Daw Ahmar 1997).

Две крытые галереи, начинающиеся у южного подножья холма, через некоторое время соединяются в одну, которая уже идет до самой вершины. Костные реликвии Будды из Гандхары (Gandhara), найденные в Пешаваре (сейчас это территория Пакистана) (*), до недавнего времени демонстрировались в отдельном павильоне, но затем были перемещены в расположенное ближе к подножью здание, которое входит в состав Монастыря холма Мандалай, основанного У Кханти. Здесь же у подножья холма находится и его бывшая штаб-квартира, в которой выставлены некоторые из памятных вещей отшельника.

—————————————————————————————————————————————————–

(*)Речь идет о трех костных фрагментах и небольшом количестве пепла из реликвария (Kanishka casket), наденного при раскопках 1908-1909 г.г. ступы Канишки (Kanishka stupa) в Шах-джи-ки-Дхери (Shah-ji-ki-Dheri) рядом с Пешаваром (Peshawar Relics of Gautama Buddha). В 1910-ом по просьбе одного из бирманских принцев реликвии были переданы Бирме, где они сначала хранились в храме Махамуни, а затем в павильоне-тэзаунге У Кханти (U Khanti Tazaung). Некоторое время реликвии находились в небольшой ступе, расположенной на склоне холма Манадалай, а сейчас хранятся в музее У Кханти, расположенном на территории основанного им монастыря. По определенным причинам эти реликвии не пользуются в Бирме большой популярностью. – прим. shus

—————————————————————————————————————————————————–

Голова статуи Бо Бо Джи, находящейся в небольшом храме у подножья холма Мандалай.

Перед своей смертью У Кханти передал управления священными сооружениями холма Мандалай двум старшим монахам из Тудамма никаи (Thuddhamma nikaya, главное и самое крупное подразделение бирманского буддизма – прим. shus). Но их финансовые возможности оказались недостаточными, и они попросили местную «Ассоциацию молодых монахов» (Young Monks’ Association, YMA) взять холм под свою опеку. В результате была сформирована «Ассоциация холма Мандалай», которая взяла под свое управление не только сооружения на холме, но и еще сорока шесть объектов, созданных У Кханти по всей стране (Mendelson: 321). Сегодня священными сооружениями холма управляет «Ассоциация по содержанию и реконструкции религиозных сооружений холма Мандалай» (Mandalay Hill Religious Building Maintenance and Renovation Association).

Небольшой храм главного охранителя холма Мандалай Бо Бо Джи (Bo Bo Gyi) расположен на противоположной от храма Чаутоджи (Kyauk-taw-gyi) стороне улицы. Внутри храма, помимо статуи самого Бо Бо Джи, также находятся небольшие скульптуры других натов (nat). Мальчики часто посещают этот храм рано утром в день церемонии пострижения в послушники перед тем, как сделать пожертвование в соседнем храме Чаутоджи, что является ярким примером сосуществования этих двух различных традиций.

Пагода Швечимьин

После аннексии 1885-го года королевский двор выполнял ритуальные церемонии перед образами пагоды Швечьимин. Modern paintng by Thaung Htaike. Shwe Kyi Myin Temple compound.

После потери мандалайского дворца и его храмов в ноябре 1885-го года бирманской элитой в 1889-ом году был возрожден старый храм, расположенный за крепостными стенами, в который были перевезены священные изображения Будды, ранее находившихся на территории дворца. Небольшой по территории комплекс ступы Швечьимин (Shwe Kyi Myin или Shwekyimyint) находится в юго-западном направлении недалеко ото рва и рядом со старым кафедральным собором Святейшего Сердца Иисуса (Sacred Heart Cathedral). Легенды утверждают, что эта пагода была заложена Миншинсо (Minshinsaw), одним из сыновей Алаунситу (Aluangsithu). Согласно им, принц увидел золотую ворону на месте будущего святилища, и это стало для него знамением того, что здесь должна быть возведена ступа.

Установленная на территории пагоды двусторонняя каменная плита с надписью начала 20-го столетия дает частичное представление об истории этого святилища с 1889-го года, когда британские власти приказали бирманским чиновникам удалить из дворца более сорока священных образов Будды. Под руководством главы буддистской сангхи Таунгдо Саядо (Taungdaw Sayadaw) и бывшего премьер-министра, знаменитого Кинвуна Минджи (Kinwun Mingyi), статуи были перевезены из дворца на свое новое место нахождения. У каждой из этих скульптур имелась выдающаяся мифическая родословная, которую усиливало почитание их бирманскими правителями в течение многих столетий.

Образы Будды, которым когда-то поклонялись в королевском дворце Мандалая, располагаются около южного входа пагоды Швечьимин. Они были перемещены сюда после того, как британцы захватили дворец. Храм теперь пользуется особым почетом у военной элиты из-за его ассоциаций с прошлой королевской властью. Shwe Kyi Myin compound. By U Ni, Sein Paung Quarter, Mandalay. 1974.

Один из священных образов Будды был изготовлен из «южной ветви» (пали dakkhinasakha), которую паганский король Аноратха (Anawrahta) привез из Татона (Thaton), причем эта «южная ветвь» имела связь с ветвью Дерева Бодхи, отправленной на Шри Ланку императором Ашокой (Asoka). Другая статуя, «Шинпью Будда» (Shinbyu Buddha), была высечена из мраморной плиты у подножья дерева джамбу (Jambu, лат. Syzygium jambos, розовое яблоко), под которым когда-то сидел сам Будда. Пять связанных между собой скульптур были вырезаны из сандалового дерева. В надписи также упоминаются и другие священные образы: Сутаунгпьи (Sutaungpyi), Мьятейндан (Myatheindan), Шве-линбин (Shwe-linbin) и Шве-кун-ок (Shwe-kun-ok). Сегодня самыми священными среди всех считаются два последних образа. Следует также отметить, что легенды, связанные с некоторыми из этих скульптур, включены в «Хронику стеклянного дворца» (Glass Palace Chronicle). На обратной стороне мраморной плиты перечисляется множество пожертвований, сделанных пагоде начиная с ее открытия в 1889-ом году, таких как крыши, столбы, колонны, водоем и четыре железных ящика для сбора пожертвований.

Сегодня главное внимание верующих сосредоточено на многочисленных образах Будды, расположенных за стеклом в главном зале почитания. Статуя стоящего коронованного Будды «Шве-кун-ок» (Shwe-kun-ok) имеет легендарную связь со спасением Алаунситой утонувшего сына демоницы-билу с помощью золотой сети. Эта история отражена в «Хронике стеклянного дворца», а также является одним из базовых преданий пагоды Паунг До У (Paung Daw Oo) на озере Инле. Помимо прочего, этот образ, как кажется, имеет некоторую связь с расположенной в северо-восточном углу Амарапуры кирпичной пагодой, которая в настоящее время носит название «Пагода золотой сети» (Shwe-kun-ok Pagoda – прим. shus).

В центральном зале почитания пагоды Швечьимин находятся многочисленные скульптурные образы Будды, которым когда поклонялись в королевском дворце Мандалая.

Но самой экстраординарной является небольшая статуя «Изумрудного Будды», ныне полностью покрытая слоем позолоты, которая, как считается, была подарена королю Аноратхе китайским императором в качестве компенсации за то, что тот не смог добиться от китайцев передачи Пагану священного Зуба Будды (так изложено в «Хронике стеклянного дворца»). Этот позолоченный образ был «обнаружен» в 1994-ом году, как раз перед прибытием в Бирму реликвии Зуба Будды из Китая. «Изумрудный Будда» участвовал в религиозном турне по стране вместе с китайской реликвией и двумя ее репликами, подаренными Китаем Бирме (21 April, The New Light of Burma; Schober 1997a). То, что этот священный образ был чудесным образом обнаружен как раз перед прибытием китайской реликвии Зуба Будды, демонстрирует нам причудливую смесь откровенной правительственной пропаганды и подлинной религиозной веры.

Храм пережил короткий период возрождения в 1960-ых годах, но затем стал постепенно приходить в упадок. Это продолжалось вплоть до смены власти в 1988-ом году, после чего Швечьимин вновь обрел благосклонность нового военного руководства, благодаря духовной связи своих священных образов с прежними монархами и королевским дворцом Мандалая, а также фактом того, что они пережили колониальное правление. Ни одно из святилищ Бирмы лучше не воплощает смешение старых и новых традиций; а историческая и культурная многогранность его образов заслуживает обстоятельной научной монографии.

Мандалай по-прежнему сохраняет свой образ последней королевской столицы бирманского государства. Между тем страна впервые обрела независимость и ее политика уже давно определяется не бирманскими королями или Уайтхолом. И как птица, слишком долго жившая в неволе с подрезанными крыльями, она раз за разом изо всех сил пытается отправиться в самостоятельный полет.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

Миндон поклялся, что если он одержит победу над своим единокровным братом Паганом, то установит огромную мраморную статую Будды. Головная лента, украшения и роспись являются более поздним дополнением к первоначальной скульптуре 19-го столетия.

Храм Чаутоджи (Kyauk-taw-gyi) находится у подножья холма Мандалай, чуть западнее Кутодо (Kuthodaw) и Сандамуни (Sandamuni). Он не входит в число семи объектов, заложенных королем Миндоном (Mindon, правл. 1853-1878 г.г.) при начале строительства города (см. раздел «Холм Мандалай …»), но располагается среди них. Поблизости от него через дорогу (наискосок от восточного входа – прим. shus) находится храм главного охранителя холма Мандалай ната (nat) Бо Бо Джи, от которого по лестнице вверх совсем недалеко до вершины холма (*).

————————————————————————————————-

(*) Здесь идет речь о второй галерее, идущей наверх от «юго-восточного входа», который находится метрах в трехстах к востоку от «главного входа» с большими львами-чинтэ. – прим.shus

————————————————————————————————-

Храм был задуман Миндоном, тогда еще принцем, в 1852-ом году, когда он бежал в сельскую глубинку от правящего монарха, короля Пагана (Pagan, правл. 1846-1853 г.г.), который обвинил его в подготовке восстания. Скрываясь среди мраморных каменоломен Саджьина (Sagyin), расположенных к северу от Мандалая, Миндон поклялся, что если ему удастся победить своего единокровного брата, то он вернется сюда за мраморным блоком для изготовления образа Будды. Добившись успеха в борьбе за престол, Миндон сдержал свое обещание, «освятив» огромную мраморную статую 16-го мая 1865-го года, т.е. спустя приблизительно шесть лет после того, как перенес столицу государства из Амарапуры (Amarapura) в Мандалай.

Обиходным названием этого святилища является «Чаутоджи» (Kyauk-taw-gyi), т.е. «Большой королевский камень», в то время как его официальное название на языке пали заучит как «Маха-сакья-мара-джина» (Maha-sakya-mara-jina), т.е. «Великий Сакья, победитель Мары» (Будда принадлежал к клану Сакьев). Опущенная вниз правая рука Будды символизирует его просветление и поражение демона Мары (Mara), что является самым популярным жестом у изображений Будды в Бирме, начиная еще с паганского периода. Огромная статуя Будды доминирует во внутреннем пространстве храма, ее предполагаемый вес составляет около 180 тонн, а высота – более 8 метров.

Из каменоломен в храм

Эта статуя был открыта для публичного доступа в мае 1865-го года, спустя почти год после того, как  мраморный блок для ее изготовления было добыт на холмах Саджьина к северу от Мандалая. Ее предполагаемый вес составляет 180 тонн, что в два раза больше веса колокола Мингуна.

Мраморный блок для статуи был добыт в каменоломнях Саджьина в августе 1864-го года, после чего он не без труда был перемещен к берегу реки Иравади и погружен на две плоские баржи, буксируемые пароходом «Setkya Yin Mun», предоставленным компанией Hardie and Bullock Co. Ltd. (Bird: 284). Буксировка была начата в самый разгар сезона дождей, чтобы избежать вероятности посадить баржи на мель. Ближе к Мандалаю к буксировке барж присоединились другие пароходы, образовав в результате небольшую флотилию. На причале в северо-западном Мандалае мраморный монолит под звуки орудийного салюта встречал сам король Миндон со своим двором.

От реки баржи продолжили свой путь по каналу Шве Та Чаунг (Shwe Ta Chaung), расположенному к западу от крепостных стен дворца. Последние четыре мили мраморный блок преодолел на огромных салазках. Перемещение по городским улицам, которое заняло тринадцать дней, происходило под руководством наследного принца и было выполнено силами 10 000 добровольцев, которых развлекали музыканты и танцоры. При этом было замечено, что беспринципные люди собирают плату за выступления артистов с граждан, участвующих в транспортировке монолита, но указом Миндона все собранные деньги были возвращены, а расходы участников представлений оплачены из казны. (ROB: IX. 120). После помещения мраморного блока в специальный павильон к работе приступили скульпторы, которые трудились день и ночь в окружении непрерывных праздничных церемоний.

Миндон и его главная королева часто наблюдали за работой камнетесов и даже проводили ночи во временном дворце, расположенном рядом с храмом. Руководство всеми работами осуществляли два мастера: У Токе Джи (U Toke Gyi) и У Пике Тхвай (U Pike Htway). К февралю 1865-го года статуя уже была почти завершена, и сам король давал скульпторам советы по поводу выражения лица Будды (Scott & Hardiman 1900: I. 1. 51).А 9-го мая 1865-го года огромный мраморный Будда был полностью готов.

Грандиозная процессия

На этой современной картине изображен Миндон и его двор на церемонии «освящения» мраморного Будды. Король собственноручно раскрасил глаза, брови и губы Будды. By Chit Than Zin, the Seinban Quarter, Mandalay. Kyauk-taw-gyi compound.

«Освящению» гигантского мраморного образа, которое состоялось 16-го мая 1865-го года, предшествовало прохождение грандиозной процессии, начавшей свое движение от королевского дворца. Это событие описано как минимум в двух хрониках: «Конбаунзет» (Konbaungzet или Konbaung Set Yazawin)  и «Мандалай Раджаван» (Mandalay Rajavan), а также представлено в иллюстрированной складной книге-парабаик (бирм. parabaik), состоящей из пятнадцати двойных страниц, заполненных цветными рисунками (Duroiselle 1925). Оригинал этой книги сохранился только в Британской библиотеке, где он находится уже более столетия, но очень точные копии иллюстраций были перенесены на большие панно, которые сейчас размещаются в отдельном павильоне около главного входа в пагоду.

На каждом рисунке изображено множество небольших фигурок участников процессии, таких как кавалеристы с пиками, артиллеристы, слоны, лошади, повозки и т.п. Шесть батальонов возглавляли процессию, еще шесть замыкали шествие, а сам Его Величество с королевским двором, музыкантами, танцорами и пр. двигался в середине колонны.

Великолепная процессия, растянувшаяся от дворца до храма в 1865-ом году, была запечатлена на пятнадцати цветных иллюстрациях в складной книге-парабаик. Впоследствии все рисунки были скопированы на большие панно, расположенные в павильоне рядом с входом в Чаутоджи. На этой странице изображены европейцы, служившие в армии Миндона. Kyauk-taw-gyi compound.

В книге также даны пояснения к изображениям различных воинских подразделений. Текст располагается на одной или двух «страницах» перед иллюстрациями, также несколько коротких описаний присутствует слева от самих рисунков, таких как, например, «группа из пятидесяти лучников». На одном из панно изображены европейцы, которые также состояли на службе в армии Миндона. Артиллерийские подразделения бирманской армии того периода, включавшие в себя 500 орудий, были по настоящему интернациональными, поскольку в них служили бирманцы, индийцы, манипурцы и китайские мусульмане (Yule: 247).

Змея, проглатывая лягушку, нарушает течение естественных законов природы. Ей уподоблена молодая девушка, вышедшая замуж за пожилого человека и безжалостно держащая его под каблуком. Рисунки являются иллюстрациями к одному из эпизодов «Шестнадцати снов короля Кошалы» – популярной джатаки и источника сюжетов для моралистических картинок, которые встречаются по всей Бирме. Эти панно, находящиеся в храме Чаутоджи и датированные 1968 годом, входят в число самых лучших работ художника из Мандалая Маунг Со Маунга.

Кульминацией церемонии «освящения» стало восхождение короля на установленную перед статуей платформу для того, чтобы собственноручно раскрасить Будде губы, брови и глаза. Затем двум министрам, обеспечившим доставку мраморного блока из каменоломен в Мандалай, было позволено покрыть краской его лицо. Последним актом этой церемонии стала декламация на пали строфы из «Дхаммапады» (Dhammapada, 153): «Я прошел через сансару многих рождений, ища строителя дома, но не находя его» (пер. В. Н. Топорова). Эти строки впоследствии оказали сильное влияние на основателя медитационного движения випассана (Vipassana) С. Н. Гоенку (S.N. Goenka).

Внутри павильона на одной из стен висит большое современное живописное полотно, на котором изображены Миндон и его жены на церемонии открытия храма. Эта работа принадлежит кисти художника Чит Тан Зина (Chit Than Zin) из квартала Сейнбан (Seinban) – района Мандалая, знаменитого своими традиционными марионетками. Также в храме находится мраморная чаша для подаяний, датировка которой неизвестна и которая гораздо меньшего размера, чем чаша, установленная в Янгоне на холме Миндхамма (Mindhamma), весящая около 30-ти тонн и имеющая высоту более 3-х метров.

В главном коридоре храма располагаются живописные панно с сюжетами из популярной джатаки «Шестнадцать снов короля Кошалы» (Jataka 77 «Sixteen Dreams of King Kosala»). Они подписаны Маунг Со Маунгом (Maung Saw Maung) и датированы 1968-ым годом. Хотя его художественная мастерская располагалась в Мандалае, работы этого живописца широко представлены во многих местах Бирмы от Янгона до озера Инле.

Храм и окружающая территория

Шанский князь-собва из Ньяунг-шве с озера Инле был важной фигурой в период восстановления святынь Мандалая после аннексии 1886-го года, чем и объясняется схожесть восьмиугольной башни храма Чаутоджи с башней, венчающей княжеский храма в Ньяунг-шве.

Строительство храма вокруг гигантского Будды так и не было закончено даже во времена правления короля Тибо (Thibaw, правл. 1878-1885 г.г.), и к нему вновь приступили уже только после аннексии, в конце 1890-ых годов или начале 20-го столетия (Bird: 284). В этот период многие королевские святилища, расположенные у подножья холма Мандалай, были восстановлены на средства прежней бирманской знати, шанских князей-собва (бирм. sawbwa), богатых купцов и пожертвования простых людей. Полукруглые европейские арки главного зала храма напоминают такие же арки в восстановленном примерно в это же время храме Махамуни (Mahamuni). Восьмиугольная, крытая рифленым железом башня храма была возведена шанским князем-собвой из Ньяунг-шве (Nyaung-shwe), поэтому ее форма такая же, как и у его «фамильной» пагоды Ядана Ман Аунг (Yadana Man Aung), расположенной в Ньяунг-шве.

По периметру здание храма окружено 80-ью небольшими святилищами, в каждом из которых находится скульптурное изображение сидящего ученика Будды. Этот комплекс был завершен где-то ближе к середине 1890-ых годов и вероятно является частью изначальной концепции храма. К слову сказать, тема восьмидесяти учеников Будды в те времена была очень популярна. За территорией храма около восточного входа находятся остатки платформы зала посвящения, от которого сохранились только «пограничные камни».

Большая пятерка

Решение Миндона изготовить колоссальную мраморную статую Будды имеет ряд прецедентов в истории Бирмы. Еще раньше две подобные скульптуры были заказаны королем Танинганве (Taninganwe, правл . 1714–1733 г.г.), одна из которых, высотой 6 м, сейчас находится в пагоде Лайчунман-аунг (Lay/Lei-kyun-man-aung) в Сагайне, а другая, высотой  почти 9 метров – в Пинье (Pinya), к югу от Авы (Ava). Следующая по времени скульптура была изготовлена в период правления короля Баджидо (Bagyidaw, правл. 1819-1837 г.г.) для храма Чаутоджи в Амарапуре, а уже за ней последовал мраморный образ в одноименном храме Мандалая. Однако, всех затмила сделанная по заказу военных и установленная в 2000-ом году в Янгоне одиннадцатиметровая статуя сидящего Будду.

Все эти массивные образы Будды были изготовлены из мраморных блоков, добытых в каменоломнях холма Саджьин (Sagyin), которые в 1855-ом году посетил геолог T. Олдхэм (T. Oldham), сопровождавший миссию Артура Фэйра (Phayre) ко двору Миндона. Олдхэм отмечал, что «блоки [в каменоломнях] слепят глаза как гималайские снега …, и даже у самых белоснежных глыб повсеместно присутствует тонкий светло-голубой оттенок» (Yule: 175, 327). Кстати, такие светло-голубоватые прожилки хорошо заметны на статуях Чаутоджи в Мандалае и Амарапуре. Мрамор из Саджьина также использовался для изготовления плит с текстом Типитаки, установленных в пагоде Кутодо (Kuthodaw). А 17-го июня 1795-го года три мраморных образа, каждый высотой более одного метра, были посланы в Китай в качестве дара от короля Бодопайи (Bodawpaya, правл. 1782-1819 г.г.) (ROB: V. 82).

Олдхэм описал процесс ручной полировки мрамора. На начальной стадии использовался напильник, вслед за которым изделие обрабатывалось влажным куском мелкозернистого песчаника. На следующем этапе паста из влажного порошка, полученного из окаменелого дерева, «растиралась сильно, но аккуратно по поверхности мрамора» (Yule: 327). На заключительной стадии обработки применялся тот же самый порошок, но только без воды. Камнетесные мастерские, расположенные около храма Махамуни, до сих пор используют в своей работе многие из этих методов. В процессе обработки мрамора электроинструмент применяется только для грубой обработки контуров изделия, а завершающая тонкая полировка по-прежнему делается вручную. Семейные кланы камнетесов когда-то жили внутри Амарапуры, но впоследствии, когда столица переместился на север в Мандалай, перебрались за пределы городских стен.

В 1855-ом году Олдхэм также отмечал, что некоторые рабочие рассказывали ему о том, как «в течение многих лет они пытались добыть очень большой блок для короля [Миндона], но не могли [найти ни одного подходящего]» (Yule 327). Это сообщение подтверждает популярную историю клятвы Миндона, данную им во время смертельного конфликта со своим братом. Ведь несмотря на клятву, изготовление Будды Чаутоджи так и не было начато вплоть до 1864-го года, и это говорит о том, что королю потребовалось приблизительно десять лет для того, чтобы найти подходящий мраморный блок.

В 1887-ом году в каменоломнях Саджьина были обнаружены рубины, которые согласно первоначальной оценке по своему качеству были не хуже рубинов знаменитого Могока (Mogok). После этого холм был сразу переименован в «Падамьятаунг» (бирм. Baddamyataung, Рубиновый холм), но это название так и не прижилось (Scott & Hardiman 1900: I. 1. 60).

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

Пагода Кутодо знаменита своими 729-ью мраморными плитами, на которых выгравирован весь палийский Канон. Часто говорят, что на эти плиты был перенесен текст, утвержденный буддистским собором, инициатором которого был король Миндон, но на самом деле этот проект стартовал за десять лет до начала собора. Комплекс Кутодо входит в число «семи объектов» Миндона, и является одним из немногих, сохранившихся до нашего времени. На фото: вид с холма Мандалай.

Пагода Кутодо (Kuthodaw) стала знаменитой благодаря находящемуся на ее территории полному тексту палийского Канона (пали Tipitaka), выгравированному на 729-ти мраморных плитах. Возможно, это не «самая большая книга в мире», как любят утверждать гиды, но, безусловно, самая тяжелая. Кутодо входит в группу объектов, включающую также дворец и крепостные стены, строительство которых было запланировано королем Миндоном (Mindon, правл. 1853-1878 г.г.) у подножья холма Мандалай и начато в один и тот же день в мае 1859-го года (ROB: IX. 106). Среди этих объектов также были монастырь, библиотека и зал посвящения в монахи, но ни один из них не сохранился в первозданном виде, поэтому сегодня трудно оценить, как изначально выглядела территория рядом с холмом Мандалай, тем более что ситуацию усугубляют новые дороги и современная застройка.

 Для короля Миндона пагода Кутодо с ее величественной ступой и беспрецедентной эпиграфикой являлась опорной точкой в его видении образа новой столицы. Считается, что колоколообразная по форме ступа Кутодо подобна ступе Швезигон (Shwezigon) в Пагане, хотя имеет меньший размер и у нее отсутствуют глазурованные плитки с эпизодами из джатак (jataka). До завершения строительства ступы 19-го июля 1862-го года в нее дважды помещались священные реликвии. Первый раз это произошло 17-го октября 1862-го года, когда в реликварную камеру ступы были вложены неуказанные реликвии, скульптурные образы Будды и небольшие каменные ступы, с выгравированными на них изречениями из палийского Канона, а так же статуэтки, изображающие короля, его близких и просветленных монахов (бирм. yahanda).

Второе вложение реликвий состоялось приблизительно шесть месяцев спустя, 15-го марта 1862-го года, и включало в себя четырнадцать инкрустированных драгоценными камнями золотых ступ, шесть золотых ступ, одну ступу из сплава меди и золота, четыре серебряные ступы, шесть реликвий жемчужного цвета, двадцать шесть реликвий цвета косточки мушмулы и одну серебряную шкатулку с листьями Дерева Бодхи. Но главными священными объектами в этом вложении были две реликвии Зуба Будды со Шри-Ланки, уложенные в перламутровую шкатулку. В Бирме помещение в ступы реликвий Зуба Будды, привезенных со Шри-Ланки, являлось давней и почитаемой традицией, достаточно вспомнить предания о паганском короле Аноратхе (Anawrahta) и ступе Швезигон или о короле Сагайна Талуне (Thalun) и ступе Каунмудо (Kaung-hmu-daw). Согласно хроникам, ступа Кутодо была увенчана зонтом-тхи (hti) 19-го июля 1862-го года, т.е. спустя четыре месяца после второго вложения реликвий.

Стражники в виде демонов-билу размещены среди террас ступы. Внутри ступы находятся две реликвии Зуба Будды, первая из которых была получена Миндоном со Шри Ланки в 1859-ом году. Множество других реликвий было помещено в ступу в два приема в 1862-ом году. 19-го июля 1862-го года ступа была увенчана зонтом-тхи.

Реликвия Зуба Будды была доставлена со Шри-Ланки специальной миссией, ранее отправленной туда Миндоном, которая возвратилась в Мандалай 14-го июня 1859-го года. Эта реликвия вобрала в себя 32 главных и 80 второстепенных признаков, а также шесть оттенков цвета, которыми обладал сам Будда (*). По прибытию к месту назначения священная реликвия взмыла в небо и самовоспроизвелась еще один раз, поэтому считается, что внутри ступы находятся два экземпляра реплики Зуба Будды. Однако, еще до этой миссии у короля уже была реликвия Зуба Будды, которая, как считается, был передана одному из древних бирманских правителей легендарным ланкийским королем Дуттагамани (Dutthagamani). Но эта реликвия хранилась и почиталась в специальном храме, расположенном в королевском дворце Амарапуры (Yule: xxxii).

—————————————————————————————————————————–

(*) Здесь идет речь о внешних признаках Великого человека (санскр. Mahapurusa laksana, пали Mahapurisa laksana, или просто Mahalaksana, Махалакшана), которыми согласно буддистской традиции обладают чакравартины (вселенские правители) и будды. Обычно реплику на определенный срок помещали рядом с признанной священной реликвии, в результате чего она «пропитывалась»  священностью и приобретала особые мистические свойства. – прим. shus

—————————————————————————————————————————–

Первая группа реликвий по всей вероятности была помещена внутрь одной из нижних террас, в то время как вторая, более священная, была вложена в реликварную камеру, находящуюся или на верхней террасе, или же где-то в основном теле ступы. При этом в намного более ранней ступе Каунмудо (Kaunghmu-daw), возведенной близ Сагайна (Sagaing), самые священные реликвии были замурованы в основание ступы, а менее значимые помещены в реликварные камеры расположенные уровнями выше.

Сегодня обиходным названием этой пагоды является «Кутодо» (Kuthodaw), т.е. «Пагода королевской заслуги», но официально она называется «Махалока-мара-зейн Зеидидо» (бирм. Maha-lawka-marazein Zeididaw), т.е «Королевская ступа великого вселенского победителя Мары», что является бирманским написанием одного из эпитетов Будды на языке пали: «Махалока-мара-джина» (пали Mahalokamarajina). Но все же, этот комплекс намного больше известен своими знаменитыми мраморными плитами, чем находящимися внутри ступы священными реликвиями. Следует отметить, что в 1961-ом году обязательства по защите эпиграфических надписей были даже включены в конституцию страны (*) (Smith: 330).

—————————————————————————————————————————————————-

(*) Вероятно здесь какая-то неточность или у автора в данном случае слово «constitution» означает «закон» или «акт правительства». В конституции 1947(1948)-го года указаны только: «Ancient and historical monuments; archeological sites and remains», а в конституции 2008-го года эпиграфика уже упоминается: «Ancient culture or historical sites, buildings, monuments, records, stone inscriptions …». В конституции 1974-го эти положения отсутствуют. Эпиграфики, как объект защиты, также присутствует в колониальном «The Ancient Monuments Preservation Act» 1904-го года, который был продублирован бирманским законом в 1957-ом году (Law No. 15 1957). – прим. shus

—————————————————————————————————————————————————-

По иронии судьбы пагоде даже пришлось выступить пунктом сбора заговорщиков, которые предприняли кровавую, но неудачную попытку свержения Миндона (в 1866-ом году – прим. shus). Пожалуй, самым драматичным в этой истории стал эпизод, когда один из сыновей короля, возглавлявший заговорщиков, поднял в вытянутой руке отрубленную голову брата Миндон, заставляя колеблющегося сообщника принять присягу на верность себе.

Кутодо почиталась и во времена правления преемника Миндона, главная жена которого, королева Супаялат (Supayalat), 15-го апреля 1883-го года пожертвовала пагоде зонт, украшенный 874-мя алмазами, 317-ью изумрудами, 4 627-ью рубинами и 8 554-мя жемчужинами.

