·······································

5.7 Кафедральные соборы Святой Троицы и Пресвятой Девы Марии

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

Старый Скотт Маркет и собор Святой Троицы являлись ключевыми объектами колониального Рангуна. Строительство рынка было завершено в 1926-ом году, а собор был построен в 1894-ом.

Надпись на витраже в притворе сообщает, что Грейс Энн Дарлинг, спасая своего ученика, утонула в Амхерсте в 1894-ом году – в год окончания строительства собора.

Христиане составляют лишь небольшой процент от населения Бирмы, но их церкви являются обязательной частью городского религиозного ландшафта Янгона и других крупных городов. Первыми христианами в Бирме были католики, появившиеся здесь в начале 16-го столетия, но действительное влияние христианство приобрело в стране только в течение 19-го века.

Главным англиканским храмом Бирмы является кафедральный собор Святой Троицы, расположенный рядом с центральным рынком Янгона, известным под названием «Скотт Маркет». Этот собор воплощает в себе все взлеты и падения британской Бирмы, начиная от даты его возведения в 1894-ом году и до мрачных лет японской оккупации. В северной части его поперечного нефа расположен мемориал участников Бирманской кампании с рукописной Книгой памяти, содержащей имена всех павших воинов Британского Содружества, в память о которых каждый день переворачивается одна страница этой книги.

В стены нефа встроены памятные барельефы в честь различных церковных деятелей, и среди них особо выделяется композиция посвященная Джону Миллеру Стрэчану (John Miller Strachan), который был местным епископом во время строительства собора.

На мемориальной табличке, расположенной в апсиде, сообщается о ремонте алтаря подразделением майора Р. Д. Хилла (R. D. Hill) в декабре 1945-го года, сделанным для «восстановления того, что было разрушено японцами во время оккупации Рангуна».

Полковые эмблемы подразделений сражавшихся во время Второй мировой войны. North transept, Holy Trinity.

Самым берущим за душу посланием из прошлого является надпись на витраже около входа, «… в память о Грейс Энн Дарлинг, которая утонула в Амхерсте (Amherst) 21 апреля 1894-го года во время героической попытки спасти жизнь одного из своих учеников».

После захвата города в 1853-ем году первые официальные англиканские церковные службы проводились в буддистском монастыре. Несколько лет спустя, епископ Калькутты и лорд Дальхаузи заложили церковь Св. Андрея. Однако работы над новым храмом началось только после того, как был сформирован Церковный комитет города, а капитаном Дж. М. Уильямсом (J. М. Williams) в 1865-ом году разработан эскизный проект нового здания церкви около реки (см. рис. в гл. «Янгон). В 1867-ом году будущий храм с благословления епископа Калькутты получил статус кафедрального собора.

В 1890-1891-х г.г. старая городская церковь была снесена, и на ее месте началось строительство нынешнего кафедрального собора, которое завершилось в 1894-ом году. Архитектором этого проекта был Хойн Фокс (Hoyne Fox), инженер Департамента общественных работ, который также восстановил храм Махамуни (Mahamuni) в Мандалае.

Возможно ни одна из церквей Бирмы не соответствует духу колониальной эпохи в большей степени, чем кафедральный собор Святой Троицы. Окна с цветными витражами сохранились со времен постройки здания..

Кафедральный собор Пресвятой Девы Марии и амстердамский Рейксмюзеум

Две башни собора Пресвятой Девы Марии просели сразу после завершения строительства, потянув за собой неф и чуть не разрушив весь храм.

Вход в кафедральный собор Пресвятой Девы Марии. Верующая отдает дань уважения Христу в образе Доброго Пастыря.

Главный римско-католический собор Бирмы прячется на тихой улочке Бо Аунг Чо (Bo Aung Kyaw Street), приблизительно в семи или восьми кварталах к востоку от пагоды Суле (Sule). Прежним местоположением католического собора была старая Барр стрит (Barr Street), но епископ Поль Биганде (Paul Bigandet) продал это здание и земельный участок в 1893-ем году и приобрел пятнадцать акров земли в том месте, где теперь располагается нынешний собор.

Первые архитектурные планы собора были разработаны Хойном Фоксом (Hoyne Fox), но они не были реализованы, поскольку преемник Биганде, отец Кардо (Cardot), во время своей поездки во Францию решил поручить разработку проекта отцу Хендрику Янцену (Hendrick Janzen).

Янцен изучал архитектуру вместе с Й. Т. Кейперсом (J. Th. Cuypers), сыном знаменитого П. Й. Х. Кейперса (P. J. H. Cuypers), автора архитектурных проектов Рейксмюзеума (голл. Rijks Museum, Государственный музей) и Центрального вокзала в Амстердаме. Таким образом, Янцен привез с собой в Бирму архитектурные планы, разработанные Й. Т. Кейперсом, проект которого был выполнен в неоготическом стиле его отца с элементами романского и византийского влияний.

Изначально существовало два комплекта архитектурных планов, разработанных Кейперсом: в первом было заметно влияния различных азиатских стилей, а второй включал в себя элементы уже использовавшиеся в проекте Харлемского кафедрального собора (Haarlem Cathedral). Этот комплект архитектурных планов являлся более традиционным, т.к. был ближе к неоготическому стилю, и именно его отец Янцен привез в Янгон. Однако, в дальнейшем Янцен творчески переработал эти планы и внес достаточно много изменений в первоначальный вариант проекта.

Рожденный в Голландии. Отец Янцен приехал в Янгон с архитектурными планами Й. Т. Кейперса, отец которого спроектировал Рейксмюзеум. Bronze portrait, narthex.

Священник-архитектор прибыл в Янгон в ноябре 1898-го года и сразу взялся за работу по привязке старого фундамента к новому плану. Почва на участке оказалась настолько зыбкой, что пришлось погрузить в грунт огромную деревянную конструкцию, а для отвода грунтовых вод соорудить искусственный резервуар, который и сегодня располагается под нефом.

Один из эпизодов Крестного пути. Plaster. Imported from Paris. St. Mary’s.

К тому же, в результате доработок изначальная длина собора увеличилась более чем на девять метров. Первый камень в основание собора был заложен 19-го ноября 1899-го года, а на его сооружение ушло целых десять лет. Здание храма в основном построено из кирпича, но со вставками имитирующих камень полых бетонных блоков, призванных снизить массу стен.

Несмотря на все эти предосторожности, расположенные по краям фасада башни почти сразу же просели более чем на полметра, что стало причиной появления трещин на стенах нефа. Чтобы избежать дальнейших повреждений, Янцен в срочном порядке разобрал секции, соединяющие башни с основным зданием храма. Но уже на следующий год погружение башен прекратилось, что позволило возвести над ними предусмотренные проектом шпили.

Многие христиане Бирмы принадлежат к национальным меньшинствам, как эти мальчики-карены, выполняющие обязанности служек при алтаре St. Mary’s.

К сожалению, 11-го августа 1907-го года Янцен поскользнулся на мостках, получил серьезное увечье и после возвращения из больницы уже не мог руководить работами. Строительство было закончено его заместителем, китайцем А Йеном (Ah Yen), а освящение собора состоялось 22-го февраля 1910-го года. Шесть месяцев спустя Янцен умер и был погребен под плитами пола церкви рядом со входом. Помимо этого, в западном притворе храма установлена бронзовая статуя коленопреклоненного священника-архитектора.

Храм Янцена выстоял во время землетрясения 5-го мая 1930-го года, в результате которого у него были повреждены только два внутренних купола. Собор не пострадал и от японских бомбежек в начале войны, но в 1944-ом году во время атаки ВВС союзников он лишился своих витражей, которые были выбиты взрывной волной.

Позади здания собора располагается дом епископа, а рядом с ним – старая школа для мальчиков св. Павла, которая была национализирована в 1960-ых годах. Оба эти здания являются жемчужинами колониальной архитектуры.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

9.7 Храм Чаутоджи в Мандалае

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

Миндон поклялся, что если он одержит победу над своим единокровным братом Паганом, то установит огромную мраморную статую Будды. Головная лента, украшения и роспись являются более поздним дополнением к первоначальной скульптуре 19-го столетия.

Храм Чаутоджи (Kyauk-taw-gyi) находится у подножья холма Мандалай, чуть западнее Кутодо (Kuthodaw) и Сандамуни (Sandamuni). Он не входит в число семи объектов, заложенных королем Миндоном (Mindon, правл. 1853-1878 г.г.) при начале строительства города (см. раздел «Холм Мандалай …»), но располагается среди них. Поблизости от него через дорогу (наискосок от восточного входа – прим. shus) находится храм главного охранителя холма Мандалай ната (nat) Бо Бо Джи, от которого по лестнице вверх совсем недалеко до вершины холма (*).

————————————————————————————————-

(*) Здесь идет речь о второй галерее, идущей наверх от «юго-восточного входа», который находится метрах в трехстах к востоку от «главного входа» с большими львами-чинтэ. – прим.shus

————————————————————————————————-

Храм был задуман Миндоном, тогда еще принцем, в 1852-ом году, когда он бежал в сельскую глубинку от правящего монарха, короля Пагана (Pagan, правл. 1846-1853 г.г.), который обвинил его в подготовке восстания. Скрываясь среди мраморных каменоломен Саджьина (Sagyin), расположенных к северу от Мандалая, Миндон поклялся, что если ему удастся победить своего единокровного брата, то он вернется сюда за мраморным блоком для изготовления образа Будды. Добившись успеха в борьбе за престол, Миндон сдержал свое обещание, «освятив» огромную мраморную статую 16-го мая 1865-го года, т.е. спустя приблизительно шесть лет после того, как перенес столицу государства из Амарапуры (Amarapura) в Мандалай.

Обиходным названием этого святилища является «Чаутоджи» (Kyauk-taw-gyi), т.е. «Большой королевский камень», в то время как его официальное название на языке пали заучит как «Маха-сакья-мара-джина» (Maha-sakya-mara-jina), т.е. «Великий Сакья, победитель Мары» (Будда принадлежал к клану Сакьев). Опущенная вниз правая рука Будды символизирует его просветление и поражение демона Мары (Mara), что является самым популярным жестом у изображений Будды в Бирме, начиная еще с паганского периода. Огромная статуя Будды доминирует во внутреннем пространстве храма, ее предполагаемый вес составляет около 180 тонн, а высота – более 8 метров.

Из каменоломен в храм

Эта статуя был открыта для публичного доступа в мае 1865-го года, спустя почти год после того, как  мраморный блок для ее изготовления было добыт на холмах Саджьина к северу от Мандалая. Ее предполагаемый вес составляет 180 тонн, что в два раза больше веса колокола Мингуна.

Мраморный блок для статуи был добыт в каменоломнях Саджьина в августе 1864-го года, после чего он не без труда был перемещен к берегу реки Иравади и погружен на две плоские баржи, буксируемые пароходом «Setkya Yin Mun», предоставленным компанией Hardie and Bullock Co. Ltd. (Bird: 284). Буксировка была начата в самый разгар сезона дождей, чтобы избежать вероятности посадить баржи на мель. Ближе к Мандалаю к буксировке барж присоединились другие пароходы, образовав в результате небольшую флотилию. На причале в северо-западном Мандалае мраморный монолит под звуки орудийного салюта встречал сам король Миндон со своим двором.

От реки баржи продолжили свой путь по каналу Шве Та Чаунг (Shwe Ta Chaung), расположенному к западу от крепостных стен дворца. Последние четыре мили мраморный блок преодолел на огромных салазках. Перемещение по городским улицам, которое заняло тринадцать дней, происходило под руководством наследного принца и было выполнено силами 10 000 добровольцев, которых развлекали музыканты и танцоры. При этом было замечено, что беспринципные люди собирают плату за выступления артистов с граждан, участвующих в транспортировке монолита, но указом Миндона все собранные деньги были возвращены, а расходы участников представлений оплачены из казны. (ROB: IX. 120). После помещения мраморного блока в специальный павильон к работе приступили скульпторы, которые трудились день и ночь в окружении непрерывных праздничных церемоний.

Миндон и его главная королева часто наблюдали за работой камнетесов и даже проводили ночи во временном дворце, расположенном рядом с храмом. Руководство всеми работами осуществляли два мастера: У Токе Джи (U Toke Gyi) и У Пике Тхвай (U Pike Htway). К февралю 1865-го года статуя уже была почти завершена, и сам король давал скульпторам советы по поводу выражения лица Будды (Scott & Hardiman 1900: I. 1. 51).А 9-го мая 1865-го года огромный мраморный Будда был полностью готов.

Грандиозная процессия

На этой современной картине изображен Миндон и его двор на церемонии «освящения» мраморного Будды. Король собственноручно раскрасил глаза, брови и губы Будды. By Chit Than Zin, the Seinban Quarter, Mandalay. Kyauk-taw-gyi compound.

«Освящению» гигантского мраморного образа, которое состоялось 16-го мая 1865-го года, предшествовало прохождение грандиозной процессии, начавшей свое движение от королевского дворца. Это событие описано как минимум в двух хрониках: «Конбаунзет» (Konbaungzet или Konbaung Set Yazawin)  и «Мандалай Раджаван» (Mandalay Rajavan), а также представлено в иллюстрированной складной книге-парабаик (бирм. parabaik), состоящей из пятнадцати двойных страниц, заполненных цветными рисунками (Duroiselle 1925). Оригинал этой книги сохранился только в Британской библиотеке, где он находится уже более столетия, но очень точные копии иллюстраций были перенесены на большие панно, которые сейчас размещаются в отдельном павильоне около главного входа в пагоду.

На каждом рисунке изображено множество небольших фигурок участников процессии, таких как кавалеристы с пиками, артиллеристы, слоны, лошади, повозки и т.п. Шесть батальонов возглавляли процессию, еще шесть замыкали шествие, а сам Его Величество с королевским двором, музыкантами, танцорами и пр. двигался в середине колонны.

Великолепная процессия, растянувшаяся от дворца до храма в 1865-ом году, была запечатлена на пятнадцати цветных иллюстрациях в складной книге-парабаик. Впоследствии все рисунки были скопированы на большие панно, расположенные в павильоне рядом с входом в Чаутоджи. На этой странице изображены европейцы, служившие в армии Миндона. Kyauk-taw-gyi compound.

В книге также даны пояснения к изображениям различных воинских подразделений. Текст располагается на одной или двух «страницах» перед иллюстрациями, также несколько коротких описаний присутствует слева от самих рисунков, таких как, например, «группа из пятидесяти лучников». На одном из панно изображены европейцы, которые также состояли на службе в армии Миндона. Артиллерийские подразделения бирманской армии того периода, включавшие в себя 500 орудий, были по настоящему интернациональными, поскольку в них служили бирманцы, индийцы, манипурцы и китайские мусульмане (Yule: 247).

Змея, проглатывая лягушку, нарушает течение естественных законов природы. Ей уподоблена молодая девушка, вышедшая замуж за пожилого человека и безжалостно держащая его под каблуком. Рисунки являются иллюстрациями к одному из эпизодов «Шестнадцати снов короля Кошалы» – популярной джатаки и источника сюжетов для моралистических картинок, которые встречаются по всей Бирме. Эти панно, находящиеся в храме Чаутоджи и датированные 1968 годом, входят в число самых лучших работ художника из Мандалая Маунг Со Маунга.

Кульминацией церемонии «освящения» стало восхождение короля на установленную перед статуей платформу для того, чтобы собственноручно раскрасить Будде губы, брови и глаза. Затем двум министрам, обеспечившим доставку мраморного блока из каменоломен в Мандалай, было позволено покрыть краской его лицо. Последним актом этой церемонии стала декламация на пали строфы из «Дхаммапады» (Dhammapada, 153): «Я прошел через сансару многих рождений, ища строителя дома, но не находя его» (пер. В. Н. Топорова). Эти строки впоследствии оказали сильное влияние на основателя медитационного движения випассана (Vipassana) С. Н. Гоенку (S.N. Goenka).

Внутри павильона на одной из стен висит большое современное живописное полотно, на котором изображены Миндон и его жены на церемонии открытия храма. Эта работа принадлежит кисти художника Чит Тан Зина (Chit Than Zin) из квартала Сейнбан (Seinban) – района Мандалая, знаменитого своими традиционными марионетками. Также в храме находится мраморная чаша для подаяний, датировка которой неизвестна и которая гораздо меньшего размера, чем чаша, установленная в Янгоне на холме Миндхамма (Mindhamma), весящая около 30-ти тонн и имеющая высоту более 3-х метров.

В главном коридоре храма располагаются живописные панно с сюжетами из популярной джатаки «Шестнадцать снов короля Кошалы» (Jataka 77 «Sixteen Dreams of King Kosala»). Они подписаны Маунг Со Маунгом (Maung Saw Maung) и датированы 1968-ым годом. Хотя его художественная мастерская располагалась в Мандалае, работы этого живописца широко представлены во многих местах Бирмы от Янгона до озера Инле.

Храм и окружающая территория

Шанский князь-собва из Ньяунг-шве с озера Инле был важной фигурой в период восстановления святынь Мандалая после аннексии 1886-го года, чем и объясняется схожесть восьмиугольной башни храма Чаутоджи с башней, венчающей княжеский храма в Ньяунг-шве.

Строительство храма вокруг гигантского Будды так и не было закончено даже во времена правления короля Тибо (Thibaw, правл. 1878-1885 г.г.), и к нему вновь приступили уже только после аннексии, в конце 1890-ых годов или начале 20-го столетия (Bird: 284). В этот период многие королевские святилища, расположенные у подножья холма Мандалай, были восстановлены на средства прежней бирманской знати, шанских князей-собва (бирм. sawbwa), богатых купцов и пожертвования простых людей. Полукруглые европейские арки главного зала храма напоминают такие же арки в восстановленном примерно в это же время храме Махамуни (Mahamuni). Восьмиугольная, крытая рифленым железом башня храма была возведена шанским князем-собвой из Ньяунг-шве (Nyaung-shwe), поэтому ее форма такая же, как и у его «фамильной» пагоды Ядана Ман Аунг (Yadana Man Aung), расположенной в Ньяунг-шве.

По периметру здание храма окружено 80-ью небольшими святилищами, в каждом из которых находится скульптурное изображение сидящего ученика Будды. Этот комплекс был завершен где-то ближе к середине 1890-ых годов и вероятно является частью изначальной концепции храма. К слову сказать, тема восьмидесяти учеников Будды в те времена была очень популярна. За территорией храма около восточного входа находятся остатки платформы зала посвящения, от которого сохранились только «пограничные камни».

Большая пятерка

Решение Миндона изготовить колоссальную мраморную статую Будды имеет ряд прецедентов в истории Бирмы. Еще раньше две подобные скульптуры были заказаны королем Танинганве (Taninganwe, правл . 1714–1733 г.г.), одна из которых, высотой 6 м, сейчас находится в пагоде Лайчунман-аунг (Lay/Lei-kyun-man-aung) в Сагайне, а другая, высотой  почти 9 метров – в Пинье (Pinya), к югу от Авы (Ava). Следующая по времени скульптура была изготовлена в период правления короля Баджидо (Bagyidaw, правл. 1819-1837 г.г.) для храма Чаутоджи в Амарапуре, а уже за ней последовал мраморный образ в одноименном храме Мандалая. Однако, всех затмила сделанная по заказу военных и установленная в 2000-ом году в Янгоне одиннадцатиметровая статуя сидящего Будду.

Все эти массивные образы Будды были изготовлены из мраморных блоков, добытых в каменоломнях холма Саджьин (Sagyin), которые в 1855-ом году посетил геолог T. Олдхэм (T. Oldham), сопровождавший миссию Артура Фэйра (Phayre) ко двору Миндона. Олдхэм отмечал, что «блоки [в каменоломнях] слепят глаза как гималайские снега …, и даже у самых белоснежных глыб повсеместно присутствует тонкий светло-голубой оттенок» (Yule: 175, 327). Кстати, такие светло-голубоватые прожилки хорошо заметны на статуях Чаутоджи в Мандалае и Амарапуре. Мрамор из Саджьина также использовался для изготовления плит с текстом Типитаки, установленных в пагоде Кутодо (Kuthodaw). А 17-го июня 1795-го года три мраморных образа, каждый высотой более одного метра, были посланы в Китай в качестве дара от короля Бодопайи (Bodawpaya, правл. 1782-1819 г.г.) (ROB: V. 82).

Олдхэм описал процесс ручной полировки мрамора. На начальной стадии использовался напильник, вслед за которым изделие обрабатывалось влажным куском мелкозернистого песчаника. На следующем этапе паста из влажного порошка, полученного из окаменелого дерева, «растиралась сильно, но аккуратно по поверхности мрамора» (Yule: 327). На заключительной стадии обработки применялся тот же самый порошок, но только без воды. Камнетесные мастерские, расположенные около храма Махамуни, до сих пор используют в своей работе многие из этих методов. В процессе обработки мрамора электроинструмент применяется только для грубой обработки контуров изделия, а завершающая тонкая полировка по-прежнему делается вручную. Семейные кланы камнетесов когда-то жили внутри Амарапуры, но впоследствии, когда столица переместился на север в Мандалай, перебрались за пределы городских стен.

В 1855-ом году Олдхэм также отмечал, что некоторые рабочие рассказывали ему о том, как «в течение многих лет они пытались добыть очень большой блок для короля [Миндона], но не могли [найти ни одного подходящего]» (Yule 327). Это сообщение подтверждает популярную историю клятвы Миндона, данную им во время смертельного конфликта со своим братом. Ведь несмотря на клятву, изготовление Будды Чаутоджи так и не было начато вплоть до 1864-го года, и это говорит о том, что королю потребовалось приблизительно десять лет для того, чтобы найти подходящий мраморный блок.

В 1887-ом году в каменоломнях Саджьина были обнаружены рубины, которые согласно первоначальной оценке по своему качеству были не хуже рубинов знаменитого Могока (Mogok). После этого холм был сразу переименован в «Падамьятаунг» (бирм. Baddamyataung, Рубиновый холм), но это название так и не прижилось (Scott & Hardiman 1900: I. 1. 60).

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

6.1 Пегу: ворота в страну монов

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

Изображения хамсы, являющейся символом национальной идентичности монов, встречаются в Бирме повсеместно. На фотографии изображена самка хамсы, отдыхающая на спине своего супруга, что является иллюстрацией к истории о том, как эта пара нашла спасительное убежище на клочке земли посреди океана, где впоследствии и была замечена Буддой. Правда, другие варианты этого мифа утверждают, что Будда случайно встретился с парой хамса, когда они были в полете. Shwemawdaw platform.

Если бы в своей истории Пегу (Pegu, совр. Bago) не подвергался многократным разрушениям армиями соперничающих государств, то его памятники – пусть не количеством, но качеством – могли бы соперничать с архитектурным наследием Пагана. Прежде, чем окончательно перейти в руки бирманцев в 16-ом веке, этот город в течение многих столетий был центром страны монов, а в середине 19-ого века в течении короткого периода даже носил статус британской столицы Нижней Бирмы (это его мимолетное колониальное величие увековечено в коктейле «Пегу» (Pegu Club Cocktail), придуманном в «Клубе Пегу» (Pegu Club) старого Рангуна).

Пегу находится примерно в 85 километрах к северо-востоку от Янгона и разделен надвое рекой Пегу (Pegu, совр. Bago river), по обе стороны от которой располагаются различные священные сооружения. Его современное официальное название звучит как «Баго» (Bago) и происходит от монского слова «bagow», т.е. «красивый», англизированного еще в ранние колониальные времена в слово «пегу». Классическим же названием этого места является «Хамсавати» (пали Hamsavati), что переводится как «Город хамсы», где палийское слово «хамса» (hamsa) означает древнее название огаря (англ. Ruddy shelduck, лат. Tadorna ferruginea) – крупной, похожей на гуся утки с оранжево-коричневым оперением, мигрирующий в период перелетов из Гималаев в Индию и Бирму.

Моны были доминирующей этнической группой в Нижней Бирме вплоть до 16-ого столетия, но со временем их численность радикально сократилась в результате миграции части населения в Таиланд, смешанным бракам и ассимиляции их бирманцами. Язык монов принадлежит к мон-кхмерской ветви австроазиатской лингвистической семьи и принципиально отличается от бирманского языка (принадлежащего к тибето-бирманской группе сино-тибетских языков – прим. shus). В настоящее время моны живут в Бирме и Таиланде и среди них родным языком владеет не более миллиона человек.

Традиционная вражда между бирманцами и монами, сдерживаемая колониальной администрацией, вспыхнула с новой силой после обретения Бирмой независимости и вылилась в десятилетнюю гражданскую войны (South). Сегодня сепаратизм монов больше не представляет угрозы целостности государства и в состав Бирмы теперь входит национальный штат Мон, на флаге которого изображена хамса (hamsa), при этом военные власти Бирмы всячески стремились вовлечь монов в систему общенациональных ценностей, в том числе и восстановлением священные буддистских мест на монских территориях.

История

Регион Пегу был населен монами еще в первом тысячелетии н.э., а к 11-му столетию н.э. он попал в сферу влияния набиравшего тогда силу государства Паган. Моны вновь утвердили себя в Нижней Бирме к концу 13-ого столетия и сделали Пегу своей столицей во времена правления Бинья У (Banya U, правл. 1369-1384 г.г.). Полагают, что самая старая часть города располагалась к востоку от холма Хинта Гон (Hintha Gon), но к настоящему времени от нее сохранились только немногочисленные остатки кирпичных строений (Stewart; Symes: 193). Наивысшего расцвета Пегу достиг во времена правления великого монского короля Дхаммачети (пали Dhammaceti, бирм. Dhammazedi (Дхаммазеди ), правл. 1470-1492 г.г.).

Внук Дхаммачети был разгромлен бирманским государством Таунгу (Toungoo), в результате чего в 1538-ом году Пегу был захвачен бирманцами и с этого момента началось неуклонное сокращение влияния монов в Нижней Бирме. Уже к концу 18-ого столетия население дельты Ирравади состояло на шестьдесят процентов из монов и на сорок – из бирманцев (Lieberman 1978: 465).

В 18-ом столетии моны на короткий срок восстановили свое государство со столицей в Пегу, но уже к 1757-ом году они были разгромлены бирманцами Верхней Бирмы и теперь уже навсегда потеряли свою независимость. После Второй англо-бирманской войны в 1850-ых годах Пегу на время стал столицей Нижней Бирмы, но уже через полтора десятка лет, в 1862-ом году, столица колониальной Бирмы была окончательно перемещена в Янгон.

Самым великим бирманским правителем, оставившим свой след в Пегу, был Байиннаун (Bayinnaung, правл. 1552-1581 г.г.), чье государство простиралась до Аюттхаи и Чиангмая. Построенный им в 1567-ом году огромный квадратный в плане город был обнесен кирпичной стеной и располагался к востоку от реки, охватив северо-восточным углом своей городской стены знаменитую пагоду Швемодо (Shwemawdaw). При этом одно из самых значимых культовых место Пегу – холм Хинта Гон, расположенный к востоку от Швемодо, оставался за пределами городских стен. Длина каждой из сторон крепостной стены составляла 2.4 км и в ней было устроено 20 ворот, т.е. по своим размерам это сооружение превосходило дворцовый комплекс Мандалая, построенный в 19-ом веке. Считается, что планировка Пегу была взята в качестве образца при создании цитаделей в Таунгу и Аюттхае, также имевших три огражденных «внутренних города» (Thaw Kaung 2000). Идущий по периметру стен ров был населен «множеством крокодилов, которые были помещены туда, для того, чтобы они нападали и убивали каждого, кто осмелится пересечь эти каналы» (Balbi: 30). Одна из частей «внутреннего города» была предназначена для европейских торговцев и местной знати, а в меньшей по размеру, но также защищенной стенами части, располагалась резиденция короля. Однако к 18-му столетию внешние стены более раннего города были заброшены и в пределах стен «внутреннего города» был построен новый город, имевший примерно вполовину меньший размер по сравнению со своим предшественником. С северной и восточной стороны он был защищен оставшимися от старого города кирпичными стенами, а в роли городских стен с южной и западной стороны выступали защитные сооружения в виде частокола (Symes: 184).

Пагода Махазеди (Mahazedi), строительство которой было начато Байиннауном в 1559 году и которая является вторым (после Швемодо) по значимости сакральным сооружением Пегу, в начале 20-го века сильно пострадала от землетрясений (1912, 1917 и 1930 годов – прим. shus), но была полностью восстановлена в течение первого десятилетия после обретения Бирмой независимости. Главной священной реликвий, заложенной в эту ступу, являлась чудотворная реплика ланкийского Зуба Будды, которую согласно традиции Байиннаун получил от одного из правителей Шри Ланки и которая впоследствии была перенесена в реликварий ступы Каун-му-до (Kaung-hmu-daw) в Сагайне (Sagaing). Помимо этого на золочение ступ Махазеди и Швемодо король пожертвовал огромное количество золота, вес которого составлял четыре собственных веса монарха (Tun Aung Chain 2002: 44). Однако, главным аспектом сакральной значимости Махазеди в те времена была вера в то, что среди всех правителей только Байиннаун в полном мере обладает духовной и мирской властью, позволяющей воздвигнуть над этой ступой такой гигантский зонт-тхи (hti) (в азиатской культуре зонт является символом духовной и мирской власти – прим. shus). В европейских источниках сообщается, что Байиннаун предложил португальцам огромный выкуп за захваченный ими «зуб Будды»(*), который в конечном счете все же был уничтожен в Гоа (Wojciehowski). 

———————————————————————————————————————————————————————-

(*) 1560-1561 г.г. Байиннаун пытался выкупить у португальцев захваченный ими на Ланке «зуб Будды» за 800 000 чат, но по настоянию архиепископа Гоа реликвия была размолота и сожжена прямо на глазах бирманских посланников – прим . shus

———————————————————————————————————————————————————————-

Моны Пегу были разгромлены в 1757 году Алаунпайей (Alaungpaya, правл. 1752-1760 г.г.), основателем династии Конбаун (Konbaung) (1752-1885 г.г.), который. после захвата города извлек священные реликвии из пагоды к западу от Пегу для перемещения их в Верхнюю Бирму, правда, получив перед этим благословление от ученых монахов, подтвердивших его право на такие действия ссылками на аналогичные ситуации в буддистской истории (ROB III: 40-41). А миниатюрную модель пагоды Швемодо Алаунпайя поместил в реликварий ступы, воздвигнутой в его столице Швебо (Shwebo) (Tun Aung Chain 2004b: 160). Последствия жестокого подавления монов Алаунпайей старался сгладить своей умеренной политикой его сын Бодопайя (Bodawpaya, правл. 1782-1819 г.г.), который поощрял возвращение монов в Пегу, для чего даже восстановил «их любимое священное место» пагоду Швемодо (Symes: 184). Несмотря на это, к 19-ому столетию многие моны покинули Бирму и нашли свое убежище в Сиаме, и к этому времени уже мало кто в Пегу разговаривал на языке монов (при том, что культура монов продолжала играть определяющую роль в Нижней Бирме).

Хамсавати

Вероятнее всего название «Хамсавати» (пали Hamsavati) возникло в 14-ом столетии или немного ранее, причем более ранние наименования этого места в настоящее время неизвестны. Слово «Хамсавати» было заимствованно из священной литературы на языке пали, где оно упоминается в качестве названия места рождения Будды Падумуттары (Padumuttara), являвшегося одним из предшественников нынешнего Будды Готамы (Gotama), а на современном бирманском языке этот топоним звучит как «Хантавадди» (бирм. Hanthawaddy). Позднее название «Хамсавати» стало ядром тщательно проработанного мифа, связывающего основание города с парой гусей (хамса) и предсказанием Будды, причем вероятнее всего эта легенда возникла и получила развитие сразу после захвата Пегу бирманцами в 1757-ом году.

Полный миф об основании Хамсавати состоит из трех различных тем или частей; каждая из которых вероятно вначале развивалась независимо от других, а затем к началу 19-ого столетия все они были объединены в единое повествование, изложенное в форме хроники (Lik Smin Asah). Все три компонента этой истории хорошо известны, хотя каждый из них существует в нескольких слегка отличающихся друг от друга вариантах (Tun Aung Chain 2000).

Первая часть повествования начинается с того, что, пролетая над Бирмой и заметив пару хамса, отдыхающую на еле видимой песчаной отмели посреди безбрежного океана, Будда изрек пророчество, что этот крошечный островок со временем превратится в великий город Хамсавати (современный Пегу). В дальнейшем, местом, на которое приземлились гуси, был признан расположенный в восточной части Пегу священный холм, который стал носить название Хинта Гон (Hintha Gon, Гусь-холм или Холм гуся) и который в настоящее время соединен с пагодой Швемодо крытой пешеходной галереей. В другой версии этой истории два гуся были замечены Буддой не на острове, а в полете над океаном, причем их крылья были сложены в жест уважения к Просветленному (История Syriam: 5).

Будда замечает двух хамса и предсказывает рождение Хамсавати (Пегу), контуры которого видны на дальнем плане. Этот главный монский миф вероятно возник после того, как краткий период господства монов в Пегу был прерван вторжением бирманцев в 1757-ом году (Ohn Thwin Gyi U). By U Ohn Thwin Gyi. Entrance corridor, Shwe-tha-lyaung.

Вторая часть этой легенды посвящена претензиям на обладание Хамсавати, которые выдвигались различными этническими группами. Здесь история начинается с того, что двух хамса, укрывшихся на островке посреди океана, заметили индийские моряки, которые сообщили об этой удивительной находке своему королю, правившему в расположенном в Южной Индии городе Виджаянагара (Vijayanagara). Король обратился к своему гуру и тот поведал ему о пророчестве Будды, предсказывающем возникновение на этом месте великого города. Индийский правитель срочно отправил своих моряков обратно в Нижнюю Бирму для того, чтобы они утвердили его право на будущий город, установив на крошечном островке окованную железом каменную колонну с соответствующим текстом. Через некоторое время представитель бирманской народности закопал ниже основания колонны девять корзин бобов, утверждая таким образом свой приоритет в претензиях на будущий город. Представители монов прибыли на островок последними и с соблюдением всех мер предосторожности закопали свою золотую колонну ниже основания колонны индийского короля и бирманских корзин с бобами. Незаметное выполнение этой сложной работы стало возможным благодаря помощи бога Таджьямина (Thagyamin), и таким образом моны получили неоспоримое превосходство над другими претендентами на право обладания будущим городом. Эта версия описания легендарных событий взята из монского текста, датированного 1825 годом, хотя основа  этой легенда сформировалась где-то после 1750-ых годов (Lik Smin Asah: 166, 223).