729 мраморных плит

Для изготовления таких каменных плит потребовалось приблизительно пятьдесят гравёров, которые работали более семи лет, вырезая в среднем от десяти до пятнадцати линий в день. Текст первоначально был покрыт позолотой, которая давно исчезла, и теперь уже много лет буквы периодически обводятся черными чернилами.

В то время как возведение ступа продолжалась около трех лет: с 1859-го по 1862-ой годы, гравировка текста на камне заняла семь лет, шесть месяцев и двадцать дней, начавшись 14-го октября 1860-го года и закончившись 4-го мая 1868-го. Нередко можно слышать, что палийский Канон, перенесенный на мраморные плиты, является текстом, одобренным буддистским собором, который был созван в 1871-ом году по инициативе короля Миндона, хотя комплекс Кутодо был завершен почти за десять лет до проведения собора.

Пространный текст, выгравированный на этих 729-ти каменных плитах, сначала был одобрен тремя учеными монахами, которые должны были удостовериться, что он соответствует палийскому оригиналу. Практически гравировка текста, выполнявшаяся приблизительно пятьюдесятью резчиками по камню, происходила в одном помещении, расположенном на территории дворца, что было засвидетельствовано по крайней мере одним иностранным визитером (Fytche: 9; Scott & Hardiman 1900: I. 1. 64). На начальном этапе каменные плиты аккуратно размечались параллельными горизонтальными линиями, которые должны были гарантировать точное расположение текста. И только после этого начиналась работа по гравировке миллионов письменных знаков (древний язык пали не имеет собственного алфавита, поэтому палийские тексты записывается символами национальных алфавитов – прим. shus). Кропотливый процесс гравировки по камню и сегодня можно наблюдать в квартале камнетесов, расположенном в южном Мандалае. Квалифицированные рабочие могут вырезать около пятнадцати линий в день, но все же средним показателем является приблизительно десять линий. Ширина и глубина линий не должна отличаться слишком сильно, иначе текст будет выглядеть неровным и неряшливым.

Первоначально буквы были заполнены позолотой, которая позднее была обновлена сыном Миндона. Позолота букв исчезла в период беспорядков, наступивших после падения Мандалая в 1885-ом году, и в 1892-ом году впервые была заменена черными чернилами. Для такой работы лучшими считались чернила, изготовленные из шеллака, смешанного с пеплом соломы и сажей масляных светильников. Всего за прошедшие пятьдесят лет текст обводился чернилами пять раз.

Каждая мраморная плита установлена в небольшой «часовенке» – квадратном в плане строении из кирпича, украшенного лепниной и покрытого известковым раствором. В тех, что расположены ближе к центральной ступе находится текст Виная-питаки, в то время как Абхидхамма-питака и Сутта-питака расположены в наружных рядах.

Материал для каменных плит добывался на холме Саджьин (Sagyin), известном своими мраморными каменоломнями, который расположен приблизительно в 40 км к северу от Мандалая. Вначале мрамор нарезался в виде крупных блоков, которые баржами доставлялись по Иравади в Мандалай. А уже на территории дворца блоки распиливались на плиты нужного размера, которые затем обрабатывались и передавались гравёрам. Каждая такая плита имела высоту 1.5 м и размещалась внутри небольшого покрытого известковым раствором кирпичного строения, открытого со всех четырех сторон.

Во всех буддистских сообществах заказ изготовления копий священных текстов является отдельным, освященным веками религиозным актом, а в Бирме это явление впервые отмечено еще в период пью (Pyu), когда отдельные выдержки из Канона были выгравированы на золотых листах и помещены в расположенную в Шри Кшетре (Shri Kshetra) ступу в качестве священных реликвий. Начиная с эпохи Пагана переписывание на пальмовые листья отдельных частей Канона было достаточно обыденным явлением, и это продолжалось вплоть до прошлого столетия

Запечатлеть весь палийский Канон на каменных плитах было совершенно новой и нестандартной идеей, и здесь мы можем быть только благодарны Миндону за то, что его творческий потенциал и благочестие реализовались именно в таком необычном и величественном проекте. Также по его приказу два комплекта Канон были воспроизведены на бумаге: один обычными чернилами, а другой золотыми, и еще один комплект был записан на пальмовых листьях. Эти три комплекта были помещены в 200 ящиков и переданы в библиотеку, которая располагалась у подножья холма Мандалай и до наших дней не сохранилась (ROB: IX. xx). Еще один экземпляр Типитаки (Tipitaka, Палийский Канон) по инициативе Миндона и благодаря помощи французского епископа был отпечатан с помощью типографского станка, приводившегося в действие паровым двигателем (ROB: IX. xx). В 1855-ом году британскому посланнику Артуру Фэйру (Arthur Phayre) был подарен полный комплект Канона, который теперь является одной из жемчужин Британской библиотеки, причем этот комплект был изготовлен еще во времена правления одного из предшественников Миндона, короля Таявади (Tharrawaddy, правл. 1838-1846 г.г.) (Herbert 1998).

Типитака

На 729-ти мраморных плитах выгравирован весь палийский Канон – обширное собрание священных текстов, почитаемое буддистами тхеравады, которое вероятно впервые было записано на Шри Ланке приблизительно в первом столетии до н.э. Хотя в ранние времена в него время от времени делались дополнения, палийский Канон сохранил свою уникальную целостность даже по прошествии более чем двух тысячелетий (Trainor 2004: 186). Английский перевод Канона занимает более пятидесяти томов, таким образом, неудивительно, что для его размещения потребовались обе стороны 729-ти больших плит. Структурно палийский Канон разделен на три секции, или «корзины» (пали pitaka, питака), каждая из которых имеет различную направленность. На плитах Кутодо (Kuthodaw) также присутствуют три палийских текста, которые не всегда включаются в Канон: «Неттипакарана» (Nettipakarana), «Милинда Паньха» (Milinda Panha), и «Петакопадеса» (Petakopadesa).

В северо-восточном углу внутренней территории пагоды находится небольшое сооружение по внешнему виду похожее на храм. На установленной в нем плите выгравирован текст, в котором излагается история проекта и правления Миндона. В нем говорится, что Кутодо будет способствовать процветанию буддизма в течение 5 000 лет, для того, чтобы обеспечить появление будущего будды Меттейеи (пали Metteyya, санскр. Maitreya). В этой эпиграфике также упоминается буддистский собор, организованный королем Миндоном, т.е. событие, которое произошло в 1871-ом, спустя много лет после установки этих 729-ти каменных плит. Помимо прочего, в надписи перечисляются даже названия пароходов, которые король купил за границей. В примерно таком же сооружении, расположенном в юго-восточном углу, находятся три гравированные мраморные плиты, которые были установлены в 1921-ом году знаменитым отшельником У Кханти (U Khanti). На них описываются самые значимые пожертвования, сделанные королем Миндоном за время его почти тридцатилетнего правления, общая стоимость которых составила 226 миллионов чат (бирм. kyat).

Порядок расположения плит

«Часовенки» с гравированными плитами расположены вокруг ступы тремя концентрическими квадратами на площади более тринадцати акров (размер территории Кутодо составляет прибл. 250х250 м – прим. shus).

Плиты самого ближнего к ступе квадрата содержат тексты «Виная-питаки» (Vinaya), при этом ее начало находится у северо-западной стороны ступы. В следующем, среднем квадрате, находится «Абхидхамма-питака» (Abhidhamma), а далее вдоль внешней стены – плиты с текстами «Сутта-питаки» (Sutta). Порядок текстов на плитах соответствует движению по часовой стрелке, что является стандартным направлением ритуального обхода священных сооружений. Традиционное чередование разделов Канона (Виная, Сутта, Абхидхамма) в Кутодо не соблюдается, так как плиты с «Абхидхамма-питакой» размещены между рядами двух других питак.

Пять частей «Виная-питаки» занимают 111 плит, расположенных в два ряда непосредственно вокруг ступы. Эта группа текстов заканчивается в среднем квадрате, который состоит из 168-ми «часовенок», и сразу после нее начинаются семь частей «Абхидхамма-питаки». Слева от западного входа «Абхидхамма-питака» переходит на внешний квадрат, состоящий из 450-ти «часовенок», расположенных в три ряда. Текст «Абхидхамма-питаки» также ориентирован по часовой стрелке и размещен в общей сложности на 208-ми плитах (168 на среднем и 40 на внешнем квадрате – прим. shus). Все 410 плит оставшегося раздела, «Сутта-питаки», находятся во внешнем квадрате, который они делят с 40 плитами «Абхидхамма-питаки», расположенными рядом с современным входом на территорию пагоды (в настоящее время главным входом считается южный, хотя изначально им был восточный).

«… веселой и легкомысленной толпой»

К 1897-му году комплексу Кутодо вернулась его былая слава, и даже британские чиновники посещали проходящий здесь в октябре ежегодной праздник пагоды (бирм. pwe), где «…всё было заполнено веселой и легкомысленной толпой мужчин, женщин и детей, украшенных драгоценностями и одетыми в шелка всех цветов радуги» (White: 266).

Еще в давние времена на территории пагоды было высажено две вида тенистых деревьев, создающих удивительное сочетание оттенков листвы.

После аннексии Бирмы с территории Кутодо было украдено большинство из того, что представляло хоть какую-то ценность (Кутодо находилась на территории британского кантонмента, закрытого для бирманцев – прим. shus). Так, к примеру, были похищены 15 000 плиток настила из итальянского мрамора, а также зонты-тхи и 6 570 небольших колокольчиков, венчавших сотни «часовенок» с каменными плитами. Один из участников комитета по восстановлению священного места предложил заменить зонты-тхи на «часовенках» каменным навершиями по образу и подобию тех, что он видел на небольших ступах в Бодх Гае в 1881-ом году. С помощью всех членов королевской семьи, шанских князей-собва (бирм. sawbwa) и по общественной подписке необходимые средства были собраны, и в 1892-ом году каменные навершия были водружены на свое место. В том же самом году на внутренней и внешней территории ступы были высажены два типа деревьев (лат. Acanthus ebracteatus и Madhuca longifolia), создающих прекрасное сочетание оттенков листвы и дающих густую тень.

Старая деревянная дверь внутри южного входа в пагоду. Одна из внешних железных дверей, пожертвованных великой танцовщицей По Сейн в 1913-ом году, до нашего времени не сохранился.

Резные деревянные двери, расположенные во входных коридорах, в основном подверглись основательной реставрации, но одна из старых дверей около южного входа все-таки сохранилась в первозданном виде, хотя ее точную датировку установить невозможно. Внешние железные двери были установлены на пожертвование, сделанное великой танцовщицей По Сейн (Po Sein) в 1913-ом году. А в конце 1932-го года дети и внуки короля Миндона пожертвовали железные ворота, расположенные с северной и восточной стороны. Под руководством отшельника У Кханти (U Khanti) в 1919-ом году были восстановлены южная и западная галереи, но впоследствии они были заменены на новые.

Следуя вдохновляющему примеру Кутодо, со временем в разных уголках Бирмы стали появляться свои выгравированные на камне комплекты Канона, как например в Мингине (Mingin/Minkin), Мейктхиле (Meikhtila), Данубью (Danubyu) и Могоке (Mogok). При этом среди них самым известным является комплект «каменного Канона», который находится в Монъюа (Monywa). Версия Канона, выгравированная на плитах Кутодо, стала в Бирме стандартной после того, как была опубликована в тридцати восьми томах армянином Филипом Г. Рипли (Phillip H. Ripley). Еще ребенком он знал Миндона, поскольку посещал английскую школу в Мандалае вместе со многими детьми короля. При продаже изданного Рипли Канона главный акцент делался на то, что его книги содержат «точные копии Питак, высеченных на камне королем Миндоном» (Ludu Daw Ahmar 1994: 41).

Сандамуни

Король Миндон переместил этот позолоченный образ из Амарапуры на его нынешнее место в ознаменование успешного подавления дворцового переворота.

Чуть западнее Кутодо (см. спутниковый снимок выше – прим. shus) у главной дороги находится во многом схожий с ней комплекс с центральной ступой. До него здесь располагался временный дворцовый квартал, в котором проживали король и его придворные в ожидании окончания строительства дворца. Первоначально на месте комплекса находилась только ступа, воздвигнутая в память о гибели нескольких сыновей короля во время произошедшей здесь в 1868-ом году попытки дворцового переворота, когда был также обезглавлен брат Миндона Канаунг (Kanaung). При этом еще в начале прошлого столетия ежегодный праздник этой пагоды посещали потомки убитых на этом месте принцев и придворных (Taw Sein Ko 1913:104).

Прямо у основания центральной ступы располагается храм, в котором находится бронзовый образ Будды весом 18.564 кг, уже в наше время покрытый сусальным золотом. Этот статуя была отлита королем Бодопайей (Bodawpaya) в 1803-ем году в мастерских, расположенных на другом берегу реки напротив Мингуна, и вначале установлена в пагоде Мингун (Mingun). В 1815-ом году статуя была перевезена в Амарапуру и помещена в храм, расположенный к северу от городских стен у дороги, ведущей к священному образу Махамуни (Mahamuni) (Crawfurd: II.475; Tun Aung Chain 2004a: 202). В этом храме статуя находилась в окружении четырех второстепенных образов, а также 80-ти скульптурных изображений учеников Будды, каждое из которых располагалось в небольшом отдельном строении. В 1823-ем году эта бронзовая скульптура вместе с фигурами учеников была перемещена королем Баджидо (Bagyidaw, правл. 1819-1837 г.г.) в Аву (Ava). После чего, 1838-ом году, вся скульптурная группа снова вернулась в Амарапуру, откуда и была перевезена королем Миндоном на свое нынешнее место нахождения.

На территории пагоды в небольших «часовенках» установлены 1 774 мраморные плиты, на которых выгравирован весь палийский Канон, а также часть его обширной комментаторской литературой. Все эти плиты были размещены здесь в 1913-ом году, т.е. намного позже возведения самой ступы. Железная панель с текстом, расположенная в одной из таких «часовенок», является копией брошюры 1907-го года, использовавшейся У Кханти в качестве агитации для сбора средств в свои фонды.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

ADAMJEE Qamar. 2010. ‘Ancient Persia Meets Colonial India: History Portrayed on a Silver Bowl’. Lotus Leaves. 13.1: 1-8.

ALEXANDER, James Edward 1827. Travels from India to England; comprehending a visit to the Burman Empire, and a journey through Persia, Asia Minor, and European Turkey, in the years 1825-26. London: Parbury & Allen.

AN KYAW 1986. One Hundred Year Anniversary of the Yatana-hounmyin Monastery and History of Moulmein (Burmese) .Yangon.

AUNG SU SHIN 2008. The Perfection of Mya Nan Nwe (Burmese). Yangon.

AUNG THAN 1948. Shwedagon: The Sacred Shrine. Rangoon: Ministry of Information.

AUNG THAW 1968. Excavations at Beikthano. Rangoon: Ministry of Culture.

____1972. Historical Sites in Burma. Yangon: Sarpay Beikman Press.

AYE MAUNG 1997. A Biography of Hermit U Khanti and a Brief Account of Mandalay Hill. (Burmese). Yangon.

BAILEY, Jane Terry 1979. ‘Some Burmese Painting of the Seventeenth Century and Later.’ Artihus Asiae XLI: 41-73.

BAKER, George. 2005. ‘Short Account of the Buraghmah Country’ & ‘Notes on Buraghmah (c. 1755).’ SOAS’  Bulletin of Burma Research 3.2: 624-630, 632-635.

BAKER, Conyers 1916. The Shwe Dagon Pagoda. Rangoon: American Baptist Mission Press.

BALBI, Gaspero. 2003. ‘Voyage to Pegu, and Observations There, Circa 1583.’ SOAS Bulletin of Burma Research 1.2: 26-34.

BA SHIN 1962. Lokahteikpan: Early Burmese Culture in a Pagan Temple. Rangoon: Burma Historical Commission.

____1966. ‘Buddha Images of Thai Yuan Types Found in Burma.’ In BA SHIN, et al. Vol. 2: 1-5.

BA SHIN, BOISSELIER J., GRISWOLD, A. B. (eds) 1966. Essays offered to G.H. Luce by his colleagues and friends in honour of his seventy-fifty birthday. Ascona: Artibus Asiae.

BASTIAN, Adolf 2004. A  Journey in Burma (18611862). Repr. 2004. Bangkok: White Lotus.

BAUER, Christian 2010. ‘When did Middle Mon begin?’. In Medieval Tiheto-Burman Languages. Nathan Hill (ed.). Leiden: Brill (forthcoming).

BERKWITZ, Stephen C. 2007. The History of the Buddha s Relic Shrine: A Translation of the Sinhala Thupavamsa. Oxford: Oxford University Press.

BIGANDET, Rev. Paul Ambrose 1866. The Life of Legend of Gaudama. The Buddha of the Burmese. 2nd ed. Rangoon: American Mission Press. Repr. Kessinger Press.

BIGGS, Hasketh T. 1895. The Shwe Dagon Pagoda. Rangoon: Hanthawaddy Press.

BIRD, G.W. [1897] 2003. Wanderings in Burma. Repr. 2003. Bangkok: White Lotus Press.

BIXBY, Olive Jennie 1880. My Child-life in Burmah. Boston: W.G. Corthell.

BLAGDEN, C. O 1923. Epigraphia Birmanica. Ill .Pt.l. Rangoon: Government Printing Office.

____1928. Epigraphia Birmanica. III. Pt. 2. Rangoon: Government Printing Office.

____1934. Epigraphia Birmanica. IV. Pt. 1. Rangoon: Government Printing Office.

BLACKMORE, Thaung 1967. ‘Burmese Historical Literature and Native and Foreign Scholarship.’ In F.S. DRAKE (ed.), Symposium on Historical Archaeological and Linguistic Studies. 310-319.

____1985. Catalogue of the Burney Parahaiks in the India Office Library. London: The British Library.

BLOSS, Lowell W. 1987. ‘The Female Renunciants of Sri Lanka: The Dasasilamattawa.’ Journal of the International Association of Buddhism 10.1:7-31.

BODE, Mabel [1909] 1966. The Pali Literature of Burma. London: The Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. Repr. 1966. London: The Pali Text Society.

BOISSELIER, Jean 1968. ‘Notes sur l’art du bronze dans l’ancien Cambodge.’ Artihus Asaie 29: 275-334.

BONPYON SAYADAW 2003. History of the Botahtaung Pagoda. Yangon: Three Stars Printing House.

BRAC DE LA PERRIERE, Benedicte 1995. ‘Urbanisation et Legendes d’lntroduction du Bouddhisme au Myanmar (Birmanie).’ journal des Anthropologues 61-62: 41- 66.

____2001. ‘The Cult of the “Thirty-Seven Lords” International Institute of Asian Studies (Leiden) Newsletter. No. 25.

____2002. ‘Sibling Relationship in the Nat Stories of the Burmese Cult to the “Thirty-seven”.’ Moussons 5. 31-48.

____2010. ‘Burmese Spirit Possession as a Locale for Alternative Modernities.’ In Spirited Modernities: Popular Religion, Power and Prosperity in Contemporary Southeast Asia. K. Endres and A. Lauser (ed). Oxford: Berghahn Books (forthcoming).

BROWN, Robert L. 1997. ‘Narrative as Icon: The Jataka Stories in Ancient Indian and Southeast Asian Architecture.’ In SCHOBER, 64-109.  1999. ‘Pyu Art: Looking East and West.’ Orientations 32.4: 35-41.

BROWNE, H.A. 1868. ‘The Pegu Pagoda.’ journal of the Asiatic Society of Bengal XXXVI. 1: 109-125.

BUCHANAN, Francis 1801. ‘On the Religion and Literature of the Burmas.’ Asiatic Researches VI: 163-308.

CHAN HWANT OUNG 1912. ‘The Mahamuni Shrine in Arakan.’ Journal of the Burma Research Society 11.2: 262-265.

CHANDAMALANKARA 1931-1932. New Chronicle of Arakan. 2 vols. Mandalay.

CHEN YI SEIN 1966. ‘The Chinese in Rangoon During the 18th and 19th Centuries.’ In BA SHIN et. al. Vol. 1: 107-111.

CERNEA, Fredman Ruth 2007. Almost Englishmen: Baghdadi jews in British Burma. Rowman Littlefield & Lexington Books.

CHARNEY, Michael W. 2002. ‘Centralizing historical tradition in precolonial Burma: the Abhiraja/Dhajaraja Myth in early Kon-baung historical texts.’ South East Asia Research 10.2:185-215.  

____2006. Powerful Learning: Buddhist Literati and the Throne in Burma s East Dynasty, 1752-1885. Ann Arbor: University of Michigan Press.

____2009. A History of Modern Burma. Cambridge: Cambridge University Press.

CHATURAWONG, Chotima 2007.‘The Architecture of Mon Buddhist Monasteries in Lower Burma.’ Discovery of Ramanya Desa: History, Identify, Culture, Language and Performing Arts. Bangkok. Unpublished conference paper.

CHIRAPRAVATI, Pattaratorn, M.L. 2009. ‘From Text to Image: Copying a Buddhist Practice in Late Fourteenth-Century Sukhothai.’ In Buddhist Manuscript Cultures. S. BERKWITZJ. SCHOBER, C. BROWN (eds.). London: Routledge.

CHIT THEIN 1965. Shei-haung Mon Kyauksa Paung- khyup. Yangon: Shei-haung Thudethana Htana-khwe (Mon insriptions).

CONDABASA 1996. A Brief History of the Great Image. Mandalay (publisher unlisted).

CONWAY, Susan 2006. The Shan: Culture, Art and Crafts. Bangkok: River Books.

COLLIS, Maurice 1946. The Land of the Great Image. London: Faber & Faber.

COOLER, Richard 1977. British Romantic Views of the First Anglo-Burmese War (1824-1826). DeKalb: Northern Illinois University.

COX, Hiram [1821] 1971. Journal of a Residence in the Burmhan Empire. London: John Warren. Repr. 1971 Gregg International Publishers. Introduction by D.G.E. Hall.

CRAWFURD, John 1834. Journal of an Embassy to the Court of Ava. Second edition.Vols.1-2 London: Henry Colburn.

COOKE, Crawford B. 1924. ‘The New Htee for the Shwe Dagon Pagoda.’ Journal of the Burma Research Society 14.1: 39-50.

CURTIS, William E. 1905. Egypt, Burma and British Malaysia. London: Fleming H. Revell Co.

DALRYMPLE, A. 1808. Oriental Repertory. London William Ballintine.

DALRYMPLE, William 2007. The Last Mughal: The Fall of a Dynasty: Delhi, 1857. New York: Knopf.

DAMRONG, Rajanubhab 1991 .Journey Through Burma in 1936. Bangkok: River Books.

DAULTON, Jack 1999. ‘Sariputta and Moggallana in the Golden Land: The relics of the Buddha’s Chief Disciples at the Kaba Aye Pagoda.’ Journal of Burma Studies 4:101-127.

DEL MAR, Walter 1906. The Romantic East: Burma, Assam and Kashmir. London: Adam and Charles Black.

DEWAN, Janet 2003. The Photographs of Einneaus Tripe: A Catalogue Raisonne. Toronto: Art Gallery of Ontario.

DI CROCCO, Virginia Mckeen 2004. Footprints of the Buddhas of this Era in Thailand and the Indian Subcontinent, Sri Lanka and Myanmar. Bangkok: The Siam Society.

DIJK, Will O. 2006 Seventeenth-century Burma and the Dutch East India Company, 1634-1680. Singapore: Singapore University Press.

DONNAN, J. 1899. ‘Building an Indian Pagoda.’

Stone: An Illustrated magazine XIX (June 1899 to November, 1899): 343-347.

DUROISELLE, Charles (tr. & ed.) 1906a. Jinacarita or ‘The Career of the Conqueror’, a Pali poem. Rangoon : British Burma Press.

____1906b. Note on the Ancient Geography of Burma (1). Rangoon: Government Printing Office.

____1915. ‘The Hledauk Pagoda and its Relics.’ Annual Report, Archaeological Survey of India, 1911-12: 149-152.

____1919. Epigraphia Birmanica. 1. Pt. 2.

____1925. ‘Pageant of King Mindon’, Memoirs of the Archaeological Survey of India, No. 27. Calcutta: Govt, of India.

ENRIQUEZ, C.M. 1914. ‘The History of the Relics of the Exalted One (Found at Peshawar).’ journal Burma Research Society IV. 1: 161-169.

____1916. A Burmese Enchantment. Calcutta: Thacker, Spink and Co.

 ____922b. ‘Shwe-zet-daw.’ journal of the Burma Research Society. XI. 1: 62-65

____1922b. A Burmese Wonderland: A Tale of Travel in Lower and Upper Burma. Calcutta: Thacker and Spink & Co.

ELLIOT, Patricia W. 2006. The White Umbrella. Bangkok: Friends Books.

FEDRICI, Cesar 2004. ‘Account of Pegu.’ SOAS Bulletin of Burma Research 2.2: 130-159.

FERRARS, Max and Bertha 1901. Burma. London: Sampson Low, Marston and Company, 2nd edition.

FITCH, Ralph 2004. ‘An Account of Pegu in 15861587.’ SOAS Bulletin of Burma Research. 2.2: 167-179.

FORBES, Captain C.J.F.S. 1878. British Burma and its people: being sketches of native manners, customs, and religion. London: J. Murray.

____1882. Legendary History of Burma and Arakan. Rangoon: Government Press.

FORCHHAMMER, Emil 1884. Notes on the Early History and Geography of British Burma. Rangoon: Government Press.

____1891. Papers on Subjects Relating to the

____2001a. ‘Pagan and Early Burma.’ International Institute of Asian Studies (Leiden) Newsletter. No. 25.

____2001b. ‘The Buddhist Connection: Sinhalese-Burmese Intercourse in the Middle Ages.’ In Explorations in the History of South Asia: Essays in Honour of Dietmar Rothermund. G. Berkemer, T. Frasch, H. Kulke, J. Lutte (eds.) Delhi: Manohar: 85-97.

____2002. ‘Coastal Peripheries During the Pagan Period.’ In GOMMANS & LEIDER: 59-78.

FRASCH , Tilman 1999. ‘A Buddhist network in the Bay of Bengal: Relations between Bodhgaya , Burma and Sri Lanka, c. 300-1300’. In From the Mediterranean to the China Sea. Misceffa neous Notes. 69- 92 . C. Guillot, D. Lombard and R. Ptak (eds.). Wcisbaden: Harrassowitz.

____  2001a. ‘Pagan and Early Burma.’ International Institute of Asian Studies (Lciden) Newsletter. No. 2.5.

____ 2001h. ‘The Buddhist Connection: Sinhalese-Burmese Intercourse in the Middle Ages.’ In Explorations in the History of South Asia. Essays in Honour of Dietmar Rothcrmund. (;. Berkemer, 1. Frasch, II. Kulke,J, Lutte (eds.) Delhi: Manohar: 85-97.

____2002. ‘Coastal Peripheries During the Pagan Period.’ In GOMMANS & LElDER: 59-78.

FRASER-LU Sylvia 2001. Splendour in Wood: The Buddhist Monasteries of Burma. Bangkok: Orchid Press.

FYTCHE, Albert 1878. Burma Past and Present with Personal Reminiscences of the Country. London: Kegan Paul.

GEIGER, Wilhelm 1986. Culture of Ceylon in Mediaeval Times. Heinze Bechert (ed.). Stuttgard: F. Steiner.

GLASS PALACE CHRONICLE OF THE KINGS OF BURMA 1923. Pe Maung Tin and Gordon H. Luce (trs. & eds.). Oxford: Oxford University Press.

GODAKUMBURA, C.E. 1966. ‘Relation between Burma and Ceylon.’ journal of the Burma Research Society XLIX. II: 145-162.

GOMBRICH, R.F. 1975. ‘Ancient Indian Cosmology.’ In Ancient Cosmologies, Carmen BLACKER and Michael LOEWE (eds.). London: George Allen & Unwin. 110-142.

GOMMANS, Jos and LEIDER, Jacques (eds.) 2002. The Maritime Frontier of Burma: Exploring Political, Cultural and Commercial Interaction in the Indian Ocean World, 1200-1800. Leiden: KITLV Press.

GRAVERS, Mikael 2007. ‘Conversion and identity: Religion and the Formation of Karen Ethnic Identity in Burma.’ In Exploring Ethnic Diversity in Burma. GRAVERS (ed.) Copenhagen: Nordic Institute of Asian Studies. 227-258.

GRANT, Colesworthy [1853] 1995. A Rough Trip to Rangoon in 1846. Repr. 1995. Bangkok: White Orchid Press.

GREEN, Alexander and BLURTON, Richard (eds.) 2002. Burma: Art and Archaeology. London: The British Museum.

GRISWOLD, A. 1955. ‘The Holy Land Transported’, in N.A. Jayawickrama, ed. Paranavitana Felicitation Volume. Colombo: Gunasena & Co. 173-222. Archaeology of Burma: A Report on the History of Arakan in Three Parts. Rangoon: Governing Press.

GUILLON, Emmanuel 1999. The Mons: A Civilization of Southeast Asia. Bangkok: The Siam Society.

GUTMAN, Pamela 1976 Ancient Arakan: With Special Reference to its Cultural History between the 3th and 11th Centuries. Australian National University. Unpublished Ph.D. dissertation.

____1998. ‘A Series of a Buddhist Reliefs from Selagiri.’ In PICHARD & ROBINNE. 103-111.

____1999. ‘Between India and Southeast Asia: Rakine, Burma’s Forgotten Kingdom.’ Orientations. 32.4: 28-34.

____2001a. Burma s Lost Kingdoms: Splendours of Arakan. Bangkok: Orchid Press.

____2001b. ‘The Martaban Trade: An Examination of the Literature from the Seventh to the Eighteenth Century.’ Asian Perspectives 40.1: 108-118.

 2005. ‘The Earliest Narrative Sculpture in Myanmar.’ In Proceedings of the Golden jubilee International Conference of the Myanmar Historical Commission. 12-14.

GUTMAN, Pamela & HUDSON, Bob. 2004. ‘The Archaeology of Burma (Myanmar) from the Neolithic to Pagan. In Southeast Asia: From prehistory to history. Ian Glover & Peter Bellwood (eds.). London: Routleged Curzon. 145-179.

GUY, John 1999. ‘The Art of the Pyu and Mon’ In STADTNER (ed.) 1999. 13-28.

HALLIDAY, Robert [1923] 2000. The Mons of Burma and Thailand. Vol. 2. Selected Articles. Christian Bauer (ed.). Repr. 2000. Bangkok: White Lotus Press.

HALL, D.G.E. 1955 Michael Symes: Journal of his Second Embassy to the Court of Ava in 1802. London: Allen & Unwin Ltd.

HAMILTON, Alexander 2006. ‘Account of Pegu and the Voyage to Cambodia and Siam in 1718.’ SOAS Bulletin of Burma Research 4.2: 98-122.

HARVEY, G.E. 1925. A History of Burma. London: Frank Cass.

HASTINGS, James 1910. Encyclopedia of Religion and Ethics Volume IX. New York: Scribners.

HERBERT, Patricia 1993. The Life of the Buddha. San Francisco: Pomegranate Books.  

____1998. ‘An Illustrated Record of Royal Donations.’ In PICHARD & ROBINNE. 89-100.  

____2002. ‘Burmese Cosmological Manuscripts.’ In GREEN & BLURTON. 77-97.

HINUBER, Oscar von 1997. A Handbook of Pali Literature. Delhi: Munshiram Manoharlal.

HISTORY OF SYRIAM 1915. Journal of the Burma Research Society 5.1: 1-48; 5.2: 49-57; 5.3: 139-151. Furnivall, J.S. (tr.).

HOUGH, G.H. 1826. ‘Translation of an Inscription on the Great Bell of Rangoon.’ Asiatic Researches. 270-283.

HOUTMAN, Gustaaf 1999. Mental Culture in Burmese Crises Politics. Tokyo: Tokyo University.

HUDSON, Bob 2000. ‘The King of the “Free Rabbit” Island: A G.I.S.-Based Archaeological Approach to Myanmar’s Medieval Capital, Bagan’. In Myanmar Two millennia. Pt. 3. Yangon: Universities Historical Research Centre. 10-20.

____2001. NYEIN, LWIN & WIN MAUNG ‘The Origins of Bagan: New Dates and Old Inhabitants.’ Asian Perspectives 40.1: 48-74.

____2002. NYEIN, LWIN & WIN MAUNG. ‘Digging for Myths: archaeological excavations and surveys of the legendary nineteen founding villages of Bagan.’ In GREEN & BLURTON. 9-22.

____2004. The Origins of Bagan: The Archaeological Landscape of Upper Burma to AD 1300. University of Sydney. Unpublished Ph.D. dissertation.

____2011. ‘Buddha images and reliquaries from a pagoda ruin at Bagan, CE 1230’. The Asian Arts Society of Australia.

HTUN HMAT WIN 2004. Selected Writings of SaoHtun Hmat Win. Yangon: Myanmar Historical Commission.

JINAKAMALIPAKARANAM. 1968. The Sheaf of the Garlands of the Epochs of the Conqueror: being a translation of Jinakamalipakaranam. N.A. Jayawikrama (tr.). London: Pali Text Society.

JAMBUDIPA OK SAUNG 2005. Than Tun (tr. & ed.). Yangon: Myanmar Historical Commission.

KHIN MAUNG NYUNT, 1988a. The Story behind King Tharrawaddy’s Bell. Working People’s Daily. 4 April 1988.

____1988b.‘The Sad Saga of the Singu Min’s Bell.’ Working People’s Daily. 21 February 1988.

____1999. ‘A New Hti for the Shwedagon.’ Myamnar Perspectives 2.6-11.

____2000. Sule Pagoda:The Heart of Yangon. Yangon: Design Printing Services.

KHIN MYO CHIT 1996. A Wonderland of Pagoda Legends. Yangon: Hla Htay Sarpay.

KIRICHENKO, Alexey 2005a. ‘Living with the Future: Succession of Royal Cities Preserving Sasana and Its Influence on the History of Myanmar and Myanmar Historical Writing.’ In Myanmar Historical Commission Conference Proceedings. Pt. 2: 1-37. Yangon: Myanmar Historical Commission.

____2005b. ‘History in the Retrospect of Discipline: Constructing the Genealogy of Transmission of the Buddhist Teaching in Nineteenth Century Myanmar. ’ (Russian). St. Petersburg: St. Petersburg University Press, (translation supplied by the author).

____2009. ‘From Ava to Mandalay: Toward Charting the Development of Burmese Yazawin Traditions.’ Journal of Burma Studies 13.

KONBAUNGZET MAHAYAZAWINDAWGYI (Chronicle of the Konbaung Dynasty) 2004. Yangon: Yapyay Book House.

KRAIRIKSH, Piriya. 1974. ‘Semas with scenes from the Mahanipata-Jatakas in the National Museum at Khon Kaen.’ In Art and Archaeology in Thailand. Bangkok: Fine Arts Departments. 35-65.

KYAW ZAW HLA 2001. The Second Great Image: Mrauk oo.

LAGIRARDE, Francois 2003 ‘Devotional Diversification in Thai Monasteries: The Worship of the Fat Monk.’ In The Buddhist Monastery: A cross-cultural survey. Pichard, P. and Lagirarde, F. (eds). Paris: L’Ecole Francaise d’Extreme-orient.

LAMOTTE, Etienne 1976. L’Histoire du bouddhism indien des origines. Repr. 1976. Louvain: Universite de Louvain.

LANGHAM-CARTER. R.R. 1947. Old Moulmein (875-1880). Moulmein: Moulmein Sun Press.

LARSON, Merlin 2006. ‘Treasures of the Mingun Pagoda.’, California Society of Anesthesiologists 55.2: 88-92.

LAURIE, William F.B. 1853 The Second Burmese War: a narrative of the operations at Rangoon, in 1852. Repr. 2002. Bangkok: Orchid Press.

LEIDER, Jacques 2002. ‘Arakan’s Ascent During the Mrauk U Period’. In Recalling Local Pasts: Autonomous History in Southeast Asia. Chutintaranoond, S. & Baker, C. (eds.). Chiang Mai: Silkworms Press. 53-87.

____2004. Text, Lineage and Tradition in Burma: The Struggle for normal and religious legitimacy under King Bodawphaya (1782-1819).’ Journal of Burma Studies 9. 82-129.

____2005. The Emergence of Rakhine Historiography: A Challenge for Myanmar Historical Research’. In Myanmar Historical Commission Conference proceedings, Pt. 2. Yangon. Universities Press. 38-59.

____2005/2006. ‘Specialists for Ritual, Magic and Devotion: The Court Brahmins (Punna) of the Konbaung Kings 1752-1885.’ Journal of Burma Studies 10. 159-202.

LIEBERMAN, Victor B. 1978 ‘Ethnic Politics in Eighteenth-Century Burma.’ Modern Asian Studies. 12.3:455-482.

____1984. Burmese Administrative Cycles: Anarchy and Conquest, c. 1580-1760. Princeton: Princeton University Press.

____1986. ‘How Reliable is U Kala’s Burmese Chronicle? Some New Comparisons.’ Journal of Southeast Asian Studies 17.2: 236-255.

____2003 Strange Parallels: Southeast Asia in Global Context, c. 800-1830. Cambridge: Cambridge University Press.

LIK SMIN ASAH. [1923] 2000. Lik Smin Asah: The Story of the Pounding of Pegu. In The Mons of Burma and Thailand. Vol. 2. Robert Halliday (tr.). Christian Bauer (ed.). Bangkok: White Lotus Press.

LLOYD, Malcolm B.S. 1868. Gazetteer of the District of Rangoon, Pegu Province, British Burma. Rangoon: Central Goal Press.

LOSTY, Jerry 2008. Francesca Galloway: Indian Paintings and Objects. London.

LOWRY, John 1974. Burmese Art. London: Her Majesty’s Stationery Office.

Luce, Gordon H. 1937. The Ancient Pyu.’ Journal of the Burma Research Society 2173 \ 239-53.

____1953. ‘Mons of the Pagan Dynasty.’ Journal of the Burma Research Society 36.1: 1-19.

____1955. Lecture Delivered at the Mon Affairs Conference Held at Moulmein on 1 February 1955. Unpublished mimeographed copy.

____1956. The 550 jatakas in old Burma.’ Artibus Asiae XIX.3/4: 291-307.

____1969. Old Burma-Early Pagan.Vols.l- 3. New York: J.J. Augustin.

____1974. The Advent of Buddhism to Burma.’ In Buddhist Studies in Honour of I. B. Horner, L. Cousins, A. Kunst & K.R.Norman (eds). Boston: Reidel Publishing. 119-138.

____1985 Phases of Pre-Pagan Burma: Languages and History. 2 Vols. Oxford: Oxford University Press.

____1976. Sources of Early Burma History. In Southeast Asian History and Historiography: Essays presented to G. G. E. Hall. C. D. Cowan an and O. W. Wolters. (eds.).

LUCE, G.H. and BA SHIN 1961. ‘Pagan Myinkaba Kubyauk-Gyi Temple of Rajakumar (1113 A.D.).’ Bulleltin of the Burma Historical Commission. 277-416.

LUDU DAW AHMAR 1974. The World’s Biggest Book. Than Tun (tr.). Mandalay: Kyipwayay Press.

____1999. Our Mandalay Hill (Burmese). Mandalay: Kyipwayay Press.

MAHAVAMSA 1950. The Mahavamsasa or The Great Chronicle of Ceylon. Wilhelm Geiger (tr.). Colombo: Government Information Department.

MA THANEGI 2007. Shwedagon Mystique. Yangon: ZBA Printing.

MALALANKARA-VATTHU 1853. ‘Life of Gaudama, a Translation from the Burmese Book entitled Ma-la- len-ga-ra wottoo. Chester Bennett (tr.). Journal of the American Oriental Society 3: 1-164.

MALALASEKERA, G.P 1937. ExtendedMahavamsa. Colombo: The Times of Ceylon.

____1983. Dictionary of Pali Proper Names. 2 vols. London: The Pali Text Society.

MALCOM, HOWARD 1839. Travel in South-eastern Asia and a Full Account of the Burman Empire. 2 vols. Boston: Gould, Kendall and Lincoln.

MAUNG CETANA 1997 a. A History of the Zingyaik Pagoda. U Tin U (tr.). Yangon.  1997b. A History ofKusinara Pagoda Containing a

Hair Relic, Being on a Group of Six Great Hair Relics in Bilin Township, Mon State. U Tin U (tr.). Yangon: Pyee Yanant Offset.

MAUNG HTIN AUNG 1931. ‘Burmese Crocodile Tales.’ Folklore. 42.1: 79-82.

____1933. ‘Some Inferior Burmese Spirits.’ Man. 33: 61-62.

____1956. Burmese Drama. Calcutta: Oxford University Press.  

____1962 Folk Elements in Burmese Buddhism. Reprt. Oxford: Oxford University Press.

MAUNG MAUNG AUNG 1966. Burmese Monk’s Tales. New York: Columbia University Press.

MAUNG MAUNG PYE 1952. Tales of Burma. Calcutta: Macmillan.

MAUNG MIN NAING 1979. ‘Italians in the Service of Burmese Kings.’ journal of the Burma Research Society LXII, I-II: 177-211.

MAUNG THA KIN ‘The Wisdom of the Ancients.’ journal of the Burma Research Society. XVI. 1: 46-57.

MAUNG TIN 1914. ‘Rajadhiraja Vilasini.’ journal of the Burma Research Society IV. 1: 7-21.

MENDELSON, Michael E. 1975. Sangha and State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership. Ithaca: Cornell University Press.

MOORE, Elizabeth 1993 ‘The Reconstruction of Mandalay Palace: An interim Report on Aspects of Design.’ Bulletin of the School of Oriental and African Studies LVI. 2: 335 -5 0.

____1995. The Royal Cities of Myanmar 14th-19th Centuries with Reference to China. In South East Asia & China: Art, Interaction and Commerce. R. SCOTT & J. GUY (eds). London: University of London.

____2003. ‘Shwedagon and Kyaikhtiyoe Today’. In Text and Context in Southeast Asia, Pt. 1.: Yangon: Universities Hlistorical Research Centre. 151-166.

____2004. ‘Ancient Knowledge and the Use of Landscape: Walled Settlements in Lower Myanmar.’ In Tradition of Knowledge in Southeast Asia, Pt. 1 Yangon: Universities Historical Research Centre. 1-27.

____2007. Early Landscapes of Myanmar. Bangkok: River Books.

____2008 ‘Pagoda desecration and Myanmar archaeology: 1853-1886.’ European Association of Southeast Asian Archaeologists. Unpublished conference paper.

MOORE, Elizabeth & SAN WIN 2007. ‘The Gold Coast: Suvannabhumi?: Lower Myanmar Walled Sites of the First Millennium A.D.’ Asian Perspectives 46.1: 202-232.

MOORE, Elizabeth & NYUNT HAN 2006.‘New Finds at Tagaung, an Ancient City of Myanmar.’ SPAFA journal. 16.3: 5-18.

MURPHY, Stephen A. 2010. The Buddhist Boundary Markers of Northeast Thailand and Central Laos, 7th- 12th Centuries CE: Towards an understanding of the archaeological, artistic and religious landscapes of the Khorat Plateau. Unpublished Ph.D dissertation for the Department of Art and Archaeology, School of Oriental and African Studies, University of London.

MYA 1936. ‘Exploration in Burma.’ In Annual Report, Archaeological Survey of India for 1930-31; 1931-32; 1932-33 and 1933-34. Pt. 1: 176-206.

MYINT AUNG 1999. ‘The excavations of Ayetthema and Winka (? Suvannabhumi).’ In Studies in Myanmar

History, Vol. 1: Essays Given to Than Tun on his 75th Birthday. Yangon: Inwa House. 17-64.

MYO THANT TYN 2006. Tagondaing Three Buddha Images from the Pyu Period. Yangon (Burmese).

NIDANAKATHA 1990. The Story of Gotama Buddha (jataka-nikana). N.A. Jayawickrama (tr.). London: Pali Text Society.

NI NI MYINT 2001. ‘The Mingun Bell.’ In Cultural Classics. Yangon: Universities Press. 55-63.

O’CONNOR, V.C.S. [1907] 1996. Mandalay and other Cities of the Past in Burma. London: Hutchinson. Repr. 1996. Bangkok: White Lotus.

NISBET, John 1901. Burma under British Rule and Before. London: Archibald Constable and Co. Vols. 1-2.

NU 1988. ‘Nats’ Crossroads (Special Burma Studies Issue) 4.1: 1-12.

OERTEL, F.O. [1892] 1995. Notes on a Tour in Burma in March and April 1892. Repr. 1995 White Orchid Press. Bangkok. 1995.

OHN GHINE 1953. ‘The Botataung Pagoda.’ The Light of the Dhamma 1.2: 7-11.

OKUDAIRA, Ryuji & HUXLEY, Andrew 2001. ‘A Burmese tract on kingship: political theory in the 1782 manuscript of Manugye.’ Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 64.2: 248-259.

ONO, Torn 1996. ‘Traditional Concept of Buddhist Cosmography among Myanmar, Thai, Cambodia, China and Japan.’ In Traditions in Current Perspective. Yangon: Universities Historical Research Centre. 68-78.

PAGE, A.J. 1915. Reprint 1962. Pegu District. Burma Gazetteer. Government Printing Office, Rangoon.

PEARN, B.R. 1939. A History of Rangoon. Rangoon: American Baptist Mission Press.

PE MAUNG TIN 1964. Buddhist Devotion and Meditation. London: S.P.C.K.

____1934. ‘The Shwe Dagon Pagoda.’ journal of the Burma Research Society 24.1:1-91.

PE MAUNG TIN AND G.H. LUCE (trs.) 1923. The Glass Palace Chronicle of the king of Burma. Rangoon: Rangoon University Press. 2nd. Printing.

PENTH, Hans 2006. ‘Pra Bua Khem Images in La Na.’ In Buddhist Legacies in Mainland Southeast Asia. F. LAGIRARDE, PC. KOANANTAKOOL (eds.) Paris: Ecole Frangaise d’extreme-orient. 181-205.

PICHARD, Pierre 1996. ‘Pagan.’ Grove Dictionary of Art. London: Macmillan. 1992-2001 Inventory of Monuments at Pagan. Vols. 1-8. Gartmore: Kiscadale & Unesco

____2005. ‘Postcolonial Reconstruction in Burma and Buddhist Replicas in Asia.’ In Architectural Imitations – Reproductions and Pastiches in East and West Maastricht: Shaker Publishing. W. Denslagen and N. Gutschow, (eds.). 124-150.

____2009. ‘Note sur L’orientation des monuments en Asiae du Sud-est’, Aseanie, 23: 11-30.

PICHARD, P. & ROBINNE, F. 1998. Etudes birmanes en homage a Denise Bernot. Paris: Ecole Franyaise d’Extreme-orient.

PINNYA 1996. Other Places of Historical Interest Around the Taung Tha Man Lake. Thant Tun (tr.). Yangon.

PO SAUNG. 1916, ‘The Myat-saw-nyi-naung Pagoda.’ Journal of the Burma Research Society. Vol. 6: 76-80.

PRANKE, Patrick 2004 The Treatise on the Lineage of Elders (Vamsadipani): Monastic Reform and the Writing of Buddhist History in Eighteenth-century Burma. Unpublished Ph.D dissertation. University of Michigan, Ann Arbor.

____2005. ‘Buddhism in Myanmar’, Encyclopedia of Buddhism. 2: 574-577. New York: Macmillan.

____2008a. ‘Bodawpaya’s Madness’: Monastic Account of King Bodawpaya’s Conflict with the Burmese Sangha. Part One.’ Journal of Burma Studies. 12: 1-28.

____2008b. ‘Dhammaceti and the Writings of Mon Buddhist History.’ Burma Studies Conference. DeKalb, Illinois. Unpublished conference paper.

____2010 ‘ “Bodawpaya’s Madness” : Monastic Account of King Bodawpaya’s Conflict with the Burmese Sangha. Part Two.’ Journal of Burma Studies 14 (forthcoming).

RANGOON SIGHTS AND INSTITUTIONS. Rangoon: Ministry of Union Culture. No date.

RAYMOND, Catherine 2002. ‘An Arakanese Perspective from the Dutch Sources: Images of the Kingdom of Arakan in the Seventeenth Century’. In GOMMANS & LEIDER. 1997.

____1998. ‘Wathundaya: divinite de la Terre en Birmanie et en Arakan.’ In PICHARD & ROBINNE. 113-127.

____1999. ‘Religious and Scholarly Exchanges between the Singhalese Sangha and the Arakanese and Burmese Theravadin Communities: Historical Documentation and Physical Evidence’, In Commerce and Culture in the Bay of Bengal, 1500-18007 O. Prakash, D. Lombard (eds.). Delhi: Manohar. 87-114.

REYNOLDS, Frank E. 1997. ‘Rebirth Traditions and the Lineages of Gotama: A Study in Theravada Buddhology. In SCHOBER. 19-39.

REYNOLDS, Frank E. & REYNOLDS, Mani B (trs.) 1982. Three Worlds according to King Ruang: A Thai Buddhist Cosmology. Berkeley: Asian Humanities Press.

ROBBINE, FRANCOIS 2001. ‘Early Myanmar Myths and History as Revised by the Minorities in their Oral Tradition.’ In Views and Visions. Yangon: Universities Historical Research Centre. Pt.l: 34-47.

ROZENBERG, Guillaume 2005. ‘The Cheaters: Journey to the Land of the lottery’. In SKIDMORE. 19-40.

SADAN, Mandy 2005. ‘Respected Grandfather, Bless This Nissan: Benevolent and Politically Neutral Bo Bo Gyi.’ In SKIDMORE. 90-112.

SAI AUNG TUN 2005. ‘The British Administration in the Shan States’. In Essays in Commemoration of the Golden Jubilee of the Myanmar Historical Commission. Yangon: Universities Press. 227-292.

SAN BAW 1923, ‘My Rambles among the ruins of the Golden City of Myauk-U.’ Journal of the Burma Research Society XIII.2: 99-105.

SANGERMANO, V. 1966 A Description of the Burmese Empire. William Tandy (tr.). London: Susil Gupta.

SARGENT, Inge 1994 Twilight over Burma: My Life as a Shan Princess. Honolulu: University of Hawaii Press.

SASANAVAMSA. History of the Buddha s Religion (Sasanavamsa) 1952. B. C. Law (tr.) 1952. London: Luzac.

SAO SANDA 2008. The Moon Princess: Memories of the Shan States. Bangkok: River Books.

SAO SAIMONG 1980. ‘The Phaungtaw-U Festival.’ Journal of the Siam Society 68.2: 70-81.

SAO SAIMGON MANGRAI1981. The Padaeng Chronicle and the Jengtung State Chronicle Translated. Ann Arbor: University of Michigan.

SAYA THEIN 1912. ‘Rangoon in 1852.’ Burma Research Society II.2: 185-196.

SCHOBER, Julian (ed.) 1997. Sacred Biography in the Buddhist Traditions of South and Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press.

____1997a. ‘Buddhist Just Rule and Burmese National Culture: State Patronage of The Chinese Tooth Relic in Myanmar.’ History of Religions 36.3: 220-244.

____1997b. ‘In the Presence of the Buddha: Ritual Veneration of the Burmese Mahamuni Image.’ In SCHOBER. 259-288.

____2001. ‘Venerating the Buddha’s Remains in Burma: From Solitary Practice to the Cultural Hegemony of Communities. Journal of Burma Studies 6: 153-203

____2005. ‘Buddhist Visions of Moral Authority and Modernity in Burma.’ In SKIDMORE. 113-132.

SCOTT George & HARDIMAN, J. 1901. Gazetteer of Upper Burma and the Shan States. Rangoon: Superintendent, Government Printing, Burma. Parts II – Vol. III.

SEPPINGS, E.H. 1903. ‘Botataung Paya’, Buddhism: An Illustrated Quarterly Review. 1.2: 243-248.

SHWE YOE [1909] 1963. The Burman: His Life and Notions. 3rd edition. Repr. 1963. New York: Norton.

SHWE MYAING MAUNG PHU WAR. 100 Year History of Mahamuni Image (Burmese). Yangon. 2004

SHORTO, H.L. 1966. ‘The Devata Plaques of the Ananda Basement.’ In BA SHIN, et al (eds.). 156-165.

____1961. ‘A Mon Genealogy of Kings: Observations on the Nidana Arambhakatha.’ In Historians of Southeast Asia. D.G.E. Hall (ed.). London: Oxford University Press. 63-72.

____1963. ‘The 32 Myos in Medieval Mon Kingdom’. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 36:572-191.

 1970 ‘The Gavampati Tradition in Burma.’ In R.C. Majumdar Felicitation Volume. H.B. Sarkar (ed.) Calcutta: K.L. Mukhopadhyay.15-30.

____1971. A Dictionary of the Mon inscriptions from the Sixth to the Sixteenth Centuries. London: Oxford University Press.

SINGH, Rana P.B. 2002. Toward the Pilgrimage Archetype-.The Pancakrosi Yatra of Banaras. Delhi: Indica Books.

SINGER, Noel F. 2004. The Sorcerer-king and that ‘Great Abortion’ at Mingun. Delhi: APH.

____1992. ‘The Gold Relics of Bana Thau’. Arts of Asia. 22.5: 75-85.

____1995. Old Rangoon. Gartmore: Kiscadale Press.

SINHALA THUPAVAMSA 2007. The History of the Buddha s Relic Shrine: A Translation of the Sinhala Thupavamsa. Stephen C. Berkwitze (tr. & ed.). Oxford: Oxford University Press.

SKIDMORE, Monique 2005. Burma at the Turn of the 21st Century. Honolulu: University of Hawaii Press.

SHARAFI, Mitra 2007. ‘Finding Parsis in Burma.’ Hamazor 1: 48-52.

SHWE ZAN 1994. The Golden Mrauk-U. Yangon: Rakhine Thahaya Association.

SIRCAR, D.C. 1957-1958. ‘Inscriptions of the Chandras of Arakan.’ Epigraphia Indica 32: 103-111.

SKILLING, Peter 1997. ‘The Advent of Theravada Buddhism to Mainland South-East Asia’, journal of the International Association of Buddhist Studies. 20.1: 93-107.

____2003. ‘Dvaravati: Recent Revelations and Research.’ Dedications to Her Royal Highness Princess Galyani Vadhana Krom Luang Naradiwas Rajangarindra on her 80th Birthday. Bangkok: The Siam Society.

____2007a. ‘Geographies of Intertextuality: Buddhist Literature in Pre-modern Siam.’ Aseanie 19: 91-112.

____2007b. ‘For merit and Nirvana: The production of art in the Bangkok Period,’ Arts Asiatiques 62: 76-94.

SLADEN, E.H. 1868. ‘Some Account of the Senbyu Pagoda at Mengun, near the Burmese Capital, in a Memorandum.’ journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland IV: 405-429.

SLAP AT RAJAWAN DATOW SMIN RON [1923] 200. Slapat Rafawan Datow Smin ron: A History of Kings. In The Mons of Burma and Thailand. Vol. 2. Robert Halliday (tr.). Chrisitan Bauer (ed.). Bangkok: White Lotus. 67-132.

SMITH, Eugene D. 1965 Religion and Politics in Burma. Princeton: Princeton University Press.

SNODGRASS, J. J. [1827] 1997 .Narrative of the Burmese War. London: John Murray. Repr. 1997.

Bangkok: Ava Publishing.

SOUTH, Ashley 2007, ‘Ceasefires and Civil Society: the Case of the Mon.’ In GRAVERS. 149-177.

SPEARMAN, Horace Ralph 1879. The British Burma Gazetteer in Two Volumes. Rangoon: Government Press.

SPIRO, Melford 1982. Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. Berkeley: University of California Press.

STADTNER, Donald M 1990. ‘King Dhammaceti’s Pegu.’ Orientations 21.2: 53-60.  

____1991. ‘A Fifteenth-century Royal Monument in Burma and the Seven Stations in Buddhist Art.’ The Art Bulletin 73.1:39-52.

____1998a ‘The Art of Burma.’ In Art of Southeast Asia. Girard-Geslen (ed.) New York: Abrams. 39-91.

____1998b. ‘The Three Jewels at Pagan.’ In In the Footsteps of the Buddha. Ghose, R. (ed.). Hong Kong: University of Hong Kong. 71-80.

____1998. ‘The Glazed Tiles at Mingun.’ In PICHARD & ROBINNE. 165-185.

____1999. The Art of Burma: New Studies, (ed.) Mumbai: Marg Publications.

____2000a. ‘The Enigma of the Mingun Pagoda: Is the Pagoda Really Unfinished?’ In Myanmar Two Millennia, Pt. 3. Yangon: Universities Historical Research Centre.

____2000b. ‘An Extraordinary Folly?’ Archaeology. 53.3:54-59.

____2001. ‘Burma on the Eve of the Modern Era.’Orientations. 32.4: 50-56.

 2003 ‘The Questions and answers of Maungdaung Sayadaw and the Confluence of the Ananda Temple, Bagan, and the Mingun Pagoda.’ In Texts and Contexts in Southeast Asia. Pt. 3. Yangon: Universities Historical Research Centre. 97-109.

____2005a Ancient Pagan: Buddhist Plain of Merit. Bangkok: River Books.

____2005b. ‘The Mahamuni Buddha: When the Spirit Moves.’ Forgotten Kingdom of Arakan Workshop, Bangkok. Unpublished conference paper.

____2007a. ‘King Dhammazedi and his Theravada World.’ Discovery of Ramanya Desa: History, Identity, Culture, Language and Performing Arts. Bangkok. Unpublished conference paper.

____2007b. Demystifying Mists: The case for the Mon.’ Discovery of Ramanya Desa: History, Identify, Culture, Language and Performing Arts. Bangkok. Unpublished conference paper.

____2008a. The Mon of Lower Burma.’ journal of the Siam Society 96: 193-215.

____2008b. Golden Rock, SOAS Bulletin of Burma Research. 6.1-2: 19-69.

STEWART, J. A. 1917. ‘Excavation and Exploration in Pegu.’ journal of the Burma Research Society 7.1: 13-25.

STRONG, John S. 1992. The legend and Cult of Upagupta: Sanskrit Buddhism in North India and Southeast Asia. Princeton: Princeton University Press.

____2004. Relics of the Buddha. Princeton: Princeton University Press.

____2007. ‘Two Buddha Relic Traditions.’ Religion Compass 1.3: 341-352.

SWEARER, Donald K. 1995. The Buddhist World of Southeast Asia. Albany: State University of New York Press.

SWEARER, Donald K. Sommai PREMCHIT & Phaithoon DOKBUAKKAEW 2004. Sacred Mountains of Northern Thailand and Their Legends. Chiang Mai: Silkworm.

SYKES, W.H. 1860. ‘Golden Relics at Rangoon.’journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 17: 298-308.

SYMES, Michael 1800. An Account of an Embassy to the Kingdom of Ava sent by the Governor-General of India in the Year 1793. London: Bulmer and Co.

TAKATANI Michio 2007 ‘Who Are the Shan?: An Ethnological Perspective’. In GRAVERS. 178-199.

TAMBIAH, Stanley 1989. ‘King Mahasammata: The First king in the Buddhist Story of Creation, and His Persisting Relevance.’ Journal of the Anthropological Society of Oxford 20.2: 101-122.

TATELMAN, Joel 1999. The Glorious Deeds of Purna: A Translation and Study of the Purnavadana. London: Routledgecurzon.

TAW SEIN KO 1892. ‘Notes on an Archaeological tour Through Ramannadesa (The Talaing Country of Burma.’ Indian Antiquary XXL 377-386.