Индийцы, закапывающие девять золотых подносов для подтверждения своих претензий на Хамсавати. В других версиях предания индийцы закапывают колонну с надписью. By Maung Win & Associates. Hintha Gon shrine.

Эта история имеет многочисленные вариации в описании отдельных событий. К примеру, в одной из версий моны сначала удалили железную колонну, установленную индийцами, а затем закопали на этом месте семь золотых подносов и девять серпов (History of Syriam: 1). Другие версии  отличаются между собой несовпадением объектов, закапываемых на острове различным этническим группам, но все они завершаются одним и тем же: моны одерживают победу над другими претендентами, доказав свое преимущественное право владения Пегу. (Lloyd: 7). Эта история представлена среди современных сюжетных рисунков, размещенных на панно в святилище Хинта Гон. На них в частности изображены индийцы, закапывающие девять золотых подносов, бирманцы – девять мешков бобов и ликующие моны, закапывающие девять серпов.

Пегу Мэдо – самый главный нат из тех, кто ассоциируется с Пегу и особенно с пагодой Хинта Гон. Ее легко узнать по головному убору в виде головы буйвола и двум рыбам, которых она держит в каждой руке. Она была приемной матерью принца Асаха, которым впоследствии пожертвовала, чтобы спасти Пегу от демонов, посланных из Индии с целью овладения городом.

Юноша Асаха, воспитанный стадом буйволов, который впоследствии спасет Пегу от нашествия демонов. Maung Win & Associates. Hintha Gon shrine.

Заключительная часть повествования начинается с описания возведения на престол первых двух легендарных королей Пегу братьев Самалы (Samala) и Вималы (Wimala), которые прибыли в Пегу из другого исторического центра монов Татона (Thaton). Различные хроники дают разнообразные даты правления этих братьев, которые лежат в интервале с 6-ого по 9-ое столетия (Tun Aung Chain 2002). Далее приводится краткое изложение содержательной части этого повествования.

Супруга короля Самалы, рожденная из тыквы и воспитанная каренской парой в сельской местности, родила принца по имени Асах (Asah). Вимала, который в это время находился на обучение в Таксиле (Taxila), по возвращению в Пегу убил своего брата, захватил королевский престол и изгнал принца-наследника Асаха в лес, где он был подобран буйволиным стадом и воспитан не чаявшей в нем души буйволицей. Тем временем, раздраженные потерей прав на город индийцы послали армию демонов, чтобы установить свою власть над Пегу, но были побеждены вернувшимся по просьбе короля-узурпатора Асахом. После такого чудесного спасения монского государства, Вимала раскаялся и предложил Асахе занять королевский трон. Асаха со слезами на глазах покинул свою приемную мать-буйволицу, ради того, чтобы жениться на богатой женщине. Позже, индийцы снова послали армию демонов на захват Пегу и, чтобы добиться победы над ними, Асах был вынужден ради независимости Пегу принести в качестве ритуальной жертвы свою приемную мать-буйволицу. В повествовании ее ужасная смерть объясняется ее плохой кармой, поскольку в предыдущей жизни она убила своего маленького сына, рожденного вне брака, и та же самая плохая карма стала причиной ее перерождения в образе буйволицы (Lik Smin Asah: 274).

В настоящее время приемная мать Асаха является главным натом (nat) региона Пегу и изображается как красавица в головном уборе в виде головы буйвола, держащая в каждой руке по рыбе. История Асаха и конфликта между его отцом и дядей имеет некоторое сходство с сюжетом Махаджанака-джатаки (Mahajanaka Jataka), и вполне возможно, что она является результатом смешения палийских источников и местных сказаний. Кроме того, согласно преданию, дед великого правителя Ашоки (Asoka) тоже провел детство среди коров (здесь идет речь об эпизоде из легендарной биографии основателя династии Маурьев Чандрагупты – прим. shus), и возможно этот сюжет также как-то повлиял на создателей истории об Асахе и его приемной матери-буйволице. Этот необычный эпизод из истории наследственной линии Ашоки стал известен в Бирме благодаря одному из текстов комментариев на ланкийскую историческую хронику Махавамса (Mahavamsa) (Bigandet: 373).

Первые короли Пегу произошли от брачного союза прекрасной девы (на картине – сидит) и лесного волшебника (стоит рядом). Впоследствии он обнаружил, что его супруга является нагой (божеством в змеином обличии) и в испуге улетел от нее (фигура в правом верхнем углу). Nay Wun, Hintha Gon.

Лейтмотив легенды о возникновении Пегу имеет параллели в других региональных мифах о возникновении процветающих городов после того, как окружавшая клочок суши вода отступала. Подобный сюжет присутствует в мифе об основании древней Шри Кшетры (Shri Kshetr)a, а также по крайней мере в одном из мифов, связанных с древней лаосской столицей (Glass Palace Chronicle: 7; Swearer, Premchit and Dokbuakaew: 43). Кроме того, пророчества, основанные на наблюдениях за поведением птиц, не являются чем-то необычным в легендарных преданиях того периода (Glass Palace Chronicle: 29).

Совершенно другая версия истории основания города приводится в надписи, выгравированной на колоколе, который был захвачен на территории Швемодо во время Второй англо-бирманской войне 1850-ых годов и вывезен в Калькутту, а затем в 1957-ом году возвращен в Бирму и помещен в Национальной Музей в Янгоне (Christian Bauer, personal communication; Chit Thein). Эта надпись, сделанная на монском языке, датирована 1754-ым годом, т.е. концом двадцатилетнего периода правления монов в Пегу, начавшегося с восстания 1740-го года и создания ими государства «Возрождённое Хантавадди» (Restored Hanthawaddy, 1740-1757 г.г.).

Эта скульптурная композиция из Татона изображает юношу с копьем, преклонившего колени рядом со своей приемной матерью-буйволицей. В правом углу расположено скульптурное изображение еще одного ната – Ко Аунг Наинга (Ko Aung Naing), верхом на буйволе.Nay Wun, Hintha Gon.

Надпись ничего не упоминает о хамсах на острове, а вместо этого сообщает, что будущий Хамсавати появился на том месте, где собравшиеся на песчаной отмели правители услышали предсказание Будды о появлении на этом месте города. В надписи так же указывается, что эта песчаная отмель располагалась у подножья холма, на котором сейчас находится пагода Швемодо, при этом в ней вообще не упоминаются соседний холм Хинта Гон и какие-либо гуси, являющиеся основой более позднего мифа. Помимо этого в ней полностью отсутствует сюжет этнического противостояния в борьбе за право обладания Хамсавати. Датировка надписи на колоколе позволяет предполагать, что история о Будде, заметившем двух хамса, и сюжет этнического соперничества за права на город, были вероятнее всего созданы уже после 1757 года.

Моны Пегу заплатили тяжелую цену за свое недолгое восстание, поскольку уже в 1757-ом году – т.е. спустя три года после появления надписи на колоколе – они были полностью разгромлены бирманским королем Алаунпайей, который разрушил их столицу почти до основания, после чего город оставался в бирманских руках вплоть до Второй англо-бирманской войны середины 19-ого столетия.

Миф о возникновении Хамсавати, одним из главных лейтмотивов которого было этническое соперничество за право обладания городом, вероятнее всего был создан монами после их поражения в 1750-ых годах для того, чтобы напомнить об их прежнем доминировании в Пегу и Нижней Бирме. Помимо прочего, этот вариант мифа содержал в себе ряд выгодных для монов метафор, которые можно было использовать в их противостоянии с бирманцами и увеличивающимся числом индийских переселенцев. С большой долей вероятности можно утверждать, что миф об основании Хамсавати никогда не включался ни в одну из официальных дворцовых хроник, поскольку монский королевский двор прекратил свое существование сразу после событий 1750-ых годов. 

Священные земли Будды

Хотя сегодня он и находится в руинах, этот комплекс, сооруженный в честь «Семи недель Будды», которые он провел в Бодх Гае после Просветления, является одним из самых больших достижений короля Дхаммачети. На переднем плане видна стена с плитками, на которой изображены демоны, а на заднем – восстановленный храм «Пятой недели», посвященный соблазнению Будды демоном-искусителем Марой.

Одним из самых ярких моментов в истории Пегу было время правление монского короля Дхаммачети (бирм. Дхаммазеди), пришедшееся на 15-ое столетие. Этот набожный правитель затеял амбициозную строительную кампанию, включающую в себя, помимо прочего, воссоздание на земле монов ряда главных буддистских священных мест Индии. Немногие из этих кирпичных сооружений уцелели до нашего времени, но по своей грандиозности идея Дхаммачети являлась беспрецедентной для буддистского мира, поскольку подобных проектов не было ни до, ни после его правления.

Единственным из широко известных на сегодня памятников, принадлежавших этому масштабному проекту, является колоссальный четырехсторонний кирпичный монумент, включающий в себя изваяния четырех Будд и известный как Чай Пун (Kyaik Pun) (монское  слово «kyaik» является эквивалентом бирманского «paya» (пэйя), а «pun» означает «четыре» – прим. shus). Он расположен на небольшом расстоянии от левой стороны дороги, идущей из Янгона, и приблизительно в 6 км от Пегу.

Одной из главных достопримечательностей Пегу является сделанный из кирпича четырехсторонний священный монумент Чай Пун, который впервые был сооружен в 1476 году, а затем многократно восстанавливался в последующие столетия. Четыре Будды изображают Гаутаму и трех его предшественников, что тематически связано с соседним комплексом, посвященным «Семи неделям Будды».

Обнаруженная на территории комплекса надпись на монском языке, датированная 1476 годом, гласит, что этот монумент был сооружен в честь исторического Будды Готамы и трех его предшественников: Будды Кассапы (Kassapa), Будды Конагаманы (Konagamana) и Будды Какусанды (Kakusandha). В тексте надписи нет описания ориентации Будд по сторонам света, но в ней зафиксирована различная высота каждого из Будд, при этом три из четырех значений согласуются с данными из раннего палийского текста «Буддавамсы» (Buddhavamsa) (Stadtner 1990).

В располагавшейся в центре монумента реликварной камере помимо прочего находились фигурки «просветленных» последователей Будды мужского и женского пола, а также статуэтка индуистского бога Вишну (Mahabisnu) (Blagden 1934: 59). Согласно текста эпиграфической надписи снаружи монумент был украшен изображениями армии Мары (Mara), а так же монахинь, монахов, богов и богинь, но к настоящему времени ничего из этого не уцелело, поскольку все эти образы вероятнее всего были выполнены в виде лепнины из стукко. Из древних сооружений частично сохранилась осыпавшаяся кирпичная стена, окружавшая Чай Пун со времени его основания.

 Семь недель Будды

Центральным сооружением грандиозного проекта Дхаммачети (Дхаммазеди) являлся комплекс сооружений, посвященных «Семи неделям» Будды, которые тот провел в Бодх Гае после достижения Просветления. Добраться до этих кирпичных монументов, расположенных к югу от Чай Пун, можно по грунтовой дороге, идущей на запад от трассы Янгон-Мандалай (примерно 0.5 км – прим. shus), или напрямую от Чай Пуна по проселку, проложенному через негустые заросли (700-800 м на юг – прим. shus). Эти священные сооружения были заброшены и находились в руинах вплоть до середины 19-ого столетия, хотя в 15-ом столетии это был самый впечатляющий буддистский объект Нижней Бирмы. Древнее название этого комплекса неизвестно, а свое нынешнее название «Швегуджи» (Shwegugyi) он получил в 19-ом столетии (хотя возможно, что и намного ранее) (Shorto 1967: 128). Так же известно еще одно раннее название этого места – «Яте-мьё» (Yathe-myo) (Ллойд: 110; Bird: 172). Большинство монументов, расположенных на территории Швегуджи, были сооружены приблизительно между 1478-1480 г.г..

На фотографии 19-ого столетия изображен Чай Пун в заброшенном состоянии.  Из книги R. C. Temple «Notes on antiquities of Ramannadesa».

Бирманская космологическая карта 19-ого столетия с детализацией. В центре располагается Дерево Бодхи, окруженное святилищами, в том числе воздвигнутыми на местах «Семи недель» Будды, которые он провел в Бодх Гае после достижения Просветления. Из книги R. C. Temple «The Thirty-seven Nats».

«Семь Недель» или «Семь этапов» являются переходным периодом между Проветлением Будды в Бодх Гае и его Проповедью в Сарнатхе (Sarnath). Поскольку в последний день этого семинедельного периода два брата-мона (Тапусса и Бхалика – прим. shus) получили от Будды в качестве реликвии несколько его волосков для помещения их в ступу Шведагон (Shwedagon), эти памятники Пегу так или иначе тематически связаны с Шведагоном, т.е. в легендарном смысле священные монументы Пегу являются преамбулой к Шведагону.

Сцены из «Семи Недель» можно увидеть и среди храмовых росписей Пагана, расположенного в Верхней Бирме, при этом сама легенда о происхождении двух братьев именно из Бирмы появилась не ранее 14-ого или 15-ого столетия и в те времена имела особенное значение только для Нижней Бирмы. Комплекс «Семи Недель» имеет повествовательную связь также и с четырехсторонним монументом Чай Пун, поскольку биография очередного Будды обычно начинается с его нисхождения на землю после ухода в паринирвану предшествующего Будды. Около каждого из этих святилищ, отмечающих места нахождения Будды в течение «Семи Недель», раньше были установлены таблички с надписями на монском языке, причем некоторые из них сохранились и сейчас располагаются под небольшими навесами, установленными около нынешних архитектурных памятников. Священные сооружения были целиком построены из кирпича и покрыты штукатуркой с лепниной. Хотя в последующие годы некоторые из них были «восстановлены», от большинства остались только каменные таблички с надписями или заросшие холмы рассыпавшегося кирпича.

Расположению на местности этих семи святынь придавалось особое значение, поскольку сакральная значимость комплекса опиралась на веру в то, что он (как полагали его создатели) представляет собой точную копию местности вокруг храма Махабодхи в Бодх Гае. Существуют предположения, что план местности был доставлен в Пегу миссией, посланной в Бодх Гаю Дхаммачети, но это утверждение представляется маловероятным (Griswold). Скорее всего, расположение святилищ определялось на основании информации, полученной из ранних палийских текстов, в частности из «Ниданакатхи» (Nidanakatha) и «Самантапасадики» (Samantapasadika) Буддхагоши (Buddhaghosa), описывающих ориентацию первых четырех мест относительно храма Махабодхи (Mahabodhi), на месте которого Будда провел первую неделю. В соответствии с этими источниками, к примеру, «Украшенная драгоценностями обитель», в которой Будда провел четвертую неделю после Просветления, располагалась к северо-западу от храма Махабодхи. Именно такое расположение священных мест было принято в Юго-Восточной Азии к 15-ому столетию и воплощено сначала в Ват Чет Йоте (Wat Chet Yot) в Чиангмае, а затем несколько позже и в Пегу (Brown 1988; Stadtner 1991). В Пагане еще в 13-ом веке была сооружена полномасштабная реплика храма Махабодхи, но без окружавших этот храм святилищ, расположенных на местах «Семи Недель» Будды.

Семь Недель в Бодх Гае: просветление (1), немигающий взгляд на дерево Бодхи (2), медитационная дорожка (3), украшенная драгоценностями обитель (4), соблазнение дочерями Мары (5), укрытие от бури под капюшоном царя нагов Мучалинды (6) и встреча с Тапуссой и Бхаликой (7). By Maung Saw Maung, c. 1960s. Shwe Indein Pagoda, Indein, Inle Lake

 Храм Махабодхи

Главный храм комплекса обращен своим входом на восток и символизирует то место, где Будда провел свою первую неделю в Бодх Гае и достиг Просветления. Массивные контрфорсы по углам и каменные лестницы с двух сторон от входа в храм сохранились еще с древних времен. У храма было как минимум  еще одно внутреннее помещение, но каменные балки над дверным проемом со временем разрушились и весь его внутренний объем заполнился обвалившимся кирпичом. Позади храма можно увидеть надпись, упоминающую дерево Бодхи (в Бодх Гае «изначальное» дерево Бодхи находится также позади храма).

Рядом с главным храмом, с его северной стороны, находятся два современных сооружения, возведенных в честь «Украшенной драгоценностями медитационной дорожки» (3-ья неделя) и «Украшенной драгоценностями обители» (4-ая неделя) и вполне вероятно, что их расположение более или менее соответствует каноническим описаниям, хотя их форма и размер являются полностью гипотетическими.За территорией храма на небольшом возвышении установлено современное скульптурное изображение стоящего Будды, обозначающее место второй недели, в течении которой Будда немигающим взором смотрел на дерево Бодхи. Большой водоем к юго-востоку от главного храма указывает на место, где по преданию король нагов Мучалинда (Muchalinda) появился из воды, чтобы защитить своим капюшоном Будду от разыгравшейся бури во время его шестой недели.

Во время последней недели Будды в Бодх Гае произошло знаменательное событие: два брата-купца получили в дар от Будды несколько священных волосков с его головы, которые они впоследствии поместили в ступу Шведагон (Shwedagon) в Янгоне. Святилище седьмой недели находилось к югу от главного храма и вероятно его руинами является недавно очищенная возвышенность из кирпича, расположенная сразу за ограждением территории храма. Тринадцать огромных каменных плит с выбитыми на них надписями, хранящиеся в ветхой времянке за территорией храма, вероятно являются одними из самых важных находок, сделанных на этом участке. На каменных поверхностях отчетливо видны надписи как на бирманском, так и на монском языках, но эти тексты пока еще ждут своего перевода. Там же находится и небольшое количество каменных плит 18-ого столетия, собранных по всему Пегу, большинство из которых представляют собой надгробные плиты с надписями на португальском, армянском, бирманском, английском и латыни.

 Демоны и дочери Мары

Изображение демонов Мары украшали стену, огораживающую храм Махабодхи, а его дочерей  – стену вокруг святилища «Пятой недели». Courtesy: Asian Art Museum, San Francisco.

От широкой кирпичной стены, некогда огораживавшей территорию здешнего храма Махабодхи, к настоящему времени сохранились едва заметные остатки, но в прежние времена ее внутренняя сторона была украшена большими глазурованными керамическими плитками, идущими двумя параллельными горизонтальными рядами. Судя по всему, на большей части плиток были изображены (с разворотом вправо) воинственные демоны из свиты Мары, хотя также было найдено и несколько изображений побежденных и падающих в беспорядке демонов. Общее количество таких плиток вероятно составляло 200-300 штук, но к настоящему времени из них сохранилось менее 100. Около пятидесяти плиток находятся в коллекциях различных музеев и галерей, главным образом в Европе, четыре – в Соединенных Штатах (Stadtner 1991), а одна или две выставлены на обозрение в Национальном музее в Янгоне. Покрывающая керамику плиток глазурь имеет, как правило, зеленый, белый или коричневый цвет с множеством оттенков. Еще одна группа плиток с изображением демонов недавно была найдена при расчистке руин гигантского «лежащего Будды» в Пегу.

Небольшим святилищем, расположенным примерно в 100 метрах к востоку от храма Махабодхи, отмечено место «Пятой недели», во время которой три обольстительные дочери Мары пытались очаровать Будду для того, чтобы он прекратил свои духовные искания. Располагавшиеся на этом месте остатки древнего кирпичного сооружения недавно были уничтожены по инициативе главы местных монахов, а на их месте воздвигнуто отвратительное современное сооружение. Все это было сделано с разрешения местного военного командования, несмотря на категорические возражения Департамента археологии.

На внутренней стороне кирпичной стены нового сооружения располагаются защищенные стеклом глазурованные керамические плитки с многочисленными изображением трех дочерей Мары, каждая из которых, в соответствии с ранним палийским буддистским текстом (SN 4.25 Maradhitusutta, «Сутта о дочерях Мары» – прим. shus), поочередно превращались перед Буддой в сто женщин шести видов: молодых девушек, женщин с одним или двумя детьми, женщин средних лет, пожилых женщин и т. д., (Blagden 1934: 14; Nidanakatha: 106). Общее количество плиток намного меньше вариантов превращения демониц, так как окружающая святилище стена имела довольно небольшие размеры. Эти плитки демонстрируют гораздо большее разнообразие в технике и качестве изготовления по сравнению с плитками с изображениями демонов, украшавшими ограждение главного храма, кроме того на большинстве их них в верхней части располагается краткая надпись на монском языке.

 Священная земля

Храм Махабодхи был центром комплекса «Семи недель», но помимо него вокруг размещалось множество других священных объектов, призванных как можно точнее воспроизвести копию буддистской «священной земли», места и эпизоды истории которой описаны в монской эпиграфике (Shorto 1971: xxxi). Например, в роли известной из жизнеописаний Будды реки Неранджары (Neranjara), протекающей рядом с Бодх Гаей, выступала длинная и широкая низина, тянущаяся с севера и юг между комплексом Швегуджи (Shwegugyi) и мощеной дорогой, которая заполнялась водой только в сезон дождей. На берегу этой «реки» на том «месте», где Будда бросил свою чашу для подаяния в речной поток (она поплыла вверх по течению, что послужило для Будды знамением – прим.  shus) прежде, чем отправиться к дереву Бодхи (Bodhi), были сооружены два памятных монумента, от которых к настоящему времени остались только скрытые в глубоких зарослях груды битого кирпича и две каменные таблички с надписями.

К одной из сторон грунтовой дороги примыкает современный монастырь «Камня для стирки» (Kyaukpya Kyaung), названный в честь камней, которые бог Шакка (пали Shakka, санскр. Shakra) создал для  Будды, чтобы он мог постирать и высушить свою одежду. Здесь находятся две огромные каменные плиты, представляющие дар Шакки Будде, а под отдельным навесом рядом с ними располагается каменная табличка с поясняющей надписью на монском языке. (Chit Thein: 80). Данный эпизод отсутствует в популярных агиографиях, таких, как например «Ниданакатха» (Nidanakatha), но встречается в одной из сутт палийского Канона (Stadtner 1990). Другие памятники в окружающих джунглях были сооружены в ознаменование таких известных событий, как, например, обращение отшельника Кассапы (Kassapa) и встреча с адживиком Упакой (Upaka) на дороге между Бодх Гаей и современной Гаей. Все эти памятники разбросаны по обширной территории в несколько квадратных километров и до сих пор большинство из них так и не было исследовано надлежащим образом.

Пегу был захвачен бирманцами соседнего Таунгу (Toungoo) менее чем через пятьдесят лет после смерти Дхаммачети (Дхаммазеди). Новые правители покровительствовали Швемодо, но об их отношении к другим памятниками, воздвигнутым Дхаммачети, ничего не известно, хотя мы точно знаем, что к середине 19-ого столетия все эти священные сооружения были заброшены. Один из монских текстов, созданный уже после бирманского вторжения, упоминает о подношениях Дхаммачети священным деревьям, сделанных им в различных ранних монских пагодах, что говорит о том, что все эти священные сооружениями еще были известны во времена написания текста (Shorto 1967).

Монские монахи короля Дхаммачети на судне на реке Кальяни (совр. Келани) около Коломбо. Они прошли на Шри Ланке новою ординацию у монахов традиции Махавихара и таким образом восстановили чистоту тхеравадинского буддизма в Нижней Бирме.

 Храмовые колокола и португальские пушки

Дхаммачети также прославился огромным колоколом, преподнесенным им в дар ступе Шведагон в Янгоне. Согласно более поздней монской хронике, этот колокол весом 180 000 висс (около 300 тонн) был отлит в Пегу и доставлен баржей в Янгон (Lik Smin Asah: 103). Указанный в хронике вес скорее всего является художественным преувеличением, поскольку он в три раза больше веса гигантского колокола из Мингуна (Mingun), который составляет 90.52 тонны.

Единственный колокол, упомянутый самим Дхаммачети (в эпиграфике Кальяни – прим. shus), весил всего «3 000 tolas» (1 тола=11.7 г) (Blagden 1934: 235; Taw Sein Ko 1893a: 332). Согласно эпиграфике Кальяни (Kalyani inscription) этот колокол был отправлен из Пегу 25 сентября 1476-го года и доставлен в Шведагон 5 октября того же года (Taw Sein Ko 1893a: 46).

Возможно, что португальский авантюрист Филипе де Бриту (Filipe de Brito) в 1608-ом году собирался перевезти к себе в Сириам (Syriam) и переплавить на орудия именно этот самый колокол, но судно опрокинулось еще у причала в Янгоне и колокол навсегда исчез в речных глубинах. По этому поводу в одном в бирманских текстов содержится утверждение, что судно было утоплено «волею Будды» (История Syriam: 53). 

Время от времени делаются попытка найти и поднять колокол, и в финансировании такого проекта даже участвовал голливудский актер-буддист (речь идет о Ричарде Гире – прим. shus), но колокол очевидно уже давно предпочел спокойствие речных глубин земной суете. Народная молва гласит, что колокол медленно движется в сторону моря и поднимается на поверхность во время каждого полнолуния. К всему этому можно добавить, что Дхаммачети, возможно, преподнес в дар Шведогону еще один колокол меньшего размера весом в 500 висс (около 800 кг), но о его судьбе также ничего не известно (Lik Smin Asah: 103).

 Стойкая в своей вере невестка и приклонивший голову Будда

Обнаруженный в 1881 году, «лежащий Будда» Пегу был восстановлен и обустроен металлическим павильоном в 1896 году, как это видно на этой старой черно-белой фотографии. Вскоре после этого он стал частью монской легенды 15-ого столетия. Courtesy: Department of Archaeology

Самый знаменитый из «лежащих Будд» Пегу называется Шветальяун (Shwe-thalyaung) и, возможно, он является самой популярной буддистской достопримечательностью города, хотя и не особенно сакральной. Многие паломники попросту отдыхают и обедают в тени его огромного павильона после посещения пагод Швемодо и Махазеди.

Это гигантское изваяние было случайно обнаружено в 1881-ом году в густых зарослях в окрестностях Пегу служащими бирманской государственной железной дороги во время поисков ими залежей латерита. Монумент был восстановлен в конце 19-ого столетия, после чего сразу же был включен в уже существовавшую легенду 15-ого столетия. В настоящее время мы не располагаем возможностью определить время создания этого гигантского сооружения. Иногда, только на основании размера, его идентифицируют с «большим Буддой» (mahabuddharupa), упоминаемым в эпиграфике Кальяни, но это очень сомнительное предположение (Shorto 1971: 60).

Существующий ныне миф проиллюстрирован чередой рисунков, расположенных по стенам галереи вдоль входной лестницы, а также лепными панелями, украшающими обратную сторону постамента, на котором возлежит фигура Будды. Само повествование начинается с того, что сын монского короля-еретика влюбился в буддистку Дала Хто (Dala Htaw). Принц тоже был закоренелым еретиком, но для того, чтобы добиться ее руки, он принял буддизм. Поскольку его избранница отказывалась отречься от своей веры и стойко следовала буддизму, невежественный отец принца, король Мигадиппа II (Migadippa II), впал в ярость и приказал принести собственную невестка в жертву домашнему идолу. Как только она оказалась перед языческим колоссом, идол развалился на части, после чего король в ужасе раскаялся и обратился в буддизм. Вслед за этим король приказал соорудить огромную статую приклонившего голову Будды в качестве символа своей преданности буддизму, после чего он и его семья жили долго и счастливо.

На рисунке изображены возлюбленные, которые едут во дворец, чтобы предстать перед разгневанным отцом юноши, впоследствии принявшим буддизм под впечатлением великого чуда. Это предание, ведущее свое происхождение из палийских источников, были увязано с «лежащим Буддой» Пегу в конце 19-ого столетия. By Than Lwin, 2000. Entrance corridor, Shwe-thalyaung.

Данный миф ведет свое происхождение от сходной по сюжету легенды, изложенной в двух эпиграфических надписях, одна из которых датирована 1470-ым годом. В этой версии мифической истории короля-еретика зовут Тиссой (Tissa), а противостоящая ему женщина является не невесткой, а его супругой-буддисткой, королевой по имени Субхадда (Subhadda) (Shorto 1971: xxx). Согласно тексту, она не разрушала языческого идола, а заставила воспарить в небо семь образов Будды. После обращения короля, супружеская пара построила семь памятных ступ на тех местах, откуда поднимались в небо образы Будды, и две эпиграфические надписи упоминают об их восстановлении в 1470-ом году, после того, как эти ступы были разрушены кладоискателями (Chit Thein: 65). Указанные памятники располагались в соседней с Пегу деревней под названием Kyaiktaingggan, но до нашего времени они не сохранились.

Этот рассказ повторяется с незначительными отличиями и в более позднем монском тексте. В этом варианте повествования королю Тиссе (Tissa) противостоит дочь богатого человека по имени Бхадрадеви (Bhadradevi), спасающая восемь изображений Будды, которые король бросил в грязный городской ров. Затем она заставила эти образы взмыть в воздух, после чего Тисса обратился в буддизм, а ее сделал главной королевой (Lik Smin Asah: 93). Эта история также содержится в бирманской буддистской хронике 18-го столетия, где летящие изображения Будды помещены внутрь пагоды Чай По (монск. Kyaik Paw, Летящие Будды), при этом такое же название святилища присутствует и в монской эпиграфической надписи (Pranke 2004: 170). Следует также отметить, что король по имени Тисса был последним из линии легендарных королей Пегу перед захватом монского государства Паганом.

В конечном счете, все эти истории ведут свое происхождение от одного из текстов палийского Канона, в котором повествуется о том, как женщина-буддистка по имени Чула-Субхадда (Cula-Subhadda) была замужем в семье еретиков, принимавших в своем доме «голых отшельников» – нигантхов (пали nigantha). Когда шокированная этим молодая женщина стала протестовать, свекор попросту выгнал ее из дома. Сочувствующая Чула-Субхадде свекровь упросила мужа позволить ей пригласить в их дом Будду, после визита которого вся семья приняла буддизм и стала почитать Три Драгоценности (Будда, Дхарма, Сангха – «символ веры» буддистов – прим. shus).

Новый «лежащий Будда» из железобетона был сооружен поверх длинного холма из битого кирпича, которой вероятно являлся руинами древнего «лежащего Будды». Найденные среди кирпичных обломков глазурованные плитки с изображением демонов Мары позволяют сделать предположение, что предыдущее сооружение относилось ко времени короля Дхаммачети. Этот объект расположен между Кальяни вихарой и «лежащим Буддой» Шветальяун.

Эта история, содержащаяся в комментарии на Дхаммападу (Dhammapada, DhA. iii: 465), вероятно и послужила прототипом такого рода рассказов, хотя за многие столетия она значительно видоизменилось, испытав на себе в том числе и неявное ланкийское влияние. Некоторую связь с этими преданиями можно усмотреть и в одной из тайской хроник, повествующей о том, как нигантхи убедили короля бросить священный Зуб Будды в «самый отвратительный ров». Священная реликвия чудесным образом превратила грязный водоем в пруд с лотосами, что потрясло короля до глубины души (Jinakalamali: 90).

До сих пор остается неизвестным, каким образом в этот миф в уже современный период были «встроены» эпизоды, связанные со статуей «лежащего Будды». В качестве догадки я могу предположить, что эта легенда имела хождение в Пегу в конце 19-ого столетия, а захватывающее открытие гигантского образа Будды вызвало случайную ассоциацию между ним и повествованием, после чего дополненная новыми событиями история получила поддержку и продвижение кого-то из влиятельных монахов. В целом, все вышесказанное является примером того, как древняя палийская история, претерпев за несколько столетий на бирманской земле многочисленные изменения, в конце концов была ассоциирована с конкретными изображениями или сооружениями, при чем нам до сих пор неизвестно, каким образом все это происходило.

Как только гигантская статуя в 1880-ых годах была очищена от зарослей и грунта, она сразу же стала объектом повышенного внимания бирманских охотников за сокровищами, а также монахов и чиновников, пытавшихся отыскать в руинах священные реликвии (Taw Sein Ko 1882: 383). Восстановление монумента началось в 1892-ом году с сооружения поверх латеритовой основы статуи кирпичной облицовки, которая затем была покрыта стукко и окрашена (Oertel: 18). Металлический павильон был сооружен фирмами «Burn and Co. of Calcutta» и «Howrah» в 1896-ом году, о чем свидетельствуют мемориальные эмалевые таблички, сохранившиеся на нескольких опорах. Два панно, расположенные сразу около входа, посвящены истории перестройки в 2001-ом году крытой входной галереи, «сооруженной под руководством главы государства Союз Мьянма». На одной из них генерал изображен в процессе обсуждения проекта с самыми влиятельными людьми из местной элиты, что должно служить напоминанием о том, что те, кто облачен в зеленую униформу в таких благочестивых делах являются всего лишь помощниками.

Этот приклонивший голову Будда украшался и перекрашивался бесчисленное количество раз. В процессе всех этих улучшений на его стопах и появился орнамент из благоприятных символов.

Вблизи  Шветальяуна  (примерно 250 м к югу – прим. shus) не так давно были «обнаружены» руины второго «лежащего Будды». Предполагаемое место нахождения этого монумента представляло собой покрытую растительностью длинную и широкую насыпь из битого кирпича, что не давало возможности определить, куда была ориентирована статуя, и действительно ли это был «лежащий Будда». Среди битого кирпича были найдены несколько глазурованных керамических плиток с изображениями демонов, что указывает на связь этих руин со временем правления Дхаммачети. Правительство не стало тратить времени на реставрацию того, что, как предполагается, было разрушенным памятником Будде, а поступила подобно древним правителям, которые попросту перестраивали разрушенные памятники. Это решение привело к уничтожению ранней кирпичной кладки и сооружению на оставшемся основании железобетонного «лежащего Будды». Во время церемонии «освящения», которой руководил прежний Первый секретарь ГСМР Кхин Ньюн (Khin Nyunt), внутрь статуи был помещен реликварий, в котором находились символическое дерево Бодхи, золотой трон и скульптурное изображение Будды.В расположенном рядом с монументом павильоне в настоящее время демонстрируются сотни маленьких каменных статуэток Будды и несколько керамических плиток с изображением демонов, которые были найдены во время раскопок. Возможно, что эти плитки с изображением демонов Мары располагались по периметру гигантской статуи «лежащего Будды», подобно тому как это было у четырехстороннего монумента Чай Пун (Kyaik Pun), согласно найденной около него эпиграфической надписи.

Pages: 1 2

9.8 Кутодо: каменная книга

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

Пагода Кутодо знаменита своими 729-ью мраморными плитами, на которых выгравирован весь палийский Канон. Часто говорят, что на эти плиты был перенесен текст, утвержденный буддистским собором, инициатором которого был король Миндон, но на самом деле этот проект стартовал за десять лет до начала собора. Комплекс Кутодо входит в число «семи объектов» Миндона, и является одним из немногих, сохранившихся до нашего времени. На фото: вид с холма Мандалай.

Пагода Кутодо (Kuthodaw) стала знаменитой благодаря находящемуся на ее территории полному тексту палийского Канона (пали Tipitaka), выгравированному на 729-ти мраморных плитах. Возможно, это не «самая большая книга в мире», как любят утверждать гиды, но, безусловно, самая тяжелая. Кутодо входит в группу объектов, включающую также дворец и крепостные стены, строительство которых было запланировано королем Миндоном (Mindon, правл. 1853-1878 г.г.) у подножья холма Мандалай и начато в один и тот же день в мае 1859-го года (ROB: IX. 106). Среди этих объектов также были монастырь, библиотека и зал посвящения в монахи, но ни один из них не сохранился в первозданном виде, поэтому сегодня трудно оценить, как изначально выглядела территория рядом с холмом Мандалай, тем более что ситуацию усугубляют новые дороги и современная застройка.

 Для короля Миндона пагода Кутодо с ее величественной ступой и беспрецедентной эпиграфикой являлась опорной точкой в его видении образа новой столицы. Считается, что колоколообразная по форме ступа Кутодо подобна ступе Швезигон (Shwezigon) в Пагане, хотя имеет меньший размер и у нее отсутствуют глазурованные плитки с эпизодами из джатак (jataka). До завершения строительства ступы 19-го июля 1862-го года в нее дважды помещались священные реликвии. Первый раз это произошло 17-го октября 1862-го года, когда в реликварную камеру ступы были вложены неуказанные реликвии, скульптурные образы Будды и небольшие каменные ступы, с выгравированными на них изречениями из палийского Канона, а так же статуэтки, изображающие короля, его близких и просветленных монахов (бирм. yahanda).

Второе вложение реликвий состоялось приблизительно шесть месяцев спустя, 15-го марта 1862-го года, и включало в себя четырнадцать инкрустированных драгоценными камнями золотых ступ, шесть золотых ступ, одну ступу из сплава меди и золота, четыре серебряные ступы, шесть реликвий жемчужного цвета, двадцать шесть реликвий цвета косточки мушмулы и одну серебряную шкатулку с листьями Дерева Бодхи. Но главными священными объектами в этом вложении были две реликвии Зуба Будды со Шри-Ланки, уложенные в перламутровую шкатулку. В Бирме помещение в ступы реликвий Зуба Будды, привезенных со Шри-Ланки, являлось давней и почитаемой традицией, достаточно вспомнить предания о паганском короле Аноратхе (Anawrahta) и ступе Швезигон или о короле Сагайна Талуне (Thalun) и ступе Каунмудо (Kaung-hmu-daw). Согласно хроникам, ступа Кутодо была увенчана зонтом-тхи (hti) 19-го июля 1862-го года, т.е. спустя четыре месяца после второго вложения реликвий.

Стражники в виде демонов-билу размещены среди террас ступы. Внутри ступы находятся две реликвии Зуба Будды, первая из которых была получена Миндоном со Шри Ланки в 1859-ом году. Множество других реликвий было помещено в ступу в два приема в 1862-ом году. 19-го июля 1862-го года ступа была увенчана зонтом-тхи.

Реликвия Зуба Будды была доставлена со Шри-Ланки специальной миссией, ранее отправленной туда Миндоном, которая возвратилась в Мандалай 14-го июня 1859-го года. Эта реликвия вобрала в себя 32 главных и 80 второстепенных признаков, а также шесть оттенков цвета, которыми обладал сам Будда (*). По прибытию к месту назначения священная реликвия взмыла в небо и самовоспроизвелась еще один раз, поэтому считается, что внутри ступы находятся два экземпляра реплики Зуба Будды. Однако, еще до этой миссии у короля уже была реликвия Зуба Будды, которая, как считается, был передана одному из древних бирманских правителей легендарным ланкийским королем Дуттагамани (Dutthagamani). Но эта реликвия хранилась и почиталась в специальном храме, расположенном в королевском дворце Амарапуры (Yule: xxxii).

—————————————————————————————————————————–

(*) Здесь идет речь о внешних признаках Великого человека (санскр. Mahapurusa laksana, пали Mahapurisa laksana, или просто Mahalaksana, Махалакшана), которыми согласно буддистской традиции обладают чакравартины (вселенские правители) и будды. Обычно реплику на определенный срок помещали рядом с признанной священной реликвии, в результате чего она «пропитывалась»  священностью и приобретала особые мистические свойства. – прим. shus

—————————————————————————————————————————–

Первая группа реликвий по всей вероятности была помещена внутрь одной из нижних террас, в то время как вторая, более священная, была вложена в реликварную камеру, находящуюся или на верхней террасе, или же где-то в основном теле ступы. При этом в намного более ранней ступе Каунмудо (Kaunghmu-daw), возведенной близ Сагайна (Sagaing), самые священные реликвии были замурованы в основание ступы, а менее значимые помещены в реликварные камеры расположенные уровнями выше.

Сегодня обиходным названием этой пагоды является «Кутодо» (Kuthodaw), т.е. «Пагода королевской заслуги», но официально она называется «Махалока-мара-зейн Зеидидо» (бирм. Maha-lawka-marazein Zeididaw), т.е «Королевская ступа великого вселенского победителя Мары», что является бирманским написанием одного из эпитетов Будды на языке пали: «Махалока-мара-джина» (пали Mahalokamarajina). Но все же, этот комплекс намного больше известен своими знаменитыми мраморными плитами, чем находящимися внутри ступы священными реликвиями. Следует отметить, что в 1961-ом году обязательства по защите эпиграфических надписей были даже включены в конституцию страны (*) (Smith: 330).

—————————————————————————————————————————————————-

(*) Вероятно здесь какая-то неточность или у автора в данном случае слово «constitution» означает «закон» или «акт правительства». В конституции 1947(1948)-го года указаны только: «Ancient and historical monuments; archeological sites and remains», а в конституции 2008-го года эпиграфика уже упоминается: «Ancient culture or historical sites, buildings, monuments, records, stone inscriptions …». В конституции 1974-го эти положения отсутствуют. Эпиграфики, как объект защиты, также присутствует в колониальном «The Ancient Monuments Preservation Act» 1904-го года, который был продублирован бирманским законом в 1957-ом году (Law No. 15 1957). – прим. shus

—————————————————————————————————————————————————-

По иронии судьбы пагоде даже пришлось выступить пунктом сбора заговорщиков, которые предприняли кровавую, но неудачную попытку свержения Миндона (в 1866-ом году – прим. shus). Пожалуй, самым драматичным в этой истории стал эпизод, когда один из сыновей короля, возглавлявший заговорщиков, поднял в вытянутой руке отрубленную голову брата Миндон, заставляя колеблющегося сообщника принять присягу на верность себе.

Кутодо почиталась и во времена правления преемника Миндона, главная жена которого, королева Супаялат (Supayalat), 15-го апреля 1883-го года пожертвовала пагоде зонт, украшенный 874-мя алмазами, 317-ью изумрудами, 4 627-ью рубинами и 8 554-мя жемчужинами.

729 мраморных плит

Для изготовления таких каменных плит потребовалось приблизительно пятьдесят гравёров, которые работали более семи лет, вырезая в среднем от десяти до пятнадцати линий в день. Текст первоначально был покрыт позолотой, которая давно исчезла, и теперь уже много лет буквы периодически обводятся черными чернилами.

В то время как возведение ступа продолжалась около трех лет: с 1859-го по 1862-ой годы, гравировка текста на камне заняла семь лет, шесть месяцев и двадцать дней, начавшись 14-го октября 1860-го года и закончившись 4-го мая 1868-го. Нередко можно слышать, что палийский Канон, перенесенный на мраморные плиты, является текстом, одобренным буддистским собором, который был созван в 1871-ом году по инициативе короля Миндона, хотя комплекс Кутодо был завершен почти за десять лет до проведения собора.

Пространный текст, выгравированный на этих 729-ти каменных плитах, сначала был одобрен тремя учеными монахами, которые должны были удостовериться, что он соответствует палийскому оригиналу. Практически гравировка текста, выполнявшаяся приблизительно пятьюдесятью резчиками по камню, происходила в одном помещении, расположенном на территории дворца, что было засвидетельствовано по крайней мере одним иностранным визитером (Fytche: 9; Scott & Hardiman 1900: I. 1. 64). На начальном этапе каменные плиты аккуратно размечались параллельными горизонтальными линиями, которые должны были гарантировать точное расположение текста. И только после этого начиналась работа по гравировке миллионов письменных знаков (древний язык пали не имеет собственного алфавита, поэтому палийские тексты записывается символами национальных алфавитов – прим. shus). Кропотливый процесс гравировки по камню и сегодня можно наблюдать в квартале камнетесов, расположенном в южном Мандалае. Квалифицированные рабочие могут вырезать около пятнадцати линий в день, но все же средним показателем является приблизительно десять линий. Ширина и глубина линий не должна отличаться слишком сильно, иначе текст будет выглядеть неровным и неряшливым.

Первоначально буквы были заполнены позолотой, которая позднее была обновлена сыном Миндона. Позолота букв исчезла в период беспорядков, наступивших после падения Мандалая в 1885-ом году, и в 1892-ом году впервые была заменена черными чернилами. Для такой работы лучшими считались чернила, изготовленные из шеллака, смешанного с пеплом соломы и сажей масляных светильников. Всего за прошедшие пятьдесят лет текст обводился чернилами пять раз.

Каждая мраморная плита установлена в небольшой «часовенке» – квадратном в плане строении из кирпича, украшенного лепниной и покрытого известковым раствором. В тех, что расположены ближе к центральной ступе находится текст Виная-питаки, в то время как Абхидхамма-питака и Сутта-питака расположены в наружных рядах.

Материал для каменных плит добывался на холме Саджьин (Sagyin), известном своими мраморными каменоломнями, который расположен приблизительно в 40 км к северу от Мандалая. Вначале мрамор нарезался в виде крупных блоков, которые баржами доставлялись по Иравади в Мандалай. А уже на территории дворца блоки распиливались на плиты нужного размера, которые затем обрабатывались и передавались гравёрам. Каждая такая плита имела высоту 1.5 м и размещалась внутри небольшого покрытого известковым раствором кирпичного строения, открытого со всех четырех сторон.

Во всех буддистских сообществах заказ изготовления копий священных текстов является отдельным, освященным веками религиозным актом, а в Бирме это явление впервые отмечено еще в период пью (Pyu), когда отдельные выдержки из Канона были выгравированы на золотых листах и помещены в расположенную в Шри Кшетре (Shri Kshetra) ступу в качестве священных реликвий. Начиная с эпохи Пагана переписывание на пальмовые листья отдельных частей Канона было достаточно обыденным явлением, и это продолжалось вплоть до прошлого столетия

Запечатлеть весь палийский Канон на каменных плитах было совершенно новой и нестандартной идеей, и здесь мы можем быть только благодарны Миндону за то, что его творческий потенциал и благочестие реализовались именно в таком необычном и величественном проекте. Также по его приказу два комплекта Канон были воспроизведены на бумаге: один обычными чернилами, а другой золотыми, и еще один комплект был записан на пальмовых листьях. Эти три комплекта были помещены в 200 ящиков и переданы в библиотеку, которая располагалась у подножья холма Мандалай и до наших дней не сохранилась (ROB: IX. xx). Еще один экземпляр Типитаки (Tipitaka, Палийский Канон) по инициативе Миндона и благодаря помощи французского епископа был отпечатан с помощью типографского станка, приводившегося в действие паровым двигателем (ROB: IX. xx). В 1855-ом году британскому посланнику Артуру Фэйру (Arthur Phayre) был подарен полный комплект Канона, который теперь является одной из жемчужин Британской библиотеки, причем этот комплект был изготовлен еще во времена правления одного из предшественников Миндона, короля Таявади (Tharrawaddy, правл. 1838-1846 г.г.) (Herbert 1998).

Типитака

На 729-ти мраморных плитах выгравирован весь палийский Канон – обширное собрание священных текстов, почитаемое буддистами тхеравады, которое вероятно впервые было записано на Шри Ланке приблизительно в первом столетии до н.э. Хотя в ранние времена в него время от времени делались дополнения, палийский Канон сохранил свою уникальную целостность даже по прошествии более чем двух тысячелетий (Trainor 2004: 186). Английский перевод Канона занимает более пятидесяти томов, таким образом, неудивительно, что для его размещения потребовались обе стороны 729-ти больших плит. Структурно палийский Канон разделен на три секции, или «корзины» (пали pitaka, питака), каждая из которых имеет различную направленность. На плитах Кутодо (Kuthodaw) также присутствуют три палийских текста, которые не всегда включаются в Канон: «Неттипакарана» (Nettipakarana), «Милинда Паньха» (Milinda Panha), и «Петакопадеса» (Petakopadesa).

В северо-восточном углу внутренней территории пагоды находится небольшое сооружение по внешнему виду похожее на храм. На установленной в нем плите выгравирован текст, в котором излагается история проекта и правления Миндона. В нем говорится, что Кутодо будет способствовать процветанию буддизма в течение 5 000 лет, для того, чтобы обеспечить появление будущего будды Меттейеи (пали Metteyya, санскр. Maitreya). В этой эпиграфике также упоминается буддистский собор, организованный королем Миндоном, т.е. событие, которое произошло в 1871-ом, спустя много лет после установки этих 729-ти каменных плит. Помимо прочего, в надписи перечисляются даже названия пароходов, которые король купил за границей. В примерно таком же сооружении, расположенном в юго-восточном углу, находятся три гравированные мраморные плиты, которые были установлены в 1921-ом году знаменитым отшельником У Кханти (U Khanti). На них описываются самые значимые пожертвования, сделанные королем Миндоном за время его почти тридцатилетнего правления, общая стоимость которых составила 226 миллионов чат (бирм. kyat).

Порядок расположения плит

«Часовенки» с гравированными плитами расположены вокруг ступы тремя концентрическими квадратами на площади более тринадцати акров (размер территории Кутодо составляет прибл. 250х250 м – прим. shus).

Плиты самого ближнего к ступе квадрата содержат тексты «Виная-питаки» (Vinaya), при этом ее начало находится у северо-западной стороны ступы. В следующем, среднем квадрате, находится «Абхидхамма-питака» (Abhidhamma), а далее вдоль внешней стены – плиты с текстами «Сутта-питаки» (Sutta). Порядок текстов на плитах соответствует движению по часовой стрелке, что является стандартным направлением ритуального обхода священных сооружений. Традиционное чередование разделов Канона (Виная, Сутта, Абхидхамма) в Кутодо не соблюдается, так как плиты с «Абхидхамма-питакой» размещены между рядами двух других питак.

Пять частей «Виная-питаки» занимают 111 плит, расположенных в два ряда непосредственно вокруг ступы. Эта группа текстов заканчивается в среднем квадрате, который состоит из 168-ми «часовенок», и сразу после нее начинаются семь частей «Абхидхамма-питаки». Слева от западного входа «Абхидхамма-питака» переходит на внешний квадрат, состоящий из 450-ти «часовенок», расположенных в три ряда. Текст «Абхидхамма-питаки» также ориентирован по часовой стрелке и размещен в общей сложности на 208-ми плитах (168 на среднем и 40 на внешнем квадрате – прим. shus). Все 410 плит оставшегося раздела, «Сутта-питаки», находятся во внешнем квадрате, который они делят с 40 плитами «Абхидхамма-питаки», расположенными рядом с современным входом на территорию пагоды (в настоящее время главным входом считается южный, хотя изначально им был восточный).

«… веселой и легкомысленной толпой»

К 1897-му году комплексу Кутодо вернулась его былая слава, и даже британские чиновники посещали проходящий здесь в октябре ежегодной праздник пагоды (бирм. pwe), где «…всё было заполнено веселой и легкомысленной толпой мужчин, женщин и детей, украшенных драгоценностями и одетыми в шелка всех цветов радуги» (White: 266).

Еще в давние времена на территории пагоды было высажено две вида тенистых деревьев, создающих удивительное сочетание оттенков листвы.

После аннексии Бирмы с территории Кутодо было украдено большинство из того, что представляло хоть какую-то ценность (Кутодо находилась на территории британского кантонмента, закрытого для бирманцев – прим. shus). Так, к примеру, были похищены 15 000 плиток настила из итальянского мрамора, а также зонты-тхи и 6 570 небольших колокольчиков, венчавших сотни «часовенок» с каменными плитами. Один из участников комитета по восстановлению священного места предложил заменить зонты-тхи на «часовенках» каменным навершиями по образу и подобию тех, что он видел на небольших ступах в Бодх Гае в 1881-ом году. С помощью всех членов королевской семьи, шанских князей-собва (бирм. sawbwa) и по общественной подписке необходимые средства были собраны, и в 1892-ом году каменные навершия были водружены на свое место. В том же самом году на внутренней и внешней территории ступы были высажены два типа деревьев (лат. Acanthus ebracteatus и Madhuca longifolia), создающих прекрасное сочетание оттенков листвы и дающих густую тень.

Старая деревянная дверь внутри южного входа в пагоду. Одна из внешних железных дверей, пожертвованных великой танцовщицей По Сейн в 1913-ом году, до нашего времени не сохранился.

Резные деревянные двери, расположенные во входных коридорах, в основном подверглись основательной реставрации, но одна из старых дверей около южного входа все-таки сохранилась в первозданном виде, хотя ее точную датировку установить невозможно. Внешние железные двери были установлены на пожертвование, сделанное великой танцовщицей По Сейн (Po Sein) в 1913-ом году. А в конце 1932-го года дети и внуки короля Миндона пожертвовали железные ворота, расположенные с северной и восточной стороны. Под руководством отшельника У Кханти (U Khanti) в 1919-ом году были восстановлены южная и западная галереи, но впоследствии они были заменены на новые.

Следуя вдохновляющему примеру Кутодо, со временем в разных уголках Бирмы стали появляться свои выгравированные на камне комплекты Канона, как например в Мингине (Mingin/Minkin), Мейктхиле (Meikhtila), Данубью (Danubyu) и Могоке (Mogok). При этом среди них самым известным является комплект «каменного Канона», который находится в Монъюа (Monywa). Версия Канона, выгравированная на плитах Кутодо, стала в Бирме стандартной после того, как была опубликована в тридцати восьми томах армянином Филипом Г. Рипли (Phillip H. Ripley). Еще ребенком он знал Миндона, поскольку посещал английскую школу в Мандалае вместе со многими детьми короля. При продаже изданного Рипли Канона главный акцент делался на то, что его книги содержат «точные копии Питак, высеченных на камне королем Миндоном» (Ludu Daw Ahmar 1994: 41).

Сандамуни

Король Миндон переместил этот позолоченный образ из Амарапуры на его нынешнее место в ознаменование успешного подавления дворцового переворота.

Чуть западнее Кутодо (см. спутниковый снимок выше – прим. shus) у главной дороги находится во многом схожий с ней комплекс с центральной ступой. До него здесь располагался временный дворцовый квартал, в котором проживали король и его придворные в ожидании окончания строительства дворца. Первоначально на месте комплекса находилась только ступа, воздвигнутая в память о гибели нескольких сыновей короля во время произошедшей здесь в 1868-ом году попытки дворцового переворота, когда был также обезглавлен брат Миндона Канаунг (Kanaung). При этом еще в начале прошлого столетия ежегодный праздник этой пагоды посещали потомки убитых на этом месте принцев и придворных (Taw Sein Ko 1913:104).

Прямо у основания центральной ступы располагается храм, в котором находится бронзовый образ Будды весом 18.564 кг, уже в наше время покрытый сусальным золотом. Этот статуя была отлита королем Бодопайей (Bodawpaya) в 1803-ем году в мастерских, расположенных на другом берегу реки напротив Мингуна, и вначале установлена в пагоде Мингун (Mingun). В 1815-ом году статуя была перевезена в Амарапуру и помещена в храм, расположенный к северу от городских стен у дороги, ведущей к священному образу Махамуни (Mahamuni) (Crawfurd: II.475; Tun Aung Chain 2004a: 202). В этом храме статуя находилась в окружении четырех второстепенных образов, а также 80-ти скульптурных изображений учеников Будды, каждое из которых располагалось в небольшом отдельном строении. В 1823-ем году эта бронзовая скульптура вместе с фигурами учеников была перемещена королем Баджидо (Bagyidaw, правл. 1819-1837 г.г.) в Аву (Ava). После чего, 1838-ом году, вся скульптурная группа снова вернулась в Амарапуру, откуда и была перевезена королем Миндоном на свое нынешнее место нахождения.

На территории пагоды в небольших «часовенках» установлены 1 774 мраморные плиты, на которых выгравирован весь палийский Канон, а также часть его обширной комментаторской литературой. Все эти плиты были размещены здесь в 1913-ом году, т.е. намного позже возведения самой ступы. Железная панель с текстом, расположенная в одной из таких «часовенок», является копией брошюры 1907-го года, использовавшейся У Кханти в качестве агитации для сбора средств в свои фонды.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

6.2 «Золотой камень» Чайтхийо

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

Вероятно, именно вера в могущественные силы, удерживающие огромную каменную глыбу на самом краешке утеса и не дающие скатиться ей вниз, объясняет причину выбора этого место в качестве объекта поклонения несколько столетий тому назад. Как пишет правительственная газета: «Если бы это был искусственный валун, то тогда бы он упал вниз и разбился на части» (New Light of Myanmar, 20 March 2001). По крайней мере, еще в 19-ом столетии, бытовало всеобщее поверье, что ранее каменная глыба висела в воздухе над краешком обрыва, но со временем постепенно опустилась, поскольку наше время является «эпохой упадка и вырождения» (Forbes 1878: 207). Но даже сегодня многие все еще утверждают, что между валуном и его каменной опорой можно протянуть нитку.

Наклеивание тонких золотых листков является кульминацией паломничества, но приближаться к «Золотому камню» разрешено только мужчинам. Женщины же должны просить своих близких, друзей или местных волонтеров наклеить золотой листок на святыню от их имени.

Считается, что весящий более 600 тонн, «Золотой камень» удерживается на краю утеса благодаря находящимся внутри него священным волоскам Будды. Начало почитания «Золотого камня» датируется серединой 16-ого столетия, но своими корнями оно уходит в монский миф 15-ого столетия, повествующий о посещении Буддой Татона и даровании им священных волосков со своей головы шести отшельникам. Сегодня «Золотой камень» входит в число трех главных священных мест Бирмы, наряду с Буддой Махамуни и ступой Шведагон.

Происхождение

В основе более поздней по времени легенды Чайтхийо (Kyaik-hti-yo) лежит монский миф 15-ого столетия, при этом нет никаких свидетельств того, что «Золотой камень» был включен в этот миф на стадии его формирования. Вероятно, где-то ближе к 16-ому столетию это исходное предание было переработано с включением в него Чайтхийо, но как и почему – точно неизвестно.

Бог Таджьямин (в центре) получил три священных волоска Будды от отшельника Тиссы (справа), обитавшего на вершине Чайтхийо. Своим магическим кинжалом Таджьямин пробил углубление в скале и поместил туда священные реликвии. Слева – популярный волшебник Бо Бо Аун (Bo Bo Aung). Modern sculptures, just below Golden Rock Pagoda platform.

Самая последняя стандартная версия легенды Чайтхийо была издана опекунским советом пагоды в 1997-ом году и в значительной степени повторяла публикацию Министерства информации 1949-го года (Moore 2003: 163; Aung Than: 25-26). И в современном, и в раннем средневековом преданиях центральным сюжетом повествования является дарование Буддой священных волосков со своей головы отшельникам в Татоне (Thaton), при этом порядок распределения реликвий в них отличается. Текущая легенда начинается с посещения Буддой короля Татон и дарования по два священных волоска (всего шесть) каждому из трех отшельников-яти (бирм. yathei, пали yati – монах, аскет), прибывших в Татон с расположенных вокруг него горных вершин Чайтхийо (Kyaikhtiyo), Зинчаик (Zin Kyaik, Zingyaik) и Келаса (Kelasa, Kelatha).

Многочисленные источники приводят разные имена этих трех отшельников, но все они указывают, что двое из них были братьями. В этих легендах старшего брата чаще всего называют Тиссой (Tissa) и пишут, что он обитал на горе Чайтхийо, являлся приемным отцом короля Татона и хранил две свои реликвии в узле волос, завязанном на макушке головы. Его младшего брата-отшельника обычно называют Сихой (Siha), который согласно преданиям жил на горе Зинчаик (Mt. Zingyaik расположена примерно посередине между Татоном и Моттамой (Мартабаном) над поселком и ж.д. станцией Zin Kyaik – прим. shus) и поместил свои священные реликвии в две построенные им ступы: одну – там же на горе Зинчаик, а вторую – на горе Звегабин (Mt. Zwegabin), расположенной в современном штате Кайин/Карен (Kayin) к юго-востоку от Па-Ана (примерно в 9-ти км от центра города – прим. shus) и известной в колониальные времена под названием «Нос герцога Йоркского» (Duke of York’s Nose). Сиха был приемным отцом Гавампати (Gavampati) – мальчика, который умер в раннем возрасте и после перерождения в Индии стал учеником Будды.

И Гавампати, и его старший брат, король Татона, родились из змеиных яиц, которые отложила нага-ма (naga-ma) – мифическая женщина-змея, принявшая облик прекрасной девы и соблазнившей волшебника-зоджи (бирм. zawgyi). Третьего отшельника чаще всего называют Тилой (Tila) и пишут, что местом его жительства была гора Келаса (Mt. Kelasa), где он поместил один из двух своих священных волосков в ступу, а второй всегда держал при себе. После смерти Тилы эта священная реликвия перешла к отшельнику Тиссе и он добавил ее к уже имевшимся у него двум, также поместив в узел волос на голове.

Узнав о приближении смерти Тиссы, его сын, король Татона, вместе с богом Таджьямином (бирм. Thagyamin, пали Sakka) стали убеждать отшельника отдать находящиеся у него три реликвии для того, чтобы они были помещены в ступу и им могли поклониться все желающие. Отшельник согласился, но потребовал от Таджьямина, чтобы реликвии находились в каменном святилище, которое бы имело форму его головы. Таджьямин обыскал всю вселенную и вскоре вернулся с огромной гранитной глыбой. Водрузив ее на край обрыва, он ударом своего волшебного кинжала сделал углубление на ее вершине и поместил туда все три священных волоска. После всего этого, бросив прощальный взгляд на «Золотой камень», отшельник Чайтхийо испустил последний вздох.

Эта версия легенды вероятно была сформулирована в конце 19-ого или начале 20-ого столетия, искусно объединив различные древние сюжеты в единое повествование, повышающее сакральную значимость «Золотого камня». Запутанность легенды не интересует большинство паломников, для которых достаточно верить в то, что отшельник поместил один или более священных волосков в скалу, которая по форме напоминает его голову и которая была доставлена Таджьямином. 

Миф в 15-ом столетии

Умирающий отшельник Тисса на руках главного министра двора. Справа от них – приемный сын отшельника, король Татона, убедивший его отдать реликвии для помещения их в доступное всем святилище, которым стал «Золотой камень». Modern tableau Golden Rock Pagoda Platform.

Исходный миф уходит своими корнями в монские эпиграфические надписи времен правителя Пегу Дхаммачети (пали Dhammaceti, бирм. Dhammazedi, правл. 1470-1492 г.г.), из которых только две являются датированными, причем обе 1486-ым годом. Их стереотипные тексты сообщают, что Будда был приглашен в Татон (Thaton) монахом по имени Гавампати (Gavampati) на восьмом году после своего просветления (Shorto 1970; Chit Thein: 87, 91-92). В тексте также содержится упоминание, что правитель, известный как Сиримасока (Sirimasoka), был родственниками Гавампати  в предыдущей жизни.

Гавампати родился в Нижней Бирме, но после своей преждевременной смерти переродился в Индии, где и стал учеником Будды. Ранняя эпиграфика не содержит упоминаний о родстве между Гавампати и правителем Татона, но в более поздних бирманских и монских источниках они всегда описываются как братья, вылупившиеся из двух змеиных яиц (в эпиграфических надписях 15-ого столетия ничего не говорится о происхождении Гавампати и короля Татона, как и о совокуплении волшебника с богиней-змеей). Далее эпиграфика сообщает, что Будда обратил короля в буддизм, а затем даровал шесть священных волосков такому же количеству собравшихся в Татоне отшельников. Никаких имен и красочных подробностей биографий этих шести отшельников эпиграфические надписи, в отличие от более поздних преданий, не сообщают.

Эти отшельники жили в своих лесных хижинах, некоторые из которых были расположены около нынешнего Янгона, называемого в тексте Аситанджана (пали Asitanjana); но их точные местоположения определить невозможно. По крайней мере один из отшельников обитал на вершине горы Келаса (Mt. Kelasa), расположенной к северу от Татона. В тексте надписи также говорится о том, что, когда один из шести отшельников вернулся в свое лесное убежище, два молодых отшельника заявили ему: «Но у нас двоих нет таких реликвий для их почитания» … на что старший отшельник ответил: «Давайте помолимся и примем обет … и пусть этот священный волосок превратится в три, чтобы каждый из нас имел свою реликвию для почитания» (Chit Thein: 91-92). Согласно этой же эпиграфике, все шесть отшельников хранили свои священные реликвии в каменных ступах. Достаточно сложно проследить источники этой легенды, но возможно самой близкой параллелью является посещение Буддой Шри Ланки и дарование им неустановленного количества священных волосков со своей головы божеству, которое проживало на горе Саманакута (пали Samanakuta, англ Adam’s Peak, Пик Адама) (Stadtner 2008b: 32; Mahavamsa: I. 33). 

Отшельники, волшебник и богиня-змея

В результате разрастания этой легенды после 15-го столетия в нее был не только добавлен богатый повествовательный материал, но также и впервые включен сюжет, связанный с Чайтхийо. Самые ранние упоминания «Золотого камня» были обнаружены в двух монских текстах: недатированной татонской хронике под названием «История королевского семейства Суддхаммавати [из Татона]» (Uppanna Suddhammavati-rajavasmakatha) и текста, озаглавленного как «Хроника Гавампати» (Gavampati Chronicle), датируемого приблизительно 1710-ым годом (Shorto 1970). По всей вероятности, эти хроники отражают материал, который создавался в течение 17-го столетия или возможно даже еще раньше, но который отсутствует в источниках 15-го столетия.

На рисунке изображен один из мифических отшельников «Золотого камня», дарующий мешочек (по-видимому заполненный реликвиями) монаху, связанному с созданием современной пагоды Hpaya Nga-su (возможно речь идет о Nga Htat Gyi Pagoda – прим. shus), расположенной немного севернее Шведагона. Такая отсылка к «Золотому камня» должна придавать особую священность этому месту паломничества. By Maung San Mya. c. 1960s. Hpaya Nga-su Pagoda, Yangon.

В обоих монских текстах повествование начинается с рассказа о том, как два принца, сына правителя Татона, покинули королевский дворец и, став отшельниками, поселились в хижинах на разных горных вершинах. Старший из них, которого иногда называют Сихой (Siha), обосновался на горе Зинчаик (Mt. Zingyaik), где он впоследствии обнаружил два змеиных яйца, оставленных богиней-змей, обманом совокупившейся с волшебником (монск. wijadhuiw, пали vijjadhara) (Shorto 1970: 19). Яйца были брошены на произвол судьбы после того, как волшебник обнаружил, что его пассия, оказавшаяся богиней-змеей, принявшей облик красавицы, произвела на свет не детей, а змеиные яйца. Испуганный волшебник бежал прочь, а его супруга-змея скрылась под землей.

Из этих яиц вылупились два мальчика. Старший отшельник воспитывал старшего ребенка, который впоследствии стал королем Татона (часто именуемым Сиха-раджей (Siha-raja)). Младший ребенок воспитывался младшим братом отшельника, который жил на горе Звегабин (Mt. Zwegabin). Этот мальчик умер в молодом возрасте, но впоследствии переродился в Индии как Гавампати и стал учеником Будды, в то время, как его брат взошел на королевский престол в Татоне. Эти две священные вершины, Зинчаик и Звегабин, впоследствии стали играть важную роль в современном мифе о Чайтхийо, причем обе эти горы (пока еще без Чайтхийо) фигурируют в бирманских поэмах 17-ого столетия, созданных в Нижней Бирме (San Win, personal communication; Stadtner 2008b).

Гавампати вернулся на место своего рождения около Татона, чтобы найти свою мать, которая к тому времени уже переродилась в человеческом образе и была семилетней девочкой. Чтобы убедить местных жителей в том, что она действительно в прошлой жизни была его матерью, Гавампати сотворил чудо, в результате которого из грудей ребенка прямо ему в рот брызнуло материнское молоко (Shorto 1970: 18-21). Гавампати также встретился со своим братом, королем Татона, который попросил его передать Будде приглашение посетить Татон. Через некоторое время Будда чудесным образом по воздуху переместился в Татон и даровал шесть священных волосков со своей головы отшельникам.

Одетые в коричневые одежды и кожаные колпаки отшельники-яти среди паломников.