____1893a. ‘A Preliminary Study of the Kalyani Inscritpions of Dhammaceheti, 1476.’ Indian Antiquary XXII. 11-17: 29-53, 85-89, 150-159, 206-18, 236-43. ”

____1893b. “A Preliminary Study of the Po-u-daung Inscription of Sinbyuyin, 1774.’ Indian Antiquary XXII. 1: 1-8.

____1906. ‘Ancient Relics found at Shwebo.’ Annual Report, Archaeological Survey of India, 1903-04. 145-160.

____1913. Burmese Sketches Vol. 1. Rangoon. British Burma Press.

____1916. ‘The Bronze Figures in the Arakan Pagoda, Mandalay.’ Journal of the Burma Research Society. 6: 19-20.  1917. Archaeological Notes on Mandalay. Rangoon: Government Press.

 1920. Burmese Sketches Vol. II. Rangoon: British Burma Press.

STRACHAN, Paul 1989. Pagan: Art and Architecture of Old Burma. Arran: Kiscadale Publication.

TAW SEIN KO & DUROISELLE, C. 1919. Epigraphia Birmanica. Vol. 1. Pt. 1.

THANT MYINT-U. 2001 The Making of Modern Burma. Cambridge: Cambridge University Press.

TEMPLE, R.C. 1892. ‘An English Inscription in Maulmain.’ Indian Antiquary 21 (Feb): 52.  1893a. ‘Notes on antiquities in Ramannadesa’, Indian Antiquary 22: 327-366.

____1893b. ‘Chained Images.’ Folklore 4. 2: 249.

____1893c. A Preliminary Study of the Kalyani Inscriptions: a postscript.’ Indian Antiquary 22: 274-299.

____1906. The Thirty-Seven Nats. London: W. Griggs and Son.

____1926a ‘The Recovery of the Great Bell of the Shwe Dagon pagoda at Rangoon.’ Indian Antiquary 55 (Oct.):192-94.

____1926b. ‘Buddermokan.’ Indian Antiquary 55. (Feb.) 25-30; (Mar.): 50-58; (April): 61-64; (May): 89-93.

TET HTOOT 1961. ‘The Nature of the Burmese Chronicles.’ In The Historians of South East Asia. D. G. E. HALL (ed.). London: Oxford University Press. 50-62.

THAN HTUT 2000, ‘State Sangha and Laity during the Nyaungyan Period.’ In Myanamr Two Millennia, Pt. 3. Yangon: Universities Historical Research Centre. 73-93 .

THAN TUN 1978. ‘History of Buddhism in Burma A.D. 100-1300.’ Journal of the Burma Research Society LXI. Pts. 1 & 2: 1-266.

____1983-1990. (tr. & ed.). The Royal Orders of Burma A.D. 1598-1885. 10 vols. Kyoto: Kyoto University.

____1983. ‘Paya Lanma (Lord’s Highway) over the Yoma (Yakine Range).’ Journal of the Asian and African Studies 25.233-241.

____2001. Restoration of the Shwe Yan Pyay Pagoda. Yangon: Universities Historical Research Centre.

____2004. Some Observation on History and Culture of Early Maynmar. Yangon: Myanmar Historical Commission.

THANT MYINT-U 2001. The Making of of Modern Burma. Cambridge: Cambridge University Press.

THAW KAUNG 1999. ‘Some of King Anawrahta’s Pagodas – Part 27 Perspectives (July).

____2000. ‘Ayedawbon Kyan, An Important Myanmar Literary Genre Recording Historical Events.’ Journal of the Siam Society 88: 1-2, 21-33.

____2001. ‘The Mahamuni.’ In Cultural Classics. Yangon. The Universities Press. 65-95.

____2003. ‘The Lawkananda Pagoda at Bagan.’ Perspectives (May).

____2004. ‘Some Early Mon Laterite Pagodas of Yangon: Part (1) Kyaik Waing.’ Perspectives (May).

____2008a From the Librarian’s Window. Yangon: Myanmar Book Centre.

____2008b. Palm-leaf Manuscript Record of a Mission sent by the Myanmar King to the Chinese Emperor in the Mid-Eighteenth Century’, SOAS Bulletin of Burma Research, 6.1-2: 3-18.

THET TIN 1954. Shwemawdaw Thamaing. (Burmese) Rangoon: Burma Translations.

THUPAVAMSA 1971. The Chronicle of the Thupa and the Thupavamsa. N.A. JAYAVIKRAMA (tr. & ed.) London: Luzac.

TIN HTWAY 1974. ‘The First Burmese Royal Inscription.’ In Vortrage des 18. Deutschen Orientalis- tentages. Ed. W. Voigt. Wiesbaden: Harrassowitz.

TRAINOR, Kevin 1997. Relics, Ritual and Representation in Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press.

 2004. Buddhism: The Illustrated Guide. Oxford: Oxford University Press.

TRANT, T.A. 1827. Two Years in Ava from May 1824 to May 1826. London. John Murray.

TSARA, Olga 2007. ‘Linneaus Tripe’s Views of Burma.’ The La Trobe Journal. 79: 55-65.

TUN AUNG CHAIN. 2002. ‘Pegu and Politics and Trade, Ninth to the Seventeenth Centuries.’ In CHUTINTARANOND & BAKER. 25-52.  

____The World’s Largest Book: King Mindon’s Legacy. Yangon Ministry of Hotels and Tourism. No date.

____2004a. Selected Writings of Tun Aung Chain. Yangon: Universities Press.

____2004b. Broken Glass: Pieces of Myanmar History. Yangon: SEAMEO Centre for History and Traditions.

____2005a. ‘Yadanabon Remembered: The Maung Maung Tin Chronicle.’ Myanmar Historical Commission Conference Proceedings. In Pt. I. Yangon: Myanmar Historical Commission. 129-166.

____2005b. ‘Narrative in the Mahanipata Plaques of the Ananda.’ In Essays in Commemoration of the Golden Jubilee of the Myanmar Historical Commission. Yangon: Universities Press. 1-21.

TUNG AUNG CHAIN & THEIN HLAING. 1996. Shwedagon. Yangon: The Universities Press.

TUN NYEIN 1899. Inscriptions of Pagan, Piny a and Ava. Translations, with Notes. Rangoon: Government Printing Office.

TUN SHWE KHINE 1992. A Guide to Mrauk-U. Yangon: Nine Nines Press.

____1999. A Guide to Mahamuni. Yangon: Tun Hla Kyaw Sarpay.

TURNELL Sean 2009. Fiery Dragons: Banks, Moneylenders and Microfinance in Burma. Copenhagen: Nordic Institute of Asian Studies.

VAMSADIPANI. 2004 The Treatise on the Lineage of Elders (Vamsadipani): Monastic Reform and the Writing of Buddhist History in Eighteenth-century Burma. Patrick Pranke (tr. & ed.). University of Michigan, Ann Arbor. Unpublished dissertation.

WALTERS, Jonathan S. 1990. ‘The Buddha’s Bad Karma.’ Numen XXXVII. 1:70-95.

WICKS, Robert S. 1992. Money, Markets and Trade in early Southeast Asia. Ithica: Cornell University Press.

WILLIS, Michael 2000. Buddhist Reliquaries from India. London: British Museum.

WHITE, Herbert Thirkell, Sir 1913. A Civil Servant in Burma. London: Edward Arnold.

WICKREMASINGHE, Don Martino de Zilva 1928. Epigraphia Zeylanica. II. 1912-1927. London: Oxford University Press.

WIN PE 1972. Shwe Dagon. Rangoon: Printing and Publishing Corporation.

WIN PE 1991 Bhaddanta Vicittasarabhivamsa. Yangon: Hee Thin Press.

WOJCIEHOWSKI, Chapelle Hannah 2007. ‘O Dente do Bagio: Relics, Religions and Rivalry in 16th-Century Ceylon and Goa.’ Santa Barbara Portuguese Studies. IX, 234-253.

WOODWARD, Mark 1988. ‘When One Wheel Stops: Theravada Buddhism and the British Raj in Upper Burma.’ Crossroads 4.1: 57-90.

YEGAR, Moshe 1972. Muslims of Burma – A study of a Minority Group. Weisbaden: Harrassowitz.

YEO WUN SIN 1912. ‘The Legend of the Kyaikwaing Pagoda.’ Journal of the Burma Research Society 2.2: 214-218.

YIN YIN MYINT 1998. ‘Les Chinois de Birmanie.’ In PICHARD & ROBINNE. 261-267.

YULE, Henry [1858] 1968. Narrative of the Mission sent by the Governor-General of India to The Court of Ava in 1855, London: Smith and Elder. Repr. 1968. Hugh Tinker (intro.). Kuala Lumpur: Oxford University Press.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

Моулмейн (Moulmein, совр. Моламьяйн (Mawlamyine)) является третьим по величине городом Бирмы, но своим ритмом жизни он мало отличается от оценки, данной ему Р. Киплингом и все также «..сонно смотрит на залив» (конец первой строки поэмы Р. Киплинга «Mandalay»: «By the old Moulmein Pagoda, lookin’ lazy at the sea» – прим. shus). Насчитывающий более 300 000 жителей, он по своему духу остается маленьким провинциальным городком, который, как кажется, вовсе не хочет становиться большим городом. Значимость этой маленькой рыбацкой деревни многократно возросла после завершения Первой англо-бирманской войны (1824-1826 г.г.), поскольку здесь с 1827-ой по 1852-ой годы находилась столица Британской Бирмы, перенесенная в Моулмейн из расположенного южнее Амхерста (Amherst, совр. Чайкхами (Kyaikkhami)), при этом численность населения Моулмейна стремительно выросла и к 1830-ым годам достигла 14 000.

Провинциальный статус Моулмейна способствовал сохранению его светской и религиозной архитектуры колониального периода. Это монастырское здание расположено между храмом Махамуни и пагодой Чайтанлан. 42809

До 19-го столетия Моулмейн находился в тени Мартабана (Martaban, совр. Моттама (Mottama)), расположенного на противоположном берегу реки Салуин (Salween, бирм. Thanlwin) и являвшегося центром административного округа (в настоящее время эти два города соединены новым мостом). В монской эпиграфике 15-го столетия Мартабан фигурирует под названием «Муттима-мандала» (Muttima-mandala), при этом в ней сообщается о его связях с буддистами Шри Ланки и Таиланда (Chirapravati).

Моттама (Мартабан) был портом, откуда большие глазурованные керамические кувшины и горшки расходились по всей Азии. Теперь их делают только в Верхней Бирме, отправляя по Ирравади в Нижнюю. На фото гончар сужает горловину сосуда, расширяя его «плечи» и уменьшая его высоту. Kyaukmyaung kiln.

Моулмейн упоминается в монской части эпиграфики Кальяни (Kalyani), а позже он присутствует в перечне «32-х мьйо» (бирм. myo, город, поселение), входивших в состав округа Мартабан (Shorto 1963: 575). После падения столицы монов Пегу в течение 16-ого столетия эти территории полностью перешли под управление бирманцев, и теперь мало что напоминает о былом величии Мартабана. Помимо прочего, Мартабан был также известен как главный поставщик глазурованных керамических кувшинов и горшков, которые расходились отсюда по всей Азии, начиная с 15-го столетия (или даже раньше) (Gutman 2001; Dijk 2006).

Этнический и религиозный состав современного Моулмейна является следствием либеральной эмиграционной политики колониальных властей, в результате которой уже в 19-ом столетии в городе начали селиться индийцы, главным образом тамилы, и китайцы (хотя и в меньших количествах). Потомки индийцев, как правило, являются индуистами, сикхами, мусульманами, католиками или протестантами, а проживающие в Моулмейне карены (Karen, Kayin) по большей части христиане.

В колониальные времена город пережил бурный рост коммерческой деятельности, при этом торговцы рисом и тиком щедро делились своими доходами с местными монастырями. Их покровительство распространялось даже на монских монахов центрального Таиланда, которые в 1874-ом году вошли в состав тайской Дхаммают никаи (Dhammayutt nikaya) (Chaturawong). Город процветал еще в 1930-ые, когда в 1935-ом году всеми почитаемый «Отшельник из Мандалая» У Кханти (U Khanti) с помощью местной китайской четы организовал изготовление полноразмерной копии статуи Будды Махамуни (Mahamuni), которая сейчас находится в храме, расположенном на горной гряде, возвышающейся над городом.

Моулмейн стал местом действия рассказа Джорджа Оруэлла «Как я стрелял в слона», в котором толпа местных жителей подбивает нерешительного британского чиновника на расправу с вышедшим из-под контроля слоном. Город на некоторое время оживился в период «бирманского социализма» генерала Не Вина (Ne Win), когда через него проходили потоки контрабандных товаров из Таиланда, но вскоре опять вернулся в свое традиционное сонное состояние. Ко всему вышесказанному следует добавить, что Моулмейн является столицей штата Мон и местом нахождения Музея монской культуры.

Храм Махамуни (в верхнем правом углу), река Салуин и город Моттама (вдали на заднем плане). Моулмейн был важным административным центром в колониальный период, но утратил свою былую значимость после обретения Бирмой независимости.

Королева-изгнаница

Многие памятные места Моулмейна связаны с королевой Сейндон (Sein-don), которая была одной из многочисленных жен предпоследнего бирманского короля Миндона (Mindon, правл. 1853-1878 г.г.) и смогла избежать страшной участи родственников Миндона, сбежав из-под ареста в Мандалае в Моулмейн (*). Хотя Сейндон и не была главной королевой, она присутствовала при кончине короля Миндона вместе с другими младшими супругами и королевским врачом из Шри Ланки. Ее жизнь изменилась в одночасье, когда через месяц после смерти короля Миндона 6-го ноября 1878-го года она вместе с другими членами королевской семьи была помещена под арест по приказу короля Тибо (Thibaw, правл. 1878-1885 г.г.). Не дожидаясь развязки Сейндон вместе со своим духовным наставником Саядо У Вазия-яма (Sayadaw U Waziya-yama) сбежала из Мандалая и оправилась в добровольное изгнание в находившийся под контролем британцев Моулмейн. К этому моменту королеве было меньше сорока лет (она родилась в 1840-ом году), поэтому провинциальный Моулмейн стал ее новым домом на долгие годы, и, вероятно, она с облегчением восприняла его размеренный ритм жизни, после стольких лет, проведенных в блестящем, но беспокойном Мандалае.

———————————————————————————————————————————————

(*) Почти сразу после смерти Миндона по приказу нового короля Тибо (Thibaw) в октябре-ноябре 1878-го года были задержаны и помещены под арест все прямые наследники Миндона, а также их жены и дети. Считается, что инициатором этой акции была одна из старших жен Миндона королева Синбьюмашин (Hsinbyumashin), чья дочь Супаялат (Supayalat) благодаря ее интригам стала главной супругой Тибо. В феврале 1879-го года все арестованные были подвергнуты ритуальной казни, предусмотренной для королевских особ (т.е. без пролития крови): бывших жен, принцев и принцесс (пишут, что среди них были и дети) помещали в бархатный мешок, убивали ударом сандаловой палку по горлу, а затем укладывали в общую яму. Поскольку не все погибали сразу, то через некоторое время после казни по яме с телами пропустили королевских слонов. Эта массовая казнь унесла жизни от 80-ти до 100 потомков Миндона. Скольким из них удалось скрыться – точно неизвестно, но как минимум два принца (Nyaungyan и Nyaungok) и младшая жена Миндона королева Сейндон (Sein-don) нашли убежище на территории, контролируемой британцами – прим. shus

———————————————————————————————————————————————

 Знаменитый Тингаза Саядо (Thingaza Sayadaw) также провел остаток своей жизни в Моулмейне. При короле Миндоне он был одним из самых авторитетных членов «Совета Туддамы» (Thudamma, самая крупная никая бирманского буддизма – прим. shus) и остался в живых после покушения, организованного соперничающей буддистской группировкой (Mendelson: 116). Среди других знаменитостей, чья жизнь была связана с этим городом, можно отметить сына последнего императора династии Великих Моголов, который был сослан сюда из Янгона. Моулмейн также стал домом для четвертой дочери преследователя Сейндон короля Тибо. Она ушла из жизни в 1935-ом году, и ее захоронение, сделанное по образу и подобию святилища ее матери в Янгоне, располагается ниже храма Махамуни. Здесь же находятся и небольшие мемориальные доски, установленные после недавней смерти ее внуков, имена которых на английском языке звучат как «Terrance» и «Margaret». Сам Моулмейн, возможно, и был тихой заводью в бурные времена бирманской истории, но жившие здесь люди воплощали в себе насыщенную драматическими событиями историю страны.

Вскоре после своего приезда в Моулмейн Сейндон отошла от мирской жизни, приняла обеты тилашьин (tilashin – женщины-мирянки, принимающие дополнительные обеты и ведущие образ жизни подобный монашескому – прим. shus) и поселилась в женском монастыре, который располагается на возвышающейся над городом горной гряде и в настоящее время носит ее имя. Здесь же, на восточном склоне за монастырем, находится и ее могила. Сейндон совершила одно или два паломничества к Храму Зуба в Канди, откуда вместе с ней в Моулмейн приехала ставшая впоследствии знаменитой молодая христианка по имени Кэтрин де Алвис (Catherine de Alvis), которая приняла в Бирме буддизм и затем вернулась на Шри Ланку (*) (Bloss)

———————————————————————————————————————————————

(*) После возвращения из Бирмы Кэтрин де Алвис в 1903 году организовала ланкийское женское буддистское сообщество «Даса сил мата» (Dasa sil mata), основанное на тех же принципах, что и бирманские тилашьин, но с одним отличием: вступающие в «Даса сил мата» принимают не восемь, а десять обетов – прим. shus

———————————————————————————————————————————————

Храм Махамуни

Реплика статуи мандалайского Будды Махамуни, изготовленная в 1904 году. В отличие от оригинала у этой скульптуры из металла сделано только лицо. В Бирме полноразмерные копии статуи Будды Махамуни встречаются повсеместно, и многие из них изготовлены благодаря усилиям мандалайского отшельника У Кханти. Mahamuni Temple, Moulmein.

Самые значимые священные места Моулмейна расположены вдоль гребня длинной горной гряды, идущей параллельно реке, с которой открываются захватывающие виды во всех направлениях. Местным названием этой горной гряды является Нагавитха (Nagawitha) и все ее самые важные святилища связанны между собой длинными крытыми галереями. Эта система пешеходных дорожек, созданная главным образом в 1920-ых годах, возможно, является одним из самых «воздушных» пеших маршрутов во всей Бирме.

Главным местом паломничества в Моулмейне является храм Махамуни (Mahamuni), расположенный у северного края горной гряды. Он был создан объединенными усилиями королевы Сейндон (Sein-don), ее наставника Саядо У Вазия-яма (Sayadaw U Waziya-yama) и богатой вдовы по имени До Шве Пвинт (Daw Shwe Pwint). Главным священным образом здесь является реплика бронзовой статуи Будды Махамуни, захваченной в Ракхайне (Rakhine) в 1785-ом году королем Бодопайей (Bodawpaya) и размещенной им рядом с Амарапурой (Amarapura).

Эта огромная статуя довольно скоро стала самым почитаемым образом Будды в Бирме, и именно поэтому Сейндон и ее единомышленники стремились создать точную копию Махамуни в своем родном городе. Возможно, их также вдохновило создание более ранней реплики Будды Махамуни, находящейся в городке Чайто (Kyaikto), расположенном к северу от Татона, которая была изготовлена в 1894-ом году после того, как старшая сестра короля Тибо (Thibaw) дала разрешение сделать слепок со статуи Махамуни в Мандалае для изготовления литейной формы.

История Будды Махамуни и его храма в Моулмейне представлена рисунками на четырнадцати жестяных панелях, каждая из которых сопровождается текстом на бирманским языке. Этот комплект был заказан храмом после завершения его полной реконструкции, закончившейся приблизительно в 1935-ом году, и с тех пор находится на тех же самых местах внутри центрального зала. Панели с начальными сюжетами расположены выше дверного проема, далее повествование следует направо (на восток) и заканчивается с его противоположной стороны (к западу). 

Живописец, создавший эти рисунки, на всех панелях оставил свой автограф: «По Йин (Po Yin), Моулмейн, художник [bagyi-saya]», иногда на английском, а иногда на бирманском языке. Наблюдательность По Йина, сочетающаяся с его причудливым стилем и благочестием, делает его одним из самых неотразимых художников своего времени. Ему удалось передать аромат колониальных времен, соединяя в своих композициях английских чиновников, индийских торговцев и бирманцев всех сословий. Кроме того, нигде в Бирме нет такого количества работ 1930-ых годов, которые находились бы в таком идеальном состоянии и демонстрировались бы в первозданной обстановке. Первые девять панелей посвящены событиям, которые начинаются с отливки легендарного образа в Ракхайне и заканчиваются встречей его королем Бодопайей на пристани около Амарапуры две тысячи лет спустя в 1785-ом году.

Снятие слепка с лица статуи Будды Махамуни в Мандалае для изготовления ее копии в Моулмейне. By Po Yin, c. 1935. Mahahamuni Temple, Moulmein.

Последние пять панелей описывают события уже 20-го столетия, начиная с изображения бывшей королевы Сейндон и ее буддистского учителя, руководящих подготовкой снятия слепка с лица статуи Махамуни в 1903 году, сделанного с разрешения сестры короля Тибо (слепок было возможно сделать только с лица, поскольку тело статуи к тому времени уже было покрыто толстым слоем золотых листков). На второй панели показана его транспортировка пароходом в Моулмейн.

Храм Махамуни был построен приблизительно в 1904 году и восстановлен в 1930-ых годах. Его новый облик запечатлен на этом панно, входящем в состав интерьера храма. By Po Yin, c. 1935.

Следующая панель изображает отливку образа Будды Махамуни, начатую 27 апреля 1904-го года на северном краю горной гряды Нагавитха, хотя в действительности у статуи металлическим является только лицо, а остальная часть сделана из кирпича, покрытого позолоченным стукко. На предпоследней панели показан храм после завершения его строительства, хотя после этого он стоял заброшенным вплоть до 1935-го года. Отреставрированный храм представлен на последней панели, и поскольку это был уже 1935-ый год, рядом с храмом изображены семейства состоятельных людей и два элегантных автомобиля.

До Шве Пвинт, сотрудничавшая с королевой Сейндон и ее наставником Саядо У Вазия-яма, была главным жертвователем буддистских святынь в колониальном Моулмейне. Shwe Soe Win. Храм Mahamuni.

Единственными элементами храма, ведущими свое происхождение с начала 20-го столетия, являются статуя Будды, ее постамент и высокий задник трона, представляющий собой настоящее произведение искусства. Современное здание храма в значительной степени сохранило свой вид, который оно приобрело после реставрации 1930-ых годов. Изготовление копий большого Будды было достаточно популярным на рубеже веков во многих местах Бирмы, таких, как например, пагода Атуламаразейн (Atulamarazein Pagoda) в Ситуэ (Sittwe).

В одном из углов зала находится довольно новый портрет До Шве Пвинт с автографом автора, гласящим: «Шве Со Вин (Shwe So Win), художник». В другом углу располагается портрет работы этого же художника, на котором изображена «Пва [Бабушка] Би», которая, как сказано в сопроводительном тексте, пожертвовала храму трон Будды (вероятно речь идет о высоком лакированном основании, которое мы можем видеть сегодня). Еще в одном углу висит портрет розовощекой и нестареющий королевы Сейндон, а напротив нее – портрет ее буддистского наставника Саядо У Вазия-яма, причем обе картины принадлежат кисти все того же Шве Со Вина. 

Добродетельные жены, исправившиеся жены и злонамеренные жены

Остальные живописные панели также принадлежат авторству По Йин (Po Yin) и содержат иллюстрации к двум джатакам. Первой из них является история Магхи (Magha), будущего Будды, который посвятил свою жизнь работе на благо своего сообщества (Jataka 31). Магха был ложно обвинен в подготовке восстания и приговорен королем к смерти, которую он должен был принять от бивней обученного слона. Однако слон отказался убивать юношу, что стало доказательством его невиновности.

На следующих трех панелях представлены рисунки, иллюстрирующие завершающую часть этой истории. На первом из них изображены Магха и три его супруги, которые сидят за столом и занимаются планированием общественных работ. Эти добродетельные женщины носят имена Доброта, Забота и Счастье, но на картине изображена и четвертая жена Магхи – госпожа Высокомерная-Высокородная (Haughty-Highborn), которая надменна, эгоистична и проводит все свое время перед зеркалом, примеряя наряды и украшения.

На следующих панелях изображены парк и другие благодеяния этой семьи, а также смерть Магхи и горюющие над его телом жены. В самой джатаке далее рассказывается, что эгоистичная жена в следующей жизни родилась в облике цапли, но после накопления благой кармы в череде перерождений вновь стала супругой Магхи, который к тому времени переродился в облике бога Сакки (пали Sakka, бирм. Thagyamin, Таджьямин). Эта джатака указывает на неизбежность благого перерождения людей, отдающих все свои силы на благо сообщества, и страданий для тех, кто преследовал эгоистические цели. На картине художник изобразил Магху в образе зажиточного бирманца с индийскими слугами, тем самым подчеркивая значимость местных элит в стратифицированном колониальном мире.

Три добродетельные жены, планирующие общественные работы (слева), в то время как четвертая – госпожа Высокомерная-Высокородная (Mrs. Haughty-Highborn) – наряжается и украшает себя. Эта иллюстрация к старинной джатаке находится в колониальной гостиной. By Po Yin, c. 1935. Mahamuni Temple. Moulmein.

На последних панелях изображены сюжеты из джатаки о короле, к которому после возвращения из военного похода пришла с жалобой его новая молодая жена, утверждая, что сын короля от предыдущей супруги ее соблазнил (Jataka 472). Это были несправедливые обвинения, поскольку она сама пыталась обольстить принца, потерпев в этом неудачу. Чтобы не принимать смерть от рук палача, принц бросился с высокой скалы, но был спасен летающим королем-змеем, и это чудо стало подтверждением его добродетели.

Принц, который являлся будущим Буддой, после этого стал отшельником, и этот финал выглядит довольно неожиданным в свете выдвинутых против него обвинений в том, что он наставил королю рога (так в тексте: «accusation of royal cuckolding» – прим. shus). На последней панели изображена незадачливая королева-клеветница, стоящая на коленях под мечом палача, которую впереди ждут еще и муки ада.

Казнь королевы (слева) и ее вечные муки в аду (справа) в наказание за то, что она сначала пыталась обольстить, а потом оклеветала сына короля от его прежней супруги. В результате ее ложного обвинения принц был приговорен к смерти, но был спасен чудесным образом, после чего стал отшельником и в будущем переродился Буддой (Jataka no. 472). В палийской джатаке королеву казнили, сбросив с утеса. By Po Yin, c. 1935. Mahamuni Temple. Moulmein.

В тексте палийской джатаки злодейка в наказание за свои поступки была сброшена со скалы, но в этом случает король-змей не появился и она разбилась. В своем выборе именно этой джатаки художник вероятно руководствовался тем, что в колониальном обществе особенно обостренно воспринимались темы верности и предательства. В храме Махамуни в Чайто (Kyaikto), расположенном к северу от Татона, находятся почти идентичные рисункам По Йиня иллюстрации к тем же самым джатакам, созданные в 1952-ом году художником У Тоун По (U Thoung Po) и обновленные в 2003 году другим художником и его сыном. 

Благоухающие покои

Детали постамента Будды, покрытого лаком и инкрустированного цветным стеклом. Постамент, огромный задник трона и сама статуя Будды являются единственными предметами, датируемыми временем основания храма – 1904 годом. Остальные детали интерьера созданы в период реконструкции храма в 1930-ых годах. Mahamuni Temple, Moulmein.

1904-ом году статуя Будды была установлена в квадратном в плане святилище, лицом к югу. Многочисленная эпиграфика внутри храма сообщает, что его основная реконструкция была закончена в 1935-ом году, и после этого все внимание было уделено работам по созданию внутреннего интерьера, которые производились с 1935-го по 1941-ый год. Во время японской оккупации храм не получал никаких пожертвований, и они возобновились только в 1946-ом году. Стеклянная мозаика в главном зале храма, была изготовлена в 1939 году, частично на пожертвования У Лу Пе Вина (U Lu Pe Win) из Департамента археологии.

Настенные надписи также повествуют о пожертвованиях главному образу храма. Корона и ушные украшения были восстановлены в 1937 году, а салвэ (salwe, нагрудная лента) и плечевой декор были изготовлены на пожертвования, сделанные в 1939-ом году. Само святилище упоминается в некоторых надписях как «Гандхакути» (пали Gandhakuti, англ. Perfumed Chamber) – «Благоухающая палата». Замысловатый объемный постамент вероятно относится к тому же периоду, что и сама статуя – т.е. к 1904-му году.

Большое количество памятных табличек, размещенных как внутри, так и снаружи храма, свидетельствуют и о других пожертвованиях, многие из которых были сделаны между 1936-ым и 1940-ым годами. Дверные проемы храма, в настоящее время окрашенные в зеленый цвет, были изготовлены в 1936-ом году на пожертвования знатных людей, таких, как например, местный лесопромышленник, на эти же средства в следующем году была восстановлена и жестяная крыша храма.

Расписанные деревянные элементы потолка храма Махамуни, изготовленные во время реконструкции середины 1930-ых годов.

Декоративные стенные плитки упоминаются в надписи от апреля 1938-го года, а старые плитки для полов, сохранившиеся с того периода, были заменены уже где-то после 1993-го года. Снаружи и внутри здания его стены покрыты маленькими кусочками зеркального стекла, и по крайней мере некоторые из них были преподнесены в дар храму главой города в 1940-ом году.

В 1946-ом году пожертвование храму сделали члены Военно-морского добровольческого резерва Королевского флота. Некоторые случаи дарования являются недавними, как например пожертвование семьи торговца специями, на которые в 2002-ом году был сделан текущий ремонт верхних стен. Прекрасный деревянный потолок вестибюля скорее всего был сооружен в тех же 1930-ых годах, поскольку на его опорных колоннах размещены надписи 1937-го года с фамилией дарителя. Следует отметить, что почти идентичный потолок находится в храме Чайкхами (Kyaikkhami), расположенном неподалеку от Моулмейна на побережье залива. Снаружи храма размещена каменная плита с высеченным на ней текстом на бирманском языке и пали, которая была преподнесена в дар храму издателем религиозных трактатов из Янгона в 1937-ом году. 