Эти предания также присутствуют и в более поздних национальных буддистских хрониках, хотя и в очень сокращенной форме (Vamsadipani: 130-131; Sasanavamsa: 40-41). Сюжет с Гавампати мимоходом упоминается в известной «Хронике стеклянного дворца» (Glass Palace Chronicle) в качестве фона к истории о монском короле Манухе (Manuha), захваченном в плен бирманским правителем Аноратхой (Anawrahta).

«Хроника Гавампати» делит двенадцать отшельников, получивших священные реликвии в Татоне, на три различные группы. «Один из отшельников», согласно тексту, «носил полученную им реликвию на своей голове, но снял ее оттуда, чтобы поместить на большой холме по имени Куттапаббата (Kutapabbata). Поскольку отшельник носил священную реликвию на своей голове, место получило название «Святилище [реликвии], которую отшельник носил на своей голове» (translation by Mathias Jenny, personal communication). Монское название этого священного места пишется как «Кyaik-isi-yiuw», где kyaik – святилище, isi – отшельник и yiuw – носимое на голове, а в современном бирманском языке устоявшейся формой является «Kyaik-hti-yo».

Большинство мест обитания других одиннадцати отшельников из этих трех групп не поддается идентификации, но одно, как кажется, является горой Келаса (Mt. Kelasa), а еще два, вероятно, находились в Лагуне (Lagun, старое монское название Янгона). Тот факт, что в «Хронике Гавампати» говорится о трех различных группах отшельников, позволяет предположить, что к этому времени миф уже был дополнен новыми сюжетами, действие которых охватывало разнообразные священные места Нижней Бирмы.

Повествования монских мифов дополняют ключевые исторические ссылки, содержащиеся в «Большой хронике» У Калы (U Kala) «Махаязавин» (бирм. Maha Yazawin, Большая королевская хроника), созданной приблизительно в 1729 году. Самая ранняя из них датирована 1555 -ым годом и сообщает о пожертвовании для Итхийо (Ithiyo, одно из ранних названий Чайтхийо), также в тексте есть упоминание о королевском расследовании 1639-го года, предпринятом с целью выяснения, почему скала «парит в воздухе» (Alexey Kirichenko, личная коммуникация). Как минимум два или три упоминания о пожертвованиях относятся к более позднему периоду правления короля Пьйе (Pye, правл. 1661-1772 г.г.), в каждом из которых сообщается, что король «пожертвовал короны (пали makuta) ступе Швемодо (Shwemawdaw) [в Пегу], пагоде Итхайо (Itharo) [Чайтхийо] и пагоде Пьиннат (Pyinnat) [в Моттаме]» (Than Htut 2000: 83). Палийским словом «makuta» (смысловым значением которого является «венчающее украшение»: корона, тиара, диадема и т.п.) в тексте, вероятно, называют украшения шпилей ступ, соответствующих современным зонтам-тхи (hti), поэтому можно предположить, что одним из этих «макута» было увенчано некое сооружение, размещенное на вершине каменной глыбы. А название «Итхайо» (бирм. Itharo) или «Итхийо» (Ithiyo) является словосочетанием, состоящим из двух слов: искаженного бирманцами палийского слова «иси» (пали isi, санскр. rishi, отшельник) и слова «иво» (iwo), которое переводится как «груз носимый на голове» (Tun Aung Chain, personal communication). Эта связь названия священного места с реликвией «носимой на голове», также является характерной особенностью «Хроники Гавампати». Если считать достоверным упоминание о пожертвовании 1555-го года, то можно предположить, что монский миф конца 15-ого века меньше чем за столетие был дополнен легендой о Чайтхийо и принят бирманским королевским двором.

Наклеивание тонких золотых листков на поверхность скалы играет важную роль в паломничестве к Чайтхийо. Этот ритуал продолжается до самого позднего вечера.

Еще один монский текст, переведенный на бирманский язык в 1784-ом году, повествует о шести отшельниках, которые приехали в Татон за священными волосками с головы Будды, а затем вернулись на свои горные вершины (Tun Aung Chain, personal communication), расположенные недалеко от Татона, включая и те четыре из них, которые имеют особую значимость в современной легенде: Чайтхийо (Kyaikhtiyo), Келаса (Kelasa), Зинчаик (Zingyaik) и Звегабин (Zwegabin). Локализация легендарных горных вершин вокруг Татона и Билина (Bilin) позволяет предположить, что сужение географического диапазона мифа по всей вероятности отражало продолжавшееся сжатие монской территории Нижней Бирмы в сторону юго-востока.

Современный миф использует личные имена, топонимы и сюжеты из этой рукописи 1784-го года, при этом опуская некоторые имена и названия горных вершин и перемещая повествование на другие. К примеру, в работе 1784-го года отшельника с Чайтхийо зовут Будданана (Buddanana), а в более поздних преданиях он даже и не упоминается. В существующей ныне версии три отшельника жили на трех самых священных вершинах региона (Келаса, Зинчаик и Чайтхийо), причем в результате такой интерпретации Тисса, обитавший на Зинчаике, был перемещен на Чайтхийо и стал приемным отцом короля Татона. Младший брат Тиссы, отшельник Сиха, в новой версии легенды также поменял место своего обитания с Звегабина на Зинчаик. При этом он, как указывается в тексте, поместил один волосок Будды в ступу на Зинчаике, а другой – в ступу на Звегабине, таким образом повышая статус этих двух почитаемых горных вершин. Отшельник Тила (Tila), так же, как и в более ранней монской хронике, был ассоциирован с горой Келаса, но после его смерти Тисса забрал принадлежавший ему священный волосок Будды и добавил его к двум своим реликвиям. Именно эти три священных волоска, по одной из версий этого мифа, теперь находятся в реликварии Чайтхийо. 

Рост популярности «Золотого камня»

Таджьямин обнаружил «Золотой камень» на дне океана и доставил его к месту назначения на этой волшебной лодке, которая представляет собой вытянутую каменную глыбу с плоским верхом, увенчанную небольшой ступой. Old postcard.

Важную роль в популяризации «Золотого камня», вероятно, сыграл влиятельный местный монах по имени Тхавайн-пью Саядо (Thwarn-phyu Sayadaw), проживавший на Чайтхийо (Kyaikhtiyo) в 1820-ых годах (Maung Cetana 1997b: 13). Находящаяся на платформе небольшая мраморная табличка начала 19-го века повествует о подъеме зонта-тхи (hti) в 1823-ем году, а также о ряде других пожертвований. Тхавайн-пью также «обнаружил» место ухода из жизни знаменитых монахов-миссионеров Соны (Sona) и Уттары (Uttara), известное как Кусинара (Kusinara), которое расположено на крутом холме приблизительно в 14-ти км к юго-западу от Билина (Bilin) (Stadtner 2008b: 44). Поскольку Кусинара также связана с некоторыми легендами о священных волосках Будды, в 1990-ых годах правительство восстановило это священное место.

Широкую популярность Чайтхийо начало приобретать по-видимому в 1870-ых годах и ее рост значительно ускорился в последующем десятилетии, причем уже на самой ранней стадии это место ежегодно посещали тысячи паломников (Forbes 1878: 205-210). В 1892-ом году изображение «Золотого камня» появилось в Верхней Бирме среди настенных росписей храма Махамуни (Mahamuni), а в конце 19-ого столетия украсило стены пагоды на озере Инле (Inle). Объединение Верхней и Нижней Бирмы в 1886-ом году дало толчок к увеличению потока паломников, но по настоящему переломным моментом в судьбе Чайтхийо стало завершение в 1907-ом году строительства железнодорожной линии Пегу-Мартабан (совр. Bago-Mottama). Теперь паломники могли останавливаться в расположенном неподалеку городке Чайто (Kyaikto) и начинать подъем оттуда. На старых фотографиях начала 1890-ых годов можно видеть небольшую ступу, установленную на макушке «Золотого камня» (Temple 1893a: 361, pl. XVIII).

Хотя к 1880-ым годам Чайтхийо и стало самой сакральной возвышенностью Нижней Бирмы, ее современная легенда в тот период еще не сформировалась. К этому времени уже только три вершины: Кусинара, Келаса и Чайтхийо, ассоциировались с реликвиями священных волосков с головы Будды (Taw Sein Ko 1892: 382), при этом тогдашние легендарные повествования ничем не связывали трех отшельников, некогда обитавших на этих священных горах. Правда, бытовало предание, что приемный отец короля Татона в качестве отшельника жил на горе Зинчаик, но в нем ничего не говорилось о других отшельниках или их священных реликвиях (Taw Sein Ko 1892: 382). Тем не менее, все это изменилось в течение всего нескольких последующих десятилетий. 

Формирование современного мифа

«Золотой камень» и каменная глыба в форме лодки, на которой он был доставлен в Чайтхийо, изображены вверху, слева и справа от Шведагона. Glass painting, circa 1905. Private Collection, Yangon.

Легенда о Чайтхийо в том виде, в каком мы ее знаем сегодня, вероятнее всего была сформирована где-то в конце 1890-ых годов или же в начале 20-ого столетия. Она с блеском перераспределила отшельников по различным горным вершинам таким образом, чтобы стало возможным выдвинуть на первые роли Чайтхийо и сделать из короля Татона главное действующее лицо. Скорее всего, существующая версия была создана местными монахами, испытывающими потребность в «официальной» легенде в связи со стремительным ростом популярности священного места. При этом были использованы сюжеты и персонажи из монского текста, переведенного на бирманский язык в 1784-ом году, в котором упомянуты все основные отшельники и их вершины. В этом раннем монском тексте присутствуют шесть отшельников и шесть вершин, но в современной версии число отшельников было уменьшено до трех, а сами они были перемещены с одной горы на другую.

Новая версия легенды не только сделала отшельника Чайтхийо центральной фигурой мифа, но также создала отдельную сюжетную линию с участием его сына, короля Татона, ставшего первым покровителем «Золотого камня». В повествование впервые был включен драматический сюжет уговоров отшельника Чайтхийо его приемным сыном, убедившим своего отца в необходимости использовать принадлежащие ему три священных волоска на благо всех верующих. Требование отшельника поместить реликвии в каменное святилище, напоминающее по форме его голову, которое включено в новую версию легенды, вне всякого сомнения, также является современным дополнением этого мифа. В результате всего этого получилась очень сильно переработанная легенда, в которой изменения коснулись основных действующих лиц, главных реликвий, особо значимых местных священных возвышенностей, а также правителя Татона, ставшего первым королем-покровителем Чайтхийо. Поэтому сегодняшний миф имеет лишь незначительное сходство с легендой 15-ого столетия, хотя исходный сюжет у обоих повествований один и тот же – Будда, дарующий священные волоски со своей головы отшельникам в Татоне.

Парящий «Золотой камень». Рисунок на сувенирной стеклянной пластине, прибл. 1905 год. Private collection, Yangon.

Сегодня существуют по крайней мере две немного отличающиеся версии этой легенды, причем обе имеют официальное подтверждение. Согласно первой версии, Будда даровал в общей сложности двенадцать священных волосков – по два каждому из шести отшельников. Отшельник Чайтхийо поместил свои две реликвии в «Золотой камень» вместе с еще одним священным волоском, ранее принадлежавшим отшельнику с горы Келаса, поэтому в реликварии, расположенном внутри каменной глыбы, в настоящее время находится три священных волоска (New Light of Myanmar, 20 March 2001). Другая, также являющаяся официальной, версия утверждает, что отшельник Чайтхийо поместил внутрь каменной глыбы всего один священный волосок. Этот вариант содержится в тексте, выбитом на металлической мемориальной доске, которая была установлена рядом с тротуаром, ведущим к «Золотому камню», 19-го марта 2001-го года – в день водружения нового зонта-тхи (hti). Таким образом, число священных реликвий может отличаться даже в двух официальных версиях, опубликованных в 2001-ом году в течение одной и той же недели, что лишний раз подтверждает неустойчивость этого мифа.

С помощью сложного расчета, в котором использовались числа и планеты, ассоциированные с отдельными слогами в названиях Чайтхийо и Шведагона, астрологами была выявлена связь между этими священными монументами (Moore 2003: 157). Такая связь предполагает существование между ними особых сакральных отношений, что ведет к росту их значимости в глазах верующих. Трудно сказать, когда были сделаны и обнародованы эти расчеты, но существуют картины, датируемые приблизительно 1905-ым годом, на которых Шведагон и «Золотой камень» изображены вместе (Stadtner 2008d). Примерами того, как эти две святыни связаны между собой, может служить миниатюрное изображение Шведагона на флюгере нового тхи (hti), водруженного на Чайтхийо в 2001 году, и огромная копия «Золотого камня», ранее находившаяся на платформе Шведагона (Aung Than: fig. 7). На пригорке к северу от Шведагона расположен храмовый комплекс, который называют «Маленький Чайтхийо» (бирм. Kyaik-hti-yo-lay) и в котором находится множество рисунков, представляющих главные сюжетные сцены нового мифа о Чайтхийо, в том числе даже картина, изображающая каренов с лицами обезьян.

Шве Нан Чьин: из змеиного яйца – в королевы

Современный Чайтхийо неразрывно связан с судьбой супруги короля Татона (Thaton), легендарной королевы Шве Нан Чьин (Shwe Nan Kyin). Упоминания о ней в преданиях, связанных с «Золотым камнем», появилась только в начале 1920-ых годов, но ее печальная история вероятно вошла в состав легенд об этом священном месте еще в течение предыдущего столетия или даже ранее (Enriquez 1922: 60). Ее роль в основном мифе о Чайтхийо незначительна, поскольку в нем она всего лишь упоминается как супруга короля, но ее присутствие в Чайтхийо является весьма впечатляющим. Главными центрами ее почитания являются два павильона, которые расположены по обеим сторонам широкого мощеного тротуара, ведущего к платформе «Золотого камня». Внутри этих павильонов находятся ростовые скульптурные группы, которые представляют сюжеты из жизни и смерть Шве Нан Чьин, при этом супруга короля всегда изображается в каренской национальной одежде. Следует отметить, что подобные изображения Шве Нан Чьин уже существовали в 1920-ых годах (Enriquez 1922b: 60). Несмотря на такую значимость культа Шве Нан Чьин, ее история по определенным причинам не была включена ни в стандартные местные предания, ни в официальные хроники, связанные с «Золотым камнем».

Ее история также начинается с волшебника, который совокупился с богиней-змеей, принявшей облик прекрасной девы. Результатом этого стало появление двух дочерей (а не сыновей, как в других мифах), при этом змеиные яйца были также брошены на произвол судьбы, как только волшебник понял, кем является его очаровательная пассия.

Мать Шве Нан Чьин, соблазняющая волшебника (слева), который впоследствии, обнаружив ее истинную природу, сбежал. После этого она снесла два яйца, из которых вылупились Шве Нан Чьин и ее сестра. Daw Pwint’s pavilion, Shwedagon Pagoda, c. 1930s, repainted.

Сначала сестры воспитывались двумя отшельниками (повторяя таким образом биографии Гавампати (Gavampati) и короля Татона), но вскоре отшельники передали их в каренские семьи. Приемными родителями Шве Нан Чьин стала простая крестьянская пара из сельской местности, а ее сестру удочерил вождь каренов. Король Татона, встретивший девушек во время своего паломничества к Чайтхийо, был очарован их красотой и, в конце концов, они обе стали его супругами. Лучше всего эта история проиллюстрирована на панно, размещенных в павильоне До Пвинт (Daw Pwint Tazaung) на платформе Шведагона, которые по-видимому датируются 1930-ыми годами. По ряду признаков, история Шве Нан Чьин вероятнее всего является сплавом ранних монских мифов (Stadtner 2008b), в которых, к примеру, говорится, что супруга короля Татона родилась из тыквы и была воспитана каренами, а в другой части этого же мифа рассказывается о том, что мать первых королей Пегу была богиней-змеей, принявшей облик женщины, и впоследствии была отравлена королем-мужем, обнаружившим истинную сущность своей супруги (Lik Smin Asah: 159, 178).

Существует множество различных версий того, как складывалась судьба Шве Нан Чьин после ее замужества, но все они имеют трагическое завершение. Согласно одному из вариантов, она была несчастна при дворе, и поэтому король оправил ее домой. По пути к деревне родителей на нее напал тигр, и она погибла, пытаясь убежать от дикого зверя. Ее отец, разъяренный тем, что король отверг его дочь, собрал местных каренов и они попытались с помощью веревок свалить «Золотой камень» с выступа, на котором он находится. Но огромная глыба даже не шелохнулась, а покушавшиеся на святыню селяне превратились в обезьян (Enriquez 1922b: 60). В другом варианте этой истории утверждается, что карены решили сбросить «Золотой камень» в пропасть из-за растущего потока бирманских паломников, которые вытаптывали их посевы.

Местные карены не могут с помощью веревок свалить «Золотой камень». Подпись под этим рисунком поясняет, что карены были злы на бирманских паломников, вытаптывающих их посевы. Сюжет с превращением каренов в обезьян присутствует и в других источниках. Daw Pwint’s pavilion, Shwedagon Pagoda, c. 1930s, repainted.

Одна из версий этого предания гласит, что Шве Нан Чьин была счастлива при дворе, но не выполнила просьбу своей семьи вернуться домой для того, чтобы сделать подношение горному божеству, популярному среди каренов. За свое невнимание к родителем и пренебрежение местным натом (nat) она заплатила высокую цену, умерев от изнеможения во время преследования ее тигром. Согласно другому источнику, находясь уже при дворе, Шве Нан Чьин заболела после неудачной попытки выполнить каренский ритуал во время церемонии бракосочетания.

«Золотой камень» расположен в центре рисунка. Справа от него стоит Шве Нан Чьин, беседующая со своим отцом, который изображен на дереве с обезьяньим лицом, полученным им в наказание за попытку сбросить вниз «Золотой камень». Слева, она же ходатайствует за своего отца перед королем Татона. На той же самой стене (здесь этот рисунок отсутствует) по всей вероятности изображена Шве Нан Чьин, сопровождаемая эскортом к королевскому двору в Татон на церемонию бракосочетания. Эти рисунки с озера Инле демонстрируют широкое распространение данной легенды и существование ее многочисленных версий. Shwe Yan Pye Pagoda, Nyaung-shwe, Inle, c. late 1880s-1890s.

Будучи беременной, она вместе со своим приемным отцом отправилась домой, чтобы умиротворить оскорбленного духа. Но было слишком поздно: дух уже послал тигра, чтобы тот напугал ее до смерти. После того, как она умерла, ее тело превратилось в камень и долго сопротивлялось кремации (Tun Aung Chain & Thein Hliang: 89).

Еще в одном источнике говорится, что именно отец Шве Нан Чьин превратился в каменное изваяние с лицом обезьяны из-за своего непочтительного отношения к «Золотому камню». Иллюстрацией к этой версии являются настенные рисунки конца 19-го столетия в одной из пагод на озере Инле, причем в подписях к ним Шве Нан Чьин называют Нан Шве (Nan Shwe).

Таким образом, история Шве Нан Чьин содержит все признаки, чтобы считать ее женщиной-натом, поскольку она приняла трагическую смерть, но сегодня ее дух умиротворен. Ее биография также подчеркивает освященную веками добродетельную преданность родителям, мужу и местным богам. В надписи, расположенной внутри одного из ее павильонов, находящихся недалеко от  «Золотого камня», сообщается, что этот зал был отремонтирован в 2001-ом году с пожеланием того, чтобы «последствия прошлых поступков и грехи Шве Нан Чьин были нейтрализованы».

Другими важными темами легендарных преданий являются поведение отцов, дядей и братьев и их способность защитить женскую часть семьи, а также коллизии в отношениях между правителями и их супругами и трагические последствия таких событий. Некоторые из этих мотивов собраны воедино в популярной пьесе «История Татона», написанной Сая Яо (Saya Yaw) и опубликованной в 1877 году (Maung Tin Aung 1937: 112).

В тексте пьесы нет упоминаний о священных реликвиях или пагодах, но главным действующим лицом здесь является женщина, воспитанная небирманским племенем. Позже она становится супругой короля Татона, но не по своей вине превращается в демоницу-билу (bilu) и принимает смерть от рук своего мужа, а позже возрождается как нат (nat). Кроме того, ее брат и сын едва не убили короля, желая отомстить за ее смерть. Очевидное сходство сюжетов этой пьесы с историей Шве Нан Чьин ни в коей мере не является прямым влиянием легенды «Золотого камня», а скорее отражает глубоко укоренившиеся культурные традиции.

Почитатели засыпают покойную Шве Нан Чьин банкнотами и энергично прикладывают руки к ее телу (речь идет о скульптурном образе – прим. shus). Такие сцены здесь отмечались еще в 1920-ых годах, но происхождение этого ритуала, по всей видимости, является более ранним. A pavilion near the platform of the Golden Rock.

Возможно одним из лучших образцов подобного рода повествований, является знаменитая история супруги паганского правителя Аноратхи (Anawrahta) шанской королевы Со Мон Хла (Saw Mon Hla), которая по ложному обвинению была изгнана из дворца (эта история подробно изложена в датированной 19-ым столетием «Хронике стеклянного дворца» (Glass Palace Chronicle: 83)). Ее главным святилищем является пагода Швезаян (Shwe Zayan или Shwe Sayan), которая находится к юго-востоку от Мандалая, помимо этого с ней также связаны несколько священных мест, расположенных в штате Шан. История Со Мон Хла, как впрочем и она сама, напрямую не связана с буддизмом, но в честь нее сооружено несколько больших буддистских святилищ.

Эти темы по прежнему находят широкий отклик в сердцах бирманцев, о чем говорит успех романа «Not Out of Hate» (1991 г.) известной бирманской писательницы Ма Ма Лай (Ma Ma Lay, 1917-1982 г.г.), который был издан уже после ее смерти. Действие этого произведения происходят в колониальный период, и кульминацией романа является эпизод, когда беременная героиня сбегает от деспотичного мужа, чтобы посетить похороны своего отца.

«Золотой камень» среди настенных росписей храма Махамуни, прибл. 1892 год. Два фигуры, расположенные справа внизу, возможно являются изображением волшебника и прекрасной богини-змеи. South corridor, Mahamuni Temple, Mandalay.

Она была больна туберкулезом и по возвращению домой умирает на руках мужа, так и не смирившись с его отношением к ее взглядам на жизнь. Хотя в данном случае жену никто не выгонял из дома, описанный в романе конфликт между мужем и женой и ее преданность своему отцу еще раз подчеркивают социальные ценности, которые является общими для многих произведений.

Поскольку многие из легенд заканчиваются тем, что отец Шве Нан Чьин со своими соплеменниками пытаются сбросить «Золотой камень» в пропасть, ее присутствие на этом священном месте по всей вероятности отражает напряженные отношения между бирманским буддистским сообществом и каренскими христианами, сложившиеся к концу 19-ого столетия. Например, «Каренская национальная ассоциация» (KNA, Karen National Association) была сформирована в 1881 году во время открытой борьбы между бирманцами и каренами. В одном из недавних исследований отмечается, что «с точки зрения бирманцев, христиане-карены поддерживали уничтожение королевства иностранцами [британцами] и унижение буддизма» (Gravers: 240).

Повторяющийся во множестве легендарных преданий эпизод с попыткой каренов уничтожить одно из самых значимых буддистских священных мест звучит достаточно жестко, хотя при этом и подчеркивается, что в сюжете о превращении каренов в обезьян речь идет не об их оскорблении, а о наказании за преступные замыслы. Такие анти-каренские настроения имеют достаточно длинную историю. Еще в 1920-ых годах в устной традиции отмечалось, что скала «фактически не касалась основания, пока карены не попытался ее сбросить» (Enriquez 1922b: 61). Однако, все эти факты вовсе не означают, что присутствие Шве Нан Чьин рядом с «Золотым камнем» может быть сведено к обыденному этническому или религиозному конфликту.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

12. Библиография

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

ADAMJEE Qamar. 2010. ‘Ancient Persia Meets Colonial India: History Portrayed on a Silver Bowl’. Lotus Leaves. 13.1: 1-8.

ALEXANDER, James Edward 1827. Travels from India to England; comprehending a visit to the Burman Empire, and a journey through Persia, Asia Minor, and European Turkey, in the years 1825-26. London: Parbury & Allen.

AN KYAW 1986. One Hundred Year Anniversary of the Yatana-hounmyin Monastery and History of Moulmein (Burmese) .Yangon.

AUNG SU SHIN 2008. The Perfection of Mya Nan Nwe (Burmese). Yangon.

AUNG THAN 1948. Shwedagon: The Sacred Shrine. Rangoon: Ministry of Information.

AUNG THAW 1968. Excavations at Beikthano. Rangoon: Ministry of Culture.

____1972. Historical Sites in Burma. Yangon: Sarpay Beikman Press.

AYE MAUNG 1997. A Biography of Hermit U Khanti and a Brief Account of Mandalay Hill. (Burmese). Yangon.

BAILEY, Jane Terry 1979. ‘Some Burmese Painting of the Seventeenth Century and Later.’ Artihus Asiae XLI: 41-73.

BAKER, George. 2005. ‘Short Account of the Buraghmah Country’ & ‘Notes on Buraghmah (c. 1755).’ SOAS’  Bulletin of Burma Research 3.2: 624-630, 632-635.

BAKER, Conyers 1916. The Shwe Dagon Pagoda. Rangoon: American Baptist Mission Press.

BALBI, Gaspero. 2003. ‘Voyage to Pegu, and Observations There, Circa 1583.’ SOAS Bulletin of Burma Research 1.2: 26-34.

BA SHIN 1962. Lokahteikpan: Early Burmese Culture in a Pagan Temple. Rangoon: Burma Historical Commission.

____1966. ‘Buddha Images of Thai Yuan Types Found in Burma.’ In BA SHIN, et al. Vol. 2: 1-5.

BA SHIN, BOISSELIER J., GRISWOLD, A. B. (eds) 1966. Essays offered to G.H. Luce by his colleagues and friends in honour of his seventy-fifty birthday. Ascona: Artibus Asiae.

BASTIAN, Adolf 2004. A  Journey in Burma (18611862). Repr. 2004. Bangkok: White Lotus.

BAUER, Christian 2010. ‘When did Middle Mon begin?’. In Medieval Tiheto-Burman Languages. Nathan Hill (ed.). Leiden: Brill (forthcoming).

BERKWITZ, Stephen C. 2007. The History of the Buddha s Relic Shrine: A Translation of the Sinhala Thupavamsa. Oxford: Oxford University Press.

BIGANDET, Rev. Paul Ambrose 1866. The Life of Legend of Gaudama. The Buddha of the Burmese. 2nd ed. Rangoon: American Mission Press. Repr. Kessinger Press.

BIGGS, Hasketh T. 1895. The Shwe Dagon Pagoda. Rangoon: Hanthawaddy Press.

BIRD, G.W. [1897] 2003. Wanderings in Burma. Repr. 2003. Bangkok: White Lotus Press.

BIXBY, Olive Jennie 1880. My Child-life in Burmah. Boston: W.G. Corthell.

BLAGDEN, C. O 1923. Epigraphia Birmanica. Ill .Pt.l. Rangoon: Government Printing Office.

____1928. Epigraphia Birmanica. III. Pt. 2. Rangoon: Government Printing Office.

____1934. Epigraphia Birmanica. IV. Pt. 1. Rangoon: Government Printing Office.

BLACKMORE, Thaung 1967. ‘Burmese Historical Literature and Native and Foreign Scholarship.’ In F.S. DRAKE (ed.), Symposium on Historical Archaeological and Linguistic Studies. 310-319.

____1985. Catalogue of the Burney Parahaiks in the India Office Library. London: The British Library.

BLOSS, Lowell W. 1987. ‘The Female Renunciants of Sri Lanka: The Dasasilamattawa.’ Journal of the International Association of Buddhism 10.1:7-31.

BODE, Mabel [1909] 1966. The Pali Literature of Burma. London: The Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. Repr. 1966. London: The Pali Text Society.

BOISSELIER, Jean 1968. ‘Notes sur l’art du bronze dans l’ancien Cambodge.’ Artihus Asaie 29: 275-334.

BONPYON SAYADAW 2003. History of the Botahtaung Pagoda. Yangon: Three Stars Printing House.

BRAC DE LA PERRIERE, Benedicte 1995. ‘Urbanisation et Legendes d’lntroduction du Bouddhisme au Myanmar (Birmanie).’ journal des Anthropologues 61-62: 41- 66.

____2001. ‘The Cult of the “Thirty-Seven Lords” International Institute of Asian Studies (Leiden) Newsletter. No. 25.

____2002. ‘Sibling Relationship in the Nat Stories of the Burmese Cult to the “Thirty-seven”.’ Moussons 5. 31-48.

____2010. ‘Burmese Spirit Possession as a Locale for Alternative Modernities.’ In Spirited Modernities: Popular Religion, Power and Prosperity in Contemporary Southeast Asia. K. Endres and A. Lauser (ed). Oxford: Berghahn Books (forthcoming).

BROWN, Robert L. 1997. ‘Narrative as Icon: The Jataka Stories in Ancient Indian and Southeast Asian Architecture.’ In SCHOBER, 64-109.  1999. ‘Pyu Art: Looking East and West.’ Orientations 32.4: 35-41.

BROWNE, H.A. 1868. ‘The Pegu Pagoda.’ journal of the Asiatic Society of Bengal XXXVI. 1: 109-125.

BUCHANAN, Francis 1801. ‘On the Religion and Literature of the Burmas.’ Asiatic Researches VI: 163-308.

CHAN HWANT OUNG 1912. ‘The Mahamuni Shrine in Arakan.’ Journal of the Burma Research Society 11.2: 262-265.

CHANDAMALANKARA 1931-1932. New Chronicle of Arakan. 2 vols. Mandalay.

CHEN YI SEIN 1966. ‘The Chinese in Rangoon During the 18th and 19th Centuries.’ In BA SHIN et. al. Vol. 1: 107-111.

CERNEA, Fredman Ruth 2007. Almost Englishmen: Baghdadi jews in British Burma. Rowman Littlefield & Lexington Books.

CHARNEY, Michael W. 2002. ‘Centralizing historical tradition in precolonial Burma: the Abhiraja/Dhajaraja Myth in early Kon-baung historical texts.’ South East Asia Research 10.2:185-215.  

____2006. Powerful Learning: Buddhist Literati and the Throne in Burma s East Dynasty, 1752-1885. Ann Arbor: University of Michigan Press.

____2009. A History of Modern Burma. Cambridge: Cambridge University Press.

CHATURAWONG, Chotima 2007.‘The Architecture of Mon Buddhist Monasteries in Lower Burma.’ Discovery of Ramanya Desa: History, Identify, Culture, Language and Performing Arts. Bangkok. Unpublished conference paper.

CHIRAPRAVATI, Pattaratorn, M.L. 2009. ‘From Text to Image: Copying a Buddhist Practice in Late Fourteenth-Century Sukhothai.’ In Buddhist Manuscript Cultures. S. BERKWITZJ. SCHOBER, C. BROWN (eds.). London: Routledge.

CHIT THEIN 1965. Shei-haung Mon Kyauksa Paung- khyup. Yangon: Shei-haung Thudethana Htana-khwe (Mon insriptions).

CONDABASA 1996. A Brief History of the Great Image. Mandalay (publisher unlisted).

CONWAY, Susan 2006. The Shan: Culture, Art and Crafts. Bangkok: River Books.

COLLIS, Maurice 1946. The Land of the Great Image. London: Faber & Faber.

COOLER, Richard 1977. British Romantic Views of the First Anglo-Burmese War (1824-1826). DeKalb: Northern Illinois University.

COX, Hiram [1821] 1971. Journal of a Residence in the Burmhan Empire. London: John Warren. Repr. 1971 Gregg International Publishers. Introduction by D.G.E. Hall.

CRAWFURD, John 1834. Journal of an Embassy to the Court of Ava. Second edition.Vols.1-2 London: Henry Colburn.

COOKE, Crawford B. 1924. ‘The New Htee for the Shwe Dagon Pagoda.’ Journal of the Burma Research Society 14.1: 39-50.

CURTIS, William E. 1905. Egypt, Burma and British Malaysia. London: Fleming H. Revell Co.

DALRYMPLE, A. 1808. Oriental Repertory. London William Ballintine.

DALRYMPLE, William 2007. The Last Mughal: The Fall of a Dynasty: Delhi, 1857. New York: Knopf.

DAMRONG, Rajanubhab 1991 .Journey Through Burma in 1936. Bangkok: River Books.

DAULTON, Jack 1999. ‘Sariputta and Moggallana in the Golden Land: The relics of the Buddha’s Chief Disciples at the Kaba Aye Pagoda.’ Journal of Burma Studies 4:101-127.

DEL MAR, Walter 1906. The Romantic East: Burma, Assam and Kashmir. London: Adam and Charles Black.

DEWAN, Janet 2003. The Photographs of Einneaus Tripe: A Catalogue Raisonne. Toronto: Art Gallery of Ontario.

DI CROCCO, Virginia Mckeen 2004. Footprints of the Buddhas of this Era in Thailand and the Indian Subcontinent, Sri Lanka and Myanmar. Bangkok: The Siam Society.

DIJK, Will O. 2006 Seventeenth-century Burma and the Dutch East India Company, 1634-1680. Singapore: Singapore University Press.

DONNAN, J. 1899. ‘Building an Indian Pagoda.’

Stone: An Illustrated magazine XIX (June 1899 to November, 1899): 343-347.

DUROISELLE, Charles (tr. & ed.) 1906a. Jinacarita or ‘The Career of the Conqueror’, a Pali poem. Rangoon : British Burma Press.

____1906b. Note on the Ancient Geography of Burma (1). Rangoon: Government Printing Office.

____1915. ‘The Hledauk Pagoda and its Relics.’ Annual Report, Archaeological Survey of India, 1911-12: 149-152.

____1919. Epigraphia Birmanica. 1. Pt. 2.

____1925. ‘Pageant of King Mindon’, Memoirs of the Archaeological Survey of India, No. 27. Calcutta: Govt, of India.

ENRIQUEZ, C.M. 1914. ‘The History of the Relics of the Exalted One (Found at Peshawar).’ journal Burma Research Society IV. 1: 161-169.

____1916. A Burmese Enchantment. Calcutta: Thacker, Spink and Co.

 ____922b. ‘Shwe-zet-daw.’ journal of the Burma Research Society. XI. 1: 62-65

____1922b. A Burmese Wonderland: A Tale of Travel in Lower and Upper Burma. Calcutta: Thacker and Spink & Co.

ELLIOT, Patricia W. 2006. The White Umbrella. Bangkok: Friends Books.

FEDRICI, Cesar 2004. ‘Account of Pegu.’ SOAS Bulletin of Burma Research 2.2: 130-159.

FERRARS, Max and Bertha 1901. Burma. London: Sampson Low, Marston and Company, 2nd edition.

FITCH, Ralph 2004. ‘An Account of Pegu in 15861587.’ SOAS Bulletin of Burma Research. 2.2: 167-179.

FORBES, Captain C.J.F.S. 1878. British Burma and its people: being sketches of native manners, customs, and religion. London: J. Murray.

____1882. Legendary History of Burma and Arakan. Rangoon: Government Press.

FORCHHAMMER, Emil 1884. Notes on the Early History and Geography of British Burma. Rangoon: Government Press.

____1891. Papers on Subjects Relating to the

____2001a. ‘Pagan and Early Burma.’ International Institute of Asian Studies (Leiden) Newsletter. No. 25.

____2001b. ‘The Buddhist Connection: Sinhalese-Burmese Intercourse in the Middle Ages.’ In Explorations in the History of South Asia: Essays in Honour of Dietmar Rothermund. G. Berkemer, T. Frasch, H. Kulke, J. Lutte (eds.) Delhi: Manohar: 85-97.

____2002. ‘Coastal Peripheries During the Pagan Period.’ In GOMMANS & LEIDER: 59-78.

FRASCH , Tilman 1999. ‘A Buddhist network in the Bay of Bengal: Relations between Bodhgaya , Burma and Sri Lanka, c. 300-1300’. In From the Mediterranean to the China Sea. Misceffa neous Notes. 69- 92 . C. Guillot, D. Lombard and R. Ptak (eds.). Wcisbaden: Harrassowitz.

____  2001a. ‘Pagan and Early Burma.’ International Institute of Asian Studies (Lciden) Newsletter. No. 2.5.

____ 2001h. ‘The Buddhist Connection: Sinhalese-Burmese Intercourse in the Middle Ages.’ In Explorations in the History of South Asia. Essays in Honour of Dietmar Rothcrmund. (;. Berkemer, 1. Frasch, II. Kulke,J, Lutte (eds.) Delhi: Manohar: 85-97.

____2002. ‘Coastal Peripheries During the Pagan Period.’ In GOMMANS & LElDER: 59-78.

FRASER-LU Sylvia 2001. Splendour in Wood: The Buddhist Monasteries of Burma. Bangkok: Orchid Press.

FYTCHE, Albert 1878. Burma Past and Present with Personal Reminiscences of the Country. London: Kegan Paul.

GEIGER, Wilhelm 1986. Culture of Ceylon in Mediaeval Times. Heinze Bechert (ed.). Stuttgard: F. Steiner.

GLASS PALACE CHRONICLE OF THE KINGS OF BURMA 1923. Pe Maung Tin and Gordon H. Luce (trs. & eds.). Oxford: Oxford University Press.

GODAKUMBURA, C.E. 1966. ‘Relation between Burma and Ceylon.’ journal of the Burma Research Society XLIX. II: 145-162.

GOMBRICH, R.F. 1975. ‘Ancient Indian Cosmology.’ In Ancient Cosmologies, Carmen BLACKER and Michael LOEWE (eds.). London: George Allen & Unwin. 110-142.

GOMMANS, Jos and LEIDER, Jacques (eds.) 2002. The Maritime Frontier of Burma: Exploring Political, Cultural and Commercial Interaction in the Indian Ocean World, 1200-1800. Leiden: KITLV Press.

GRAVERS, Mikael 2007. ‘Conversion and identity: Religion and the Formation of Karen Ethnic Identity in Burma.’ In Exploring Ethnic Diversity in Burma. GRAVERS (ed.) Copenhagen: Nordic Institute of Asian Studies. 227-258.

GRANT, Colesworthy [1853] 1995. A Rough Trip to Rangoon in 1846. Repr. 1995. Bangkok: White Orchid Press.

GREEN, Alexander and BLURTON, Richard (eds.) 2002. Burma: Art and Archaeology. London: The British Museum.

GRISWOLD, A. 1955. ‘The Holy Land Transported’, in N.A. Jayawickrama, ed. Paranavitana Felicitation Volume. Colombo: Gunasena & Co. 173-222. Archaeology of Burma: A Report on the History of Arakan in Three Parts. Rangoon: Governing Press.

GUILLON, Emmanuel 1999. The Mons: A Civilization of Southeast Asia. Bangkok: The Siam Society.

GUTMAN, Pamela 1976 Ancient Arakan: With Special Reference to its Cultural History between the 3th and 11th Centuries. Australian National University. Unpublished Ph.D. dissertation.

____1998. ‘A Series of a Buddhist Reliefs from Selagiri.’ In PICHARD & ROBINNE. 103-111.

____1999. ‘Between India and Southeast Asia: Rakine, Burma’s Forgotten Kingdom.’ Orientations. 32.4: 28-34.

____2001a. Burma s Lost Kingdoms: Splendours of Arakan. Bangkok: Orchid Press.

____2001b. ‘The Martaban Trade: An Examination of the Literature from the Seventh to the Eighteenth Century.’ Asian Perspectives 40.1: 108-118.

 2005. ‘The Earliest Narrative Sculpture in Myanmar.’ In Proceedings of the Golden jubilee International Conference of the Myanmar Historical Commission. 12-14.

GUTMAN, Pamela & HUDSON, Bob. 2004. ‘The Archaeology of Burma (Myanmar) from the Neolithic to Pagan. In Southeast Asia: From prehistory to history. Ian Glover & Peter Bellwood (eds.). London: Routleged Curzon. 145-179.

GUY, John 1999. ‘The Art of the Pyu and Mon’ In STADTNER (ed.) 1999. 13-28.

HALLIDAY, Robert [1923] 2000. The Mons of Burma and Thailand. Vol. 2. Selected Articles. Christian Bauer (ed.). Repr. 2000. Bangkok: White Lotus Press.

HALL, D.G.E. 1955 Michael Symes: Journal of his Second Embassy to the Court of Ava in 1802. London: Allen & Unwin Ltd.

HAMILTON, Alexander 2006. ‘Account of Pegu and the Voyage to Cambodia and Siam in 1718.’ SOAS Bulletin of Burma Research 4.2: 98-122.

HARVEY, G.E. 1925. A History of Burma. London: Frank Cass.

HASTINGS, James 1910. Encyclopedia of Religion and Ethics Volume IX. New York: Scribners.

HERBERT, Patricia 1993. The Life of the Buddha. San Francisco: Pomegranate Books.  

____1998. ‘An Illustrated Record of Royal Donations.’ In PICHARD & ROBINNE. 89-100.  

____2002. ‘Burmese Cosmological Manuscripts.’ In GREEN & BLURTON. 77-97.

HINUBER, Oscar von 1997. A Handbook of Pali Literature. Delhi: Munshiram Manoharlal.

HISTORY OF SYRIAM 1915. Journal of the Burma Research Society 5.1: 1-48; 5.2: 49-57; 5.3: 139-151. Furnivall, J.S. (tr.).

HOUGH, G.H. 1826. ‘Translation of an Inscription on the Great Bell of Rangoon.’ Asiatic Researches. 270-283.

HOUTMAN, Gustaaf 1999. Mental Culture in Burmese Crises Politics. Tokyo: Tokyo University.

HUDSON, Bob 2000. ‘The King of the “Free Rabbit” Island: A G.I.S.-Based Archaeological Approach to Myanmar’s Medieval Capital, Bagan’. In Myanmar Two millennia. Pt. 3. Yangon: Universities Historical Research Centre. 10-20.

____2001. NYEIN, LWIN & WIN MAUNG ‘The Origins of Bagan: New Dates and Old Inhabitants.’ Asian Perspectives 40.1: 48-74.

____2002. NYEIN, LWIN & WIN MAUNG. ‘Digging for Myths: archaeological excavations and surveys of the legendary nineteen founding villages of Bagan.’ In GREEN & BLURTON. 9-22.

____2004. The Origins of Bagan: The Archaeological Landscape of Upper Burma to AD 1300. University of Sydney. Unpublished Ph.D. dissertation.

____2011. ‘Buddha images and reliquaries from a pagoda ruin at Bagan, CE 1230’. The Asian Arts Society of Australia.

HTUN HMAT WIN 2004. Selected Writings of SaoHtun Hmat Win. Yangon: Myanmar Historical Commission.

JINAKAMALIPAKARANAM. 1968. The Sheaf of the Garlands of the Epochs of the Conqueror: being a translation of Jinakamalipakaranam. N.A. Jayawikrama (tr.). London: Pali Text Society.

JAMBUDIPA OK SAUNG 2005. Than Tun (tr. & ed.). Yangon: Myanmar Historical Commission.

KHIN MAUNG NYUNT, 1988a. The Story behind King Tharrawaddy’s Bell. Working People’s Daily. 4 April 1988.

____1988b.‘The Sad Saga of the Singu Min’s Bell.’ Working People’s Daily. 21 February 1988.

____1999. ‘A New Hti for the Shwedagon.’ Myamnar Perspectives 2.6-11.

____2000. Sule Pagoda:The Heart of Yangon. Yangon: Design Printing Services.

KHIN MYO CHIT 1996. A Wonderland of Pagoda Legends. Yangon: Hla Htay Sarpay.

KIRICHENKO, Alexey 2005a. ‘Living with the Future: Succession of Royal Cities Preserving Sasana and Its Influence on the History of Myanmar and Myanmar Historical Writing.’ In Myanmar Historical Commission Conference Proceedings. Pt. 2: 1-37. Yangon: Myanmar Historical Commission.

____2005b. ‘History in the Retrospect of Discipline: Constructing the Genealogy of Transmission of the Buddhist Teaching in Nineteenth Century Myanmar. ’ (Russian). St. Petersburg: St. Petersburg University Press, (translation supplied by the author).

____2009. ‘From Ava to Mandalay: Toward Charting the Development of Burmese Yazawin Traditions.’ Journal of Burma Studies 13.

KONBAUNGZET MAHAYAZAWINDAWGYI (Chronicle of the Konbaung Dynasty) 2004. Yangon: Yapyay Book House.

KRAIRIKSH, Piriya. 1974. ‘Semas with scenes from the Mahanipata-Jatakas in the National Museum at Khon Kaen.’ In Art and Archaeology in Thailand. Bangkok: Fine Arts Departments. 35-65.

KYAW ZAW HLA 2001. The Second Great Image: Mrauk oo.

LAGIRARDE, Francois 2003 ‘Devotional Diversification in Thai Monasteries: The Worship of the Fat Monk.’ In The Buddhist Monastery: A cross-cultural survey. Pichard, P. and Lagirarde, F. (eds). Paris: L’Ecole Francaise d’Extreme-orient.

LAMOTTE, Etienne 1976. L’Histoire du bouddhism indien des origines. Repr. 1976. Louvain: Universite de Louvain.

LANGHAM-CARTER. R.R. 1947. Old Moulmein (875-1880). Moulmein: Moulmein Sun Press.

LARSON, Merlin 2006. ‘Treasures of the Mingun Pagoda.’, California Society of Anesthesiologists 55.2: 88-92.

LAURIE, William F.B. 1853 The Second Burmese War: a narrative of the operations at Rangoon, in 1852. Repr. 2002. Bangkok: Orchid Press.

LEIDER, Jacques 2002. ‘Arakan’s Ascent During the Mrauk U Period’. In Recalling Local Pasts: Autonomous History in Southeast Asia. Chutintaranoond, S. & Baker, C. (eds.). Chiang Mai: Silkworms Press. 53-87.

____2004. Text, Lineage and Tradition in Burma: The Struggle for normal and religious legitimacy under King Bodawphaya (1782-1819).’ Journal of Burma Studies 9. 82-129.

____2005. The Emergence of Rakhine Historiography: A Challenge for Myanmar Historical Research’. In Myanmar Historical Commission Conference proceedings, Pt. 2. Yangon. Universities Press. 38-59.

____2005/2006. ‘Specialists for Ritual, Magic and Devotion: The Court Brahmins (Punna) of the Konbaung Kings 1752-1885.’ Journal of Burma Studies 10. 159-202.

LIEBERMAN, Victor B. 1978 ‘Ethnic Politics in Eighteenth-Century Burma.’ Modern Asian Studies. 12.3:455-482.

____1984. Burmese Administrative Cycles: Anarchy and Conquest, c. 1580-1760. Princeton: Princeton University Press.

____1986. ‘How Reliable is U Kala’s Burmese Chronicle? Some New Comparisons.’ Journal of Southeast Asian Studies 17.2: 236-255.

____2003 Strange Parallels: Southeast Asia in Global Context, c. 800-1830. Cambridge: Cambridge University Press.

LIK SMIN ASAH. [1923] 2000. Lik Smin Asah: The Story of the Pounding of Pegu. In The Mons of Burma and Thailand. Vol. 2. Robert Halliday (tr.). Christian Bauer (ed.). Bangkok: White Lotus Press.

LLOYD, Malcolm B.S. 1868. Gazetteer of the District of Rangoon, Pegu Province, British Burma. Rangoon: Central Goal Press.

LOSTY, Jerry 2008. Francesca Galloway: Indian Paintings and Objects. London.

LOWRY, John 1974. Burmese Art. London: Her Majesty’s Stationery Office.

Luce, Gordon H. 1937. The Ancient Pyu.’ Journal of the Burma Research Society 2173 \ 239-53.

____1953. ‘Mons of the Pagan Dynasty.’ Journal of the Burma Research Society 36.1: 1-19.

____1955. Lecture Delivered at the Mon Affairs Conference Held at Moulmein on 1 February 1955. Unpublished mimeographed copy.

____1956. The 550 jatakas in old Burma.’ Artibus Asiae XIX.3/4: 291-307.

____1969. Old Burma-Early Pagan.Vols.l- 3. New York: J.J. Augustin.

____1974. The Advent of Buddhism to Burma.’ In Buddhist Studies in Honour of I. B. Horner, L. Cousins, A. Kunst & K.R.Norman (eds). Boston: Reidel Publishing. 119-138.

____1985 Phases of Pre-Pagan Burma: Languages and History. 2 Vols. Oxford: Oxford University Press.

____1976. Sources of Early Burma History. In Southeast Asian History and Historiography: Essays presented to G. G. E. Hall. C. D. Cowan an and O. W. Wolters. (eds.).

LUCE, G.H. and BA SHIN 1961. ‘Pagan Myinkaba Kubyauk-Gyi Temple of Rajakumar (1113 A.D.).’ Bulleltin of the Burma Historical Commission. 277-416.

LUDU DAW AHMAR 1974. The World’s Biggest Book. Than Tun (tr.). Mandalay: Kyipwayay Press.

____1999. Our Mandalay Hill (Burmese). Mandalay: Kyipwayay Press.

MAHAVAMSA 1950. The Mahavamsasa or The Great Chronicle of Ceylon. Wilhelm Geiger (tr.). Colombo: Government Information Department.

MA THANEGI 2007. Shwedagon Mystique. Yangon: ZBA Printing.

MALALANKARA-VATTHU 1853. ‘Life of Gaudama, a Translation from the Burmese Book entitled Ma-la- len-ga-ra wottoo. Chester Bennett (tr.). Journal of the American Oriental Society 3: 1-164.

MALALASEKERA, G.P 1937. ExtendedMahavamsa. Colombo: The Times of Ceylon.

____1983. Dictionary of Pali Proper Names. 2 vols. London: The Pali Text Society.

MALCOM, HOWARD 1839. Travel in South-eastern Asia and a Full Account of the Burman Empire. 2 vols. Boston: Gould, Kendall and Lincoln.

MAUNG CETANA 1997 a. A History of the Zingyaik Pagoda. U Tin U (tr.). Yangon.  1997b. A History ofKusinara Pagoda Containing a

Hair Relic, Being on a Group of Six Great Hair Relics in Bilin Township, Mon State. U Tin U (tr.). Yangon: Pyee Yanant Offset.

MAUNG HTIN AUNG 1931. ‘Burmese Crocodile Tales.’ Folklore. 42.1: 79-82.

____1933. ‘Some Inferior Burmese Spirits.’ Man. 33: 61-62.

____1956. Burmese Drama. Calcutta: Oxford University Press.  

____1962 Folk Elements in Burmese Buddhism. Reprt. Oxford: Oxford University Press.

MAUNG MAUNG AUNG 1966. Burmese Monk’s Tales. New York: Columbia University Press.

MAUNG MAUNG PYE 1952. Tales of Burma. Calcutta: Macmillan.

MAUNG MIN NAING 1979. ‘Italians in the Service of Burmese Kings.’ journal of the Burma Research Society LXII, I-II: 177-211.

MAUNG THA KIN ‘The Wisdom of the Ancients.’ journal of the Burma Research Society. XVI. 1: 46-57.

MAUNG TIN 1914. ‘Rajadhiraja Vilasini.’ journal of the Burma Research Society IV. 1: 7-21.

MENDELSON, Michael E. 1975. Sangha and State in Burma: A Study of Monastic Sectarianism and Leadership. Ithaca: Cornell University Press.

MOORE, Elizabeth 1993 ‘The Reconstruction of Mandalay Palace: An interim Report on Aspects of Design.’ Bulletin of the School of Oriental and African Studies LVI. 2: 335 -5 0.

____1995. The Royal Cities of Myanmar 14th-19th Centuries with Reference to China. In South East Asia & China: Art, Interaction and Commerce. R. SCOTT & J. GUY (eds). London: University of London.

____2003. ‘Shwedagon and Kyaikhtiyoe Today’. In Text and Context in Southeast Asia, Pt. 1.: Yangon: Universities Hlistorical Research Centre. 151-166.

____2004. ‘Ancient Knowledge and the Use of Landscape: Walled Settlements in Lower Myanmar.’ In Tradition of Knowledge in Southeast Asia, Pt. 1 Yangon: Universities Historical Research Centre. 1-27.

____2007. Early Landscapes of Myanmar. Bangkok: River Books.

____2008 ‘Pagoda desecration and Myanmar archaeology: 1853-1886.’ European Association of Southeast Asian Archaeologists. Unpublished conference paper.

MOORE, Elizabeth & SAN WIN 2007. ‘The Gold Coast: Suvannabhumi?: Lower Myanmar Walled Sites of the First Millennium A.D.’ Asian Perspectives 46.1: 202-232.

MOORE, Elizabeth & NYUNT HAN 2006.‘New Finds at Tagaung, an Ancient City of Myanmar.’ SPAFA journal. 16.3: 5-18.

MURPHY, Stephen A. 2010. The Buddhist Boundary Markers of Northeast Thailand and Central Laos, 7th- 12th Centuries CE: Towards an understanding of the archaeological, artistic and religious landscapes of the Khorat Plateau. Unpublished Ph.D dissertation for the Department of Art and Archaeology, School of Oriental and African Studies, University of London.

MYA 1936. ‘Exploration in Burma.’ In Annual Report, Archaeological Survey of India for 1930-31; 1931-32; 1932-33 and 1933-34. Pt. 1: 176-206.

MYINT AUNG 1999. ‘The excavations of Ayetthema and Winka (? Suvannabhumi).’ In Studies in Myanmar

History, Vol. 1: Essays Given to Than Tun on his 75th Birthday. Yangon: Inwa House. 17-64.

MYO THANT TYN 2006. Tagondaing Three Buddha Images from the Pyu Period. Yangon (Burmese).

NIDANAKATHA 1990. The Story of Gotama Buddha (jataka-nikana). N.A. Jayawickrama (tr.). London: Pali Text Society.

NI NI MYINT 2001. ‘The Mingun Bell.’ In Cultural Classics. Yangon: Universities Press. 55-63.

O’CONNOR, V.C.S. [1907] 1996. Mandalay and other Cities of the Past in Burma. London: Hutchinson. Repr. 1996. Bangkok: White Lotus.

NISBET, John 1901. Burma under British Rule and Before. London: Archibald Constable and Co. Vols. 1-2.

NU 1988. ‘Nats’ Crossroads (Special Burma Studies Issue) 4.1: 1-12.

OERTEL, F.O. [1892] 1995. Notes on a Tour in Burma in March and April 1892. Repr. 1995 White Orchid Press. Bangkok. 1995.

OHN GHINE 1953. ‘The Botataung Pagoda.’ The Light of the Dhamma 1.2: 7-11.

OKUDAIRA, Ryuji & HUXLEY, Andrew 2001. ‘A Burmese tract on kingship: political theory in the 1782 manuscript of Manugye.’ Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 64.2: 248-259.

ONO, Torn 1996. ‘Traditional Concept of Buddhist Cosmography among Myanmar, Thai, Cambodia, China and Japan.’ In Traditions in Current Perspective. Yangon: Universities Historical Research Centre. 68-78.

PAGE, A.J. 1915. Reprint 1962. Pegu District. Burma Gazetteer. Government Printing Office, Rangoon.

PEARN, B.R. 1939. A History of Rangoon. Rangoon: American Baptist Mission Press.

PE MAUNG TIN 1964. Buddhist Devotion and Meditation. London: S.P.C.K.

____1934. ‘The Shwe Dagon Pagoda.’ journal of the Burma Research Society 24.1:1-91.

PE MAUNG TIN AND G.H. LUCE (trs.) 1923. The Glass Palace Chronicle of the king of Burma. Rangoon: Rangoon University Press. 2nd. Printing.

PENTH, Hans 2006. ‘Pra Bua Khem Images in La Na.’ In Buddhist Legacies in Mainland Southeast Asia. F. LAGIRARDE, PC. KOANANTAKOOL (eds.) Paris: Ecole Frangaise d’extreme-orient. 181-205.

PICHARD, Pierre 1996. ‘Pagan.’ Grove Dictionary of Art. London: Macmillan. 1992-2001 Inventory of Monuments at Pagan. Vols. 1-8. Gartmore: Kiscadale & Unesco

____2005. ‘Postcolonial Reconstruction in Burma and Buddhist Replicas in Asia.’ In Architectural Imitations – Reproductions and Pastiches in East and West Maastricht: Shaker Publishing. W. Denslagen and N. Gutschow, (eds.). 124-150.

____2009. ‘Note sur L’orientation des monuments en Asiae du Sud-est’, Aseanie, 23: 11-30.

PICHARD, P. & ROBINNE, F. 1998. Etudes birmanes en homage a Denise Bernot. Paris: Ecole Franyaise d’Extreme-orient.

PINNYA 1996. Other Places of Historical Interest Around the Taung Tha Man Lake. Thant Tun (tr.). Yangon.

PO SAUNG. 1916, ‘The Myat-saw-nyi-naung Pagoda.’ Journal of the Burma Research Society. Vol. 6: 76-80.

PRANKE, Patrick 2004 The Treatise on the Lineage of Elders (Vamsadipani): Monastic Reform and the Writing of Buddhist History in Eighteenth-century Burma. Unpublished Ph.D dissertation. University of Michigan, Ann Arbor.

____2005. ‘Buddhism in Myanmar’, Encyclopedia of Buddhism. 2: 574-577. New York: Macmillan.

____2008a. ‘Bodawpaya’s Madness’: Monastic Account of King Bodawpaya’s Conflict with the Burmese Sangha. Part One.’ Journal of Burma Studies. 12: 1-28.

____2008b. ‘Dhammaceti and the Writings of Mon Buddhist History.’ Burma Studies Conference. DeKalb, Illinois. Unpublished conference paper.

____2010 ‘ “Bodawpaya’s Madness” : Monastic Account of King Bodawpaya’s Conflict with the Burmese Sangha. Part Two.’ Journal of Burma Studies 14 (forthcoming).

RANGOON SIGHTS AND INSTITUTIONS. Rangoon: Ministry of Union Culture. No date.

RAYMOND, Catherine 2002. ‘An Arakanese Perspective from the Dutch Sources: Images of the Kingdom of Arakan in the Seventeenth Century’. In GOMMANS & LEIDER. 1997.

____1998. ‘Wathundaya: divinite de la Terre en Birmanie et en Arakan.’ In PICHARD & ROBINNE. 113-127.

____1999. ‘Religious and Scholarly Exchanges between the Singhalese Sangha and the Arakanese and Burmese Theravadin Communities: Historical Documentation and Physical Evidence’, In Commerce and Culture in the Bay of Bengal, 1500-18007 O. Prakash, D. Lombard (eds.). Delhi: Manohar. 87-114.

REYNOLDS, Frank E. 1997. ‘Rebirth Traditions and the Lineages of Gotama: A Study in Theravada Buddhology. In SCHOBER. 19-39.

REYNOLDS, Frank E. & REYNOLDS, Mani B (trs.) 1982. Three Worlds according to King Ruang: A Thai Buddhist Cosmology. Berkeley: Asian Humanities Press.

ROBBINE, FRANCOIS 2001. ‘Early Myanmar Myths and History as Revised by the Minorities in their Oral Tradition.’ In Views and Visions. Yangon: Universities Historical Research Centre. Pt.l: 34-47.

ROZENBERG, Guillaume 2005. ‘The Cheaters: Journey to the Land of the lottery’. In SKIDMORE. 19-40.

SADAN, Mandy 2005. ‘Respected Grandfather, Bless This Nissan: Benevolent and Politically Neutral Bo Bo Gyi.’ In SKIDMORE. 90-112.

SAI AUNG TUN 2005. ‘The British Administration in the Shan States’. In Essays in Commemoration of the Golden Jubilee of the Myanmar Historical Commission. Yangon: Universities Press. 227-292.

SAN BAW 1923, ‘My Rambles among the ruins of the Golden City of Myauk-U.’ Journal of the Burma Research Society XIII.2: 99-105.

SANGERMANO, V. 1966 A Description of the Burmese Empire. William Tandy (tr.). London: Susil Gupta.

SARGENT, Inge 1994 Twilight over Burma: My Life as a Shan Princess. Honolulu: University of Hawaii Press.

SASANAVAMSA. History of the Buddha s Religion (Sasanavamsa) 1952. B. C. Law (tr.) 1952. London: Luzac.

SAO SANDA 2008. The Moon Princess: Memories of the Shan States. Bangkok: River Books.

SAO SAIMONG 1980. ‘The Phaungtaw-U Festival.’ Journal of the Siam Society 68.2: 70-81.

SAO SAIMGON MANGRAI1981. The Padaeng Chronicle and the Jengtung State Chronicle Translated. Ann Arbor: University of Michigan.

SAYA THEIN 1912. ‘Rangoon in 1852.’ Burma Research Society II.2: 185-196.

SCHOBER, Julian (ed.) 1997. Sacred Biography in the Buddhist Traditions of South and Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press.

____1997a. ‘Buddhist Just Rule and Burmese National Culture: State Patronage of The Chinese Tooth Relic in Myanmar.’ History of Religions 36.3: 220-244.

____1997b. ‘In the Presence of the Buddha: Ritual Veneration of the Burmese Mahamuni Image.’ In SCHOBER. 259-288.

____2001. ‘Venerating the Buddha’s Remains in Burma: From Solitary Practice to the Cultural Hegemony of Communities. Journal of Burma Studies 6: 153-203

____2005. ‘Buddhist Visions of Moral Authority and Modernity in Burma.’ In SKIDMORE. 113-132.

SCOTT George & HARDIMAN, J. 1901. Gazetteer of Upper Burma and the Shan States. Rangoon: Superintendent, Government Printing, Burma. Parts II – Vol. III.

SEPPINGS, E.H. 1903. ‘Botataung Paya’, Buddhism: An Illustrated Quarterly Review. 1.2: 243-248.

SHWE YOE [1909] 1963. The Burman: His Life and Notions. 3rd edition. Repr. 1963. New York: Norton.

SHWE MYAING MAUNG PHU WAR. 100 Year History of Mahamuni Image (Burmese). Yangon. 2004

SHORTO, H.L. 1966. ‘The Devata Plaques of the Ananda Basement.’ In BA SHIN, et al (eds.). 156-165.

____1961. ‘A Mon Genealogy of Kings: Observations on the Nidana Arambhakatha.’ In Historians of Southeast Asia. D.G.E. Hall (ed.). London: Oxford University Press. 63-72.

____1963. ‘The 32 Myos in Medieval Mon Kingdom’. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 36:572-191.

 1970 ‘The Gavampati Tradition in Burma.’ In R.C. Majumdar Felicitation Volume. H.B. Sarkar (ed.) Calcutta: K.L. Mukhopadhyay.15-30.

____1971. A Dictionary of the Mon inscriptions from the Sixth to the Sixteenth Centuries. London: Oxford University Press.

SINGH, Rana P.B. 2002. Toward the Pilgrimage Archetype-.The Pancakrosi Yatra of Banaras. Delhi: Indica Books.

SINGER, Noel F. 2004. The Sorcerer-king and that ‘Great Abortion’ at Mingun. Delhi: APH.

____1992. ‘The Gold Relics of Bana Thau’. Arts of Asia. 22.5: 75-85.

____1995. Old Rangoon. Gartmore: Kiscadale Press.

SINHALA THUPAVAMSA 2007. The History of the Buddha s Relic Shrine: A Translation of the Sinhala Thupavamsa. Stephen C. Berkwitze (tr. & ed.). Oxford: Oxford University Press.

SKIDMORE, Monique 2005. Burma at the Turn of the 21st Century. Honolulu: University of Hawaii Press.

SHARAFI, Mitra 2007. ‘Finding Parsis in Burma.’ Hamazor 1: 48-52.

SHWE ZAN 1994. The Golden Mrauk-U. Yangon: Rakhine Thahaya Association.

SIRCAR, D.C. 1957-1958. ‘Inscriptions of the Chandras of Arakan.’ Epigraphia Indica 32: 103-111.

SKILLING, Peter 1997. ‘The Advent of Theravada Buddhism to Mainland South-East Asia’, journal of the International Association of Buddhist Studies. 20.1: 93-107.

____2003. ‘Dvaravati: Recent Revelations and Research.’ Dedications to Her Royal Highness Princess Galyani Vadhana Krom Luang Naradiwas Rajangarindra on her 80th Birthday. Bangkok: The Siam Society.

____2007a. ‘Geographies of Intertextuality: Buddhist Literature in Pre-modern Siam.’ Aseanie 19: 91-112.

____2007b. ‘For merit and Nirvana: The production of art in the Bangkok Period,’ Arts Asiatiques 62: 76-94.

SLADEN, E.H. 1868. ‘Some Account of the Senbyu Pagoda at Mengun, near the Burmese Capital, in a Memorandum.’ journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland IV: 405-429.

SLAP AT RAJAWAN DATOW SMIN RON [1923] 200. Slapat Rafawan Datow Smin ron: A History of Kings. In The Mons of Burma and Thailand. Vol. 2. Robert Halliday (tr.). Chrisitan Bauer (ed.). Bangkok: White Lotus. 67-132.

SMITH, Eugene D. 1965 Religion and Politics in Burma. Princeton: Princeton University Press.

SNODGRASS, J. J. [1827] 1997 .Narrative of the Burmese War. London: John Murray. Repr. 1997.

Bangkok: Ava Publishing.

SOUTH, Ashley 2007, ‘Ceasefires and Civil Society: the Case of the Mon.’ In GRAVERS. 149-177.

SPEARMAN, Horace Ralph 1879. The British Burma Gazetteer in Two Volumes. Rangoon: Government Press.

SPIRO, Melford 1982. Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. Berkeley: University of California Press.

STADTNER, Donald M 1990. ‘King Dhammaceti’s Pegu.’ Orientations 21.2: 53-60.  

____1991. ‘A Fifteenth-century Royal Monument in Burma and the Seven Stations in Buddhist Art.’ The Art Bulletin 73.1:39-52.

____1998a ‘The Art of Burma.’ In Art of Southeast Asia. Girard-Geslen (ed.) New York: Abrams. 39-91.

____1998b. ‘The Three Jewels at Pagan.’ In In the Footsteps of the Buddha. Ghose, R. (ed.). Hong Kong: University of Hong Kong. 71-80.

____1998. ‘The Glazed Tiles at Mingun.’ In PICHARD & ROBINNE. 165-185.

____1999. The Art of Burma: New Studies, (ed.) Mumbai: Marg Publications.

____2000a. ‘The Enigma of the Mingun Pagoda: Is the Pagoda Really Unfinished?’ In Myanmar Two Millennia, Pt. 3. Yangon: Universities Historical Research Centre.

____2000b. ‘An Extraordinary Folly?’ Archaeology. 53.3:54-59.

____2001. ‘Burma on the Eve of the Modern Era.’Orientations. 32.4: 50-56.

 2003 ‘The Questions and answers of Maungdaung Sayadaw and the Confluence of the Ananda Temple, Bagan, and the Mingun Pagoda.’ In Texts and Contexts in Southeast Asia. Pt. 3. Yangon: Universities Historical Research Centre. 97-109.

____2005a Ancient Pagan: Buddhist Plain of Merit. Bangkok: River Books.

____2005b. ‘The Mahamuni Buddha: When the Spirit Moves.’ Forgotten Kingdom of Arakan Workshop, Bangkok. Unpublished conference paper.

____2007a. ‘King Dhammazedi and his Theravada World.’ Discovery of Ramanya Desa: History, Identity, Culture, Language and Performing Arts. Bangkok. Unpublished conference paper.

____2007b. Demystifying Mists: The case for the Mon.’ Discovery of Ramanya Desa: History, Identify, Culture, Language and Performing Arts. Bangkok. Unpublished conference paper.

____2008a. The Mon of Lower Burma.’ journal of the Siam Society 96: 193-215.

____2008b. Golden Rock, SOAS Bulletin of Burma Research. 6.1-2: 19-69.

STEWART, J. A. 1917. ‘Excavation and Exploration in Pegu.’ journal of the Burma Research Society 7.1: 13-25.

STRONG, John S. 1992. The legend and Cult of Upagupta: Sanskrit Buddhism in North India and Southeast Asia. Princeton: Princeton University Press.