Прогулка в прошлое

Длинная крытая галерея, тянущаяся от храма Махамуни (Mahamuni) до пагоды Чайтанлан (Kyaik-than-lan), была сооружена в 1920-ые годы, во времена, когда начиналась реконструкция святилища Махамуни, а город находился на одном из очередных пиков процветания (Chaturawong). Внутри галереи размещено с десяток панно, многие из которых датируются 1930-ми годами. На некоторых из них изображены сюжеты из популярных джатак, таких, как рассказ о принце Теми (Temiya Jataka no. 541), не обращающем внимания на обольстительных девиц. По крайней мере одно из панно подписано «Маун Бо Йин, Моулмейн» (Maung Bo Yin, Moulmein), и вероятно это тот самый По Йин (Po Yin) в юности, чьи более поздние работы украшают храм Махамуни. Среди других художников следует упомянуть Маун Ба Ана (Maung Ba Han) и Маун Кхин Мауна (Maung Khin Maung) из квартала Чьяутведан (Kyauk-thwe-dan, огранщики драгоценных камней) в Мандалае. Кисти последнего принадлежат две картины, датированные 1935-ым годом. Некоторые из этих работ были отреставрированы в 1955-ом году Дагон Читом (Dagon Chit) из Янгона и его учеником Тейн Мауном (Thein Maung). На нескольких панно изображены места благодеяния монаха по имени Саядо У Лакхана (Sayadaw U Lakhana), и каждое здание помечено датой в интервале от 1920-го до 1939-го годов. 

Фрески 1910-го года

Единственные во всей Нижней Бирме объемные по размеру фрески, сохранившиеся с начала 20-го века, находятся в большом павильоне, расположенном ниже входа в пагоду Чайтанлан (Kyaik-than-lan). Их качество предполагает существование процветающего художественного сообщества, большинство работ которого к настоящему времени утеряны.

Детали фрески, показанной ниже. К прогуливающейся английской паре обращаются два индийца, предлагая купить предметы, которые им достались при раздаче имущества из особняка Сумедхи, 1901 год. Reclining Buddha Pavilion.

Настенные росписи располагаются на двух стенах, охватывая большого «лежащего Будду», который заполняет собой большую часть зала. Этот павильон существовал по крайней мере еще 1895-ом году, но покрывающие его стены фрески были закончены только в 1901-ом году (Bird 204). Три широких дверных проема ведут внутрь павильона из крытого входного коридора, в то время как его противоположная сторона оставлена открытой с видом на расположенные ниже город и реку. Все основные сцены настенных росписей сопровождены поясняющими надписями на бирманском языке, одна из которых гласит, что работы были закончены в 1901-ом году и финансировались общественной подпиской и лично Май Май Пвинт (May May Pwint) (почти наверняка это та же самая До Шве Пвинт (Daw Shwe Pwint), которая оказывала покровительство расположенной поблизости статуе Махамуни в 1904-ом году).

На северной стене, справа от входа, изображены сцены из ранней жизни Будды. Знакомые сюжеты, начинающиеся с его рождения и раннего детства, здесь представлены хронологически: сцена рождения Сиддхартхи царицей Майей, предсказание мудреца Аситы, чудо на празднике пахоты и пр. Другие сцены включают в себя «Четыре события» (Four Sights), отъезд из дворца и смерть коня Будды.

Последняя композиция в 2006-ом году был «подновлена» самым ужасающим образом, а частично читаемая подпись под ней гласит: «Когда будущей Будда прибыл в Язаго (Yazago) [Rajagaha] для сбора подаяния, люди были в замешательстве, не зная кто он: человек, божество [nat] или змей [naga], но затем люди и король поняли, что он – Будда, и преподнесли ему пищу». Под потолком изображены десять Будд, каждый под своим деревом и в окружении пар богов, монахов и мирян. Подписи под рисунками сообщают имя каждого Будды и название его дерева, под которым он достиг просветления. Эти десять Будд входят в последовательность 28-ми Будд, которая вероятно должна была быть продолжена на боковой стене, причем порядок их расположения скорее всего перепутан.

Индра со своими четырьмя женами (слева) на вершине горы Меру. Внутри ступы находится пучок волос Будды, срезанный им после ухода из дворца. Согласно подписи к рисунку, отсюда зародыш будущего Будды, низошел в лоно его матери в Капилаваттху, что создает тематическую связь между этой сценой и сценами рождения Будды. 1901-ый год. Reclining Buddha Pavilion

Стена, обращенная к возлежащему Будде, разделена тремя арочными дверными проемами. Левая сторона посвящена горе Меру (Mount Meru), вершину которой венчает дворец Таджьямина (Thagyamin) Веджаятана (пали Vejayatana). Четыре супруги бога изображены рядом с ним, а справа от него располагается ступа Чуламани (Chulamani), внутри которой находится пучок волос Будды, срезанный им после ухода из дворца.

Основание горы окружено рыбами, которые держат друг друга за хвосты, образуя таким образом бесконечную фигуру (Herbert 2002: 86). Подпись под этим рисунком гласит, что «зародыш Будды, низошел с небес 33-х богов в Капилаваттху [место его рождения]», создавая таким образом тематическую связь между этой сценой и сценами рождения Будды, расположенными на соседней части стены.

На рисунках, размещенных справа, представлены эпизоды из жизни Сумедхи (Sumedha) и сцены, связанные со смертью Будды. Очень жизненно изображено отречение Сумедхи, особенно сцена с отказом от имущества и выносом его из особняка на улицу. На рисунке некоторые местные жители дерутся между собой за право обладать этими вещами, что резко контрастируют со спокойствием и отрешенностью самого Сумедхи. Частично читаемая подпись к этой картине гласит: «Когда-то мечтавший о богатстве и власти Сумедха раздает особняк, сокровища, слона, лошадей, повозки и скрывается в лесном убежище».

Справа размещен еще один рисунок, на котором Сумедха простирается перед Буддой Дипанкарой (Dipankara). Рядом с ним находится его невеста, брак с которой теперь поставлен под сомнение, поскольку он поклялся отречься от этого мира. Согласно тексту подписи под картиной, действие происходит в родном городе Сумедхи Раммавадди (бирм. Rammawaddy, пали Rammavati). Помимо этого, Раммавадди также является одним из легендарных названий Моулмейна, и возможно именно поэтому на фресках эта сцена занимает одно из центральных мест.

Сумедха со своего ложа (в центре слева) руководит служащими, раздающими имущество из его дома, изображенного выше. Местные жители, борющиеся на улице за каждую мелочь из дома Сумедхи, резко контрастируют с его спокойствием и отрешенностью. Подпись к этим фрескам указывает, что роспись зала была завершена в 1901-ом году. Reclining Buddha Pavilion.

Начало следующий серии сюжетов расположено на правом краю, у самого конца стены, откуда повествование разворачивается налево к центру, представляя поочередно такие эпизоды, как принятие Буддой испорченной пищи, его смерть, кремацию и разделение реликвий. Частично читаемая надпись, расположенная у самого правого края композиции, содержит такой текст: «… за день до того, как он умер, золотых дел мастер предложил ему еду». Ученые до сих пор обсуждает состав еды, которой отравился Будда, но к настоящему времени так и не установлено, какое животное использовалось при ее приготовлении.

Танцоры на праздновании рождения Будды. Reclining Buddha Pavilion, 1901

На другом рисунке жена генерала Бандулы (Bandula) по имени Маллика (Mallika) (речь идет о жене военачальника из Кошалы времен Будды – прим. shus) подносит драгоценную ткань, чтобы накрыть ею тело Будды (ранее она зачала ребенка, благодаря помощи Будды). Ниже расположено изображение грандиозного погребального костра и надпись: «Маха Кассапа (Maha Kassapa) сопровождаемый яхандами (бирм. yahandas, пали arahant) [просветленными монахами] выказывает почтение, касаясь ног Будды». Все эти эпизоды, посвященные смерти Будды, тематически составляют единую композицию с расположенным здесь же скульптурным образом уходящего в паринирвану Будды. Следует заметить, что многие из этих же самых тем были представлены приблизительно ста годами ранее в иллюстрированном манускрипте из Верхней Бирмы, которые здесь называются «парабаиками» (бирм. parabaik) (Герберт 1992). Еще одна группа фресок, относящихся к этому же периоду, находится в небольшом монастырском здании, соединенном с этим павильоном коридором, парадные двери к которому были пожертвованы в 1936-ом году двумя дамами из купеческих семей. 

Пагода Чайтанлан

Пагода Чайтанлан является главным региональным святилищем. Разнообразные легенды связывают ее с различными священными реликвиями.

Самым священным местом Моулмейна является пагода Чайтанлан (Kyaik-than-lan), расположенная чуть выше павильона с фресками и «лежащим Буддой». Пагода имела важное значение и до колониального периода, но стремительный рост ее популярности в последние столетия был напрямую связан с развитием Моулмейна в 19-ом веке. Подобно многим другим пагодам Нижней Бирмы, ее основание вероятнее всего датируется первым тысячелетием, но к началу 20-го века от ее прежнего облика практически ничего не сохранилось из-за многочисленных ремонтов и перестроек, проводившихся на протяжении столетий. В течение многих веков мифы об ее основании появлялись и исчезали, а некоторые из них со временем объединились в единое повествование, порой бессвязное и состоящие из множества разнородных пластов.

Одно из преданий начинается с посещения Буддой горной гряды Нагавитха (Nagawitha), последовавшее за его визитом в Лампхун (Lamphun) и Чиангмай (Chiang Mai), расположенные в древней стране Йонака (Yonaka) (современный северный Таиланд). По прибытии Будда объявил своим ученикам, что в одном из своих предыдущих перерождений он жил на этой горной гряде в облике золотого гуся-хамсы (пали hamsa) и предсказал возникновение здесь города Раммавати (Rammavati), т.е. Моулмейна.

Некоторые источники сообщают о сооружении на этих горных вершинах ступы монским королем по имени Мутпи Раджа (Mutpi Raja) в 875-ом или 974-ом годах н. э., но такой правитель не упоминается в традиционных монских королевских генеалогиях. Согласно этим преданиям, король поместил в ступу несколько священных реликвий, в том числе реликвию Зуба Будды, доставленную из Суваннабхуми (Suvannabhumi), и священный волосок с головы Будды, дарованный им отшельнику по имени Каппа (Kappa), жившему на этой горной вершине. Помимо этого в ступу были помещены священные тексты и золотая статуя Будды.

Эта версия отдаленно перекликается с монскими мифами 15-го столетия, описывающим посещение Буддой Татона (Thaton) и дарование им священных волосков со своей головы местным отшельникам. Другая легенда ассоциирует ступу с забытой реликвией зуба Будды, которую восемь монахов из Шри-Ланки обнаружили в Бирме (Bonpyan Sayadaw: 149). Распутывание этого клубка из разнообразных преданий с целью определения, к какому периоду относится каждое из них, является достаточно сложной задачей в связи с отсутствием соответствующей эпиграфики и датированных хроник. Также следует отметить, что, по крайней мере, в одной из монских хроник прослеживается взаимосвязь с соседним Таиландом (Shorto 1970: 18).

Пагода Чайтанлан расположена на самой высокой точке горной гряды, тянущейся вдоль Салуина (см. слева). After London Illustrated News, 27 March 1852.

Большой колокол, расположенный на платформе ступы, датирован 1527-ым годом, что является самой ранней достоверной датой, связанной с Чайтанлан. Этот колокол был подарен ступе самозваным монским королем по имени Сингасура (Singasura), о котором в настоящее время ничего кроме этого факта неизвестно (Shorto 1963: 578).

Ко времени первой англо-бирманской войны Чайтанлан по всей вероятности находилась в полуразрушенном состоянии. Посетивший Моулмейн в 1826-ом году британский посланник Д. Кроуфорд даже не упоминает эту пагоду, поэтому можно предположить, что ее известность возникла уже позже (Crawfurd). Ступа была восстановлена Маун Тхо Лаем (Maung Htaw Lay, 1776-1869 г.г.), монским губернатором города Дала (Dala), расположенного через реку от Янгона, который сбежал в Моулмейн после восстания монов в 1827-ом году. Двусторонняя надпись на каменной плите, установленная в год его смерти на платформе ступы, перечисляет сделанные им пожертвования для Чайтанлан, в том числе здания для отдыха паломников, деревянные и кирпичные здания монастырей и не детализированные ремонтные работы самой ступы, над которой он водрузил зонт-тхи (hti) в 1830-ом году. Следует также отметить его успешное обращение к британским официальным лицам в Хамсавати во время второй англо-бирманской войны с просьбой о недопущении осквернения пагод. В 1890-ых годах «огромные суммы» на ремонт и обустройство пагоды были потрачены До Шве Пвинт (Daw Shwe Pwint), после чего она сосредоточила все свое внимание на храме Махамуни (Bird: 204). 

Пароход Дербишир и «in the Great Heell»

На барельефе изображен металлический реликварий, изготовленный в Моулмейне и пожертвованный Храму Зуба в Канди в 1899-ом году. Он является иллюстрацией к тексту, который выгравирован на двухсторонней мраморной плите, находящейся на территории Чайтанлан. На этой плите на бирманском и английском языках излагается история миссии на остров Цейлон.

На рубеже веков Моулмейн принимал активное участие в контактах между странами буддизма тхеравады, о чем в частности свидетельствуют события, описанные в двуязычной эпиграфической надписи на платформе пагоды Чайтанлан и в других источниках. Эта история началась в 1890-ых годах, когда реликвия Зуба Будды из Шри Ланки совершала большой тур по главным городам Бирмы. Еще во время нахождения реликвии на территории страны «четырьмя богатыми буддистами» из Моулмейна был начат сбор средств на изготовление специального реликвария, в который должен был быть помещен Зуб Будды после его возвращения на Шри Ланку.

Среди четырех организаторов этой капании была и уже знакомая нам До Шве Пвинт, которую в надписи на каменной плите называют Ма Шве Бвин (Ma Shwe Bwin). Были собраны значительные средства «в виде денег, золотых и серебряных украшений, а также драгоценных камней», после чего в течение девяти месяцев, в 1897-ом году, мастерами из Молумейна был изготовлен реликварий, состоящий из основного сосуда для хранения реликвии и полога. В декабре 1898-го года дар Храму Зуба был доставлен поездом в Янгон, где его ждал пароход «Дербишир» (S.S. Derbyshire), также взявший на борт 1200 паломников. 10-го января 1899-го года драгоценный реликварий достиг Коломбо, откуда он и был доставлен к 26-му января в Храм Зуба (синг. Dalad Maligawa, Далад Малигава), расположенный в «горной столице» Шри Ланки Канди. Эпиграфическая надпись оканчивается перечнем золота, серебра, жемчуга, драгоценных камней и даже таможенных пошлин, входивших в состав пожертвований, и выгравированным на камне изображением реликвария, высота которого составляла 71 см. Следует заметить, что бирманские паломники довольно часто посещали Храм Зуба в Канди, и там даже сегодня можно увидеть две каменные колонны, пожертвованные бирманцами еще в колониальный период.

Считается, что когда сделавший пожертвование ударяет в колокол, он делится полученной заслугой с другими. Kyaik-than-lan Pagoda platform.

Саядо У Вазия-яма (Sayadaw U Waziya-yama) также получил из Шри Ланки реплику Зуба Будды, которая теперь хранится в его бывшем монастыре. Другие реплики этой реликвии из Шри Ланки, относящиеся к тому же самому периоду, находятся в Проме (Prome, совр. Pyay, Пьи) в хранилище пагоды Швесандо (Shwesandaw) и в городке Паунде (Paungde), расположенном к юго-востоку от Проме. В Моулмейне реликвия выставлена для всеобщего обозрения, в то время как две другие постоянно находятся в специальных защищенных комнатах.

На находящемся на платформе колоколе выгравированы надписи на монском языке и пали, с коротким и грозным дополнением на ломаном английском языке: «Те, кто уничтожил этот колокол, они должны попасть в великий ад (в тексте «great heell» – прим. shus) и не смогут вернуться обратно. Этот колокол изготовлен священником Куна Лингаях (Koona Lingahyah) и весит 600 виссов (1 viss = 1.63 кг – прим. shus). Нет такого существа, чтобы уничтожить этот колокол. Маулмайн (Maulmain), 30-го марта 1855-го года». (Temple 189). В другом углу платформы висит старая японская гильза времен Второй мировой войны, также используемая как храмовый колокол, и в этом есть своя мрачная ирония.

Монастырь королевы

Монастырь королевы Сейндон (Sein-don) расположен чуть южнее и немного ниже пагоды Чайтанлан (Kyaik-than-lan). Бывшая королева жила здесь как монахиня, занимаясь добродетельными делами совместно со своим духовным наставником Саядо У Вазия-яма (Sayadaw U Waziya-yama) и другими буддистскими подвижниками, такими, как До Шве Пвинт (Daw Shwe Pwint).

Построенный в 1890-ые годы монастырь королевы Сейндон располагается на гребне горной гряды. Вид с улицы, расположенной ниже по склону.

Три широкие кирпичные лестницы ведут к высокой веранде, чей исторический облик безнадежно испорчен современными окнами со ставнями. Панорамный вид на комплекс открывается с расположенной ниже него улицы, откуда к монастырю можно подняться по каменной лестнице.

Комплекс зданий, который, по всей видимости, датируется 1890-ми годами, был построен на пожертвования До Шве Пвинт (Fraser-Lu: 273). Его планировка соответствует бирманским моделям монастырей, с расположением основного помещения вдоль одной из сторон комплекса, в то время как в «монских монастырях» Нижней Бирмы главный зал всегда размещается в центре, а с севера и запада к нему примыкают крытые веранды (Chaturawong).

Немногие места могут похвастаться роскошью подобной той, что была в прежнем королевском дворце в Мандалае, а также дворцовыми интерьерами 19-ого столетия. «Тронный зал» в монастыре королевы Сейндо, 1890-ые годы.

Центральное помещение монастыря, которое часто называют «Тронным залом», является одним из немногих мест в Бирме, демонстрирующим роскошь подобную той, что была в прежнем королевском дворце в Мандалае. По центру одной из стен возвышается лакированный трон, слева и справа от которого находятся две двери, при этом все пространство стены занято рядами прямоугольных ниш с установленными в них зеркалами, поверхность которых декорирована сотнями позолоченных деревянных божеств (Fraser-Lu: 273; Ferrars: frontispiece).

>Крылатый херувим, дверной проем «Тронного зала».

Верхний ряд и некоторые ниши в следующем ряду украшены изображениями различных животных, что, вероятно, имеет отношение к историям о перерождениях в облике животных, содержащимся в джатаках (jataka). Разделенная на две части южная стена украшена позолоченными деревянными скульптурами, изображающими эпизоды из джатак, такие, как например, Саму (Sama), сраженного стрелой.

Королева Сейндон и король Миндон, внимающие Танйог Саядо (Thanyog Sayadaw), который мог по памяти рассказать 7 762 части палийского Канона. После смерти короля Миндона Сейндон покинула Мандалай из-за преследований, став главным действующим лицом в буддистской жизни Моулмейна. By Maung Maung, 1980. Queen Sein-don’s Monastery.

Напротив трона находится небольшое помещение, в котором выставлена на всеобщее обозрение реплика Зуба Будды в стеклянном футляре. Главный вход украшен позолоченной скульптурой, изображающей эпизод из «Видхура-джатаки» (Vidhura Jataka), о ремонте которой в 1998 году сообщает находящаяся рядом памятная табличка. Необходимо упомянуть, что официальным названием монастыря королевы Сейндон является «Ятана-бон-мьйин» (Yatana-bon-myin, Yadana-bon- myint).

На одной из стен находится картина с автографом ее автора Маунг Маунга (Maung Maung), датированная 1980-ым годом. На ней изображены королева Сейндон и король Миндон (Mindon), слушающие декламацию Танйог Саядо (Thanyog Sayadaw). На другой современной картине, автором которой является «Портретист Э Мйинт Лай (Aye Myint Lay)», представлены только король и королева. Эти два полотна резко контрастируют с другим современным портретом королевы, на котором она изображена в облике монахини, остриженная наголо и без короны.

Консоли в «монастыре королевы» представляют собой одни из лучших образцов деревянной резьбы Нижней Бирмы. Здесь изображен тигр, посланный младшим братом из Таунбьйона, который пожирает Ма Шве У. 1890-ые годы.

Восемь квадратных колонн, расположенных вне зала, украшены фигурными консолями, которые являются одними из лучших образцов деревянной резьбы Нижней Бирмы (Fraser-Lu: 273). Вероятнее всего, колонны относятся ко времени сооружения монастыря, т.е. к концу 19-го столетия. Также на каждой из них нанесена надпись, свидетельствующая о неких реставрационных работах, проводившихся в 1960-ых годах. Резные деревянные скульптуры консолей недавно были подновлены, но их самобытность от этого не пострадала. Сюжеты, которые иллюстрируют эти скульптурные группы, к настоящему времени полностью не идентифицированы, но по крайней мере один из них относится к «Вессантара-джатаке» (Vessantara Jataka), а другой изображает человека с головой тигра, пожирающего Ма Шве У (Ma Shwe U) – прекрасную даму у ткацкого станка, которая отвергла домогательства братьев из Таунбьйона (Taungbyon). Замысловатые и сложные в изготовлении композиции с многочисленными изогнутыми и сплетенными между собой фигурами людей и животных подчас напоминают спутавшихся в вычурном беспорядке бирманских марионеток. По сравнению с ними другие консоли, состоящие только из одной фигуры, выглядят просто и скромно. Для королевы-изгнанницы такое окружение наверное напоминало Мандалай и вызвала ностальгию с легким оттенком грусти.

Недавняя популярность предания о священных волосках Будды из Суваннабхуми (Suvannabhumi), нашла свое отражение в поздних легендах по крайней мере двух старых пагод Моулмейна: У Зины (U Zina) и Чайтоке (Kyaikthoke), которые называют пагодами Чайтубхьюя (Kyaik-thutbhyuya) (*).

———————————————————————————————————————————————

(*) U Zina Paya (Uzina Pagoda) находится на самом южном краю горной гряды, практически над ж.д. вокзалом, а Kyaik Thoke расположена в городе, примерно в полукилометре к югу от парка (Mawrawaddy или Mawyawatti Park) по Baho street. – прим. shus

———————————————————————————————————————————————

***

Плакат призывающий к сбору пожертвований на восстановление расположенного около Мудона индуистского храма, посвященного популярному в Южной Индии божеству по имени Дандаюдхапани. Большое количество тамилов поселилось в Моулмейне в период колониального правления.

Священные места, находящиеся к югу от Моулмейна, включают в себя и индуистский храм, расположенный рядом с главной дорогой на Мудон (Mudon). Это святилище посвящено Дандаюдхапани (санкр. Dandayudhapani, «Тот, кто держит палицу») – популярному в Южной Индии божеству, сыну Шивы и Парвати (речь об одной из манифестаций бога Муругана, как тамилы называют Сканду/Картикею – прим. shus). Храм имеет определенную региональную значимость и популярен как среди индуистов, так и среди буддистов.

Самый большой в мире «лежащий Будда» изготовлен из бетона. Он расположен близ Мудона, к югу от Моулмейна. Принцип «лучше меньше, да лучше» очевидно неизвестен в сообществах буддизма тхеравады.

Поблизости от него расположен самый большой в Бирме «лежащий Будда», который представляет собой железобетонный монумент длиной 180 метров. Любой желающий может прогуляться внутри него, подобно пророку Ионе в чреве кита. Как и многие другие диковинные действия по приобретению заслуг, сооружение этой гигантской статуи было бы невозможным без местного харизматического монаха и пожертвований от военного режима. Кроме того, часть средств инициатор этого проекта монах Вин Сейн Саядо (Win Sein Sayadaw) собрал, организовав частную лотерею (Rozenberg: 38).

Городок Чьяйкхами (Kyaikkhami), расположенный на побережье залива южнее Мудона (Mudon), в колониальные времена назывался Амхерстом (Amherst) и был первой британской столицей Бирмы в течение приблизительно одного года, до того, как в 1827-ом году британцы переместили свою штаб-квартиру в Моулмейн. Здешний храм (Kyaikkhami Yele Pagoda – прим. shus) по всей вероятности приобрел свою значимость только в начале 20-ого столетия, но в настоящее время является важным местом паломничества для тех, кто едет в эту часть страны.

Храм Чайкхами расположен на выступающей из моря скале. Нынешнее кирпичное здание заменило своего деревянного предшественника, уничтоженного огнем в 1920-ых годах.

Поскольку храм расположен на выступающих в сторону моря скалах, доступность к нему зависит от океанских приливов и отливов (вода заливает только нижний проход, по верхнему храм доступен в любое время – прим. shus). Современный кирпичный храм был сооружен в 1927 году, после того, как его деревянный предшественник годом ранее погиб в огне. В последующие годы храм неоднократно реконструировался, а его многоярусная крыша много раз полностью перестраивалась. Организатором восстановления храма был У Чит Хлаин (U Chit Hlaing, 1879-1952 г.г.), местный националист, который ранее был заключен в тюрьму за протесты против визита в Бирму Принца Уэльского в 1921-ом году.

Главный храм в Чайкхами (Kyaikkhami). Самый верхний Будда укрыт под капюшоном змея-нага. Одна из легенд этого храма связана с преданием о четырех статуях Будды, которые были пущены по морю из Шри Ланки в сторону Бирмы и одна из которых достигла берега в Чайкхами, в то время как другие были обнаружены еще в трех различных местах на побережье Нижней Бирмы. Shwe Indein Pagoda, Inle Lake. By Maung Saw Maung, c. 1965.

Центральным объектом храма является латеритовая платформа, на которой размещены семнадцать скульптурных изображений Будды, над самым верхним из которых раскинул свой капюшон змей-нага, что может указывать на связь между змеями и водой.

С этой пагодой связано несколько различных легенд. Согласно одной из них ланкийский король приказал изготовить четыре статуи Будды, которые были им пущены по морю в сторону Бирмы с помощью сына императора Ашоки (Asoka) и монаха по имени Упатисса (Upatissa). Три статуи достигли берега в Патейне (Pathein, бывш. Bassein), Чайто (Kyaikto) и Давее (Dawei, бывш. Tavoy), а четверая – около Чайкхами (Kyaikkhami). Образ Будды в Чайто изготовлен из бронзы и имеет родинку на виске, которая, как говорят, периодически меняет свое местоположение.

В другой легенде одним из главных персонажей является отшельник по имени Каппа (Kappa), получивший от Будды одиннадцать священных волосков с его головы и поместивший их в основание скалы, на которой произошла его встреча с Буддой (этот же отшельник связан с легендой об основании пагоды Чайтанлан в Моулмейне) (Bonpyan Sayadaw: 114).

Еще одно предание повествует о том, как местная королева, с трудом добравшись до скалы, оказалась отрезанной от суши приливной волной и умерла от горя, не попав на свидание с правителем Пагана Алаунситу (Alaungsithu), который проплыл мимо скалы в своей волшебной лодке. После смерти она стала натом (nat) по имени Е Хла (Ye Hla) и теперь в шуме морских волн, разбивающихся о скалу, люди слышат стенания Е Хла.

Примерно в километре от храма расположено священное для всех баптистов Бирмы место: скромная могила Энн Джадсон (Ann Judson), которая умерла в 1826-ом году. Деревянная ограда ее могилы была заменена на декоративную железную вероятно где-то в конце 19-го столетия (Grant: 17). Первоначально она была захоронена в том месте, где река Салуин сливается с морем, но впоследствии ее могила была перемещена вглубь побережья, туда, где она и находится в настоящее время. Рисунок этого места с «легкой бамбуковой оградой» присутствует в одном из источников 1830-ых годов (Malcom: 36).

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

Эта позолоченная ступа воздвигнута на том месте, где находился легендарный Сандаловый монастырь, построенный двумя братьями. Будда посетил его перед тем, как переместиться по воздуху к соседней реке Ман и оставить там два отпечатка своих стоп: один для – для короля змей-нагов, а другой – для обращенного в буддизм еретика. Legaing village.

Все три главных места паломничества, расположенные как в самом Магуэ (Magwe), так и в его окрестностях, связаны с посещением Буддой Верхней Бирмы и распространением им здесь своего учения. Самым священным из этих мест считается Швесетто (Shwesettaw), где находятся два очень почитаемых отпечатка стоп Будды (пали/санскр. Buddhapada, След Будды – прим. shus), один из которых он оставил для короля мифических змей-нагов, а другой – для бывшего еретика, обращенного в буддизм. Вторым по значимости религиозным объектом является Сандаловый монастырь, который был построен для Будды двумя братьями, а третьим – расположенная в Магуэ ступа Мьяталун (Myathalun), внутри которой находится «изумрудное ложе», дарованное Буддой двум демонами-билу, которых он обратил в буддизм.

Сразу после посещения района Магуэ Будда проследовал на юг к Проме (Prome, совр. Pyay), где произошло одно из важнейших событий легендарной истории Бирмы: предсказание Буддой появления здесь первой национальной столицы Шри Кшетры (Shri Kshetra) и назначения ее первым правителем короля Дуттабаунга (Duttabaung). Таким образом, в Верхней Бирме почти одновременно был утвержден буддизм и основано государство. Впервые «Золотые следы», Сандаловый монастырь, Шри Кшетра и король Дуттабаунг были упомянуты в хронике, известной под названием «Язавинчо» (бирм. Yazawin Kyaw, «Прославленная хроника», другие написания на русском: Язавинчжо, Йазэвинчо – прим. shus), которая была создана в Аве в первой половине 16-ого столетия (Pranke 2004: 196). Утверждение буддизма и предсказание возникновения государства вероятнее всего были смоделированы по образу и подобию легендарных визитов Будды на Шри Ланку, превозносимых в ланкийских хрониках, с которыми была знакома политическая и религиозная элиты всех стран буддизма тхеравады.

Сюжеты историй о следах Будды и Сандаловом монастыре, включенных в «Язавинчо», были заимствованы из ранних палийских источников, при этом место действия повествования было заменено с Индии на Верхнюю Бирму. Например, обширная область вокруг Магуэ в «Язавинчо» называется Сунапаранта (Sunaparanta) и вероятно это обусловлено тем, что такое же название носила одна из шести «стран», в которые были направлены буддистские миссии после окончания Третьего собора. Название Сунапаранта присутствует в палийских канонических источниках и его обычно ассоциируют с Апарантакой (Aparantaka) из «Махавамсы» (Mahavamsa), которую ланкийская хроника описывает как область в западной Индии близ реки Нармады.