____2004. Relics of the Buddha. Princeton: Princeton University Press.

____2007. ‘Two Buddha Relic Traditions.’ Religion Compass 1.3: 341-352.

SWEARER, Donald K. 1995. The Buddhist World of Southeast Asia. Albany: State University of New York Press.

SWEARER, Donald K. Sommai PREMCHIT & Phaithoon DOKBUAKKAEW 2004. Sacred Mountains of Northern Thailand and Their Legends. Chiang Mai: Silkworm.

SYKES, W.H. 1860. ‘Golden Relics at Rangoon.’journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 17: 298-308.

SYMES, Michael 1800. An Account of an Embassy to the Kingdom of Ava sent by the Governor-General of India in the Year 1793. London: Bulmer and Co.

TAKATANI Michio 2007 ‘Who Are the Shan?: An Ethnological Perspective’. In GRAVERS. 178-199.

TAMBIAH, Stanley 1989. ‘King Mahasammata: The First king in the Buddhist Story of Creation, and His Persisting Relevance.’ Journal of the Anthropological Society of Oxford 20.2: 101-122.

TATELMAN, Joel 1999. The Glorious Deeds of Purna: A Translation and Study of the Purnavadana. London: Routledgecurzon.

TAW SEIN KO 1892. ‘Notes on an Archaeological tour Through Ramannadesa (The Talaing Country of Burma.’ Indian Antiquary XXL 377-386.

____1893a. ‘A Preliminary Study of the Kalyani Inscritpions of Dhammaceheti, 1476.’ Indian Antiquary XXII. 11-17: 29-53, 85-89, 150-159, 206-18, 236-43. ”

____1893b. “A Preliminary Study of the Po-u-daung Inscription of Sinbyuyin, 1774.’ Indian Antiquary XXII. 1: 1-8.

____1906. ‘Ancient Relics found at Shwebo.’ Annual Report, Archaeological Survey of India, 1903-04. 145-160.

____1913. Burmese Sketches Vol. 1. Rangoon. British Burma Press.

____1916. ‘The Bronze Figures in the Arakan Pagoda, Mandalay.’ Journal of the Burma Research Society. 6: 19-20.  1917. Archaeological Notes on Mandalay. Rangoon: Government Press.

 1920. Burmese Sketches Vol. II. Rangoon: British Burma Press.

STRACHAN, Paul 1989. Pagan: Art and Architecture of Old Burma. Arran: Kiscadale Publication.

TAW SEIN KO & DUROISELLE, C. 1919. Epigraphia Birmanica. Vol. 1. Pt. 1.

THANT MYINT-U. 2001 The Making of Modern Burma. Cambridge: Cambridge University Press.

TEMPLE, R.C. 1892. ‘An English Inscription in Maulmain.’ Indian Antiquary 21 (Feb): 52.  1893a. ‘Notes on antiquities in Ramannadesa’, Indian Antiquary 22: 327-366.

____1893b. ‘Chained Images.’ Folklore 4. 2: 249.

____1893c. A Preliminary Study of the Kalyani Inscriptions: a postscript.’ Indian Antiquary 22: 274-299.

____1906. The Thirty-Seven Nats. London: W. Griggs and Son.

____1926a ‘The Recovery of the Great Bell of the Shwe Dagon pagoda at Rangoon.’ Indian Antiquary 55 (Oct.):192-94.

____1926b. ‘Buddermokan.’ Indian Antiquary 55. (Feb.) 25-30; (Mar.): 50-58; (April): 61-64; (May): 89-93.

TET HTOOT 1961. ‘The Nature of the Burmese Chronicles.’ In The Historians of South East Asia. D. G. E. HALL (ed.). London: Oxford University Press. 50-62.

THAN HTUT 2000, ‘State Sangha and Laity during the Nyaungyan Period.’ In Myanamr Two Millennia, Pt. 3. Yangon: Universities Historical Research Centre. 73-93 .

THAN TUN 1978. ‘History of Buddhism in Burma A.D. 100-1300.’ Journal of the Burma Research Society LXI. Pts. 1 & 2: 1-266.

____1983-1990. (tr. & ed.). The Royal Orders of Burma A.D. 1598-1885. 10 vols. Kyoto: Kyoto University.

____1983. ‘Paya Lanma (Lord’s Highway) over the Yoma (Yakine Range).’ Journal of the Asian and African Studies 25.233-241.

____2001. Restoration of the Shwe Yan Pyay Pagoda. Yangon: Universities Historical Research Centre.

____2004. Some Observation on History and Culture of Early Maynmar. Yangon: Myanmar Historical Commission.

THANT MYINT-U 2001. The Making of of Modern Burma. Cambridge: Cambridge University Press.

THAW KAUNG 1999. ‘Some of King Anawrahta’s Pagodas – Part 27 Perspectives (July).

____2000. ‘Ayedawbon Kyan, An Important Myanmar Literary Genre Recording Historical Events.’ Journal of the Siam Society 88: 1-2, 21-33.

____2001. ‘The Mahamuni.’ In Cultural Classics. Yangon. The Universities Press. 65-95.

____2003. ‘The Lawkananda Pagoda at Bagan.’ Perspectives (May).

____2004. ‘Some Early Mon Laterite Pagodas of Yangon: Part (1) Kyaik Waing.’ Perspectives (May).

____2008a From the Librarian’s Window. Yangon: Myanmar Book Centre.

____2008b. Palm-leaf Manuscript Record of a Mission sent by the Myanmar King to the Chinese Emperor in the Mid-Eighteenth Century’, SOAS Bulletin of Burma Research, 6.1-2: 3-18.

THET TIN 1954. Shwemawdaw Thamaing. (Burmese) Rangoon: Burma Translations.

THUPAVAMSA 1971. The Chronicle of the Thupa and the Thupavamsa. N.A. JAYAVIKRAMA (tr. & ed.) London: Luzac.

TIN HTWAY 1974. ‘The First Burmese Royal Inscription.’ In Vortrage des 18. Deutschen Orientalis- tentages. Ed. W. Voigt. Wiesbaden: Harrassowitz.

TRAINOR, Kevin 1997. Relics, Ritual and Representation in Buddhism. Cambridge: Cambridge University Press.

 2004. Buddhism: The Illustrated Guide. Oxford: Oxford University Press.

TRANT, T.A. 1827. Two Years in Ava from May 1824 to May 1826. London. John Murray.

TSARA, Olga 2007. ‘Linneaus Tripe’s Views of Burma.’ The La Trobe Journal. 79: 55-65.

TUN AUNG CHAIN. 2002. ‘Pegu and Politics and Trade, Ninth to the Seventeenth Centuries.’ In CHUTINTARANOND & BAKER. 25-52.  

____The World’s Largest Book: King Mindon’s Legacy. Yangon Ministry of Hotels and Tourism. No date.

____2004a. Selected Writings of Tun Aung Chain. Yangon: Universities Press.

____2004b. Broken Glass: Pieces of Myanmar History. Yangon: SEAMEO Centre for History and Traditions.

____2005a. ‘Yadanabon Remembered: The Maung Maung Tin Chronicle.’ Myanmar Historical Commission Conference Proceedings. In Pt. I. Yangon: Myanmar Historical Commission. 129-166.

____2005b. ‘Narrative in the Mahanipata Plaques of the Ananda.’ In Essays in Commemoration of the Golden Jubilee of the Myanmar Historical Commission. Yangon: Universities Press. 1-21.

TUNG AUNG CHAIN & THEIN HLAING. 1996. Shwedagon. Yangon: The Universities Press.

TUN NYEIN 1899. Inscriptions of Pagan, Piny a and Ava. Translations, with Notes. Rangoon: Government Printing Office.

TUN SHWE KHINE 1992. A Guide to Mrauk-U. Yangon: Nine Nines Press.

____1999. A Guide to Mahamuni. Yangon: Tun Hla Kyaw Sarpay.

TURNELL Sean 2009. Fiery Dragons: Banks, Moneylenders and Microfinance in Burma. Copenhagen: Nordic Institute of Asian Studies.

VAMSADIPANI. 2004 The Treatise on the Lineage of Elders (Vamsadipani): Monastic Reform and the Writing of Buddhist History in Eighteenth-century Burma. Patrick Pranke (tr. & ed.). University of Michigan, Ann Arbor. Unpublished dissertation.

WALTERS, Jonathan S. 1990. ‘The Buddha’s Bad Karma.’ Numen XXXVII. 1:70-95.

WICKS, Robert S. 1992. Money, Markets and Trade in early Southeast Asia. Ithica: Cornell University Press.

WILLIS, Michael 2000. Buddhist Reliquaries from India. London: British Museum.

WHITE, Herbert Thirkell, Sir 1913. A Civil Servant in Burma. London: Edward Arnold.

WICKREMASINGHE, Don Martino de Zilva 1928. Epigraphia Zeylanica. II. 1912-1927. London: Oxford University Press.

WIN PE 1972. Shwe Dagon. Rangoon: Printing and Publishing Corporation.

WIN PE 1991 Bhaddanta Vicittasarabhivamsa. Yangon: Hee Thin Press.

WOJCIEHOWSKI, Chapelle Hannah 2007. ‘O Dente do Bagio: Relics, Religions and Rivalry in 16th-Century Ceylon and Goa.’ Santa Barbara Portuguese Studies. IX, 234-253.

WOODWARD, Mark 1988. ‘When One Wheel Stops: Theravada Buddhism and the British Raj in Upper Burma.’ Crossroads 4.1: 57-90.

YEGAR, Moshe 1972. Muslims of Burma – A study of a Minority Group. Weisbaden: Harrassowitz.

YEO WUN SIN 1912. ‘The Legend of the Kyaikwaing Pagoda.’ Journal of the Burma Research Society 2.2: 214-218.

YIN YIN MYINT 1998. ‘Les Chinois de Birmanie.’ In PICHARD & ROBINNE. 261-267.

YULE, Henry [1858] 1968. Narrative of the Mission sent by the Governor-General of India to The Court of Ava in 1855, London: Smith and Elder. Repr. 1968. Hugh Tinker (intro.). Kuala Lumpur: Oxford University Press.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы»

6.3 Татон: Будда и Суваннабхуми

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

Характерные скульптурные изображения из Татона могли бы соперничать с паганскими по качеству исполнения, но, к сожалению, они почти не сохранились. Обнаруженный в насыпи около татонского «Зала посвящения Кальяни» (Kalyani Ordination Hall) барельеф с изображением стоящего Будды вероятно был создан в 11-ом столетии (хотя возможно, что и намного позже). Shwesayan Pagoda godown.

Сегодня Татон является столицей национального штата Мон, и название этого небольшого городка вызывает самые глубокие чувства и у монов, и у бирманцев, хотя по совершенно разным причинам. Для монов Татон является тем местом, где сам Будда проповедовал буддизм для Нижней Бирмы, в то время как для бирманцев Татон – это город, в котором ими в 11-ом веке был захвачен и перевезен в Паган палийский канон, что явилось отправной точкой в принятии буддизма Верхней Бирмой. Поэтому провинциальность и небольшие размеры Татона никак не соответствуют масштабу его значимости в национальной мифологии.

В 15-ом столетии Татон носил название Садхуим (Sadhuim), что является монским вариантом палийского слова «Судхаммавати» (Sudhammavati), которое по все вероятности ведет свое происхождение от названия родного города Будды Собхиты (Sobhita) Судхамммы (Sudhamma) – одного из 27 Будд прошлого в бирманском буддизме. Следует заметить, что в Нижней Бирме за столетия до того, как Пегу в 14-ом веке стал ее столицей, уже существовала процветающая буддистская культура. Подтверждением высокого религиозного авторитета Нижней Бирмы того времени является то, что монахи из «Араманы» (Aramana), т.е. Раманны (Ramanna), в середине 12-го столетия были приглашены на Шри Ланку для проведения «перепосвящения» местных монахов в рамках королевской компании по «чистке» ланкийской сангхи (*)(Wickremasinghe: 253). По всей вероятности это были монахи из Татона или Моттамы (Mottama), или же из обоих мест сразу.

————————————————————————————————-

(*) Это произошло при Виджаябаху I (Vijayabahu I, правл. 1055–1110 г.г.) – прим. shus

————————————————————————————————-

Самая ранняя мифология, в которой упоминается Татон, содержится в эпиграфических надписях времен правления монского короля Дхаммачети (пали Dhammaceti, бирм. Dhammazedi, правл. 1470-1492 г.г.), чьей столицей был Пегу. Эпиграфика описывает Татон как место, куда из Индии прибыл Будда, чтобы обратить в буддизм его первого короля. У этого мифического правителя, называемого в тексте Сиримасока (Sirimasoka), был близкий родственник по имени Гавампати (Gavampati), живший в Индии и являвшийся учеником Будды, который и убедил Будду посетить Татон для того, чтобы обратить в буддизм брата Гавампати и его подданных. В Татоне Будда даровал шесть священных волосков со своей головы шести отшельникам. Позже, после кремации Будды, Гавампати привез в Татон священный Зуб Будды, который чудодейственным образом самовоспроизвелся 33 раза. Король поместил эти священные реплики Зуба Будды в 33 каменные ступы, который впоследствии пришли в запустении и были всеми забыты (Shorto 1970).

Два монаха-миссионера из Индии, Сона (Sona) и Уттара (Uttara), посланные в Татон во времена Ашоки, (Asoka), обнаружили эти заброшенные ступы и распределили часть находившихся в них реликвий по действующим ступам Нижней Бирмы, самой значимой из которых являлась Швемодо (Shwemawdaw) в Пегу (см. раздел «Пегу»). В течении последующих столетий эти легенды 15-го века были значительно переработаны, оставаясь при этом основой мифических преданий бесчисленных священных мест Нижней Бирмы, включая «Золотой камень» (Stadtner 2008b), хотя уже после 15-го столетия в них наблюдается смещение акцента с сюжетов с участием реликвий Зуба Будды на повествования, связанные с дарованием отшельникам священных волосков с головы Будды.

Сложенное из латерита основание ступы в Зотоке (Zothoke), расположенном к северо-западу от Татона (прибл. 500 н. э.). Такая монументальная архитектура подтверждает существование в Нижней Бирме в первом тысячелетии процветающего государства монской цивилизации.

Родителями первого короля Татона были волшебник и богиня-змея, принявшая облик прекрасной девы, и этот сюжет встречается во множестве различных как монских, так и бирманских версий этого мифа, которые сложились уже после 15-го столетия. Согласно этим преданиям, будущий король вылупился из змеиного яйца и был воспитан отшельником, жившим на священной горе Зинчаик (Zin Kyaik, Zingyaik), расположенной приблизительно в 26-ти километрах к югу от Татона. Его брат, появившийся на свет в результате этого же не вполне обычного союза, был воспитан другим отшельником, обитавшим на горе Звегабин (Zwegabin), расположенной по соседству с Па-Аном (Hpa-An) (примерно в 9 км к юго-востоку от центра города – прим. shus) в соседнем штате Кайин (Kayin, Карен), и после смерти переродился в Индии в качестве ученика Будды Гавампати.

Терракотовая вотивная табличка, характерная для региона Татона. Найдена при раскопках в Винке (Winka) и датируется прибл. 500 г. н.э. Private Collection, Yangon.

Другое легендарное предание утверждает, что Будда даровал в Татоне не шесть священных волосков со своей головы, а восемь (Bigandet: 391). Хотя к 15-му столетию Татон потерял свою административную значимость и на первый план выдвинулись Мартабан (Martaban, совр. Mottama) и Пегу (Pegu, совр. Bago), для монов он всегда оставалось первоисточником их идентичности, и это подчеркивается во всех более поздних хрониках.

Эпиграфика Кальяни (Kalyani) свидетельствует о том, что столица монов во времена посещения Нижней Бирмы Сонной и Уттарой называлась Голаматтика-нагара (Golamattikanagara) и возможно являлась тем укрепленным городом, чьи руины были обнаружены близ деревни Эттема (Ayetthema), расположенной у подножья горной гряды, на которой находится священная вершина Келаса (Mt. Kelasa) (Myint Aung).

В бирманской истории Татон увековечен как город, захваченный у монов паганским правителем Аноратхой (Anawrahta, правл. 1044-77 г.г.), который вывез из него в Верхнюю Бирму палийский Канон. Причем следует отметить, что эта версия событий была изложена сначала в монских источниках 15-го столетия, а уже затем принята самими бирманцами. Аноратха и последующие паганские правители действительно в течение некоторого времени прилагали усилия для установления контроля над Нижней Бирмой, но в настоящее время мы не располагаем какими-либо подтверждениями традиционного предания о захвате Канона (Stadtner 2008a). Связь палийского Канона с Татоном также прослеживается в бирманской агиографии Буддхагоши (Buddhaghosa), знаменитого комментатора палийских текстов 5-го столетия, родиной которого бирманские источники часто называют Татон. Согласно им, он оправился на Шри Ланку и спустя некоторое время возвратился в Нижнюю Бирму со священными текстами, которые через несколько столетий и были доставлены в Паган, расположенный в Верхней Бирме (Vamsadipani: 116). Образ Буддхагоши стал частью общенациональной мифологии, а его агиография была включена в главные хроники страны (Glass Palace Chronicle: 46).

Вишну, отдыхаюший на своем змее Шеше. Над ним изображены сидящими на лотосах Брахма (слева), Вишну (в центре) и Шива (справа).Этот барельеф, выставленный вместе двумя другими в университетской библиотеке в Рангуне, был уничтожен в результате боевых действий во время Второй мировой войны. After Temple 1893a: pl. XIV.

 Старый Татон

Уже во время самых ранних исследований Татона была обнаружена довольно обширная территория (приблизительно 2 х 1.5 км – прим. shus), окруженная остатками крепостной стены и рва. На основании анализа кирпичей с маркировкой в виде линий, сделанных пальцами изготовивших их мастеров (finger-marked brick, «пальчатка»), которые были найдены ниже основания стен и вблизи них, ученые датируют это поселение первым тысячелетием н.э. (Moore & San Win 2007: 215). При этом комплекс строений главной городской пагоды, который ныне доминирует над центром города, занимает лишь незначительную часть этой древней городской территории.

Впервые буддизм появился в Татоне и на близлежащих территориях приблизительно в середине первого тысячелетия, о чем свидетельствуют остатки кирпичных монастырских строений в Чайкатхе (Kyaikkatha) и Винке (Winka), а также платформа ступы в Зотоке (Zothoke). Незадолго до 1900 года в Татоне были обнаружены три индуистские каменные скульптуры, но место их находки не было зафиксировано, а следов каких-либо индуистских храмов в Татоне до сих пор не обнаружено. Все три скульптуры, выставленные для демонстрации в библиотеке в Рангунского университета, были уничтожены в результате боевых действий во время Второй мировой войны. Временем их создания, вероятно, является период между 8-ым и 10-ым столетиями, при этом две из них были очень близки по своему стилю знаменитой стеле с изображением бога Вишну из пещеры Когун (Kawgun), расположенной недалеко от Па-Ана. Иконография утраченных барельефов, на одном из которых был изображен отдыхающий Вишну и три бога, появляющиеся из его пупка, уникальна для Бирмы, поэтому два подобных изображения Вишну, обнаруженные в Пагане, являются еще одним доказательством связи монов Нижней Бирмы и Пагана (Stadtner 2005: 144).

 Пагода Швесаян

Пагода Швесаян (Shwesayan, Shwe Saryan) (на фото – слева), в которой, как считается, находится реликвия Зуба Будды, что по всей вероятности связано с давним легендарным преданием 15-ого века, согласно которому король Татона получил священный Зуб Будды от своего брата Гавампати, являвшегося учеником Будды. Зал для проповедей (на фото – справа), сооруженный в начале 20-го века, является настоящей жемчужиной этого комплекса.

Огороженный стеной комплекс строений, главным из которых является величественная ступа, расположен на перекрестке двух центральных улиц Татона. Реальная история этой ступы неизвестна, но ее современная хроника (бирм. thamaing, тамаинг) по всей вероятности основывается на легендах, сложившихся к 19-ому столетию или немного ранее.

Повествование начинается с посещения Буддой Татона и обращения им в буддизм первого правителя по имени Тури-санда (бирм. Thuri-sanda, пали Surya-chandra). Король преподнес Будде свою корону и тогда Будда даровал ему четыре своих зуба, на месте которых у него во рту чудодейственным образом возникли новые. После этого Будда указал на холм, на котором священные зубы следовало поместить в святилище.

На указанном Буддой месте король обнаружил старую разрушенную ступу, в которой находились реликвии, принадлежавшие трем Буддам, предшествовавшим Будде Готаме: священные волоски с головы Какусанды (Kakusandha), посох Конагаманы (Konagamana) и изумрудная чаша для сбора даяний Кассапы (Kassapa). Найденная ступа была восстановлена, а четыре зуба, полученные от Будды, помещены к найденным реликвиями.

Другая местная хроника утверждает, что паганский правитель Аноратха (Anawrahta) извлек из реликвария ступы четыре священных зуба, которые, согласно «Швесаян пэйяджи тамаин» (Shwesayan Hpayagyi Thamaing), были помещены туда первым королем Татона (Glass Palace Chronicle: xxi). Местные наты (nat) были настолько разгневаны этим кощунством, что заставили короля сойти с ума и ходить в юбке его супруги (этот сюжет по всей вероятности был заимствован из ланкийской хроники) (Mahavamsa: XXIV. 6).

История священных реликвий Зуба Будды, включенная в хронику ступы Швесаян (Shwesayan), вероятно отражает давние монские предания 15-ого столетия, повествующие о том, как Гавампати (Gavampati) привез в Татон Зуб Будды, который впоследствии чудотворным образом самовоспроизвелся 33 раза. А эпизоды с указанием Буддой места размещения своих священных реликвий и нахождением предметов, принадлежащих предыдущим Буддам, полностью соответствуют аналогичным темам легенды ступы Шведагон (Shwedagon).

Король Татона (справа) наблюдает за закладкой священных реликвий Зуба Будды в ступу Швесаян. Брахма и Таджьямин (слева) предают новые реликвии для помещения их в ступу. В легенде 15-го столетия отсутствует упоминание о реликвиях, принадлежащих предыдущим Буддам. Mural. By Than Maung. Shwesayan Pagoda museum.

В настоящее время сложно определить какова была исходная форма ступы Швесаян, но возможно это было сооружение с террасированной платформой, подобное ступе Таджья (Thagya Pagoda) или другой ступе, расположенной здесь же на территории комплекса к северу от Швесаян, которую обычно называют Питака-таик (Pitaka-taik pagoda). При строительстве всех этих сооружений в больших количествах использовался латерит, разработка которого вероятно происходила на том месте (в северо-восточном углу комплекса), где сегодня находится огромный квадратный пруд, чьи берега также облицованы латеритом. (Oertel: 22).

Детали ажурной лепнины начала 20-ого столетия, закрепленной на арматуре из тонкой проволоки. Здесь Будда (внизу) отрезает волосы после своего отъезда из дворца, а бог Сакка (наверху) ожидает, когда он это сделает, чтобы собрать их. East entrance hall, Shwesayan Pagoda.

Три из четырех залов для выполнения ритуалов были основательно обновлены, но главный зал, расположенный к востоку от ступы, сохранился почти в первозданном виде, каким он был в начале 20-ого столетия. Большинство из находящихся здесь скульптур изготовлены из стукко с использованием тонкой проволочной арматуры, а затем позолочены или раскрашены. Сейчас очень редко можно встретить подобные старые работы из стукко, которые бы сохранились в таком прекрасном состоянии.

Богиня земли Ватундая (пали Vasundhara, бирм. Wathundaya или Withoudaya) помогает Будде избавиться от демона Мары и его армии, смыв их потоками воды, которые она выжала из своих волос. Резьба по дереву, покрытая лаком, конец 19-го – начало 20-го веков. Shwesayan Pagoda Museum.

Экспонаты музея пагоды представляют собой эклектичный набор из пожертвований, сделанных за последнюю сотню лет, и терракотовых вотивных табличек, найденных в Татоне и его окрестностях. Стены музея расписаны сюжетами на темы легендарной истории Швесаян и ее реликвий, а в расположенном позади него хранилище собраны древние каменные скульптуры и эпиграфические надписи, в одной из которых («надпись пандита», pandit epigraphs) перечисляются все двадцать восемь Будд, что вероятно является самым ранним списком такого рода в Бирме (Luce 1974: 133).

Когда-то гордостью скромной ступы Таджья были 64 большие терракотовые плитки с изображением эпизодов из Маханипаты (пали Mahanipata) – последних, особо почитаемых, десяти историй (джатак) из «Джатакаттхакатхи» Буддхагоши (Jatakatthakatha). Если терраса ступы была действительно облицована 64-мя плитками, то тогда каждому из этих десяти рассказов соответствовало бы приблизительно шесть плиток. В конце 19-ого столетия ступа находилось «в полуразрушенном состоянии … и многие из плиток осыпались на землю, в то время как другие были сильно повреждены или, по всей вероятности, вообще исчезли» (Temple 1893a: 240). Двенадцать плиток были описаны в 1880-ых годах, а в 1930-ых годах на месте находилось всего пятнадцать сохранившихся плиток. Ступа была восстановлена приблизительно в 1896-ом году, но при этом она была оштукатурена и побелена в несколько слоев, окончательно скрывших остатки плиток с сюжетами из джатак. Сегодня наверх к ступе ведут три лестницы, хотя первоначально их было четыре. Купол ступы был полностью восстановлен, хотя, как кажется, в древности его размер был несколько большим. На старых фотографиях можно видеть горизонтальные слои латеритовой платформы ступы с нанесенными на них геометрическими мотивами. (O’Connor: 337). Ступа Таджья является очевидным доказательством существования впечатляющей монументальной архитектуры в стране Монов еще в 11-ом столетии (хотя вполне вероятно, что и ранее). Возможно, что она имеет тот же возраст, что и восьмиугольная ступа Маун Ди (Maung Di), расположенная на противоположном от Янгона берегу реки около Тванте (Twante).

Экспонаты музея пагоды представляют собой эклектичный набор из пожертвований, сделанных за последнюю сотню лет, и терракотовых вотивных табличек, найденных в Татоне и его окрестностях. Стены музея расписаны сюжетами на темы легендарной истории Швесаян и ее реликвий, а в расположенном позади него хранилище собраны древние каменные скульптуры и эпиграфические надписи, в одной из которых («надпись пандита», pandit epigraphs) перечисляются все двадцать восемь Будд, что вероятно является самым ранним списком такого рода в Бирме (Luce 1974: 133).

Более 60-ти терракотовых плиток с изображением эпизодов из последних десяти джатак, располагались в нишах на второй террасе ступы Таджья. Платформа и террасы ступы были оштукатурены и побелены в начале 20-ого столетия, в результате чего сейчас можно видеть только около десяти плиток.

Последовательность расположения плиток соответствует принятому у монов порядку изложения последних десяти джатак, несколько отличающемуся от канонической последовательности этих повествований, которая принята на Шри Ланке (Krairiksh). Эта же очередность джатак, которая также приводится в эпиграфическом тексте «pandit inscription», хранящейся в музее Швесаян, впоследствии была принята и в Пагане. Гордон Льюс (Gordon Luce) и другие ученые уже давно признали, что использование такого порядка джатак в Пагане скорее всего является результатом влияния монов Нижней Бирмы.

Махосадха скрывающийся в доме гончара (внизу) и возвращающийся на повозке во дворец (вверху).

Только одна из плиток была очищена от штукатурки и помещена в хранилище музея. Как было установлено учеными, на ее нижней части изображен Махосадха (Mahosadha, персонаж Umanga Jataka, No. 546), скрывающийся в доме гончара, а на верхней – он же, сидящий в повозке по пути во дворец. Особенностью этих терракотовых плиток является то, что она разделены на два горизонтальных сегмента и таким образом иллюстрируют сразу два эпизода. Ни одна из плиток с сюжетами из джатак в Пагане не имеет такого горизонтального разделения изображений, поэтому, по всей вероятности, это является сугубо местным творческим приемом.

В восточном углу территории комплекса Швесаян располагаются более 500 больших каменных плит с выгравированным на них текстом палийского Канона. Два комплекта таких стел были изготовлены в 1912 году по инициативе знаменитого «Отшельника из Мандалая» У Кханти (U Khanti), из них один предназначался для пагоды Сандамуни (Sandamuni) в Мандалае, а другой – для Швесаян в Татоне. По неизвестным причинам более двухсот плит так никогда и не были отправлены в Татон и до сих пор  хранятся на территории храма Чаукто-джи (Kyauktaw-gyi) в Мандале (Myanmar Times, 8 September 2008).

Зал посвящения Кальяни (Kalyani) расположен вне территории комплекса на прилегающей к нему улице. Существующее ныне здание претерпело множество ремонтов и реконструкций, но оно с большой долей вероятности находится на том же самом месте, где в 15-ом столетии располагался зал посвящения, сооруженный по приказу Дхаммачети (пали Dhammaceti, бирм. Dhammazedi) в рамках его грандиозной кампании по «перепосвящению» всех монахов Нижней Бирмы, начало которой положили первые церемонии, проведенные в Зале посвящения Кальяни в Пегу. Эпиграфика Кальяни в Пегу содержит длинный перечень новых залов посвящения, построенных в Нижней Бирме, который включает в себя в том числе и «зал посвящения Гавампати в Татоне» (монск. Sim gawampati sadhuim) (Blagden 1928: 276).

Это здание начала 20-го века вероятно построено на месте нахождения зала посвящения 11-ого столетия. На его платформе расставлены камни-нимитта со сценами из последних десяти джатак.

Вероятно, здание 15-го столетия было сооружено на том же самом месте, где располагался более ранний зал посвящения 11-ого столетия, о чем свидетельствуют резные камни-нимитта, или «пограничные камни» (пали nimitta, англ. sima-stone), в форме коротких колонн, расставленные произвольным образом по платформе здания и около камня с памятной надписью (Luce 1985: 172; Luce: 1953). На одной стороне этих камней высечены иллюстрации к последним десяти джатакам (см. выше), что также встречается на камнях-нимитта в северо-восточном Таиланде (Krairiksh 59-63; Murphy Chapters 4 & 5).

Фрагмент одного из камней-нимитта 11-ого столетия, посвященных последним десяти джатакам. Большинство из них имеют высоту около 1.35 м. Здесь изображен эпизод из Видхура-джатаки с четырьмя королями вокруг квадратного водоема. After U Mya, Exploration in Burma.

Сюжеты двух джатак смогли уместиться только на два камня и, вероятно, поэтому для симметрии под остальные джатаки также было выделено по два камня, которых таким образом в общей сложности стало двадцать. Скорее всего, эти камни-нимитта были размещены парами (один за другим) в десяти точках, равноудаленных от центра ныне не существующего зала посвящения.

На высокой горной гряде, протянувшейся с севера на юг вдоль восточной окраины Татона, расположена знаменитая пагода Мьятабейк (Myathabeik, примерно в 2-х км к северо-востоку от Швесаян, перепад высот – около 250 м – прим. shus). В ней по преданию находится изумрудная чаша для сбора даяний (бирм. myathabeik) и священные волоски с головы Будды, появление которых легенда связывает с сыном императора Ашоки (Asoka) и Шри Ланкой. Вершину, на которой сейчас находится ступа, также посещал один из предыдущих Будд по имени Аномадасси (Anomadassi). Две белые мыши преподнесли эту вершину ему в дар, после чего Будда  предсказал, что в будущей жизни они будут королевской четой Татона. Все эти предания, вероятно, созданы не ранее 19-го столетия, но достоверно датировать их в настоящее время не представляется возможным. Эта вершина также упоминается в эпиграфике Чанзиттыу (Kyanzittha, правл. 1084-1113) в связи с восстановлением расположенного рядом с ней святилища (Luce 1969 I: 56).

Позже бирманцы вплели в историю Татона сюжеты с участием натов (nat), согласно которым город был защищен частями тела индийца, захороненными «с разнообразным заклинаниями и ритуалами» по периметру городских стен (Glass Palace Chronicle: 78). Брат индийца бежал ко двору Аноратхи и помог нейтрализовать черную магию, защищающую Татон, что позволило правителю Пагана захватить город и вывезти из него Канон. Впоследствии он сошелся с демоницей-билу на горе Попа (Mt. Popa), а два их сына получили известность как наты Таунбйона (Taungbyon nats). Таким образом история захвата Татона и овладения Каноном переплелась с одним из ключевых преданий о натах Верхней Бирмы.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

6.4 Моулмейн: «сонно смотрит на залив»

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

Моулмейн (Moulmein, совр. Моламьяйн (Mawlamyine)) является третьим по величине городом Бирмы, но своим ритмом жизни он мало отличается от оценки, данной ему Р. Киплингом и все также «..сонно смотрит на залив» (конец первой строки поэмы Р. Киплинга «Mandalay»: «By the old Moulmein Pagoda, lookin’ lazy at the sea» – прим. shus). Насчитывающий более 300 000 жителей, он по своему духу остается маленьким провинциальным городком, который, как кажется, вовсе не хочет становиться большим городом. Значимость этой маленькой рыбацкой деревни многократно возросла после завершения Первой англо-бирманской войны (1824-1826 г.г.), поскольку здесь с 1827-ой по 1852-ой годы находилась столица Британской Бирмы, перенесенная в Моулмейн из расположенного южнее Амхерста (Amherst, совр. Чайкхами (Kyaikkhami)), при этом численность населения Моулмейна стремительно выросла и к 1830-ым годам достигла 14 000.

Провинциальный статус Моулмейна способствовал сохранению его светской и религиозной архитектуры колониального периода. Это монастырское здание расположено между храмом Махамуни и пагодой Чайтанлан. 42809

До 19-го столетия Моулмейн находился в тени Мартабана (Martaban, совр. Моттама (Mottama)), расположенного на противоположном берегу реки Салуин (Salween, бирм. Thanlwin) и являвшегося центром административного округа (в настоящее время эти два города соединены новым мостом). В монской эпиграфике 15-го столетия Мартабан фигурирует под названием «Муттима-мандала» (Muttima-mandala), при этом в ней сообщается о его связях с буддистами Шри Ланки и Таиланда (Chirapravati).