Почему местом действия для важнейших в бирманской религиозной истории событий был выбран именно регион Магуэ в настоящее время неизвестно, но это произошло уже к 16-ому столетию или немного ранее. Эти ранние предания из «Язавинчо» оказали влияние практически на все более поздние национальные религиозные и исторические хроники, такие как «Вамсадипани» (Vamsadipani), «Сасанавамса» (Sasanavamsa) и «Хроника стеклянного дворца» (Glass Palace Chronicle), и в настоящее время они являются общепризнанными во всей Бирме. 

Сандаловый монастырь

Местонахождение легендарного монастыря увековечено не современными монастырскими строениями, а большой ступой (Kyaung Taw (Daw) Yar Pagoda – прим. shus), расположенной в поселке Легаинг (Legaing), который находится в нескольких километрах от западного берега Ирравади (поселок и ступа расположены в 30 км к северо-западу от Minbu – прим. shus). Сюжет палийского повествования, послужившего основой легенды Сандалового монастыря, построен вокруг истории жизни двух братьев-купцов, которые жили в местности под названием Сунапаранта, расположенной в западной Индии. Старший брат, Маха Пунна (Maha Punna), со временем стал монахом, в то время как младший, Чуллла Пунна (Culla Punna), оставался купцом. Чулла Пунна построил для Будды монастырь из сандалового дерева (бирм. tharekhkan) в Легаинге, который Будда почтил своим посещением и, оставаясь в нем в течение семи недель, обратил в буддизм 84 000 местных жителей. Скорее всего, именно этот вариант предания, приведенный в тексте палийского комментария «Пунновадасутта-аттхакатха» (Punnovadasutta-atthakatha), и послужил основой легенды Сандалового монастыря (Duroiselle 1906b), впоследствии отраженной во многих более поздних бирманских источниках (Vamsadipani: 137; Sasanavamsa: 61; Glass Palace Chronicle: 7).

Будда перенесся по воздуху из Индии с 499 учениками для того, чтобы обратить в буддизм Верхнюю Бирму, и начал свою деятельность с проповеди в Сандаловом монастыре. By Ma Thin Mi, North Okkalapa, Yangon, 1993. Sandalwood Monastery Pagoda compound.

Именно во время своего посещения Сандалового монастыря в Бирме Будда встретил еретика и короля змей-нагов, для которых оставил отпечатки своих стоп, чтобы они могли им поклоняться в его отсутствии. В более поздних легендах Сандаловый монастырь в Легаинге связан с мифическими преданиями о паганском короле Алаунситу (Alaungsithu правл. 1113-1169 г.г.), который посетил это место на своей волшебной лодке и, исполнив пророчество Будды, построил здесь ступу (Glass Palace Chronicle: 130). Легаинг был также известен под названием «Ваниджджагама» (Vanijjagama), которое упоминается в палийских комментариях и хронике У Калы (U Kala) (речь идет о «Махаязавин» (бирм. Maha Yazawin) – «Большой королевской хронике» – прим. shus). Такое же название носил и монастырь, основанный одним из ранних ланкийских правителей, о чем упоминается в «Чулавамсе» (Culavamsa) – одной из главных островных хроник. Также вполне возможно, что легенда Сандалового монастыря из «Язавинчо» (Yazawin Kyaw) была создана в какой-то мере под влиянием одного из санскритских текстов (Pranke 2004: 196; Tatelman).

Существующая ступа много раз перестраивалась, поэтому ничего древнего здесь к настоящему времени не сохранилось. Самым старым сооружением является массивная, квадратная в плане кирпичная стена, окружающая территорию пагоды, которая является свидетельством патронажа над этим священным местом, осуществлявшегося в 18-ом века или даже в более ранние периоды. Многочисленные павильоны, расположенные на платформе вокруг ступы, датируются первой половиной 20-ого столетия, причем многие из них были отремонтированы после 1991-го года членами правящей военной элиты, и такое покровительство подтверждает особую роль этого места в национальной мифологии. 

Демоны пытаются потопить корабль, везущий сандаловые бревна. Один из братьев, монах Маха Пунна, взмыв вверх, защищает судно. By Ma Thin Mi. Sandalwood Monastery Pagoda compound.

История, известная по палийской «Пунновадасутта-аттхакатхе» (пали Punnovadasutta-atthakatha), изложена в местных преданиях-тамаингах (thamaing) и частично проиллюстрирована на одиннадцати панно, расположенных в одном из окружающих ступу павильонов.

Повествование начинается с того, что младший брат, Чулла Пунна (Culla Punna), отправился в путешествие на корабле вместе пятьюстами другими купцами, мечтающими как и он разбогатеть. Вскоре их мечты сбылись – на неизвестном острове один из купцов обнаружил целый лес сандалового дерева. Купцы нагрузили корабль ценной древесиной и, отчалив от острова, направили его в сторону дома. Однако, обитавшие на острове демоны были разгневаны за столь бесцеремонное вмешательство в их среду обитания и наслали на отплывающее судно сильный шторм. В повествованиях демоны описываются как вселяющие ужас существа в нечеловеческом облике (пали a-manussa), хотя ради справедливости следует признать, что их гнев был вполне оправдан. Когда стало ясно, что корабль вот-вот перевернется, Чулла Пунна призвал своего брата-монаха, который вскоре внезапно возник над морем и «взмыл в небеса», чем устрашил демонов и спас жизнь купцам (Duroiselle 1906b: 22).

Пятьсот купцов были так преисполнены благодарностью за свое благополучное возвращение домой, что как только увидели на берегу монаха, спасшего им жизнь, сразу же вместе со своими семьями обратились в буддизм. Затем они пожертвовали часть своего драгоценного груза монаху, который построил из этих бревен Сандаловый монастырь. В повествовании подчеркивается взаимозависимость между сангхой (sangha) и мирским сообществом, которую символизируют главные герои этой истории – два брата, один из которых является монахом, а другой – купцом.

Рисунки на панно, датированные 1993-им годом, принадлежат кисти женщины-художника, которая подписала свои работы как Ма Тин Ми (Ma Thin Mi), с указанием, что она является дочерью живописца У Хла Тин Джи (U Hla Thin Gyi) из Северного Оккалапы (North Okkalapa, район в Янгоне). Ее работы присутствуют также в храме Мэй Ламу (Mei Lamu) в Янгоне. 

Два золотых отпечатка стоп Будды 

Пагода Швесетто на реке Ман является тем местом, где Будда встретил короля змей-нагов и еретика Саччабандху, который стал его 500-ым учеником. Уже как минимум с 15-го столетия Швесетто является известным священным местом. На фото: вид вниз от храма Саччабандхи на бывшую обитель короля нагов и расположенное на берегу святилище с отпечатком стопы Будды (слева).

 Два «Золотых отпечатка стоп» (бирм. Shwesettaw, досл. «Золотая стопа») находятся приблизительно в 50-ти километрах к западу от Минбу (Minbu) и располагаются напротив друг друга на противоположных берегах реки Ман (Man river), правого притока Иравади. Этот поросший густым лесом регион, раскинувшийся вблизи границы со штатом Ракхайн (Rakhine), охватывает северную часть хребта Аракан Йома (Arakan Yoma) и южные отроги Чинских гор (Chin mountains).

 Ежегодный фестиваль Швесетто начинается в пятый день нарастающей луны месяца Табодве (бирм. Tabodwe, февраль-март), и в последнее время здесь собирается свыше 25 000 паломников, которые во время празднования обитают в более чем пятистах легких строениях из бамбука и тростника, вытянувшихся вдоль русла реки. Мифологический материал, лежащий в основе базовой легенды этого места, заимствован из заключительной части того же самого палийского комментария, который содержит описание Сандалового монастыря (Duroiselle 1906b).

Отпечаток стопы Будды, оставленный им для обращенного в буддизм еретика. Отпечаток стопы и ступа в настоящее время находятся внутри павильона, построенного в 1920-ом году. Mahamuni Temple, west corridor, c. 1892, Mandalay.

Один из каменных отпечатков стопы Будды расположен на вершине массивного утеса, возвышающегося над рекой Ман, а другой находится прямо напротив него, на противоположном берегу и представляет собой углубление на поверхности плоской скалы, уходящей в реку. Новая дорога оканчивается на вершине горы, откуда на речной берег можно спуститься по лестницам. Паломники могут перейти мелкую реку вброд или же переправиться через нее на небольших лодках. Однако в сезон дождей левый берег реки полностью затоплен, и находящийся там след Будды находится под водой.

Будда оставил свой след для бывшего еретика Саччабандхи на вершине этого утеса, возвышающегося прямо над обителью короля змей-нагов, расположенной на берегу реки Ман (см. ниже). Существующий комплекс много раз перестраивался, а ныне существующие святилища датируются начиная с 1920-ых годов.

Оба следа Будды непосредственно связаны с Сандаловым монастырем, поскольку Будда оставил их во время своего посещения Легаинга (Legaing). История, изложенная в вышеупомянутом палийском комментарии, начинается с того, что Будда отправился в Сандаловый монастырь с пятьюстами небесными павильонами, заполненными 499-ью его учениками. Через некоторое время вся процессия остановилась у подножья холма под названием Саччабандха, и здесь Будда обратил в свое учение еретика, который также носил имя Саччабандха (Saccabandha) (Strong 2004: 90). После этого Будда пригласил новообращённого занять место в единственном свободном небесном павильоне, и они все вместе по воздуху отправились в Сандаловый монастырь, где Будда провел неделю, обратив в буддизм 84 000 местных жителя.

По возвращению в расположенный в Индии монастырь Джетавана (Jetavana) Будда спустился вниз, чтобы посетить короля змей-нагов, который жил на берегу реки Нармада (пали Nammada), расположенной в западной Индии. Из палийских источников можно сделать заключение, что расположенная у реки обитель короля змей-нагов и место жительства Саччабандхи находились поблизости друг от друга (Strong 2004: 91). По просьбе короля змей-нагов Будда оставил свой след «подобно печати, вдавленный в поверхность скалы» в русле реки, для того, чтобы тот мог ему поклоняться (Glass Palace Chronicle: 7). На противоположном берегу реки Ман на возвышенности, идентифицированной как холм Саччабандхи, Будда отпечатал свой след на поверхности твердой и плоской скалы «[для обращенного в буддизм еретика] так легко, как если бы он это сделал на комке влажной глины» (Duroiselle 1906b: 26). Эта палийская история была известна еще в паганский период (11-13-ый в.в.) и проиллюстрирована по крайней мере один раз на фресках с 13-ого столетия в известном паганском храме Нандаманья (Nandamannya), где король змей-нагов и отшельник изображены по обе стороны от Будды (Di Crocco: мн 16). Однако в те времена следы Будды еще не отождествлялись с какими-либо местами в Бирме.

Позолоченная терракотовая сувенирная плитка, на который изображены король нагов (слева) и бывший еретик Саччабандха (справа), отдающие дань уважения Будде. Подобные плитки с изображением двух отпечатков стоп Будды встречаются по всей Бирме. Датировка – вероятно, начало 20 века. Myathalun Pagoda museum, Magwe.

На одной из настенных росписей храма Махамауни (Mahamuni) в Мандалае, датируемой приблизительно в 1892-ым годом, достаточно реалистично показано, как в те времена выглядело это священное место. На картине изображена вершина холма, возвышающегося над рекой, на которой располагаются отпечаток священной стопы и находящаяся справа от него небольшая позолоченная ступа, причем над каждым из них возведены отдельные открытые павильоны, увенчанные ярусными башенками. Священный след, расположенный в прибрежной части русла реки, также находился внутри павильона, увенчанного ярусной крышей. Странное на вид сооружение, возвышающееся слева от отпечатка стопы Будды, представляет собой груду пожертвований, таких как зонты и лаковые шкатулки, которые уложены друг на друга в форме импровизированной башни.

След Будды, оставленный им для короля змей-нагов, расположен на широкой плоской скальной «спине», выступающей из реки. В обычные дни он закрыт толстой железной крышкой, которую снимают во время ежегодного фестиваля, когда река отступает от берега. Его нынешнее положение, когда он виден только во время низкой воды, соответствует древнему палийскому комментарию, который гласит: «Этот отпечаток находился под водой во время паводка, и становился доступен только тогда, когда вода спадала, за что он был особенно почитаем» (Duroiselle 1906b: 26). Потолок реконструированной ярусной крыши, украшенный цветным стеклом, сохранен в том виде, каким он был в начале 20-ого столетия, а все остальное относится уже к нашему времени.

Павильон над отпечатком стопы, оставленным Буддой для короля змей-нагов, в том виде, каким он был в конце 19-ого столетия. Расположенная слева от него странная на вид «башня» состоит из пожертвований, таких как лаковые шкатулки и зонты. West corridor, Mahamuni Temple, Mandalay, c. 1892.

След, оставленный Буддой для Саччабандхи, расположен на массивном и крутом каменном утесе, возвышающемся над рекой. Приблизительно в 1915-ом году огонь уничтожил большую часть этого комплекса, но его восстановление было начато уже в следующем году, и новый павильон, большего чем прежний размера, был закончен к 1921-ом году. Тысячи кирпичей, необходимых для строительства нового комплекса, были подняты наверх усилиями паломников, причем у кого не было на это сил, нанимали для переноски кирпичей других (Enriquez 1922b: 82).

История восстановления вкратце изложена в надписях, вырезанных на лакированной поверхности деревянных колонн, расположенных вокруг священного следа. В них сообщается, что новый павильон был воздвигнут на пожертвование одной семьи из Енанджауна (Yenangyaung) – центра нефтедобычи, расположенного к северу от Магуэ. Помимо этого, согласно надписи, эта семья собирала пожертвования «повсюду». В надписях фигурируют две даты: 1916-ой и 1921-ой годы, которые по всей вероятности являются годами начала и окончания строительства.

Инкрустированный цветным стеклом потолок, сохранившийся вероятно с 1920-ых годов, находится в отреставрированном святилище, возведенном над священным отпечатком, который Будда оставил королю змей-нагов.

На одной из колонн указаны имена мастера Сая У Лай (Saya U Lay) из «почтового» квартала Мандалая и его сына Маунг Пьи (Maung Pyu), а также двух его учеников Маунг Моэ (Maung Moe) и Маунг Кхин (Maung Khin). Из текста надписи неясно, руководила ли эта группа строительством всего зала или только выполняла лакирование колонн, но в ней указано, что работы были закончены в 1921-ом году. Рядом находится позолоченный лист металла, на котором выгравирован текст, датированный 1917-ым годом, с сообщением о пожертвовании серебряных монет весом 1 висс (viss) и 85 тикалей (tical) (1 висс = 1.633 кг, 1 тикаль = 16.33 г – прим. shus).

Надпись на покрытой лаком колонне сообщает о завершении в 1921-ом году строительства нового павильона для священного следа, оставленного Буддой для Саччабандхи. В ней также перечислены мастера родом из Мандалая.

В надписи на расположенной по соседству мраморной плите говорится о пожертвовании плиток для черепичной кровли зала почитания (бирм. tazaung), сделанном в 1936-ом году семьей из города, расположенного в дистрикте Иравади. Рядом со священным следом располагается та самая большая позолоченная ступа, что изображена на фреске 1892-го года в храме Махамуни. Теперь она находится внутри стеклянной витрины и является еще одним важным объектом почитания.

Недавно восстановленный храм возведен над плоской скальной поверхностью, в которой отпечатан священный след, расположенный под самым высоким, крайним левым павильоном. В этом павильоне сохранился потолок, датируемый, вероятно, 1920-ми годами. Ежегодный фестиваль этого священного места проходит в сухой сезон, когда след Будды не затоплен высокой водой.

Оба отпечатка стоп Будды теперь полностью покрыты позолотой, и представляется маловероятным, что они сразу были высечены с традиционными 108-ю символами (Mya: 321). Можно предположить, что изначально оба следа представляли собой удлиненные углубления на природной каменной поверхности. Ниже основного зала расположено помещение с массивными колоннами, главной достопримечательностью которого является бронзовая реплика мандалайского Будды Махамуни. На его изготовление, организованное в 1927-ом году знаменитым отшельником из Мандалая У Кханти (U Khanti), ушло 300 висс металла. Около бронзовой статуи Будды находится очень реалистическое скульптурное изображение самого У Кханти, пожертвованное в 1989-ом году.

Огромный колокол, висящий около зала, фигурирует в одном из преданий, согласно которому слон затащил его на вершину холма в знак почтения к «Золотому отпечатку». Благочестивое животное умерло от усталости, но позже переродилось в облике женщины из народности чин, которая впоследствии посетила это место со своим братом. Панно с изображением чинской женщины-паломника, ее брата и слона находится в небольшом помещении, расположенном около колокола. Чинские горы (Chin hills) расположены недалеко от Швесетто, и этот миф является способом вовлечения в его почитание чинских паломников (подобно преданиям, ассоциирующим каренов с «Золотым камнем»).

Надпись на покрытой лаком колонне сообщает о завершении в 1921-ом году строительства нового павильона для священного следа, оставленного Буддой для Саччабандхи. В ней также перечислены мастера родом из Мандалая.

Старинные местные легенды утверждают, что Саччабандха был не еретиком, а охотником, который продавал мясо убитых оленей. Бог Таджьямин (Thagyamin) заставил его поклясться стрелять в животных в определенном порядке: самцов оленей в один день, а самок – в другой, но при этом божество сделало так, чтобы олени и оленихи не попадались на глаза охотнику в нужные дни. Измученный коварством бога, охотник в конце концов поменял свой лук на посох отшельника.

К концу 19-го столетия появились святилища, расположенные на месте его охотничьего домика и там, где он выделывал шкуры (Scott & Hardiman 1901: II. 3.163; Duroiselle 1906b). А небольшая выемка в скале, находящаяся на вершине холма, была идентифицирована как место, куда охотник вставал на колени перед тем, как выстрелить вниз в оленя. Помимо этого, вдоль крутого склона, спускающегося к реке, расположено несколько небольших святилищ натов (nat).

 Cудя по хронике «Язавинчо» (Yazawin Kyaw), священные отпечатки почитались по всей вероятности еще в 16-ом столетии. Однако, во времена правления короля Талуна (Thalun, правл. 1629-1648 г.г.) они уже считались утерянными. Поэтому в апреле 1638-го года король отправил на их поиски из своей столицы Авы экспедицию в составе пятисот служащих и четырех старших буддистских монахов. Успешно выполнив свою миссию, эта группа вернулась к королевскому двору с нитью, которая была намотана на один из священных следов (*). Нить чудесным образом многократно умножилась, и ее реплики были распределены между различными священными местами в шанских государствах (ROB I: 97, 99; Than Htut: 80).

———————————————————————————————————————————————

(*) В ROB I (The Royal Orders of Burms) это звучит так: «…the thread that had been wound round the Buddha’s Foot-Print..» – прим. shus

———————————————————————————————————————————————

Будда, оставляющий отпечатки своих стоп: один – для Саччабандхи на вершине холма, а другой – для короля змей-нагов на берегу реки. Король змей-нагов (в зеленом одеянии) преклоняет колени перед Буддой. Sandalwood Monastery, Legaing. By Ma Thin Mi.

Народные предания, окутывающие эту миссию по поиску священных следов, дополняют повествование новыми деталями, в результате чего 500 участников экспедиции превратились в 5 000 человек, которых к берегу реки Ман привела черная собака, а след на холме, оставленный Буддой для Саччабандхи, им указала ворона (Duroiselle 1906b: 27). Очень сомнительно, что эти священные отпечатки были забыты и заново открыты во время правления Талуна, но обнаружение этого священного участка королем являлось сюжетом фольклорных преданий в течение ряда столетий, правда, зафиксированных письменно только в конце 19-ого столетия (Bird: 249). В 1795–ом году английский посланник Майкл Саймс (Michael Symes), рассказывая о Швесетто, сообщает, что это место находится на расстоянии «однодневной поездки к западу от Мэмбу (Memboo) [Минбу], но не было времени, чтобы его посетить» (Symes: 247).

Считается, что самый священный в Таиланде отпечаток стопы Будды был обнаружен в 17-ом столетии охотником, который случайно нашел священный след, оставленный Буддой для отшельника Саччабандхи, в джунглях провинции Сарабури (Saraburi), недалеко от Аюттаи (Ayutthaya). Об открытии сообщили королю, отправившему на это место миссию священнослужителей, которые должны были определить: соответствует ли этот священный отпечаток описаниям в буддистской литературе. Сейчас этот священный след Будды находится в храме Ват Пхра Пхуттхабат (Wat Phra Phutthabat). В большинстве тайских и кампучийских хроник священные следы помещены не в Сунапаранату (Sunaparanta), а в Йонакараттху(Yonakarattha) – еще одну из шести «стран», в которые Ашока (Asoka) послылал свои миссии и которая была идентифицирована с некоторыми местами в Таиланде (Strong 2004: 90). 

Изумрудное ложе и пагода Мьяталун

В отличие от Сандалового монастыря и «Золотых отпечатков стоп Будды», история «Изумрудного ложа», помещенного в ступу, расположенную в Магуэ (Magwe), имеет полностью местное происхождение, без какой-либо связи с традиционными палийскими источниками. Эта легенда появилась несколько позже преданий вышеупомянутых священных мест и связана с легендой Сандалового монастыря лишь очень тонкой повествовательной нитью.

Согласно этому преданию, внутри пагоды Мьяталун (Myathalun) находится изумрудная лежанка (бирм. myathalun), полученная от Будды двумя демонами-билу (bilu) во время его посещения Сандалового монастыря. Присутствие демонов-билу в Сандаловом монастыре не упоминается ни в классических палийских источниках, ни в основных национальных бирманских хрониках, и это без сомнения позволяет предположить, что история «изумрудного ложа» является результатом сугубо местного мифотворчества. Мьяталун представляет собой еще одну иллюстрацию того, каким образом местные предания некоторых святилищ могут напрямую связываться с мифами более значимых священных местах, а косвенно – даже с древними палийскими источниками.

Сложно сказать точно, когда появилась эта легенда или когда она была «привязана» к Мьяталун, но пагода упоминалась в связи с «изумрудным ложем» приблизительно в 1825-ом году (Crawfurd I: 90). Поэтому можно предположить, что вероятнее всего само предание возникла в 18-ом столетии, при этом предшествующая реальная и легендарная история пагоды к тому времени уже была практически утрачена. Однако, даже в течение 19-го столетия Мьяталун никогда не имела признания в национальном масштабе, поскольку о ней даже не упоминается в «Хроника стеклянного дворца» (Glass Palace Chronicle), содержащей сведения о соседних Сандаловом монастыре и Швесетто. Информация о ней также отсутствует и в религиозных хрониках того времени, таких как «Вамсадипани» (Vamsadipani) и «Сасанавамса» (Sasanavamsa).

Пагода Мьяталун в Магуэ, возвышающаяся над Иравади, связана с Сандаловым монастырем только тем, что в нем два демона-билу получили от Будды «изумрудное ложе».

Пагода расположена на высоком мысу, с которого открывается панорамный обзор реки. В 1850-ых годах размывание речного берега стало серьезной проблемой, и глава Магуэ укрепил обращенный к реке склон «террасами из камня … и кирпичной облицовкой» (Yule: 10). Мьяталун находится на самой северной окраине города в окружении умиротворяющих, почти пасторальных пейзажей. История пагоды, представленная в современных рисунках, расположенных на левой стене коридора, ведущего непосредственно к священному сооружению, отражает предание, содержащееся в местных храмовых хрониках-тамаингах (бирм. thamaing), которые были созданы не ранее 18-го столетия.

Повествование начинается с посещения Буддой Сандалового монастыря, расположенного на противоположной от Магуэ стороне реки. Два брата билу по имени Бото (Bawthaw) [или Ботуя (Bawthura)] и Бочо (Bawkyaw) прибыли в монастырь и поднесли Будде плод желтого миробалана (англ. Yellow myrobalan, лат. Terminalia chebula), после чего попросили у него на память какую-нибудь вещь, которой можно было бы поклоняться в его отсутствие. В результате Будда подарил им изумрудную лежанку, преподнесенную ему главой пантеона богов Таджьямином (Thagyamin), и произнес пророчество, что на том месте, где будет построена пагода в честь этого «изумрудного ложа», возникнет великий город (будущий Магуэ), но только после того, как эти два демона-билу в будущих жизнях переродятся в облике людей. Билу унесли подарок Будды в джунгли и построили там для него ступу.

Бог Таджьямин преподносит Будде изумрудную лежанку. Covered walkway, Myathalun. By Kyaw Naing, Mandalay.

Однако, бог Таджьямин посчитал это место неподобающим для священной реликвии и, изъяв из ступы «изумрудное ложе», передал его трем отшельникам. Отшельники перевезли реликвию на специальном судне на ее нынешнее место, которое в тексте называется холм Нагуттама (Naguttama), где «изумрудное ложе» была помещено в подземное помещение, в котором уже находилось «золотое ложе», ранее принадлежавшее Будде Кассапе (Kassapa) – предшественнику нынешнего Будды Готамы (Gotama). Но бог Таджьямин запечатал подземную камеру и разместил у ее входа вечных охранников с оружием (в тексте – «robots with weapons» – прим. shus), чтобы они охраняли реликвии в течение 5 000 лет, пояснив отшельникам, что в соответствии с предсказанием Будды пагода для почитания «изумрудного ложа» может быть построена только тогда, когда два брата билу переродятся в облике людей. Через какое-то время бывшие демоны-билу появились на свет как два богатых купца, но проблема состояла в том, что три отшельника никаким образом не могли определить их местонахождение.

Два брата билу получили в дар от Будды изумрудную лежанку, которая, как считается, была помещено внутрь ступы Мьяталун в Магуэ. Скульптурные образы обоих демонов-билу охраняют один из входов в святилище. Один из демонов-билу носит имя Ботуя.

Тем временем, один состоятельный человек дал клятву построить пагоду для изумрудной и золотой лежанок, если будут найдены бывшие демоны-билу, переродившиеся купцами. Для этого он заручился поддержкой трех своих прекрасных дочерей, которые отправились по окрестностям в поисках этих купцов. После неудачных поисков сестры ни с чем возвратились домой, но одна из них оставила надпись на соседнем холме с просьбой, чтобы купцы приехали к ее отцу и все рассказали о себе.

Старший брат-купец обнаружил эту надпись и приехал к отцу девушки, который после разговора с ним понял, что два брата билу переродились именно в этих людей. Впечатленный историей старшего брата, отец отдал ему руку своей дочери. Теперь, поскольку был найден бывший демон-билу, переродившийся в купца, стало возможным выполнить то, что предсказывал Будды. Купец и его новая жена восстановили пагоду, поместив в нее изумрудную и золотую лежанки, но уже через двести лет эта пагода превратилась в руины.

Далее рассказ перескакивает к временам паганского государства и повествует о том, как глава буддистской сангхи монах Шин Арахан (Shin Arahan) посоветовал королю Солу (Sawlu, правл. 1077-1084 г.г.) построить пагоду над этими двумя священными ложами. Солу восстановил этот монумент, а также еще семь подобных священных сооружений в разных частях своего государства. Позднее, паганские короли Чанзитта (Kyanzittha) и Алаунситу (Alaungsithu) жертвовали золото пагоде Солу. Следующий исторический скачок завершает это повествование рассказом о двух землетрясениях, повредивших пагоду в 1839-ом и 1847-ом годах (землетрясение 1839-го является тем же самым, что разрушило гигантскую пагоду Мингун). Пагода была восстановлена в 1857-ом году местным главой города по указанию короля Миндона (Mindon) из Мандалая.

Современные скульптурные изображения сидящих братьев-билу (bilu) располагаются у входа на платформу пагоды, выступая в качестве стражей и напоминания о реликвии, дарованной им Буддой. Другая пара скульптур находится у входа на длинную лестницу, рядом с мощеной дорогой, идущей вдоль берега реки. То, что эти уродливые с виду, но просветленные демоны-билу навеки соединены с бесценным «изумрудным ложем», подразумевает в общем-то счастливый конец этой фантастической истории.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

В расположенной в Проме ступе Швесандо находятся три священных волоска, дарованных Буддой двум братьям-купцам (этот миф по всей вероятности не старше 17-го столетия). Скорее всего, на этом месте располагалась какая-то ступа еще в первом тысячелетии н.э., но от нее не осталось никаких следов, и предания о ней до нашего времени не сохранились. Существующая ныне легенда этой пагоды похожа на подобные мифы ступ Шведагон в Янгоне и Швесандо в Пегу. Эпиграфические надписи короля Чанзитты находятся на противоположной стороне холма. West entrance.

Около Проме (Prome, совр. Pyay, Пьи) Будда не только заложил фундамент будущей бирманской нации, но также даровал двум братьям три священных волоска со своей головы, которые теперь находятся в пагоде Швесандо (Shwesandaw). История пагоды имеет множество незначительно отличающихся вариаций, но все они основаны на сюжете с перемещением Будды по воздуху из Индии и даровании им священных волосков двум братьям.

Самая известная версия предания гласит, что Будда спустился с небес на остров под названием Зингджан (Zing-gyan), расположенный рядом с Проме на реке Иравади. Там местный король змей-нагов попросил у Будды три волоска с его головы, но Будда ответил, что они предназначены для двух братьев-купцов по имени Аджджита (Ajjita) и Балика (Balika). Однако, он принял в дар от короля змей-нагов изумрудный реликварий, в который и поместил свои священные волоски. Затем Будда подвесил эту изумрудную шкатулку на ветвь дерева на берегу реки, где она была чудесным образом обнаружена упомянутыми братьями-купцами, возвращающимися из поездки. Братья поместили эти реликвии в пагоду, воздвигнутую ими на существующем и поныне холме под названием Судассана (Sudassana) – мифическим месте обитания бога Таджьямина (Thagyamin).