Моттама (Мартабан) был портом, откуда большие глазурованные керамические кувшины и горшки расходились по всей Азии. Теперь их делают только в Верхней Бирме, отправляя по Ирравади в Нижнюю. На фото гончар сужает горловину сосуда, расширяя его «плечи» и уменьшая его высоту. Kyaukmyaung kiln.

Моулмейн упоминается в монской части эпиграфики Кальяни (Kalyani), а позже он присутствует в перечне «32-х мьйо» (бирм. myo, город, поселение), входивших в состав округа Мартабан (Shorto 1963: 575). После падения столицы монов Пегу в течение 16-ого столетия эти территории полностью перешли под управление бирманцев, и теперь мало что напоминает о былом величии Мартабана. Помимо прочего, Мартабан был также известен как главный поставщик глазурованных керамических кувшинов и горшков, которые расходились отсюда по всей Азии, начиная с 15-го столетия (или даже раньше) (Gutman 2001; Dijk 2006).

Этнический и религиозный состав современного Моулмейна является следствием либеральной эмиграционной политики колониальных властей, в результате которой уже в 19-ом столетии в городе начали селиться индийцы, главным образом тамилы, и китайцы (хотя и в меньших количествах). Потомки индийцев, как правило, являются индуистами, сикхами, мусульманами, католиками или протестантами, а проживающие в Моулмейне карены (Karen, Kayin) по большей части христиане.

В колониальные времена город пережил бурный рост коммерческой деятельности, при этом торговцы рисом и тиком щедро делились своими доходами с местными монастырями. Их покровительство распространялось даже на монских монахов центрального Таиланда, которые в 1874-ом году вошли в состав тайской Дхаммают никаи (Dhammayutt nikaya) (Chaturawong). Город процветал еще в 1930-ые, когда в 1935-ом году всеми почитаемый «Отшельник из Мандалая» У Кханти (U Khanti) с помощью местной китайской четы организовал изготовление полноразмерной копии статуи Будды Махамуни (Mahamuni), которая сейчас находится в храме, расположенном на горной гряде, возвышающейся над городом.

Моулмейн стал местом действия рассказа Джорджа Оруэлла «Как я стрелял в слона», в котором толпа местных жителей подбивает нерешительного британского чиновника на расправу с вышедшим из-под контроля слоном. Город на некоторое время оживился в период «бирманского социализма» генерала Не Вина (Ne Win), когда через него проходили потоки контрабандных товаров из Таиланда, но вскоре опять вернулся в свое традиционное сонное состояние. Ко всему вышесказанному следует добавить, что Моулмейн является столицей штата Мон и местом нахождения Музея монской культуры.

Храм Махамуни (в верхнем правом углу), река Салуин и город Моттама (вдали на заднем плане). Моулмейн был важным административным центром в колониальный период, но утратил свою былую значимость после обретения Бирмой независимости.

Королева-изгнаница

Многие памятные места Моулмейна связаны с королевой Сейндон (Sein-don), которая была одной из многочисленных жен предпоследнего бирманского короля Миндона (Mindon, правл. 1853-1878 г.г.) и смогла избежать страшной участи родственников Миндона, сбежав из-под ареста в Мандалае в Моулмейн (*). Хотя Сейндон и не была главной королевой, она присутствовала при кончине короля Миндона вместе с другими младшими супругами и королевским врачом из Шри Ланки. Ее жизнь изменилась в одночасье, когда через месяц после смерти короля Миндона 6-го ноября 1878-го года она вместе с другими членами королевской семьи была помещена под арест по приказу короля Тибо (Thibaw, правл. 1878-1885 г.г.). Не дожидаясь развязки Сейндон вместе со своим духовным наставником Саядо У Вазия-яма (Sayadaw U Waziya-yama) сбежала из Мандалая и оправилась в добровольное изгнание в находившийся под контролем британцев Моулмейн. К этому моменту королеве было меньше сорока лет (она родилась в 1840-ом году), поэтому провинциальный Моулмейн стал ее новым домом на долгие годы, и, вероятно, она с облегчением восприняла его размеренный ритм жизни, после стольких лет, проведенных в блестящем, но беспокойном Мандалае.

———————————————————————————————————————————————

(*) Почти сразу после смерти Миндона по приказу нового короля Тибо (Thibaw) в октябре-ноябре 1878-го года были задержаны и помещены под арест все прямые наследники Миндона, а также их жены и дети. Считается, что инициатором этой акции была одна из старших жен Миндона королева Синбьюмашин (Hsinbyumashin), чья дочь Супаялат (Supayalat) благодаря ее интригам стала главной супругой Тибо. В феврале 1879-го года все арестованные были подвергнуты ритуальной казни, предусмотренной для королевских особ (т.е. без пролития крови): бывших жен, принцев и принцесс (пишут, что среди них были и дети) помещали в бархатный мешок, убивали ударом сандаловой палку по горлу, а затем укладывали в общую яму. Поскольку не все погибали сразу, то через некоторое время после казни по яме с телами пропустили королевских слонов. Эта массовая казнь унесла жизни от 80-ти до 100 потомков Миндона. Скольким из них удалось скрыться – точно неизвестно, но как минимум два принца (Nyaungyan и Nyaungok) и младшая жена Миндона королева Сейндон (Sein-don) нашли убежище на территории, контролируемой британцами – прим. shus

———————————————————————————————————————————————

 Знаменитый Тингаза Саядо (Thingaza Sayadaw) также провел остаток своей жизни в Моулмейне. При короле Миндоне он был одним из самых авторитетных членов «Совета Туддамы» (Thudamma, самая крупная никая бирманского буддизма – прим. shus) и остался в живых после покушения, организованного соперничающей буддистской группировкой (Mendelson: 116). Среди других знаменитостей, чья жизнь была связана с этим городом, можно отметить сына последнего императора династии Великих Моголов, который был сослан сюда из Янгона. Моулмейн также стал домом для четвертой дочери преследователя Сейндон короля Тибо. Она ушла из жизни в 1935-ом году, и ее захоронение, сделанное по образу и подобию святилища ее матери в Янгоне, располагается ниже храма Махамуни. Здесь же находятся и небольшие мемориальные доски, установленные после недавней смерти ее внуков, имена которых на английском языке звучат как «Terrance» и «Margaret». Сам Моулмейн, возможно, и был тихой заводью в бурные времена бирманской истории, но жившие здесь люди воплощали в себе насыщенную драматическими событиями историю страны.

Вскоре после своего приезда в Моулмейн Сейндон отошла от мирской жизни, приняла обеты тилашьин (tilashin – женщины-мирянки, принимающие дополнительные обеты и ведущие образ жизни подобный монашескому – прим. shus) и поселилась в женском монастыре, который располагается на возвышающейся над городом горной гряде и в настоящее время носит ее имя. Здесь же, на восточном склоне за монастырем, находится и ее могила. Сейндон совершила одно или два паломничества к Храму Зуба в Канди, откуда вместе с ней в Моулмейн приехала ставшая впоследствии знаменитой молодая христианка по имени Кэтрин де Алвис (Catherine de Alvis), которая приняла в Бирме буддизм и затем вернулась на Шри Ланку (*) (Bloss)

———————————————————————————————————————————————

(*) После возвращения из Бирмы Кэтрин де Алвис в 1903 году организовала ланкийское женское буддистское сообщество «Даса сил мата» (Dasa sil mata), основанное на тех же принципах, что и бирманские тилашьин, но с одним отличием: вступающие в «Даса сил мата» принимают не восемь, а десять обетов – прим. shus

———————————————————————————————————————————————

Храм Махамуни

Реплика статуи мандалайского Будды Махамуни, изготовленная в 1904 году. В отличие от оригинала у этой скульптуры из металла сделано только лицо. В Бирме полноразмерные копии статуи Будды Махамуни встречаются повсеместно, и многие из них изготовлены благодаря усилиям мандалайского отшельника У Кханти. Mahamuni Temple, Moulmein.

Самые значимые священные места Моулмейна расположены вдоль гребня длинной горной гряды, идущей параллельно реке, с которой открываются захватывающие виды во всех направлениях. Местным названием этой горной гряды является Нагавитха (Nagawitha) и все ее самые важные святилища связанны между собой длинными крытыми галереями. Эта система пешеходных дорожек, созданная главным образом в 1920-ых годах, возможно, является одним из самых «воздушных» пеших маршрутов во всей Бирме.

Главным местом паломничества в Моулмейне является храм Махамуни (Mahamuni), расположенный у северного края горной гряды. Он был создан объединенными усилиями королевы Сейндон (Sein-don), ее наставника Саядо У Вазия-яма (Sayadaw U Waziya-yama) и богатой вдовы по имени До Шве Пвинт (Daw Shwe Pwint). Главным священным образом здесь является реплика бронзовой статуи Будды Махамуни, захваченной в Ракхайне (Rakhine) в 1785-ом году королем Бодопайей (Bodawpaya) и размещенной им рядом с Амарапурой (Amarapura).

Эта огромная статуя довольно скоро стала самым почитаемым образом Будды в Бирме, и именно поэтому Сейндон и ее единомышленники стремились создать точную копию Махамуни в своем родном городе. Возможно, их также вдохновило создание более ранней реплики Будды Махамуни, находящейся в городке Чайто (Kyaikto), расположенном к северу от Татона, которая была изготовлена в 1894-ом году после того, как старшая сестра короля Тибо (Thibaw) дала разрешение сделать слепок со статуи Махамуни в Мандалае для изготовления литейной формы.

История Будды Махамуни и его храма в Моулмейне представлена рисунками на четырнадцати жестяных панелях, каждая из которых сопровождается текстом на бирманским языке. Этот комплект был заказан храмом после завершения его полной реконструкции, закончившейся приблизительно в 1935-ом году, и с тех пор находится на тех же самых местах внутри центрального зала. Панели с начальными сюжетами расположены выше дверного проема, далее повествование следует направо (на восток) и заканчивается с его противоположной стороны (к западу). 

Живописец, создавший эти рисунки, на всех панелях оставил свой автограф: «По Йин (Po Yin), Моулмейн, художник [bagyi-saya]», иногда на английском, а иногда на бирманском языке. Наблюдательность По Йина, сочетающаяся с его причудливым стилем и благочестием, делает его одним из самых неотразимых художников своего времени. Ему удалось передать аромат колониальных времен, соединяя в своих композициях английских чиновников, индийских торговцев и бирманцев всех сословий. Кроме того, нигде в Бирме нет такого количества работ 1930-ых годов, которые находились бы в таком идеальном состоянии и демонстрировались бы в первозданной обстановке. Первые девять панелей посвящены событиям, которые начинаются с отливки легендарного образа в Ракхайне и заканчиваются встречей его королем Бодопайей на пристани около Амарапуры две тысячи лет спустя в 1785-ом году.

Снятие слепка с лица статуи Будды Махамуни в Мандалае для изготовления ее копии в Моулмейне. By Po Yin, c. 1935. Mahahamuni Temple, Moulmein.

Последние пять панелей описывают события уже 20-го столетия, начиная с изображения бывшей королевы Сейндон и ее буддистского учителя, руководящих подготовкой снятия слепка с лица статуи Махамуни в 1903 году, сделанного с разрешения сестры короля Тибо (слепок было возможно сделать только с лица, поскольку тело статуи к тому времени уже было покрыто толстым слоем золотых листков). На второй панели показана его транспортировка пароходом в Моулмейн.

Храм Махамуни был построен приблизительно в 1904 году и восстановлен в 1930-ых годах. Его новый облик запечатлен на этом панно, входящем в состав интерьера храма. By Po Yin, c. 1935.

Следующая панель изображает отливку образа Будды Махамуни, начатую 27 апреля 1904-го года на северном краю горной гряды Нагавитха, хотя в действительности у статуи металлическим является только лицо, а остальная часть сделана из кирпича, покрытого позолоченным стукко. На предпоследней панели показан храм после завершения его строительства, хотя после этого он стоял заброшенным вплоть до 1935-го года. Отреставрированный храм представлен на последней панели, и поскольку это был уже 1935-ый год, рядом с храмом изображены семейства состоятельных людей и два элегантных автомобиля.

До Шве Пвинт, сотрудничавшая с королевой Сейндон и ее наставником Саядо У Вазия-яма, была главным жертвователем буддистских святынь в колониальном Моулмейне. Shwe Soe Win. Храм Mahamuni.

Единственными элементами храма, ведущими свое происхождение с начала 20-го столетия, являются статуя Будды, ее постамент и высокий задник трона, представляющий собой настоящее произведение искусства. Современное здание храма в значительной степени сохранило свой вид, который оно приобрело после реставрации 1930-ых годов. Изготовление копий большого Будды было достаточно популярным на рубеже веков во многих местах Бирмы, таких, как например, пагода Атуламаразейн (Atulamarazein Pagoda) в Ситуэ (Sittwe).

В одном из углов зала находится довольно новый портрет До Шве Пвинт с автографом автора, гласящим: «Шве Со Вин (Shwe So Win), художник». В другом углу располагается портрет работы этого же художника, на котором изображена «Пва [Бабушка] Би», которая, как сказано в сопроводительном тексте, пожертвовала храму трон Будды (вероятно речь идет о высоком лакированном основании, которое мы можем видеть сегодня). Еще в одном углу висит портрет розовощекой и нестареющий королевы Сейндон, а напротив нее – портрет ее буддистского наставника Саядо У Вазия-яма, причем обе картины принадлежат кисти все того же Шве Со Вина. 

Добродетельные жены, исправившиеся жены и злонамеренные жены

Остальные живописные панели также принадлежат авторству По Йин (Po Yin) и содержат иллюстрации к двум джатакам. Первой из них является история Магхи (Magha), будущего Будды, который посвятил свою жизнь работе на благо своего сообщества (Jataka 31). Магха был ложно обвинен в подготовке восстания и приговорен королем к смерти, которую он должен был принять от бивней обученного слона. Однако слон отказался убивать юношу, что стало доказательством его невиновности.

На следующих трех панелях представлены рисунки, иллюстрирующие завершающую часть этой истории. На первом из них изображены Магха и три его супруги, которые сидят за столом и занимаются планированием общественных работ. Эти добродетельные женщины носят имена Доброта, Забота и Счастье, но на картине изображена и четвертая жена Магхи – госпожа Высокомерная-Высокородная (Haughty-Highborn), которая надменна, эгоистична и проводит все свое время перед зеркалом, примеряя наряды и украшения.

На следующих панелях изображены парк и другие благодеяния этой семьи, а также смерть Магхи и горюющие над его телом жены. В самой джатаке далее рассказывается, что эгоистичная жена в следующей жизни родилась в облике цапли, но после накопления благой кармы в череде перерождений вновь стала супругой Магхи, который к тому времени переродился в облике бога Сакки (пали Sakka, бирм. Thagyamin, Таджьямин). Эта джатака указывает на неизбежность благого перерождения людей, отдающих все свои силы на благо сообщества, и страданий для тех, кто преследовал эгоистические цели. На картине художник изобразил Магху в образе зажиточного бирманца с индийскими слугами, тем самым подчеркивая значимость местных элит в стратифицированном колониальном мире.

Три добродетельные жены, планирующие общественные работы (слева), в то время как четвертая – госпожа Высокомерная-Высокородная (Mrs. Haughty-Highborn) – наряжается и украшает себя. Эта иллюстрация к старинной джатаке находится в колониальной гостиной. By Po Yin, c. 1935. Mahamuni Temple. Moulmein.

На последних панелях изображены сюжеты из джатаки о короле, к которому после возвращения из военного похода пришла с жалобой его новая молодая жена, утверждая, что сын короля от предыдущей супруги ее соблазнил (Jataka 472). Это были несправедливые обвинения, поскольку она сама пыталась обольстить принца, потерпев в этом неудачу. Чтобы не принимать смерть от рук палача, принц бросился с высокой скалы, но был спасен летающим королем-змеем, и это чудо стало подтверждением его добродетели.

Принц, который являлся будущим Буддой, после этого стал отшельником, и этот финал выглядит довольно неожиданным в свете выдвинутых против него обвинений в том, что он наставил королю рога (так в тексте: «accusation of royal cuckolding» – прим. shus). На последней панели изображена незадачливая королева-клеветница, стоящая на коленях под мечом палача, которую впереди ждут еще и муки ада.

Казнь королевы (слева) и ее вечные муки в аду (справа) в наказание за то, что она сначала пыталась обольстить, а потом оклеветала сына короля от его прежней супруги. В результате ее ложного обвинения принц был приговорен к смерти, но был спасен чудесным образом, после чего стал отшельником и в будущем переродился Буддой (Jataka no. 472). В палийской джатаке королеву казнили, сбросив с утеса. By Po Yin, c. 1935. Mahamuni Temple. Moulmein.

В тексте палийской джатаки злодейка в наказание за свои поступки была сброшена со скалы, но в этом случает король-змей не появился и она разбилась. В своем выборе именно этой джатаки художник вероятно руководствовался тем, что в колониальном обществе особенно обостренно воспринимались темы верности и предательства. В храме Махамуни в Чайто (Kyaikto), расположенном к северу от Татона, находятся почти идентичные рисункам По Йиня иллюстрации к тем же самым джатакам, созданные в 1952-ом году художником У Тоун По (U Thoung Po) и обновленные в 2003 году другим художником и его сыном. 

Благоухающие покои

Детали постамента Будды, покрытого лаком и инкрустированного цветным стеклом. Постамент, огромный задник трона и сама статуя Будды являются единственными предметами, датируемыми временем основания храма – 1904 годом. Остальные детали интерьера созданы в период реконструкции храма в 1930-ых годах. Mahamuni Temple, Moulmein.

1904-ом году статуя Будды была установлена в квадратном в плане святилище, лицом к югу. Многочисленная эпиграфика внутри храма сообщает, что его основная реконструкция была закончена в 1935-ом году, и после этого все внимание было уделено работам по созданию внутреннего интерьера, которые производились с 1935-го по 1941-ый год. Во время японской оккупации храм не получал никаких пожертвований, и они возобновились только в 1946-ом году. Стеклянная мозаика в главном зале храма, была изготовлена в 1939 году, частично на пожертвования У Лу Пе Вина (U Lu Pe Win) из Департамента археологии.

Настенные надписи также повествуют о пожертвованиях главному образу храма. Корона и ушные украшения были восстановлены в 1937 году, а салвэ (salwe, нагрудная лента) и плечевой декор были изготовлены на пожертвования, сделанные в 1939-ом году. Само святилище упоминается в некоторых надписях как «Гандхакути» (пали Gandhakuti, англ. Perfumed Chamber) – «Благоухающая палата». Замысловатый объемный постамент вероятно относится к тому же периоду, что и сама статуя – т.е. к 1904-му году.

Большое количество памятных табличек, размещенных как внутри, так и снаружи храма, свидетельствуют и о других пожертвованиях, многие из которых были сделаны между 1936-ым и 1940-ым годами. Дверные проемы храма, в настоящее время окрашенные в зеленый цвет, были изготовлены в 1936-ом году на пожертвования знатных людей, таких, как например, местный лесопромышленник, на эти же средства в следующем году была восстановлена и жестяная крыша храма.

Расписанные деревянные элементы потолка храма Махамуни, изготовленные во время реконструкции середины 1930-ых годов.

Декоративные стенные плитки упоминаются в надписи от апреля 1938-го года, а старые плитки для полов, сохранившиеся с того периода, были заменены уже где-то после 1993-го года. Снаружи и внутри здания его стены покрыты маленькими кусочками зеркального стекла, и по крайней мере некоторые из них были преподнесены в дар храму главой города в 1940-ом году.

В 1946-ом году пожертвование храму сделали члены Военно-морского добровольческого резерва Королевского флота. Некоторые случаи дарования являются недавними, как например пожертвование семьи торговца специями, на которые в 2002-ом году был сделан текущий ремонт верхних стен. Прекрасный деревянный потолок вестибюля скорее всего был сооружен в тех же 1930-ых годах, поскольку на его опорных колоннах размещены надписи 1937-го года с фамилией дарителя. Следует отметить, что почти идентичный потолок находится в храме Чайкхами (Kyaikkhami), расположенном неподалеку от Моулмейна на побережье залива. Снаружи храма размещена каменная плита с высеченным на ней текстом на бирманском языке и пали, которая была преподнесена в дар храму издателем религиозных трактатов из Янгона в 1937-ом году. 

Прогулка в прошлое

Длинная крытая галерея, тянущаяся от храма Махамуни (Mahamuni) до пагоды Чайтанлан (Kyaik-than-lan), была сооружена в 1920-ые годы, во времена, когда начиналась реконструкция святилища Махамуни, а город находился на одном из очередных пиков процветания (Chaturawong). Внутри галереи размещено с десяток панно, многие из которых датируются 1930-ми годами. На некоторых из них изображены сюжеты из популярных джатак, таких, как рассказ о принце Теми (Temiya Jataka no. 541), не обращающем внимания на обольстительных девиц. По крайней мере одно из панно подписано «Маун Бо Йин, Моулмейн» (Maung Bo Yin, Moulmein), и вероятно это тот самый По Йин (Po Yin) в юности, чьи более поздние работы украшают храм Махамуни. Среди других художников следует упомянуть Маун Ба Ана (Maung Ba Han) и Маун Кхин Мауна (Maung Khin Maung) из квартала Чьяутведан (Kyauk-thwe-dan, огранщики драгоценных камней) в Мандалае. Кисти последнего принадлежат две картины, датированные 1935-ым годом. Некоторые из этих работ были отреставрированы в 1955-ом году Дагон Читом (Dagon Chit) из Янгона и его учеником Тейн Мауном (Thein Maung). На нескольких панно изображены места благодеяния монаха по имени Саядо У Лакхана (Sayadaw U Lakhana), и каждое здание помечено датой в интервале от 1920-го до 1939-го годов. 

Фрески 1910-го года

Единственные во всей Нижней Бирме объемные по размеру фрески, сохранившиеся с начала 20-го века, находятся в большом павильоне, расположенном ниже входа в пагоду Чайтанлан (Kyaik-than-lan). Их качество предполагает существование процветающего художественного сообщества, большинство работ которого к настоящему времени утеряны.

Детали фрески, показанной ниже. К прогуливающейся английской паре обращаются два индийца, предлагая купить предметы, которые им достались при раздаче имущества из особняка Сумедхи, 1901 год. Reclining Buddha Pavilion.

Настенные росписи располагаются на двух стенах, охватывая большого «лежащего Будду», который заполняет собой большую часть зала. Этот павильон существовал по крайней мере еще 1895-ом году, но покрывающие его стены фрески были закончены только в 1901-ом году (Bird 204). Три широких дверных проема ведут внутрь павильона из крытого входного коридора, в то время как его противоположная сторона оставлена открытой с видом на расположенные ниже город и реку. Все основные сцены настенных росписей сопровождены поясняющими надписями на бирманском языке, одна из которых гласит, что работы были закончены в 1901-ом году и финансировались общественной подпиской и лично Май Май Пвинт (May May Pwint) (почти наверняка это та же самая До Шве Пвинт (Daw Shwe Pwint), которая оказывала покровительство расположенной поблизости статуе Махамуни в 1904-ом году).

На северной стене, справа от входа, изображены сцены из ранней жизни Будды. Знакомые сюжеты, начинающиеся с его рождения и раннего детства, здесь представлены хронологически: сцена рождения Сиддхартхи царицей Майей, предсказание мудреца Аситы, чудо на празднике пахоты и пр. Другие сцены включают в себя «Четыре события» (Four Sights), отъезд из дворца и смерть коня Будды.

Последняя композиция в 2006-ом году был «подновлена» самым ужасающим образом, а частично читаемая подпись под ней гласит: «Когда будущей Будда прибыл в Язаго (Yazago) [Rajagaha] для сбора подаяния, люди были в замешательстве, не зная кто он: человек, божество [nat] или змей [naga], но затем люди и король поняли, что он – Будда, и преподнесли ему пищу». Под потолком изображены десять Будд, каждый под своим деревом и в окружении пар богов, монахов и мирян. Подписи под рисунками сообщают имя каждого Будды и название его дерева, под которым он достиг просветления. Эти десять Будд входят в последовательность 28-ми Будд, которая вероятно должна была быть продолжена на боковой стене, причем порядок их расположения скорее всего перепутан.

Индра со своими четырьмя женами (слева) на вершине горы Меру. Внутри ступы находится пучок волос Будды, срезанный им после ухода из дворца. Согласно подписи к рисунку, отсюда зародыш будущего Будды, низошел в лоно его матери в Капилаваттху, что создает тематическую связь между этой сценой и сценами рождения Будды. 1901-ый год. Reclining Buddha Pavilion

Стена, обращенная к возлежащему Будде, разделена тремя арочными дверными проемами. Левая сторона посвящена горе Меру (Mount Meru), вершину которой венчает дворец Таджьямина (Thagyamin) Веджаятана (пали Vejayatana). Четыре супруги бога изображены рядом с ним, а справа от него располагается ступа Чуламани (Chulamani), внутри которой находится пучок волос Будды, срезанный им после ухода из дворца.

Основание горы окружено рыбами, которые держат друг друга за хвосты, образуя таким образом бесконечную фигуру (Herbert 2002: 86). Подпись под этим рисунком гласит, что «зародыш Будды, низошел с небес 33-х богов в Капилаваттху [место его рождения]», создавая таким образом тематическую связь между этой сценой и сценами рождения Будды, расположенными на соседней части стены.

На рисунках, размещенных справа, представлены эпизоды из жизни Сумедхи (Sumedha) и сцены, связанные со смертью Будды. Очень жизненно изображено отречение Сумедхи, особенно сцена с отказом от имущества и выносом его из особняка на улицу. На рисунке некоторые местные жители дерутся между собой за право обладать этими вещами, что резко контрастируют со спокойствием и отрешенностью самого Сумедхи. Частично читаемая подпись к этой картине гласит: «Когда-то мечтавший о богатстве и власти Сумедха раздает особняк, сокровища, слона, лошадей, повозки и скрывается в лесном убежище».

Справа размещен еще один рисунок, на котором Сумедха простирается перед Буддой Дипанкарой (Dipankara). Рядом с ним находится его невеста, брак с которой теперь поставлен под сомнение, поскольку он поклялся отречься от этого мира. Согласно тексту подписи под картиной, действие происходит в родном городе Сумедхи Раммавадди (бирм. Rammawaddy, пали Rammavati). Помимо этого, Раммавадди также является одним из легендарных названий Моулмейна, и возможно именно поэтому на фресках эта сцена занимает одно из центральных мест.

Сумедха со своего ложа (в центре слева) руководит служащими, раздающими имущество из его дома, изображенного выше. Местные жители, борющиеся на улице за каждую мелочь из дома Сумедхи, резко контрастируют с его спокойствием и отрешенностью. Подпись к этим фрескам указывает, что роспись зала была завершена в 1901-ом году. Reclining Buddha Pavilion.

Начало следующий серии сюжетов расположено на правом краю, у самого конца стены, откуда повествование разворачивается налево к центру, представляя поочередно такие эпизоды, как принятие Буддой испорченной пищи, его смерть, кремацию и разделение реликвий. Частично читаемая надпись, расположенная у самого правого края композиции, содержит такой текст: «… за день до того, как он умер, золотых дел мастер предложил ему еду». Ученые до сих пор обсуждает состав еды, которой отравился Будда, но к настоящему времени так и не установлено, какое животное использовалось при ее приготовлении.

Танцоры на праздновании рождения Будды. Reclining Buddha Pavilion, 1901

На другом рисунке жена генерала Бандулы (Bandula) по имени Маллика (Mallika) (речь идет о жене военачальника из Кошалы времен Будды – прим. shus) подносит драгоценную ткань, чтобы накрыть ею тело Будды (ранее она зачала ребенка, благодаря помощи Будды). Ниже расположено изображение грандиозного погребального костра и надпись: «Маха Кассапа (Maha Kassapa) сопровождаемый яхандами (бирм. yahandas, пали arahant) [просветленными монахами] выказывает почтение, касаясь ног Будды». Все эти эпизоды, посвященные смерти Будды, тематически составляют единую композицию с расположенным здесь же скульптурным образом уходящего в паринирвану Будды. Следует заметить, что многие из этих же самых тем были представлены приблизительно ста годами ранее в иллюстрированном манускрипте из Верхней Бирмы, которые здесь называются «парабаиками» (бирм. parabaik) (Герберт 1992). Еще одна группа фресок, относящихся к этому же периоду, находится в небольшом монастырском здании, соединенном с этим павильоном коридором, парадные двери к которому были пожертвованы в 1936-ом году двумя дамами из купеческих семей. 

Пагода Чайтанлан

Пагода Чайтанлан является главным региональным святилищем. Разнообразные легенды связывают ее с различными священными реликвиями.

Самым священным местом Моулмейна является пагода Чайтанлан (Kyaik-than-lan), расположенная чуть выше павильона с фресками и «лежащим Буддой». Пагода имела важное значение и до колониального периода, но стремительный рост ее популярности в последние столетия был напрямую связан с развитием Моулмейна в 19-ом веке. Подобно многим другим пагодам Нижней Бирмы, ее основание вероятнее всего датируется первым тысячелетием, но к началу 20-го века от ее прежнего облика практически ничего не сохранилось из-за многочисленных ремонтов и перестроек, проводившихся на протяжении столетий. В течение многих веков мифы об ее основании появлялись и исчезали, а некоторые из них со временем объединились в единое повествование, порой бессвязное и состоящие из множества разнородных пластов.

Одно из преданий начинается с посещения Буддой горной гряды Нагавитха (Nagawitha), последовавшее за его визитом в Лампхун (Lamphun) и Чиангмай (Chiang Mai), расположенные в древней стране Йонака (Yonaka) (современный северный Таиланд). По прибытии Будда объявил своим ученикам, что в одном из своих предыдущих перерождений он жил на этой горной гряде в облике золотого гуся-хамсы (пали hamsa) и предсказал возникновение здесь города Раммавати (Rammavati), т.е. Моулмейна.

Некоторые источники сообщают о сооружении на этих горных вершинах ступы монским королем по имени Мутпи Раджа (Mutpi Raja) в 875-ом или 974-ом годах н. э., но такой правитель не упоминается в традиционных монских королевских генеалогиях. Согласно этим преданиям, король поместил в ступу несколько священных реликвий, в том числе реликвию Зуба Будды, доставленную из Суваннабхуми (Suvannabhumi), и священный волосок с головы Будды, дарованный им отшельнику по имени Каппа (Kappa), жившему на этой горной вершине. Помимо этого в ступу были помещены священные тексты и золотая статуя Будды.

Эта версия отдаленно перекликается с монскими мифами 15-го столетия, описывающим посещение Буддой Татона (Thaton) и дарование им священных волосков со своей головы местным отшельникам. Другая легенда ассоциирует ступу с забытой реликвией зуба Будды, которую восемь монахов из Шри-Ланки обнаружили в Бирме (Bonpyan Sayadaw: 149). Распутывание этого клубка из разнообразных преданий с целью определения, к какому периоду относится каждое из них, является достаточно сложной задачей в связи с отсутствием соответствующей эпиграфики и датированных хроник. Также следует отметить, что, по крайней мере, в одной из монских хроник прослеживается взаимосвязь с соседним Таиландом (Shorto 1970: 18).

Пагода Чайтанлан расположена на самой высокой точке горной гряды, тянущейся вдоль Салуина (см. слева). After London Illustrated News, 27 March 1852.

Большой колокол, расположенный на платформе ступы, датирован 1527-ым годом, что является самой ранней достоверной датой, связанной с Чайтанлан. Этот колокол был подарен ступе самозваным монским королем по имени Сингасура (Singasura), о котором в настоящее время ничего кроме этого факта неизвестно (Shorto 1963: 578).

Ко времени первой англо-бирманской войны Чайтанлан по всей вероятности находилась в полуразрушенном состоянии. Посетивший Моулмейн в 1826-ом году британский посланник Д. Кроуфорд даже не упоминает эту пагоду, поэтому можно предположить, что ее известность возникла уже позже (Crawfurd). Ступа была восстановлена Маун Тхо Лаем (Maung Htaw Lay, 1776-1869 г.г.), монским губернатором города Дала (Dala), расположенного через реку от Янгона, который сбежал в Моулмейн после восстания монов в 1827-ом году. Двусторонняя надпись на каменной плите, установленная в год его смерти на платформе ступы, перечисляет сделанные им пожертвования для Чайтанлан, в том числе здания для отдыха паломников, деревянные и кирпичные здания монастырей и не детализированные ремонтные работы самой ступы, над которой он водрузил зонт-тхи (hti) в 1830-ом году. Следует также отметить его успешное обращение к британским официальным лицам в Хамсавати во время второй англо-бирманской войны с просьбой о недопущении осквернения пагод. В 1890-ых годах «огромные суммы» на ремонт и обустройство пагоды были потрачены До Шве Пвинт (Daw Shwe Pwint), после чего она сосредоточила все свое внимание на храме Махамуни (Bird: 204). 

Пароход Дербишир и «in the Great Heell»

На барельефе изображен металлический реликварий, изготовленный в Моулмейне и пожертвованный Храму Зуба в Канди в 1899-ом году. Он является иллюстрацией к тексту, который выгравирован на двухсторонней мраморной плите, находящейся на территории Чайтанлан. На этой плите на бирманском и английском языках излагается история миссии на остров Цейлон.

На рубеже веков Моулмейн принимал активное участие в контактах между странами буддизма тхеравады, о чем в частности свидетельствуют события, описанные в двуязычной эпиграфической надписи на платформе пагоды Чайтанлан и в других источниках. Эта история началась в 1890-ых годах, когда реликвия Зуба Будды из Шри Ланки совершала большой тур по главным городам Бирмы. Еще во время нахождения реликвии на территории страны «четырьмя богатыми буддистами» из Моулмейна был начат сбор средств на изготовление специального реликвария, в который должен был быть помещен Зуб Будды после его возвращения на Шри Ланку.