Два брата-купца обнаруживают привязанный к дереву реликварий с тремя священными волосками Будды, которые теперь, как считается, находятся внутри ступы Швесандо. By Saya Sein, Mandalay. Shwesandaw Pagoda platform.

После того, как братья покинули Проме и возвратились домой, построенная ими пагода со временем разрушилась и была предана забвению. Но спустя многие годы, ступа была возрождена во времена правления легендарного короля Дуттабаунга (Duttabaung), столицей которого была соседняя Таекиттая (Tharekhittaya), т.е. древняя Шри Кшетра (Shri Kshetra). То, что он восстановил эту пагоду, сообщается в «Швесандо тамаинг» (Shwesandaw Thamaing), с текстом которой в своей работе сверялись создатели «Хроники стеклянного дворца» в 1820-ых годах (Glass Palace Chronicle: xxi, 17). К слову сказать, современный миф пагоды Швесандо по существу ничем не отличается от того, что был распространен в 19-ом столетии (Spearman II: 500). Повествование (с незначительными отклонениями) проиллюстрировано рисунками, размещенными на панно, которые находятся с восточной стороны пагоды и подписаны художником Сая Сэйн (Saya Sein) из Мандалая.

Швесандо изображена на фресках пагоды Чаутоджи, где она названа «Золотая Мьинтин», что является еще одним ее традиционным названием. У основания пагоды течет река Иравади. Kyauk-taw-gyi Pagoda, west corridor, Amarapura, c. 1850.

Сложно сказать, когда возникла эта легенда, но вероятнее всего это произошло в 17-ом или 18-ом столетии. Более ранние предания, связанные с этой пагодой, утрачены или погребены под слоем последующих мифов. Следует также упомянуть, что согласно устной традиции два брата-купца были уроженцами Татона (Thaton) – старинного монского центра, имевшего особенное значение в мифологии как бирманского, так и монского сообществ.

Истинная история этой пагоды покрыта мраком, поскольку не сохранилось ни одной относящейся к ней дарственной надписи. Однако, в свете ее близости к древней Шри Кшетре и найденной у подножья холма и установленной там же под навесом эпиграфической надписи короля Чанзитты (Kyanzittha, правл. 1077-1113) можно предположить, что вероятным временем ее основания является первое тысячелетие н.э. Высеченная на камне эпиграфика не упоминает этот монумент, но само местоположение этих надписей предполагает особую значимость данного холма уже с самых ранних времен. Еще одним монументом в Проме, сохранившимся с паганского или более позднего периода, по всей вероятности является простая кирпичная ступа, расположенная около государственного госпиталя.

Пагода Швесандо. West corridor, Mahamuni Temple, Mandalay, c. 1892.

Среди более поздних жертвователей Швесандо были король Алаунпайя (Alaungpaya, правл. 1752-1760 г.г.), восстановивший позолоту ступы, и один из его преемников король Таявади (Tharrawaddy, правл. 1837–1846 г.г.), который заменил на ней зонт-тхи (hti), в 1841-ом году. Пагода также была изображена на фресках расположенной в Амарапуре пагоды Чаутоджи (Kyauk-taw-gyi), опекавшейся королем Паганом (Pagan, правл. 1846-1853 г.г.). В 1858-ом году Швесандо была восстановлена после землетрясения местным купцом с помощью короля Миндона (Mindon, правл. 1853-1858 г.г). В соответствии с изображением на одной из фресок в мандалайском храме Махамуни (Mahamuni, датируемой приблизительно 1892-ым годом, раньше вокруг основания ступы располагалось более восьмидесяти небольших святилищ с образами Будды.

На западной стороне пагоды расположено несколько групп панно. Одна из них состоит из ряда иллюстраций к «Вессантара-джатаке» (Vessantara Jataka), написанных художником Маунг Маунг Тоэ Аунгом (Maung Maung Toe Aung) в 1991-ом года, а другая, работы Сая Кхина и его сына (Saya Khin & Sons) из Рангуна, созданная в том же самом году, посвящена «Восьми великим чудесам». Здесь же находится группа панно, посвященных сценам из жизни Будды, обновленная Вин Наинг У (Win Naing U) в 1989-ом году, а так же ряд рисунков, иллюстрирующих сюжеты из ланкийской хроники «Махавамса» (Mahavamsa), отличные от тех, что использованы в Шведагоне.

Эта священная реликвия Зуба Будды прибыла в Проме из ланкийского Канди в 1899-ом году. Она хранится в закрытом реликварии, который находится в павильоне на платформе пагоды Швесандо. На этом современном панно изображена бирманская делегация в Канди (слева) и прибытие реликвии в Проме (справа).

В просторном павильоне у задней стены размещен закрытый реликварий в форме ступы, внутри которого находится реплика Зуба Будды, доставленная в Проме в 1899-ом году из расположенного на Шри Ланке Канди. У его входа находится картина, изображающая семью владельца чайных плантаций из бывших шанских государств, на пожертвования которой в 1949-ом году был построен этот павильон. Покрытые лаком деревянные колонны были изготовлены на пожертвования как отдельных людей, так и групп верующих. А надпись на каменной плите в ознаменование столетия этой священной реликвии была высечена в 1999-ом году по заказу потомков одного шанского купца.

Священная реплика Зуба Будды доступна для почитания верующими один раз в году: во время ежегодного праздника пагоды Швесандо, помимо этого каждые три года по улицам города проходит церемониальная процессия с реликварием, размещенным на спине слона. Эта реплика в течение сорока дней находилась в Канди рядом с подлинным Зубом Будды, а также еще девятью другими реликвиями Будды (*) . В Проме она прибыла на поезде из Янгона. Примерно в это же самое время из Шри Ланки в Бирму были доставлены как минимум еще две реплики Зуба Будды. Первая из них находится в расположенном к югу от Проме городке Падаунг (Padaung), содержится под замком и демонстрируется только во время ежегодной церемониальной процессии. А вторая выставлена для всеобщего обозрения в одном из павильонов монастыря королевы Сейндон (Sein-don), расположенного в Моулмейне (Moulmein).

———————————————————————————————————————————————

(*) Cчитается, что за это время она «пропитывается» священной аурой оригинальной реликвии и приобретает ее чудодейственные свойства – прим. shus

———————————————————————————————————————————————

Колонна с надписью «Закончена в 1915-ом году», расположенная у основания восточной лестницы.

В музее пагоды представлены древние терракотовые вотивные таблички и обычные для таких мест случайные предметы. Некоторые из ранних табличек периода государств Пью возможно были извлечены из разрушенной ступы, находившейся около Швесандо, которая была бессистемно и без фиксации находок раскопана в 1953-ем году (The Light of the Dhamma 1953: 49). На самой нижней террасе расположено большое скульптурное изображение Бо Бо Джи (Bo Bo Gyi), указывающего левой рукой на пагоду. Внушительная лестница с восточной стороны обрамлена двумя декоративными кирпичными колоннами, на одной из которых написано: «Установлена в 1913-ом году», на другой – «Закончена на 1915-ом году».

Терракотовая голова из Шри Кшетры. Shwephonepwint Museum & Library.

Выполненная в стиле паркета фигурная кладка этой лестницы в настоящее время трудноразличима. Ниже платформы пагоды располагается массивная статуя сидящего Будды, которая является одним из символов Проме. Взамен установленного в 1915-ом году старого зонта-тхи (hti), 21 октября 2002-го года под руководством бывшего Первого секретаря ГСМР генерал-лейтенанта Кхин Ньюна (Khin Nyunt) над пагодой был поднят новый тхи, изготовленный из нержавеющей стали (New Light of Myanmar, 22 October 2002).

В самом Проме находится музей и библиотека Швепонепвинт (Shwephonepwint), в экспозиции которого представлены отдельные предметы разных эпох, в том числе две терракотовые головы по всей вероятности найденные в Шри Кшетре. По соседству расположена одноименная пагода Швепонепвинт, которая, как считается, была построена легендарным королем Дуттабаунгом (Duttabaung). Родственной ей является пагода Швепонемьинт (Shwephonemyint), которая изображена на настенных росписях в храме Чаутоджи (Kyauk-taw-gyi), расположенном в Амарапуре. Остальные археологические находки из Шри Кшетры находятся в Университетском музее Пьи (Pyay) и в Национальном музее в Янгоне.

Когда Проме был захвачен британцами во время Второй англо-бирманской войны, один из расположенных в городе залов для отдыха паломников был разобран, перевезен в Калькутту и установлен в парке Эден гарденс (Eden Garden) в качестве как любопытного экспоната, так и военного трофея (Stadtner 2001).

Этот павильон был демонтирован в Проме в 1854-ом году и установлен в Калькутте в 1856-ом году как трофей Второй англо-бирманской войны. Недавно он был отреставрирован. Eden Gardens, Calcutta.

После аннексии Бирмы в Проме поселилось множество индийцев, среди которых было большое количество приверженцев ортодоксального брахманизма, чьи семьи традиционно занимались шелкоткачеством (Bastian: 29). В 1929-ом году Проме посетил Махатма Ганди во время его своего политического турне по Бирме. После Второй мировой войны была восстановлена и украшена панно с сюжетами из последних десяти джатак (jataka) главная крытая галерея, расположенная с северной стороны пагоды.

Охранительница подземных сокровищ в своей опочивальне. Банкноты в ее головном уборе являются пожертвованиями верующих. Shwebontha Pagoda Platform.

Напротив Проме близ берега реки располагается пагода Швебонта (Shwebontha или Shwe Bonthar Muni), до которой можно добраться на лодке или по новому мосту. Пагода была восстановлена в 1990-ых годах после окончания строительства моста. В этой пагоде находится статуя  Будды, которая, как считается, отлита из «большого остатка» (бирм. maha kyan) металла, использовавшегося в Ракхайне при изготовлении главного образа Будды Махамуни.

Согласно преданию, слева и справа от Будды Махамуни располагались эта и еще одна металлические статуи, причем сын короля Бодопайи (Bodawpaya) планировал доставить в Амарапуру все три статуи. Но когда бронзовые изваяния Будды прибыли на западный берег реки Иравади тысячи ракхайнцев обратились к принцу с просьбой оставить один из образов рядом с переправой.

Шри Кшетра

Считается, что бирманская нация обязана своим происхождением этому древнему защищенному стеной городу, руины которого находятся приблизительно в 10 км к юго-востоку от Проме. Его настоящее название до сих пор неясно, но в паганский период (11-13-ый в.в.) он был известен как Шри Кшетра (санскр. Sri Ksetra), т.е. «Прославленная земля». В бирманизированном виде это название стало исходным для разнообразных вариантов его написания на английском языке, таких, как например, Таекиттая (Tharekhittaya) или Таекаттая (Tharekhattara).

Большие каменные погребальные урны, подписанные именами правителей пью, выставлены в музее Шри Кшетры. Та, что расположена на переднем плане, принадлежала Сурьявикраму и датирована 50-ым годом, т.е. 688-ым годом нашей эры.

Жителями Шри Кшетры были люди народа пью (Pyu), которые поселились в Верхней Бирме в начале первого тысячелетия н.э. Когда-то их культурный ореол простирался от Шри Кшетры на юге до областей, расположенных севернее Мандалая. Были ли их защищенные стенами поселения объединены в некую форму единого государства или же они являлись полностью автономными – в настоящее время неизвестно (Moore 2007; Brown 2001). Хотя язык пью принадлежит к тибето-бирманской языковой семье, у ученых возникли значительные трудности при расшифровки их текстов. В надписях Шри Кшетры использовались языки пью, пали и санскрит, при этом применялся шрифт, производный от того, что был распространен на юго-восточном побережье Индии, вероятно, начиная с 5-го века н.э. (Skilling 1997: 94). Правители Шри Кшетры имели санскритские имена, такие как Сурьявикрама (Surya-vikrama) и Прабхуварман (Prabhu-varman). Каменные погребальные урны, обнаруженные при раскопках Шри Кшетры, датированы в интервале от 673-го до 718-го года н.э.

Возможно, что пью сами себя назвали «тиркулами» (Tircul), но в старых китайских хрониках они известны как «пьяо» (Piao), а в более поздних бирманских источниках – как «пью» (Pyu). Места своего проживания пью огораживали высокими глинобитными стенами, облицованными обожженным кирпичом. Шри Кшетра является самым большим в Бирме поселением такого рода, с почти круглой в плане территорией, окруженной стеной длинной около 14-ти километров. Китайские хроники сообщают, что пью в 9-ом веке посылали свои посольства в Китай, но описания жизни пью в китайских источниках плохо соотносится с результатами археологических исследований.

Возможно, в 9-ом веке пью попали под власть государства Наньчжао (Nanzhao), располагавшегося на территории современной Юньнани, но это известно только из китайских источников и пока что не подтверждено надежными доказательствами. Маловероятно, что к началу второго тысячелетия сохранилось сколь либо значимое количество пью, поскольку уже как минимум в период правления Аноратхи (Anawrahta, правл. 1044-1077 г.г.) вся область Проме была поглощена мигрирующими из Пагана бирманцами. В Пагане следы культуры пью представлены главным образом эпиграфической надписью 12-го столетия, находящейся в пагоде Мьязеди (Myazedi). Но к тому времени численность пью уже была ничтожно малой, а в настоящее время это полностью исчезнувший народ (Stadtner 2008a).

Очень сильно отреставрированный храм Бебе (справа), вероятно паганского или немногим более позднего периода, в котором находится стела с надписью периода пью. Во время реставрации башня храма была полностью восстановлена. Вдали видна ступа Бободжи (слева). Шри Kshetra.

Пью были буддистами, но вероятно также поклонялись и индуистским богам подобно другим ранним сообществам Юго-Восточной Азии, таким как моны в Нижней Бирме и культура Дваравати (Dvaravati) в Таиланде. Во время раскопок в Шри Кшетре были найдены выдержки из буддистских текстов на языке пали, выгравированные на тонких золотых пластинах. Одна из них является цитатой из трактата 5-го века «Висуддхимагга» (Visuddhimagga), написанного знаменитым комментатором канонических текстов Буддхагошей (Buddhagosha) из Шри Ланки, что указывает на проникновение сюда самых новых и актуальных произведений обширного буддистского мира (Luce 1974: 127).

Первые раскопки Шри Кшетры были проведены в 1906-07-х годах французским генералом и ученым-ориенталистом Леоном де Бейли (General Leon de Beylie), действовавшим с разрешения британских властей. Раскопки продолжались на всем протяжении 20-ого столетия, и сегодня ведущая их государственная школа археологии (Pyay Field School of Archaeology – прим. shus) на постоянной основе базируется внутри стен древнего города. Тем не менее, к настоящему времени археологические работы выполнены лишь на небольшой части территории Шри Кшетры. Не так давно, в 1993-ем году, была обнаружена очередная надписанная каменная погребальная урна, что позволило пополнить список местных правителей новыми именами (Tun Aung Chain 2004a). Музей Шри Кшетры располагает самой обширной в мире коллекцией каменных изделий пью, помимо этого некоторые ключевые для истории Бирмы экспонаты выставлены в Национальном музее в Янгоне. Пью также чеканили серебряные монеты, внешний вид которых по всей вероятности был заимствован у более ранней чеканки монов Нижней Бирмы (Wicks: 110-121). Следует сказать, что вне Бирмы находится очень небольшое количество артефактов (по крайней мере в публичных коллекциях), которые могут быть надежно идентифицированы как предметы, относящиеся к эпохе пью.

«В тот год, когда я уйду в нирвану»

Эта каменная плита когда-то выступала в роли крышки реликварной камеры. Пять сидящих Будд вероятно представляют Готаму, трех его предшественников и Будду будущего. Изображение ступы венчали пять зонтов, но теперь эта часть барельефа отсутствует. Высота плиты составляет 1.64 м. Museum, Shri Kshetra.

Миф о возникновении Шри Кшетры возник уже после упадка цивилизации пью, связав этот древний город с основанием Пагана и рождением короля Чанзитты (Kyanzittha) – одного из его самых выдающихся паганских правителей. Согласно эпиграфической надписи того времени, сам Будда, находясь в Индии, предсказал, что Шри Кшетра появится «в тот год, когда я уйду в нирвану». Затем Будда попросил своего ученика Гавампати (Gavampati) побеспокоиться о том, чтобы мудрец (санскр. risi, риши) Вишну (Vishnu) после его ухода основал Шри Кшетру (Duroiselle 1919: Я 2.141). Кроме того, Будда предсказал, что мудрец Вишну в будущем переродиться в качестве первого короля Шри Кшетры, а затем, через 1 630 лет, после одного из перерождений появится на свет в Пагане королем Чанзиттой. Этот миф впервые появился во времена правления Чанзитты, когда Шри Кшетра находился под контролем Пагана, и таким образом навсегда связал между собой в национальной истории страны Шри Кшетру и Паган.

Такое пророчество перекликается с предсказанием о рождении легендарного ланкийского короля Виджаи (Vijaya), который также появился на свет во время ухода Будды. Причем этот правитель закладывал свои города также с помощью мудреца Вишну (Mahavamsa: VI). Таким образом история основания Шри Кшетры была заимствован из ланкийской хроники 5-ого столетия, популярной в Пагане во времена правления Чанзитты, и в свете поразительного сходства этих повествований, можно предположить, что именно этот ланкийский миф вдохновил Чанзитту на создание истории своего происхождения. Вишну, под своими именами-эпитетами Васудева (санскр. Vasudeva) и Васутхеп (тайск. Wasuthep), выступает в роли мудреца и в некоторых тайских «мифах об основании», что возможно также отражает влияние «Махавамсы» или каких-то других палийских источников (Swearer, Premchit & Dokbuakaew: 32).

Король Дуттабаунг и Шри Кшетра

В более поздней бирманской мифологии, ведущей свой отчет как минимум с начала 16-ого столетия, ранний миф паганского периода был изменен, причем это коснулось нескольких основополагающих эпизодов (Pranke 2004: 198). К примеру, в новой версии утверждалось, что предсказания по поводу Шри Кшетры были произнесены не в Индии, а в Бирме во время посещения ее Буддой. В этом варианте пророчество о возникновении Шри Кшетры было сделано после того, как Будда переместился по воздуху из Сандалового монастыря, расположенного к северу от Проме рядом с Магуэ (Magwe), на расположенную напротив Проме гору, известную как холм Пхо-у (Hpo-u Hill, Hpo Oo Taung). Именно с этой вершины, возвышающейся над Иравади, Будда указал в сторону нынешнего Проме на место расположения будущей Шри Кшетры и произнес пророчество в присутствии своего ученика Ананды. На этом же холме крот в знак почтения преподнес Будде грязь из своей норы. Пораженный таким актом доброты, Будда предсказал, что этот крот в будущем переродится в качестве первого короля Шри Кшетры и будет носить имя Дуттабаунг (Duttabaung). Дуттабаунг впервые фигурирует в хронике «Язавинчо» (Yazawin Kyaw), датируемой первой половиной 16-ого столетия, и впоследствии упоминается в различных вариациях во многих более поздних основных национальных религиозных и исторических хрониках (Pranke 2004: 198).

Король Дуттабаунг

Король Дуттабаунг фигурирует в более поздней бирманской истории как великий и праведный правитель, во многом подобный паганскому королю Алаунситу (Alaungsithu). Образ Дуттабаунга оказал сильное влияние на умы и сердца бирманцев более поздних времен, о чем свидетельствует коронация короля Синбьюшина (Hsinbyushin, правл. 1763-1776 г.г.), которая была проведена в тот же самый день, когда согласно легенде взошел на престол Дуттабаунг (Tun Nyein: 17).

Большинству людей в Верхней Бирме хорошо знакомо имя Дуттабаунга, и даже в дельте с ним связано большое количество пагод, таких как, например, Швесандо (Shwesandaw) в Тванте (Twante), расположенном близ Янгона. Помимо этого он упоминается в поздних легендах Шведагона, правда, в незначительной роли.

Король Дуттабаунг преподносит очки образу Будды в пагоде Шведаунг, восстановив таким образом потерянное зрение. В пагоду Шведаунг, расположенную к югу от Проме, обращаются за помощью люди, имеющие проблемы со зрением. By Zin Maung Tar. Shwedaung Pagoda.

Очевидец, посетивший в 19-ом столетии Проме, пишет, что «все в Проме заполнено великим народным героем Дуаттабонгом (Dwattabong) и каждый ребенок на улице может рассказать историю о нем»(Bastian: 39). Возможно, что его самым впечатляющим пожертвованием была статуя Будда в Шведаунге (Shwedaung), расположенном к югу от Проме. Согласно преданию, впоследствии король ослеп, и его зрение восстановилось только после того, как он преподнес очки в дар этому Будде. Сегодня этот храм особенно популярен у людей, испытывающих проблемы со зрением, и это является еще одним примером того, как легко древний миф встраивается в современную жизнь.

К началу 18-ого столетия биография Дуттабаунга представляла собой сборное историческое лоскутное одеяло, в которое помимо прочего был включен археологический объект начала н.э. под названием Тагаунг (Tagaung), расположенный приблизительно в 240 километрах к северу от Мандалая (Pranke 2004: 198). Между собой Шри Кшетра и Тагаунг были связаны историей короля по имени Абхираджа (Abhiraja), который согласно преданию прибыл в Тагаунг из Индии и принадлежал тому же самому клану Шакьев (Sakyan), что и сам Будда. Таким способом будущие правители Бирмы связали свое происхождение с королевской семьи Будды.

Два брата из Тагаунга (слева) встречают отшельника и его дочь, будущую мать короля Дуттабаунга. Saya Sein, Mandalay. Shwesandaw, Prome.

Брат Абхираджи отправился в Шри Кшетру, где стал вести уединенную жизнь отшельника, но перед своим отъездом убил гигантского кабана, угрожавшего жителям Тагаунга. Тем временем королева Тагаунга со своим любовником, королем змей-нагов, произвели на свет двух слепых сыновей, которые затем были посажены на плот и в одиночку отправлены вниз по Иравади. Два принца, которых звали Махасамбхава (Maha-sambhava) и Чуласамбхава (Cula-sambhava), были спасены великаншей-билу (bilu) по имени Чандамукхи (Chandamukhi, Луноликая), которая вернула им зрение. Юноши пристали к берегу в Шри Кшетре, и после встречи с ними отшельник понял, что это дети его брата-короля. Старший юноша женился на женщине по имени Бедайи (Bhedari), рожденной самкой оленя, которая забеременела, случайно выпив мочу отшельника из Шри Кшетры. Именно эта пара и произвела на свет Дуттабаунга, основателя Шри Кшетры и ее первого правителя.

Бободжи, датируемая серединой первого тысячелетия, является самой старой и лучше всех сохранившейся «великой» ступой, и до сих пор почитается бирманскими верующими. Тысячи терракотовых табличек эпохи пью до сих пор находятся в ее широкой, расположенной во внутренней полости ступы, реликварной камере. В ней были также обнаружены по крайней мере еще две дополнительные камеры, причем в одной из них находились монеты и надписанные золотые и серебряные пластины. Shri Kshetra. Courtesy: Elizabeth Moore.

Тагаунг не упоминается в хронике 16-ого столетия «Язавинчо»(Yazawin Kyaw), и впервые появляется в «Большой королевской хронике» (Maha-yazawin-gyi, Махаязавинджи) У Калы в начале 18-го столетия (Tun Aung Chain 2004: 124). Двоюродную сестру Дуттабаунга (от брака младшего брата и Чандамукхи – прим. shus) иногда связывают с другим древним городом, известным как Бейктано (Beikthano). Согласно одному из преданий, Дуттабаунг, победив в войне против Бейктано, захватил ее в плен и сделал своей главной королевой. Таким способом мифические истории трех самых значимых древних укрепленных городов Бирмы: Шри Кшетры, Тагаунга и Бейктано, были соединены в единое легендарное повествование, при этом включение в национальную мифологию Бейктано произошло только в 20-ом столетии. Связь с буддизмом в этом замысловатом мифе подчас является очень тонкой, но многие из описанных событий имеют основополагающее значение, как например установление происхождения правящих монархов Бирмы от королевской семьи Будды. К слову сказать, в народных преданиях главная королева Дуттабаунга впечатляюще красива и носит эпитет Клеопатры Бирмы. Гораздо более поздние бирманские хроники ассоциируют Дуттабаунга с телесными реликвиями Будды, находящимися в различных пагодах, но все они отличаются в части происхождения реликвий, их числа и местоположения этих пагод (Glass Palace Chronicle: 17).

В Шри Кшетре в течении столетий были изготовлены с использованием металлических форм тысячи небольших вотивных глиняных табличек. Многие из них помещались в кирпичные ступы, такие как Бободжи. Museum, Shri Kshetra.

Начиная с паганского периода в главных национальных хрониках (последние из которых были созданы в 19-ом веке) Шри Кшетра всегда включалась в длинный список столиц страны, одной из особенностей которого было отсутствие в нем Бейктано. Примечательно, что европейским миссиям, посещавшим Бирму в ранние времена, всегда оказывалась поддержка в случае их желания посетить Шри Кшетру, хотя это было и не всегда возможно в разоренном государстве. Шри Кшетра также была известна под названием Яте-мьё, (Yathe-myo), т.е. «Город отшельника», в памяти об отшельнике, сын (в тексте «son», на самом деле внук – прим. shus) которого стал первым бирманским королем.

Единственным значительным сооружением Шри Кшетры, которое можно надежно отнести к периоду пью, является пагода Бободжи (Bawbawgyi), представляющая собой почти цилиндрическую кирпичную ступу, расположенную на шести круглых террасах (Guy 1999). Она находится на небольшом расстоянии от городских стен, к юго-западу от Шри Кшетры. В расположенной внутри этой пагоды полой шахте, диаметром около 3-х м в и высотой 25 м (высота самой ступы – около 46 м – прим. shus), до сих пор находятся тысячи терракотовых вотивных табличек эпохи пью. Несколько лет назад охотники за сокровищами прорубили небольшой туннель с западной стороны ступы. С северо-западной стороны, примерно на два метра ниже купола, учеными была найдена реликварная камера, в которой находилась терракотовая ваза с пятью серебряными монетами, а также серебряными и золотыми пластинами с гравировкой буквами пью; еще одна реликварная камера, дата создания которой неизвестна, была обнаружена с восточной стороны около вершины ступы (Luce 1985: pl. 8; Taw Sein Ko 1920: 261).

Стела с изображением сидящего Будды, находящаяся у задней стены храма Бебе. Необычный жест, когда «касающейся земли» является левая рука, не имеет внятного объяснения. Значительная часть скульптуры восстановлена с использованием бетона. Shri Kshetra.

В паганский период внутренняя шахта ступы как минимум один раз вскрывалась, поскольку в 20-ом столетии внутри нее были найдены две терракотовые вотивные таблички короля Аноратхи (Anawrahta). Эти находка доказывают, что вотивные предметы иногда вкладывались в ступы через длительные периоды после завершения их строительства и запечатывания реликварных камер. Сверху полая внутренняя камера ступы перекрыта ложным сводом, и эта примитивная техника имеет мало общего с изощренными арочными сводами Пагана. Вероятной датировкой ступы является 6-7-ой век н.э. или немного более ранний период. Бободжи по-видимому является самой старой бирманской ступой, которая непрерывно почитается верующими и при этом имеет минимальные изменения своей формы и размера по отношению к древнему оригиналу. Следует также отметить, что поблизости от ступы были найдены три каменные плитки с высеченными на них выдержками из палийского Канона.

Согласно более поздней мифологии, паганской король Аноратха разрушил ступу, построенную великим королем Дуттабаунгом, извлек из нее священные реликвии и поместил их в ступу Швезигон (Shwezigon), расположенную в Пагане, при этом старые хроники противоречат друг другу в части типа этих реликвий (Glass Palace Chronicle: 86). В одной из них, к примеру, сообщается, что Аноратха вывез из Шри Кшетры драгоценный головной убор (Sasanavamsa: 59). Сегодня многие связывают пагоду Бободжи с этим эпизодом, хотя нет никаких веских доказательств, что Аноратха вообще захватывал какие-либо реликвии в Шри Кшетре. Тем не менее, эта история подчеркивает постоянную символическую роль Шри Кшетры в более поздней бирманской истории.

Пагода Паяджи, расположенная вне стен Шри Кшетры. Ее часто относят к периоду пью, хотя на самом деле не существует убедительных доказательств такой датировки.

В Шри Кшетре присутствует небольшое количество кирпичных храмов паганской и более поздних эпох, а также двадцать кирпичных холмов с руинами этих же периодов (Hudson 2004: 144). Среди них можно отметить такие храмы, как Паятаунг (Payataung) и Восточный Зегу (East Zegu), а также храм Бебе (Bebe), в котором находится большая каменная стела с изображением трех сидящих фигур и надписью на языке пью, размещенной у ее основания.

В центре этой группы изображен Будда, который касается земли не как обычно правой, а левой рукой, что пока что не имеет внятного объяснения. Этот барельеф когда-то являлся центральным в триаде, включающей в себя также две боковые каменные плиты, причем на территории Бирмы такая композиция известна только в Шри Кшетре. Более поздние обитатели Шри Кшетры вероятно считали эту каменную плиту священной и поэтому даже построили для нее святилище. Храм Бебе реставрировался настолько часто, что сейчас сложно понять, как он выглядел изначально.

Каменная скульптура пью также присутствует в храме Лемьетна (Lemyethna, Laymyethna), причем три каменных барельефа эпохи пью, расположенные на разных сторонах центральной колонны, были помещены в храм спустя столетия после его возведения в паганский или последующий период (Stadtner 1998).

Две большие конусообразные ступы Паяджи (Phayagyi) и Паяма (Payama) расположены за городскими стенами к северу от Шри Кшетры. Обычно их относят к эпохе пью, но на самом деле сложно сказать, когда действительно они были возведены. Считается, что внутри Паяджи находится священная реликвия: ноготь с большого пальца правой ноги Будды. Усилиями местного монаха эта ступа не так давно была возрождена в качестве священного места, и некоторые паломники приезжают сюда только для поклонения этой пагоде, игнорируя руины древнего города и его храмов.

Холм Пхо-у, крот и коровий навоз

С холма Пхо-у Будда предсказал возникновение Шри Кшетры и ее первого короля Дуттабаунга. Внутри ступы находится старый зонт-тхи Шведагона, помещенный туда королем Синбьюшином в 1774-ом году.

Этот знаменитый холм расположен приблизительно в 6-ти км к северу от Проме, практически прямо у западного берега реки Иравади. Его посещение занимает примерно полдня, но при этом необходимо нанимать частную лодку в Проме, так как до этого места нет сухопутных дорог и отсутствует общественный речной транспорт. Из Проме холм не видим, так как находится за излучиной реки.

Будда посетил холм Пхо-у после того, как сначала по воздуху переместился в Сандаловый монастырь, расположенный севернее него на противоположном от Магуэ (Magwe) берегу реки Иравади. С вершины холма Будда заметил коровью лепешку, плавающую на поверхности водной глади океана, который в те времена простирался до этой местности. В это же время крот в знак почтения преподнес Будде немного земли, которую он накопал тут же своей мордочкой. После этого Будда произнес пророчество, согласно которому на том месте, где он увидел плавающий навоз, спустя 101 год после его ухода в паринирвану возникнет Шри Кшетра, а крот в будущем переродится в облике короля Дуттабаунга (Duttabaung) и будет первым правителем этого города.

Сюжет с подношением земли смоделирован по образу и подобию эпизода из преданий о жизни индийского императора Ашоки (Asoka), когда он, будучи в предыдущей жизни совсем еще малюткой, невинно преподнес Будде горстку пыли (Pranke 2004: 198). А рассказ о размещении вокруг города священных сооружений Дуттабаунгом напоминает историю выбора места для размещения Махатупы (Mahathupa, Великая ступа) ланкийским королем Дуттагамани (Dutthagamani) (Mahavamsa: XXIX). Легенда пагоды на холме Пхо-у подкрепляется хроникой «Пхо-у тамаинг» (Hpo-u Thamaing), которая в значительной степени базируется на хронике пагоды Швесандо (Shwesandaw) (Glass Palace Chronicle: xxi).

Два небольших крота взирают на вершину холма Пхо-у. Будда предсказал, что в будущем перерождении один из кротов будет королем Дуттабаунгом. Второй крот добавлен в качестве будущей супруги короля. Этот миф содержится в находящейся на холме эпиграфической надписи короля Синбьюшина (правл. 1763-1776 г.г). Холм Пхо-у расположен на западном берегу реки Иравади, приблизительно в 6-ти км к северу от Проме.

В 1774-ом году король Синбьюшин (Hsinbyushin, правл. 1763-1776) по пути из Янгона, где он заменил зон-тхи на пагоде Шведагон, обрушившийся в результате землетрясения 1769-го года, посетил вершину холма Пхо-у. Король приказал доставить на холм старый металлический зон-тхи Шведагона, который должен был быть помещен в ступу, подлежавшую масштабной реконструкции.

Согласно оставленной на холме эпиграфической надписи короля, датированной 1774-ым годом, пагода была «размещена на массивной скале» (ныне Hpo Oo Taung pagoda – прим. shus). Синбьюшин увеличил высоту ступу примерно до 9-ти метров и поместил в нее различные скульптуры, миниатюрные модели ступ, костные останки и священные волоски, а также старый зонт-тхи (hti) Шведагона (Taw Sein Ko 1893b: 1).

Небольшие скульптурные изображения двух маленьких кротов, окрашенные в белый цвет, располагаются у подножья огромной скалы, на которой возвышается пагода. Одна из фигурок представляет будущего короля Дуттабаунга, а другая – его жену, чья судьба была связана с одним из великих центров пью Бейктано (Beikthano), расположенным между Проме и Паганом.

В святилище, построенном рядом с пагодой в 1874-ом году, находилось скульптурное изображение Будды, правый указательный палец которого был направлен в сторону Проме и Шри Кшетры и которое было очень похоже на подобную статую, находящуюся на холме Мандалая (Taw Sein Ko 1913: 206). Не так давно эта скульптура была заменена современной статуей стоящего Будды, с двумя крошечными кротами, расположенными у его ног.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

Следующий раздел>>

Храм Швеугуджи, возведенный в 1131-ом году в течение всего лишь семи и половиной месяцев, является пожертвованием короля Алаунситу. Это первый из датированных храмов, в котором ниша с образом размещена в центральной колонне, окруженной коридором-обходом. Популярная история Пагана основывается на хрониках, которые не старше 15-го столетия и лишь немногие из которых действительно отражают события 11-13-го веков, когда этот город процветал.

В действительности существуют две истории Пагана, одна из которых базируется на информации, собираемой по крупицам из эпиграфических надписей и результатов археологических исследований памятников того времени, а другая, представленная в хрониках, основывается на мифах, созданных спустя столетия после упадка этого города, произошедшего в 14-ом веке. В большинстве современных книг изложена некая смесь из этих двух направлений, в которой без разбора сочетаются факты и легенды, оставляя читателям в недоумение, как во время прослушивания оперы с двумя одновременно исполняемыми либретто. Поэтому для того, чтобы должным образом понять историю развития Пагана, эти две «истории» должны быть представлены и разобраны отдельно друг от друга. Далее вначале будет изложена, как более надежная, историческая информация, которая станет грубым каркасам для привязки к реальной истории города более поздних мифов.

В настоящее время только два из тысяч древних монументов Пагана входят в список самых значимых священных мест Бирмы. Причем эта пара – храм Ананды (Ananda temple) и ступа Швезигон (Shwezigon) – в рейтинге «священности» находятся ниже трех самых почитаемых общенациональных святынь: Шведагона (Shwedagon), храма Махамуни (Mahamuni) и «Золотого камня» (Golden Rock), хотя те приобрели свою известность спустя столетия после золотого века Пагана (прибл. 11-13-ый века.).

История

Древним палийским названием этого города является «Аримадданапура» (Arimaddanapura), т.е. «Город [правителя] сокрушающего врагов». А его изначальным местным названием, которое наряду с «Аримадданапура» часто использовалось во все периоды бирманской истории, было «Пукам» (Pukam) или «Покам» (Pokam). «Паганом» древний город стал называться к 20-ому столетию, а сейчас, в соответствии с национальной системы романизации, принятой в 1990-ых годах, его официальным названием является «Баган» (Bagan).

Большую часть первого тысячелетия Паган был поселением народа пью, но с тех давних времен не уцелело ни одного сооружения (Gutman & Hudson). В последующие периоды кирпичи пью время от времени использовались при строительстве новых зданий, а некоторые храмы даже были воздвигнуты над более ранними строениями пью. Согласно китайским источникам, пью были покорены династией из государства Наньчжао (Nanzhao), располагавшегося на территории современной Юньнани, но в настоящее время мы не имеем подтверждения этого факта другими данными.

Считается, что в Верхней Бирме к 9-му или 10-му веку на смену пью или народам Наньчжао пришли продвигавшиеся с севера бирманцы, но самые ранние достоверные доказательства существования независимой династии в Пагане появляются только в 11-ом столетии, во времена правления Аноратхи (бирм. Anawrahta, санкр. Aniruddha, правл. 1044-1077 г.г.). Среди ученых горячо обсуждается характер влияния пью на становление Пагана, при этом следует признать, что гораздо в большей степени развитию паганской цивилизации способствовала монская культура (Stadtner 2008a). Паган стал начальной вехой бирманской цивилизации, поскольку его жителями были преимущественно бирманцы, проникшие к началу второго тысячелетия н.э. на территории, расположенные вдоль реки Иравади. В эти же самые времена Нижняя Бирма была в руках монов, но нам гораздо меньше известно об ее исторических памятниках и преданиях.

Самое позднее значимое расширение территории Пагана произошло в основном в 13-ом столетии в сторону восточной части равнины, находящейся на значительном удалении от реки. Вид на восток с пагоды Тайок-пьи.

Самое раннее строительство в Пагане началось в 11-ом столетии и происходило вблизи речного обрыва, внутри окружавших город крепостных стен, и только в следующем столетии оно начало смещаться в восточном направлении на прилегающую к городу плоскую равнину. К примеру, известный храм Суламани (Sulamani) был построен на достаточном удалении от реки в 1183-ем году. В 13-ом веке наблюдался значительный рост количества монастырей в восточных окрестностях Пагана, в частности вокруг деревень Пвасо (Pwasaw) и Миннанту (Minnanthu). Однако, в течение ряда столетий многие монументы по-прежнему возводились около реки и внутри городских стен.

В Багане практически не сохранилось остатков светской архитектуры, но по результатам раскопок можно предположить, что внутри городских стен находилось строение с деревянными колоннами. Вполне вероятно, что на этом месте располагался дворец, упомянутый в эпиграфической надписи времен правления короля Чанзитты (Kyanzittha, правл. 1084-1113 г.г.). Внутри городских стен правительство недавно возвело новый «дворец», настаивая на связи этого сооружения с Аноратхой, но; к сожалению, ученые не располагают свидетельствами, связывающими этого короля с каким бы то ни было дворцом, поэтому данный проект основывается в значительной степени на догадках, если не на фантазиях, подобно новому королевскому дворцу в Пегу (Pichard 2005).

В неистовой жажде получения религиозных заслуг с 11-го по 13-ое столетия было возведено свыше двух тысяч кирпичных монументов. После перемещения столицы в Аву строительство священных сооружений замедлилось, но, тем не менее, город всегда оставался важнейшим религиозным центром, и именно этим объясняется тот факт, что древние храмы в Пагане располагаются бок о бок с новыми.

Причины упадка Пагана в 14-ом столетии до сих пор остаются невыясненными, но вполне очевидно, что он не был следствием какого-то одного катастрофического события, такого как вражеское вторжение, эпидемия или экономические проблемы. Вероятнее всего это было вызвано перемещением в 14-ом веке столицы государства из Пагана в область Авы (Ava) и последующим уменьшением объемов патронажа над храмами и ступами, вследствие чего многие монументы были попросту заброшены. Однако, в целом Паган никогда не терял своей значимости и никогда не переставал быть священным городом Верхней Бирмы, хотя объемы средств покровителей, выделяемые на строительство новых храмов, значительно уменьшились, поскольку он больше не был столицей страны. К примеру, в период расцвета Пагана было возведено свыше 2 000 священных сооружений, в то время как между 15-ым и 20-ым столетиями – менее 200 (Pichard 1996: 760).

После переноса столицы в Аву для большинства монументов Пагана наступило время забвения, заброшенности и неумолимого превращения в руины. Сохранилось немало надписей, выполненных краской на стенах храмов, которые проясняют характер разрушений, а также историю ремонтов и содержания некоторых сооружений, которые продолжали почитаться верующими (Than Tun 2004: 166-244). Как отмечает один из иностранцев, посетивший Паган в 18-ом столетии, многие монументы «превратились в неотличимые друг от друга груды мусора, заросшие сорняками», причем это описание по всей вероятности было в не меньшей степени верно и для 15-го столетия (Cox: 414). Такая же ситуация наблюдалась и в середине 19-ого века, когда «большое количество [монументов] стояло заброшенным и стало прибежищем сов и летучих мышей, а некоторые были осквернены сельскими жителями, использовавшими их в качестве хлевов» (Yule: 36). Подобные описания сопровождают Паган вплоть до масштабного восстановления древнего города, начавшегося в 1990-ых годах. Сравнивая фотографии начала 1990-ых годов с сегодняшними храмами, каждый может получить представление о том, насколько объемными (и далекими от археологической реставрации) были эти восстановительные работы (Pichard 1992-2001).

Верующие нередко изображали на стенах храмов многочисленные образы Будды через многие годы после завершения их строительства. Здесь показан гороскоп, датированный 1376-ым годом, который частично перекрывает голову нарисованного образа, доказывая тем самым, что это изображение Будды является более ранним. Htilominlo Pagoda, circa 12th or 13th century.

Однако, было бы весьма неправильным полагать, что Паган был полностью заброшен после 14-ого столетия (Frasch 2001a). В древнем городе возводились новые и при этом весьма впечатляющие сооружения, такие как, например, кирпичный монастырь 1442-го года, в библиотеке которого находилось около трехсот рукописей на пали, санскрите и бирманском языке (Bode: 101). Он был построен на пожертвование губернатора Таунгдвина (Taungdwin), и это говорит о том, что в давние времена высокие покровители из-за пределов Пагана стремились накопить религиозные заслуги в почитаемом всеми священном городе точно также как и нынешние спонсоры ремонтов священных сооружений, проживающие вдалеке от Пагана.

В последующие времена интерьеры храмов раннего периода в качестве акта почитания украшались настенной живописью. Ученики Будды периода Конбаунов (1752-1885 г.г.) на стене храма Суламани, датируемого концом 12-ого столетия.

Следует отметить, что начиная с 14-ого века и далее, покровительство священным местам в Пагане было сфокусировано примерно на двух десятках из тысяч храмов. Самыми знаменитыми среди них были храм Ананды (Ananda) и ступа Швезигон (Shwezigon), за ними следовали храмы Суламани (Sulamani) и Тхиломинло (Htilominlo), а также ступа Дхаммаязика (Dhamma-yazika). Небольшое количество меньших по размеру храмов, таких как Абеядана (Abeyadana) и Нагайон (Nagayon), также оставалось под опекой верующих, но возможно лишь потому, что они были расположены рядом с древней дороги, начинающейся от городских стен и идущей на юг (также как и современная новая дорога). Поэтому не случайно, что все эти храмы и ступы, непрерывно почитавшиеся верующими в течение веков, играли важную роль в более поздних мифах, впоследствии изложенных в национальных и религиозных хрониках, и наоборот: в этих хрониках никогда не упоминалось ни одно из многих сотен забытых и заброшенных святилищ.

Печальное состояние большинства монументов Пагана было наглядно отражено в более поздней мифологии, в частности в повествовании о поспешном строительстве нового защищенного города в связи с постоянной угрозой нападения со стороны китайцев. Поскольку на изготовление кирпича и добычу природного камня попросту не оставалось времени, был издан королевский указ: «быстро …снести пагоды [ступы], гу (gu) [храмы] и монастыри». В указе указывалось и число подлежащих разборке сооружений: 1 000 ступ, 10 000 малых храмов и 3 000 монастырей (Glass Palace Chronicle: 174-175). Эта история является примером того, какими представлялись масштабы разрушений Пагана в более поздних мифах.

Проказы обезьян на настенных росписях 18-19-го столетий в храме Суламани, датируемом 12-ым столетием.

Многие из ранних храмов, в которых религиозные церемонии были возобновлены в более поздние времена, имеют на стенах своих внутренних коридоров большие рисованные изображения Будды, созданные в качества акта почитания через много лет после возведения этих храмов. Эти рисунки всегда нанесены поверх оригинальной коричневатой грунтовки, которая обычно покрывает большую часть поверхностей стен. Также на стенах присутствует множество гороскопов с датами и молитв на языке пали. Один из таких гороскопов, датированный 1376-ым годом, нанесен поверх одного из множества изображений Будды, находящихся на стенах коридора в храме Тхиломинло, что подтверждает появление этих рисунков до 1376-го года (Stadtner 2005: 210). Изображения Будды в Тхиломинло были нанесены на стены по инициативе энергичного монаха по имени Анандасура (Anandasura), чью приметную «подпись», выполненную красной краской, можно увидеть во многих главных храмах Пагана.

Король Аноратха (слева) наблюдает за четырьмя «великими старейшинами» – махатхерами (mahathera), которые, возможно, сравнивает палийский канон из Татона с комплектом, полученным из Шри Ланки. Глава этой четверки носил имя Упали, а в наше время именем его тезки был назван этот зал посвящения. Rear opening, side wall. Upali Ordination Hall, c. 1793-1794.

Много позже, во времена Конбаунов (Konbaung, 1752-1885 г.г.), несколько вышеназванных главных храмов было отреставрировано в единообразном стиле, при этом отделка некоторых из них представляла собой «грубо оштукатуренную поверхность, нанесенную без вкуса, мастерства и желаемого результата» (Crawfurd: I. 111). Интерьеры некоторых храмов были также подновлены, к примеру таких, как Татбинью (Thatbyinnyu) и Ананда (Yule: 45, 49). В этот же период на стенах храмов появилось множество надписей и даже настенных росписей, лучшие из которых находятся в храме Суламани. А такие сооружения, как Кирпичный монастырь Ананда (Ananda Brick Monastery) и Зал посвящения Упали (Upali’s Ordination Hall), были вообще отстроены заново.

На протяжении многих веков Паган неоднократно страдал от землетрясений, и из последних самым разрушительным было землетрясение 1975-го года. Но землетрясения оказались более милостивы к древним памятникам, чем масштабные реставрационные работы 1990-ых годов, которые вызвало яростное осуждение историков искусства и защитников памятников старины во всем мире. Критика этого проекта нарастала и в самой Бирме, но всем несогласным быстро заткнули рот. Главным возражением всех критиков являлся очень гипотетический и ничем не обоснованный внешний облик восстановленных объектов. Кроме того, по сравнению с естественным видом нереставрированных монументов, покрытых изначальным защитным слоем штукатурки со следами воздействия природных явлений, новые храмы с выкрашенными в розовый цвет кирпичными стенами выглядели как ощипанные цыплята.

Религия в Пагане

В древнем Пагане присутствовало множество религиозных течений, но доминирующим всегда была местная ветвь палийской традиции. Это подтверждается тысячами чернильных подписей к рисункам на стенах храмов на монском языке, являющимися переводами из различных палийских источников. Некоторые из самых ранних образцов таких надписей были обнаружены в датируемом приблизительно 1113-ым годом храме Кубьяукджи (Kubyauk-gyi, расп. в Myinkaba), в том числе переведенные на монский язык объемные выдержки из палийских текстов, такие как, например, «Вимана Ватху» (пали Vimana Vathu). Широкое использование монского языка позволяет предполагать, что источником этой традиции по всей вероятности являлась Нижняя Бирма. Более поздние надписи были, как правило, на бирманском языке, или же сочетали в себе пали и бирманский, поскольку использование монского языка к тому времени уже сошло на нет.

В настенных росписях некоторых храмов встречаются изображения персонажей из пантеона махаяны, при этом среди сотен эпиграфических надписей 11-13-го столетий нет ни одного упоминания, свидетельствующего о существовании в Пагане текстов, монахов или религиозных практик махаяны. Хотя художественные образы махаяны без всяких предрассудков заимствовались из Восточной Индии, а также возможно из Непала или даже Тибета, это по всей вероятности происходило в контексте тхеравады, при этом как заказчики-покровители, так и художники судя по всему не видели больших различий между этими двумя основными направления буддизма, так резко очерченных учеными-буддологами 20-го века. Например, входной вестибюль храма Абеядана (Abeyadana) украшен фресками с иллюстрациями из ряда джатак (jataka) с подписями, выполненными на монском языке в соответствии с палийскими источниками, а на стенах внутреннего помещения доминируют махаянские и даже тантрические образы, в которых хорошо прослеживается художественный стиль махаянского искусства Восточной Индии. Были ли вследствие этого покровители храма в вестибюле буддистами тхеравады, а в основном святилище – махаянистами?

Локананда является одной из четырех ступ Пагана, в которых, как считается, находятся реплики священного Зуба Будды, доставленного со Шри Ланки во времена правления Аноратхи. Сегодня все четыре ступы связаны между собой популярным паломническим маршрутом.

Шри Ланка по всей вероятности сыграла неоценимую роль в религиозной жизни Пагана, но детали этого взаимодействия до сих пор остаются неясными. Но то, что отдельные части главных ланкийских исторических хроник «Махавамса» (Mahavamsa) и «Чулавамса» (Culavamsa) проиллюстрированы на фресках храма Кубьяукджи, датируемого приблизительно 1113-ым годом, является вполне достаточным доказательством устойчивости этой связи, начало которой относится к периоду раннего Пагана (Luce & Ba Shin; Frasch 1999; 2001b). Позже, в том же самом столетии, бирманский монах по имени Чапада (Chapada) получил посвящение в традиции Махавихары (Mahavihara) на Шри Ланке и предположительно в начале 13-го века возвратился в Паган с небольшой группой монахов. На этом фоне вполне естественным выглядело получение бирманским королем от правителя Шри Ланки священных реликвий, которые он затем поместил в гигантскую ступу Дхаммаязика (Dhamma-yazika) в период между 1196-ым и 1198-ым годами (Htway; Frasch 2001b). При этом в отличие от вездесущих стилевых особенностей Восточной Индии, гораздо труднее было обособиться от ланкийского художественного и архитектурного влияние.

Единственный сохранившийся индуистский храм Пагана расположен внутри городских стен. Он был посвящен Вишну и возможно предназначался для королевских ритуалов. Его внешняя кирпичная стена и обширный вестибюль не уцелели, а башня, предположительно, является результатом более поздней реконструкции.

Однако, сингальские религиозные учения были только частью буддистской истории Пагана, поскольку существовало и другое направление, в большей степени ориентированное на местные традиции и линии передачи учения. Это направление с высокой долей вероятности отождествляется с «Мьянма сангхой» (Myanma sangha) из Пагана, о которой в 15-ым столетии сообщает более поздняя эпиграфика Кальяни (Kalyani) из Пегу, отдельно упоминающая также «Синхала сангху» (Sinhala sangha).

Возможно, что «Мьянма сангха» была монашеской группировкой, возглавляемой монахом по имени Махакассапа (Mahakassapa), центр которой располагался в восточном Пагане в течение какой-то части 13-го столетия; но точные сущность и состав «Мьянма сангхи» в течение паганского периода пока еще детально не изучены. Имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства позволяют предполагать, что религиозная среда паганского государства была не только фрагментированной и сложной по составу, но также изменчивой и нестабильной (Pranke 2004: 19-21).

Примером влиятельности индуизма в Пагане является церемония «освящения» дворца Чанзитты (Kyanzittha), во время которой в роли главного божества выступал «нар» (nar), т.е. Нараяна (санскр. Narayana), эпитет бога Вишну. Тем не менее, до настоящего времени уцелел только один индуистский храм, Натлаун Чаунг (Nat Hlaung Kyaung), который расположен внутри городских стен, и вполне возможно, что именно он являлся королевским храмом. Главный храмовый образ в нем представлен изображением Вишну (Vishnu), возлежащем на змéе, что является одной из самых распространенных тем в индийском искусстве. Следует отметить, что у этого находящегося в Пагане барельефа имеются определенные иконографические сходства с тремя более ранними каменными скульптурами, обнаруженными в Нижней Бирме, что является еще одним вероятным признаком монского влияния на культуру Пагана (см. раздел «Татон»; Stadtner 2008a). В Пагане бывали и индийские торговцы, но свидетельством их пребывания является единственная надпись на тамильском языке, при этом с ними не ассоциируются ни один из храмов или художественных изображений. Также в эпиграфических и настенных надписях паганской эпохи отсутствуют какие бы то ни было упоминания о культе почитания натов. Однако, в настоящее время эти божества являются очень значимыми, и святилища натов присутствуют у всех главных паганских храмов.

Типы сооружений

Несмотря на поразительное разнообразие священных сооружений Пагана, среди них можно выделить только три основные категории: храмы, ступы и монастыри. Менее распространенными были залы посвящения, библиотеки для манускриптов на пальмовых листьях и скромные небольшие строения, содержащие единственный скульптурный образ.

Архитектурный ландшафт города состоит из более чем 900 храмов, 500 ступ и 400 монастырей, возведенных между 11-ым и 13-ым столетиями, а также сотен святилищ последующих периодов, сооружение которых продолжалось вплоть до наших дней. Именно этим объясняется, почему древние храмы и ступы расположены бок о бок с недавно построенными священными сооружениями. При этом в Пагане нет двух одинаковых зданий храмов или ступ, несмотря на кажущееся единообразие некоторых сооружений.

Одиннадцать самых больших монументов Пагана традиционно относят к 12-му и 13-му столетиям и связывают с конкретными правителями тех времен. Среди них самыми известными являются храмы Ананда, Татбинью и Суламани, а также ступа Дхаммаязика. Из этой группы на сооружение одной лишь Дхаммаязики, основываясь на расчетном значении ее объема, ушло около шести миллионов кирпичей. А все вместе эти одиннадцать Левиафанов составили примерно четверть всего объема строительства в классический паганский период (Pichard 1996: 761). В 13-ом столетии количество подобного рода гигантских сооружений уменьшилось, в пользу большего числа небольших храмов, которые принадлежали монастырским комплексам. При этом, согласно некоторым эпиграфическим надписям, даже самые большие монументы возводились не более чем за три или четыре года. А расположенный внутри городских стен Швегуджи (Shwegu-gyi), который является храмом среднего размера, был возведен всего лишь за семь с половиной месяцев.

Храмы и ступы

Планировки храмов разрабатывались с учетом того, чтобы верующие могли войти внутрь святилища, в котором располагались один или несколько главных образов Будд. Архитекторы Пагана использовали только две базовые планировки, на основании которых было создано множество вариантов реализации конкретных сооружений.

Храм (справа) и ступа (слева) являются двумя главными типами сооружений Пагана, хотя подобным образом они объединяются достаточно редко. Оба сооружения, Sein-nyet-Ama и Sein-Nyet-yima, сильно отреставрированы, но на них сохранилось большое количество древней штукатурки и лепнины. Вдали виднеется река Иравади.

Первый вид планировки основывался на расположенном по центру храма массиве из кирпича (храм с центральной колонной – прим. shus), по периметру которого шел сводчатый коридор, в то время как основным элементом второго вида было объемное, перекрытое сводом святилище (храм с одним помещением – прим. shus), как правило, также окруженное крытым коридором. Самым ранним из храмов с одним помещением является Кубьяукджи (Kubyauk-gyi, расп. в Myinkaba), который датируется приблизительно 1113-ым годом, в то время как самый ранний храм с центральной колонной – это Швегуджи (Shwegu-gyi), датируемый приблизительно 1131-ым годом. К концу 12-ого столетия были созданы величественные двухэтажные храмы, такие как Татбинью (Thatbyinnyu) и Суламани (Sulamani, 1183 г.). Самым большим храмом Пагана является Дхаммаянджи (Dhammayan-gyi), который хотя и не является двухэтажным, но имеет многоступенчатую террасированную крышу.

Под кварцевым куполом этого маленького бронзового реликвария находится бронзовая фигурка сидящего Будды. Такого рода объекты, упоминаемые в эпиграфических надписях, являются чрезвычайно редкими. Этот реликварий был найден после обрушения ступы (номер 906), расположенной в монашеском комплексе Сутаунгпьи. Courtesy: Bob Hudson.

В течение столетий форма ступ много раз менялась, при этом тело ступы в форме колокола было наиболее характерным для больших ступ, таких как Швезигон (Shwezigon). В более поздние времена в Бирме этот тип ступы стал фактически стандартным, примером чего может служить ступа Шведагон (Shwedagon) в Янгоне. Многие из поздних храмов увенчаны сооружениями в форме ступ («башнями»), и это размывает границу принципиальных различий между ступами и храмами, существующую в настоящее время в исследованиях по буддистской архитектуре.

Священные реликвии, помещенные в ступы Пагана, в основном включают в себя точно не описанные костные останки Будды, а также многочисленные драгоценные объекты, такие как золотые и серебряные изображения Будды и различные образы, изготовленные из ценных сортов дерева (Than Tun 1978: 129-131). Достаточно редкими являются надписи 12-го и 13-го столетий, которые упоминают определенные телесные реликвии. Не известны названия даже тридцати костных реликвий (пали sarira dhat), полученных из Шри-Ланки, включая те четыре, что были помещенные в королевскую ступу Дхаммаязика (Dhamma-yazika) (Luce 1969: I. 235; Tin Htway).

Священные реликвии также закладывались в большие кирпичные статуи Будд, которые размещались в святилищах в качестве главных образов. По всей вероятности это были миниатюрные модели ступ и фигурки Будды, изготовленные из металла (Hudson 2011). До нашего времени дошло очень небольшое количество подобных предметов, поскольку за многие столетия практически все они были извлечены из статуй грабителями храмов, причем это началось еще в 14-ом столетии (Than Tun 2004: 165-244).

Такие реликвии обычно помещались в голову, грудь или основание кирпичной статуи, о чем можно судить по бесформенным выемкам, сделанным ворами. К началу восстановления Пагана в 1990-ых годах, фактически все большие кирпичные статуи Будд были «выпотрошены», как рыба на рынке. Уже в 1890-ых годах в Пагане было «трудно найти хотя бы одну пагоду, помимо тех немногих, что еще опекались верующими, которая бы не имела этих отметок мародеров [охотников за сокровищами]» (Oertel: 16). Эти металлические предметы, по всей видимости, затем реализовывались на местных рынках как материал для переплавки, поскольку маловероятно, что их можно было продать как священные реликвии.

Но даже этот преднамеренный ущерб, нанесенный ворами священным сооружениям в предколониальный период, выглядел незначительным по сравнению с медленными и неумолимым воздействием тропического климата. Ахиллесовой пятой архитектурного комплекса Пагана был тонкий слой строительного раствора на основе глины, связывающий между собой кирпичи, который легко вымывался муссонными ливнями, что приводило к разрушению священных сооружений. К примеру, в октябре 1983-го года тринадцать сооружений Пагана получили серьезные повреждения после мощного ливня, вызвавшего выпадения 180 мм осадков (Stadtner 2005: 46).

Мифы Пагана

Самая ранняя легенда об основании Пагана содержится в нескольких эпиграфических надписях короля Чанзитты (Kyanzittha). Основным сюжетом этого мифа является сделанное Буддой в Индии пророчество о том, что Паган будет основан через 1 630 лет после его ухода в нирвану и что первым королем Пагана станет Чанзитта (см. Часть I).

Будда произносит пророчество об основании Пагана на горе Танджи, расположенной на противоположной стороне реки Иравади. Его ученик Ананда (слева), демон-билу и богиня змея-нага почтительно внимают ему, стоя на коленях. Самое раннее зафиксированное письменно пророчество по поводу этого города связано с королем Чанзиттой, перерождение которого в Пагане было предсказано Буддой в монастыре Джетавана в Индии. Mt. Tangyi Pagoda compound.

В целом, эпиграфика Пагана классического периода (11-13-ые в.в.) содержит совсем немного информации, связанной с другими подобными мифами. Вместо этого, сотни высеченных на каменных плитах надписей в основном описывают свя