Среди четырех организаторов этой капании была и уже знакомая нам До Шве Пвинт, которую в надписи на каменной плите называют Ма Шве Бвин (Ma Shwe Bwin). Были собраны значительные средства «в виде денег, золотых и серебряных украшений, а также драгоценных камней», после чего в течение девяти месяцев, в 1897-ом году, мастерами из Молумейна был изготовлен реликварий, состоящий из основного сосуда для хранения реликвии и полога. В декабре 1898-го года дар Храму Зуба был доставлен поездом в Янгон, где его ждал пароход «Дербишир» (S.S. Derbyshire), также взявший на борт 1200 паломников. 10-го января 1899-го года драгоценный реликварий достиг Коломбо, откуда он и был доставлен к 26-му января в Храм Зуба (синг. Dalad Maligawa, Далад Малигава), расположенный в «горной столице» Шри Ланки Канди. Эпиграфическая надпись оканчивается перечнем золота, серебра, жемчуга, драгоценных камней и даже таможенных пошлин, входивших в состав пожертвований, и выгравированным на камне изображением реликвария, высота которого составляла 71 см. Следует заметить, что бирманские паломники довольно часто посещали Храм Зуба в Канди, и там даже сегодня можно увидеть две каменные колонны, пожертвованные бирманцами еще в колониальный период.

Считается, что когда сделавший пожертвование ударяет в колокол, он делится полученной заслугой с другими. Kyaik-than-lan Pagoda platform.

Саядо У Вазия-яма (Sayadaw U Waziya-yama) также получил из Шри Ланки реплику Зуба Будды, которая теперь хранится в его бывшем монастыре. Другие реплики этой реликвии из Шри Ланки, относящиеся к тому же самому периоду, находятся в Проме (Prome, совр. Pyay, Пьи) в хранилище пагоды Швесандо (Shwesandaw) и в городке Паунде (Paungde), расположенном к юго-востоку от Проме. В Моулмейне реликвия выставлена для всеобщего обозрения, в то время как две другие постоянно находятся в специальных защищенных комнатах.

На находящемся на платформе колоколе выгравированы надписи на монском языке и пали, с коротким и грозным дополнением на ломаном английском языке: «Те, кто уничтожил этот колокол, они должны попасть в великий ад (в тексте «great heell» – прим. shus) и не смогут вернуться обратно. Этот колокол изготовлен священником Куна Лингаях (Koona Lingahyah) и весит 600 виссов (1 viss = 1.63 кг – прим. shus). Нет такого существа, чтобы уничтожить этот колокол. Маулмайн (Maulmain), 30-го марта 1855-го года». (Temple 189). В другом углу платформы висит старая японская гильза времен Второй мировой войны, также используемая как храмовый колокол, и в этом есть своя мрачная ирония.

Монастырь королевы

Монастырь королевы Сейндон (Sein-don) расположен чуть южнее и немного ниже пагоды Чайтанлан (Kyaik-than-lan). Бывшая королева жила здесь как монахиня, занимаясь добродетельными делами совместно со своим духовным наставником Саядо У Вазия-яма (Sayadaw U Waziya-yama) и другими буддистскими подвижниками, такими, как До Шве Пвинт (Daw Shwe Pwint).

Построенный в 1890-ые годы монастырь королевы Сейндон располагается на гребне горной гряды. Вид с улицы, расположенной ниже по склону.

Три широкие кирпичные лестницы ведут к высокой веранде, чей исторический облик безнадежно испорчен современными окнами со ставнями. Панорамный вид на комплекс открывается с расположенной ниже него улицы, откуда к монастырю можно подняться по каменной лестнице.

Комплекс зданий, который, по всей видимости, датируется 1890-ми годами, был построен на пожертвования До Шве Пвинт (Fraser-Lu: 273). Его планировка соответствует бирманским моделям монастырей, с расположением основного помещения вдоль одной из сторон комплекса, в то время как в «монских монастырях» Нижней Бирмы главный зал всегда размещается в центре, а с севера и запада к нему примыкают крытые веранды (Chaturawong).

Немногие места могут похвастаться роскошью подобной той, что была в прежнем королевском дворце в Мандалае, а также дворцовыми интерьерами 19-ого столетия. «Тронный зал» в монастыре королевы Сейндо, 1890-ые годы.

Центральное помещение монастыря, которое часто называют «Тронным залом», является одним из немногих мест в Бирме, демонстрирующим роскошь подобную той, что была в прежнем королевском дворце в Мандалае. По центру одной из стен возвышается лакированный трон, слева и справа от которого находятся две двери, при этом все пространство стены занято рядами прямоугольных ниш с установленными в них зеркалами, поверхность которых декорирована сотнями позолоченных деревянных божеств (Fraser-Lu: 273; Ferrars: frontispiece).

>Крылатый херувим, дверной проем «Тронного зала».

Верхний ряд и некоторые ниши в следующем ряду украшены изображениями различных животных, что, вероятно, имеет отношение к историям о перерождениях в облике животных, содержащимся в джатаках (jataka). Разделенная на две части южная стена украшена позолоченными деревянными скульптурами, изображающими эпизоды из джатак, такие, как например, Саму (Sama), сраженного стрелой.

Королева Сейндон и король Миндон, внимающие Танйог Саядо (Thanyog Sayadaw), который мог по памяти рассказать 7 762 части палийского Канона. После смерти короля Миндона Сейндон покинула Мандалай из-за преследований, став главным действующим лицом в буддистской жизни Моулмейна. By Maung Maung, 1980. Queen Sein-don’s Monastery.

Напротив трона находится небольшое помещение, в котором выставлена на всеобщее обозрение реплика Зуба Будды в стеклянном футляре. Главный вход украшен позолоченной скульптурой, изображающей эпизод из «Видхура-джатаки» (Vidhura Jataka), о ремонте которой в 1998 году сообщает находящаяся рядом памятная табличка. Необходимо упомянуть, что официальным названием монастыря королевы Сейндон является «Ятана-бон-мьйин» (Yatana-bon-myin, Yadana-bon- myint).

На одной из стен находится картина с автографом ее автора Маунг Маунга (Maung Maung), датированная 1980-ым годом. На ней изображены королева Сейндон и король Миндон (Mindon), слушающие декламацию Танйог Саядо (Thanyog Sayadaw). На другой современной картине, автором которой является «Портретист Э Мйинт Лай (Aye Myint Lay)», представлены только король и королева. Эти два полотна резко контрастируют с другим современным портретом королевы, на котором она изображена в облике монахини, остриженная наголо и без короны.

Консоли в «монастыре королевы» представляют собой одни из лучших образцов деревянной резьбы Нижней Бирмы. Здесь изображен тигр, посланный младшим братом из Таунбьйона, который пожирает Ма Шве У. 1890-ые годы.

Восемь квадратных колонн, расположенных вне зала, украшены фигурными консолями, которые являются одними из лучших образцов деревянной резьбы Нижней Бирмы (Fraser-Lu: 273). Вероятнее всего, колонны относятся ко времени сооружения монастыря, т.е. к концу 19-го столетия. Также на каждой из них нанесена надпись, свидетельствующая о неких реставрационных работах, проводившихся в 1960-ых годах. Резные деревянные скульптуры консолей недавно были подновлены, но их самобытность от этого не пострадала. Сюжеты, которые иллюстрируют эти скульптурные группы, к настоящему времени полностью не идентифицированы, но по крайней мере один из них относится к «Вессантара-джатаке» (Vessantara Jataka), а другой изображает человека с головой тигра, пожирающего Ма Шве У (Ma Shwe U) – прекрасную даму у ткацкого станка, которая отвергла домогательства братьев из Таунбьйона (Taungbyon). Замысловатые и сложные в изготовлении композиции с многочисленными изогнутыми и сплетенными между собой фигурами людей и животных подчас напоминают спутавшихся в вычурном беспорядке бирманских марионеток. По сравнению с ними другие консоли, состоящие только из одной фигуры, выглядят просто и скромно. Для королевы-изгнанницы такое окружение наверное напоминало Мандалай и вызвала ностальгию с легким оттенком грусти.

Недавняя популярность предания о священных волосках Будды из Суваннабхуми (Suvannabhumi), нашла свое отражение в поздних легендах по крайней мере двух старых пагод Моулмейна: У Зины (U Zina) и Чайтоке (Kyaikthoke), которые называют пагодами Чайтубхьюя (Kyaik-thutbhyuya) (*).

———————————————————————————————————————————————

(*) U Zina Paya (Uzina Pagoda) находится на самом южном краю горной гряды, практически над ж.д. вокзалом, а Kyaik Thoke расположена в городе, примерно в полукилометре к югу от парка (Mawrawaddy или Mawyawatti Park) по Baho street. – прим. shus

———————————————————————————————————————————————

***

Плакат призывающий к сбору пожертвований на восстановление расположенного около Мудона индуистского храма, посвященного популярному в Южной Индии божеству по имени Дандаюдхапани. Большое количество тамилов поселилось в Моулмейне в период колониального правления.

Священные места, находящиеся к югу от Моулмейна, включают в себя и индуистский храм, расположенный рядом с главной дорогой на Мудон (Mudon). Это святилище посвящено Дандаюдхапани (санкр. Dandayudhapani, «Тот, кто держит палицу») – популярному в Южной Индии божеству, сыну Шивы и Парвати (речь об одной из манифестаций бога Муругана, как тамилы называют Сканду/Картикею – прим. shus). Храм имеет определенную региональную значимость и популярен как среди индуистов, так и среди буддистов.

Самый большой в мире «лежащий Будда» изготовлен из бетона. Он расположен близ Мудона, к югу от Моулмейна. Принцип «лучше меньше, да лучше» очевидно неизвестен в сообществах буддизма тхеравады.

Поблизости от него расположен самый большой в Бирме «лежащий Будда», который представляет собой железобетонный монумент длиной 180 метров. Любой желающий может прогуляться внутри него, подобно пророку Ионе в чреве кита. Как и многие другие диковинные действия по приобретению заслуг, сооружение этой гигантской статуи было бы невозможным без местного харизматического монаха и пожертвований от военного режима. Кроме того, часть средств инициатор этого проекта монах Вин Сейн Саядо (Win Sein Sayadaw) собрал, организовав частную лотерею (Rozenberg: 38).

Городок Чьяйкхами (Kyaikkhami), расположенный на побережье залива южнее Мудона (Mudon), в колониальные времена назывался Амхерстом (Amherst) и был первой британской столицей Бирмы в течение приблизительно одного года, до того, как в 1827-ом году британцы переместили свою штаб-квартиру в Моулмейн. Здешний храм (Kyaikkhami Yele Pagoda – прим. shus) по всей вероятности приобрел свою значимость только в начале 20-ого столетия, но в настоящее время является важным местом паломничества для тех, кто едет в эту часть страны.

Храм Чайкхами расположен на выступающей из моря скале. Нынешнее кирпичное здание заменило своего деревянного предшественника, уничтоженного огнем в 1920-ых годах.

Поскольку храм расположен на выступающих в сторону моря скалах, доступность к нему зависит от океанских приливов и отливов (вода заливает только нижний проход, по верхнему храм доступен в любое время – прим. shus). Современный кирпичный храм был сооружен в 1927 году, после того, как его деревянный предшественник годом ранее погиб в огне. В последующие годы храм неоднократно реконструировался, а его многоярусная крыша много раз полностью перестраивалась. Организатором восстановления храма был У Чит Хлаин (U Chit Hlaing, 1879-1952 г.г.), местный националист, который ранее был заключен в тюрьму за протесты против визита в Бирму Принца Уэльского в 1921-ом году.

Главный храм в Чайкхами (Kyaikkhami). Самый верхний Будда укрыт под капюшоном змея-нага. Одна из легенд этого храма связана с преданием о четырех статуях Будды, которые были пущены по морю из Шри Ланки в сторону Бирмы и одна из которых достигла берега в Чайкхами, в то время как другие были обнаружены еще в трех различных местах на побережье Нижней Бирмы. Shwe Indein Pagoda, Inle Lake. By Maung Saw Maung, c. 1965.

Центральным объектом храма является латеритовая платформа, на которой размещены семнадцать скульптурных изображений Будды, над самым верхним из которых раскинул свой капюшон змей-нага, что может указывать на связь между змеями и водой.

С этой пагодой связано несколько различных легенд. Согласно одной из них ланкийский король приказал изготовить четыре статуи Будды, которые были им пущены по морю в сторону Бирмы с помощью сына императора Ашоки (Asoka) и монаха по имени Упатисса (Upatissa). Три статуи достигли берега в Патейне (Pathein, бывш. Bassein), Чайто (Kyaikto) и Давее (Dawei, бывш. Tavoy), а четверая – около Чайкхами (Kyaikkhami). Образ Будды в Чайто изготовлен из бронзы и имеет родинку на виске, которая, как говорят, периодически меняет свое местоположение.

В другой легенде одним из главных персонажей является отшельник по имени Каппа (Kappa), получивший от Будды одиннадцать священных волосков с его головы и поместивший их в основание скалы, на которой произошла его встреча с Буддой (этот же отшельник связан с легендой об основании пагоды Чайтанлан в Моулмейне) (Bonpyan Sayadaw: 114).

Еще одно предание повествует о том, как местная королева, с трудом добравшись до скалы, оказалась отрезанной от суши приливной волной и умерла от горя, не попав на свидание с правителем Пагана Алаунситу (Alaungsithu), который проплыл мимо скалы в своей волшебной лодке. После смерти она стала натом (nat) по имени Е Хла (Ye Hla) и теперь в шуме морских волн, разбивающихся о скалу, люди слышат стенания Е Хла.

Примерно в километре от храма расположено священное для всех баптистов Бирмы место: скромная могила Энн Джадсон (Ann Judson), которая умерла в 1826-ом году. Деревянная ограда ее могилы была заменена на декоративную железную вероятно где-то в конце 19-го столетия (Grant: 17). Первоначально она была захоронена в том месте, где река Салуин сливается с морем, но впоследствии ее могила была перемещена вглубь побережья, туда, где она и находится в настоящее время. Рисунок этого места с «легкой бамбуковой оградой» присутствует в одном из источников 1830-ых годов (Malcom: 36).

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

5.4 Пагода Ботатаунг

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

Пагода Ботатаунг (Botataung) воздвигнута на том месте, где король Оккалапа (Okkalapa) встретил братьев Тапуссу (Tapussa) и Бхалику (Bhallika) после их возвращения из Индии со священными волосками Будды, предназначенными для помещения в ступу Шведагон. Эта взаимосвязь с Шведагоном возникла совсем недавно, только после восстановления Ботатаунга в 1950-ых годах, но происхождение самой ступы по всей вероятности уходит корнями в первое тысячелетие н.э.

Пагода Ботатаунг находится практически на берегу реки Янгон, немного восточнее исторического отеля «Стрэнд» (Strand Hotel) и как раз перед началом старой Манки пойнт роуд (бирм. Thanlyatsun Road, англ. Monkey Point Road). Вдоль узкой улочки, примыкающей к священному месту, расположены небольшие магазинчики, предлагающие корзинки, наполненные бананами, кокосами и цветами, которые верующие используют в качестве подношения при посещении пагоды.

Довольно долго считалось, что Ботатаунг сооружен на месте кремации сына короля Оккалапы, но эта легенда была заменена на новую сразу после того, как пагода была восстановлена в первые годы бирманской независимости. Теперь пагоду Ботатаунг считают тем местом, где король Оккалапа встретил священные волоски Будды, предназначенные для помещения в Шведагон.

Золотые колышки в 8:45 утра

Этот зонт-тхи был водружен над Ботатаунгом в декабре 1953-го года, при этом премьер-министр У Ну лично принимал участие в подъеме одного из его колец. В настоящее время зонт-тхи находится в отдельном святилище, расположенном перед пагодой.

Современная история Ботатаунга началась 8 ноября 1943-го года с прямого попадания в нее бомбардировщиками королевских ВВС. Ее восстановление после войны происходило на волне буддистского национализма, поднявшейся после объявления независимости Бирмы 4-го января 1948-го года. То, что торжественные церемонии, знаменующие собой начало восстановления буддистских святынь, начались в тот же самый день, когда Бирма праздновала обретение независимости, является свидетельством активной позиции нового государства в деле поддержки и защиты буддизма.

В качестве первого объекта правительством У Ну (U Nu) специально была выбрана разрушенная бомбами пагода Ботатаунг, потому что ее восстановление символизировало новую эру физического и духовного возрождения, в которую вступала бирманская нация. Ее мифическая связь с Шведагоном вовлекала Ботатаунг и Суле (Sule) во всеохватную национальную религиозную драму, описывающую появление и становление буддизма в Бирме. Забвение прежних мифов Ботатаунга также демонстрирует то, как при определенных обстоятельствах быстро и без особых усилий могут появляться и исчезать легенды священных мест.

Восстановление ступы началось с того, что в землю одновременно были забиты пять золотых колышков: по одному на каждом углу ступы и один в центре. Эта церемония состоялась ровно в 8:45 утра – время, определенное астрологами, которое совпадало с днем и временем провозглашения независимости. Работы по восстановлению пагоды продолжались шесть лет, но все это время она выступала местом проведения различных религиозных мероприятий, спонсируемых государством. Например, переданные У Ну Джавахарлалом Неру реликвии Сарипутты (Sariputta) и Могалланы (Moggallana), в 1950-ом году были выставлены на территории пагоды Ботатаунг перед их помещением в ступу Каба Э (Kaba Aye). На следующий год состоялась церемония закладки в Ботатаунг «священной земли» из Бодх Гаи, которую из Индии привез сам У Ну.

В конце декабря 1953-го года над ступой был установлен металлический зонт-тхи (hti), и президент Бирмы вместе с премьер-министром У Ну лично участвовали в подъеме его отдельных секций. Пагода Ботатаунг по прежнему играет важную символическую роль в национальной религиозной жизни, о чем свидетельствует проведение здесь показа реликвии Зуба Будды, привезенного из Китая в 1994-ом году.

Реликварная камера

Под расчищенными после войны развалинами примерно на метр ниже поверхности земли была обнаружена квадратная камера размером примерно 6 х 6 метров и глубиной около 2-х метров, в которой находилось около 700 разнообразных предметов: драгоценные камни, ювелирные украшения, терракотовые таблички и небольшие статуэтки, изготовленные из золота, серебра, камня и бронзы.

Сотни терракотовых плиток были найдены в подземной реликварной камере, обнаруженной после расчистки развалин разрушенной пагоды. Некоторые датируются 14-ым столетием и более поздними периодами, как эта памятная табличка, в то время как другие относятся к первому тысячелетию н.э., что позволяет предполагать повторные вложения в реликварную камеру.

Вотивная табличка, вероятно паганского периода (приблизительно 11-13-ые в.в.), найденная внутри разрушенной пагоды Ботатаунг.

Полный отчет об этих раскопках не составлялся и поэтому сейчас сложно определить, принадлежали ли все эти предметы реликварной камере, расположенной ниже поверхности земли, или же некоторые из них находились в других реликварных камерах, располагавшихся в теле ступы, и смешались между собой после ее разрушения в 1943-ем году. Некоторые из находок размещены в стеклянных витринах, расположенных внутри пагоды, но совершенно непонятно, где конкретно эти древние материалы были обнаружены или из каких других мест они доставлены. Большинство выставленных для обозрения предметов относятся 19-му и 20-му столетиям и были подарены пагоде после ее восстановления.

В центре подземной реликварной камеры был обнаружен конический реликварий высотой чуть менее одного метра, изготовленный из песчаника. Правомерность его вскрытия обсуждалась коллегией из пятнадцати религиозных старейшин-махатхер (пали mahathera), которые единодушно решили открыть реликварий в присутствии Комитета по восстановлению пагоды и представителей буддистской общественности. Существует редкая фотография, запечатлевшая этот каменный реликварий перед тем, как он был поднят из реликварной камеры (Ohn Ghine 1953: 10).

Реликварий состоял из двух частей и имел форму ступы с круглым основанием и телом, увенчанным шпилем, состоящим из множества колец. Внутри него, помимо прочего, находилась небольшая каменная статуэтка, изображающая сидящего толстяка в монашеских одеждах (такие образы в некоторых современных исследованиях носят название «толстый монах»).

Его принадлежность к бирманской буддистской традиции до сих пор остается невыясненной, но позже в Таиланде он был известен как Сангкачай (Sangkachai) – ученик Будды и важное монское божества более позднего периода (Lagirarde). Это скульптурное изображение вероятно относится к 14-ому столетию или более позднему периоду, поскольку на нем были найдены следы лака, который скорее всего не использовался до окончания паганского периода (11-13-ый в.в.). Кроме того, в настоящее время не известны изображения «толстого монаха», которые могут быть надежно отнесены к паганскому периоду.

«Толстый монах» (или Гавампати) был также обнаружен в каменной ступе.

Вторым объектом, находившимся внутри реликвария, была конусообразная ступа, украшенная двумя изображениями сидящего Будды с руками, сложенными в дхьяна-мудре (dhyana-mudra) – жесте медитации. Это изделие имело высоту 11 см и было изготовлено из тонкого золотого листа, выпуклые изображения на поверхности которого были выполнены техникой репуссе (repoussé) – выдавливанием рельефов с обратной стороны листа. Крошечная ступа располагалась на восьмиугольной основе, сделанной из листового серебра, которая, вероятно, датируется 14-ым столетием или более поздним периодом.

Внутри этой миниатюрной ступы находился маленький золотой цилиндрик с двумя крошечными осколками костных останков «размером с семя горчицы» и «священным волоском Будды», который был «скручен и скреплен небольшим количеством лака, на котором остались следы позолоченной штукатурки» (Ohn Ghine 1953: 11). Эти два костных фрагмента и священный волосок, извлеченные из реликвария ступы, довольно быстро стали частью местного мифа (см. ниже).

Верхняя часть каменного реликвария (справа) и украшенная техникой репуссе золотая ступа (слева), в которой находились священный волосок и два костных фрагмента.

Также в реликварной камере были найдены многочисленные терракотовые вотивные таблички, датируемые различными историческими периодами (Luce 1985: I. 162-63). Многие из них выставлены для обозрения в витринах внутри пагоды, но ни одна не снабжена пояснительным текстом.

Самые последние по датировке таблички включают в себя множество больших прямоугольных плиток с изображениями Будды, касающегося рукой земли (жест бхумиспарша-мудра (пали bhumishparsha-mudra), и расположенной ниже него богини земли, отжимающей свои длинные волосы, которые символизируют «наводнение», смывшее демона Мару. Такие изображения богини земли в связи с этим эпизодом не известны до паганского периода, поэтому можно предположить, что эти вотивные таблички датируются не ранее 14-го или 15-го столетий.

Однако, в той же самой реликварной камере были найдены, как кажется, намного более ранние таблички, многие из которых имеют сходство с подобными образцами пью и монов первого тысячелетия н.э. На одной из них с обратной стороны нанесена классическая молитва на языке пали («ye dhamma …»), причем шрифт надписи позволяет утверждать, что она относится к 7-му столетию (Luce 1985: I. 162). Еще одна группа табличек датируется предположительно паганским периодом. Реликварная камера ступы Ботатаунг является единственным местом, в котором найдена коллекция вотивных табличек, датируемых в интервале от предположительно 5-ого или 6-ого столетия до 15-ого столетия или еще более позднего периода (Stadtner 2008a).

Такой широкий диапазон дат найденных вотивных табличек подразумевает периодическую перестройку всей ступы, поскольку реликварная камера была расположена ниже уровня земли. Подобный монумент был обнаружен во время раскопок старинной пагоды рядом с Бассейном (Bassein, совр. Pathein) в западной части дельты. Внешняя часть ступы на основании эпиграфической монской надписи датируется 1524-ым годом, но внутри нее было обнаружено более раннее сооружение, также со свидетельствами периодических вложений реликвий (Maung Mya 1930-34: pt. I. 205, pl. CXVII).

Под охраной 1 000  солдат

В настоящее время история пагоды включена в легенду Шведагона, но эта связь возникла только вслед за восстановлением ступы в послевоенный период. Новая легенда отождествила пагоду с тем местом, где первый правитель Янгона, король Оккалапа (Okkalapa), торжественно встретил двух братьев, Тапуссу (Tapussa) и Бхалику (Bhallika), после их возвращения из Индии. Король направил 1 000 солдат на охрану реликвий, и поэтому название пагоды состоит из двух соответствующих слов: «бо» (бирм. bo, армейский офицер) и «татаунг» (бирм. tataung, тысяча). Согласно последней брошюре, распространяемой в пагоде, священные волоски оставались на этом месте в течение шести месяцев, пока шло строительство ступы Шведагон. Король вернул Тапуссе один из священных волосков, который тот поместил в святилище, построенное на месте современной пагоды Ботатаунг. Поскольку этот священный волосок обрел свое место за несколько месяцев до того, как остальные пять были помещены в Шведагон, вывеска над входом в современную пагоду гордо гласит: «Первая пагода с реликвией священного волоска Будды». На размещенных во входном коридоре картинах художника У Ба Кйи (U Ba Kyi, 1912-2000 г.г.) изображены эпизоды прибытия братьев с реликвиями из Индии и подготовки реликварной камеры пагоды.

Эпизод с получением Тапуссой священного волоска от короля Оккалапы никогда не упоминался в прежних преданиях, поскольку он был сочинен вскоре после обнаружения реликвария со священным волоском и завершения восстановления пагоды в 1953-ем году. Включение этой истории в легенду Шведагона очень быстро затмило более раннее предание Ботатаунга, основанное на истории правления легендарного монарха короля Богатены (Bawgathena), и даровании им реликвий этой пагоде.

Король Сириама Богатена

Сегодня главным объектом почитания является священный волосок Будды, обнаруженный после Второй мировой войны. В новой легенде, сформированной в середине 1950-ых годов, утверждается, что этот священный волосок был подарен Тапуссе – одному из двух братьев-монов, которые возвратились в Янгон с реликвиями для Шведагона.

До середины 1950-ых годов центральным сюжетом легенды пагоды Ботатаунг была история короля Богатены (Bawgathena) и помещения им реликвий в Ботатаунг. Согласно некоторым источникам, он правил во времена Будды, тогда же, когда и король Оккалапа в Янгоне, в то время как другие утверждают, что он жил несколько столетий спустя, уже во времена Третьего буддистского собора и императора Ашоки (Asoka). Его государство и столица были известны под названием Пада (Pada) и располагались поблизости от Сириама (Syriam, совр. Thanlyin).

Богатене приписывают распределение между различными священными местами телесных реликвий и священных волосков Будды, которые он получил из Шри Ланки. Эти реликвии были помещены в многочисленные пагоды в Янгоне и его окрестностях, включая Ботатаунг, Суле (Sule) и Чай-касан (Kyaik-kasan) (Khin Maung Nyunt 2000: 29). История Богатены присутствует только в хрониках 19-ого века, но связанные с ним мифы скорее всего возникли в 18-ом столетии, если не ранее (History of Syriam).

Обнаружение двух крошечных костных фрагментов и небольшого волоска в реликварии Ботатаунга было воспринято как подтверждение мифа о Богатене (Bawgathena) и распределении им реликвий между пагодами Янгона и его окрестностей. На основании этого правительственный путеводитель 1950-ых годов делает заключение, что «… результатом расчистки развалин, образовавшихся в результате бомбежки, стало конкретное подтверждение традиционного описания происхождения этой пагоды [связанного с Богатеной]» (Rangoon Sights and Institutions: 46).

Паломники и монах, поклоняющиеся реликвии священного волоска в центральном святилище. В отличие от традиционной архитектуры ступы, где реликвии никогда не предназначались для всеобщего обозрения, в спонсируемых правительством знаменитых ступах в 1950-ых годах отмечается отход от этой древней традиции и демонстрация реликвий, ранее размещенных внутри священных сооружений.

Помимо прочего, идентификация этих реликвий стала дополнительным подтверждением того, что «те, кто в довоенной Бирме был готов сомневаться в реальном существовании древних реликвий и достоверности информации в старинных источниках» безусловно заблуждались (Ohn Ghine 1953: 7). Это замечание, содержащееся в изданной 1953-ем году статье о Ботатаунге австралийского апологета Бирмы (David Maurice – прим. shus), взявшего себе местное имя Он Гин (Ohn Ghine), несет в себе скрытый антиколониальный подтекст, и подчинение археологии потребностям новой буддистской нации возможно началось именно здесь, в Ботатаунге.

Еще один вариант мифа, тематически неродственный другим и утверждавший, что священный волосок в пагоду Ботатаунг был помещен основателем Татона (Thaton), относится к большему циклу повествований, связанных с «Золотым камнем» в Чайтийо (Kyaik-hti-yo). Хотя все эти легенды вкратце изложены в современных брошюрах, изданных пагодой, особую значимость и широкую известность среди верующих имеет только история, связанная с Шведагоном.

Спустя некоторое время после 1953-го года из основной легенды Ботатаунга практически исчез Богатена, которому миф о Шведагоне обязан эпизодом с костными фрагментами и священным волоском Будды. Вместе с этим была изменена и стандартная легенда Шведагона – в нее был включен сюжет, связанный с Ботатаунгом. В новой версии священный волосок, найденный в Ботатаунге и ранее ассоциируемый с Богатеной, стал подарком короля Оккалапы Тапуссе и ступе Ботатаунг. Роль Богатены в истории Ботатаунга незаметно сошла на нет, в результате чего сформировался уже иной, ныне почти забытый слой этого мифа, представляющий интерес только для исследователей старины и в настоящее время практически неизвестный жителям Янгона. Живописные панно У Ба Кйи (U Ba Kyi), которые вероятно были созданы в середине 1950-ых годов, отражают переходную стадию мифа, так как они включают эпизоды, связанные с Богатеной и королем Татона. Но в целом весь живописный ряд ясно подчеркивает роль пагоды Ботатаунг в истории Шведагона.

Как происходило изменение этой истории – доподлинно неизвестно, но вероятнее всего к созданию нового мифа причастны правительственные чиновники и монашеская верхушка, горевшие желанием объединить восстановленную пагоду с самым главным национальным преданием – легендой Шведагона. Связь с Шведагоном подкреплялась близостью пагоды к берегу реки, поскольку братья прибыли из Индии на корабле. Бирманские и монские хроники, описывающие основание Шведагона, не упоминают о Ботатаунге или Тапуссе, получившим священный волосок от короля Оккалапы, и это вызывает обоснованные подозрения, что повествовательная связь между ними была установлена только в начале 1950-ых годов (Pe Maung Tin 1934: 46). Кроме того, во всех источниках до середины 1950-ых годов, братья встречают короля не в Янгоне (Дагоне, Dagon), а в Дханнавати (Dhannavati), который был идентифицирован как Тванте (Twante), расположенный на противоположной стороне реки (Pearn: 4; Pe Maung Tin 1934: 47). Роль Тванте в легенде Шведагона полностью не забыта, о чем свидетельствуют сюжеты на некоторых панно в янгонской пагоде Пэйя Нга-су (Hpaya Nga-su), созданных по всей вероятности в 1960-ых годах.

Ромео и Джульетта Ботатаунга

Когда-то Ботатаунг был связан с историей принцессы из Сириама, которая умерла от горя. В память о ней была воздвигнута ступа, расположенная около моста на въезде в Сириам. Longing Place Pagoda, Syriam.

Другая значимая легенда, связанная с Ботатаунгом, повествует о трагической истории любви сына короля Оккалапы (Okkalapa) и дочери короля Богатены (Bawgathena). Юноша утонул во время своего ночного визита к возлюбленной в Сириам (Syriam) и, как считается, был кремирован на том месте, где сейчас находится пагода. Согласно преданию, на месте кремации тысячей чиновников короля Оккалапы была построена памятная ступа. Эта легенда была известна еще перед Второй мировой войной, но как только послевоенное восстановление пагоды было закончено, она была полностью вытеснена новым мифом, созданным с одобрения правительства У Ну (U Nu) (Pearn: 93; Lloyd: 105; History of Syriam: 150).

«Тысяча чиновников», которые построили ступу для сына короля, в 1950-ых годах превратились в королевскую стражу для охраны реликвий Шведагона, прибывших из Индии. Другое предание 19-ого века утверждает, что ступа была построена тысячей бирманских солдат, сосредоточенных у реки для защиты от вторжения англичан, в то время как еще одна легенда сообщает, что эта тысяча была уничтоженными иностранными захватчиками, «сраженными и рассеянными орудиями бирманских войск», защищавших Шведагон (Seppings: 24).

История пагоды

Ботатаунг был одной из множества подобных ступ, располагавшихся как в самом Янгоне, так и в его окрестностях, происхождение которых уходит своими корнями в первое тысячелетие. Вполне вероятно, что его известность несколько возросла в 18-ом столетии, когда во времена правления Алаунпайи (Alaungpaya, правл. 1752-1760 г.г.) Янгон заменил Пегу в качестве главного торгового порта страны. Скорее всего, в это же время Ботатаунг стал ассоциироваться с королем Богатеной (Bawgathena).

Пагода располагалась на берегу реки немного восточнее окружавшего город частокола, построенного в 1750-ых годах, но все же в непосредственной близости от городской застройки. На бирманской карте 1850-ых годов вокруг нее находится пустое пространство, а сама она обозначена как «Ботатаунг пэйя» (Botataung hpaya) (Khin Maung Nyunt 2000: 34). Ее присутствие на карте предполагает, что эта пагода, как и Суле (Sule), обладала определенной религиозной значимостью, в отличие от множества пагод Янгона, превратившихся в руины за последние столетия. Тем не менее, Ботатаунг всегда находился в тени славы Шведагона. К примеру, Майкл Саймс (Michael Symes), глава британской миссии конца 18-ого столетия, в своем отчете ни разу не упоминает Ботатаунг, хотя он останавливался поблизости от этой пагоды. Точно так же обстоит дело и с посетившими Янгон в более поздние времена Джоном Кроуфордом (John Crawfurd, 1826 г.), Коулсуорти Грантом (Colesworthy Grant, 1846 г.) и Уолтером дель Маром (Walter del Mar, 1906 г.).

Гораздо больше внимания посетители Янгона уделяли пагоде Суле, ставшей центром города в соответствии с его новым планом развития 1853-го года. Поэтому справедливости ради стоит сказать, что Ботатаунг приобрел широкую известность только после его восстановления в 1950-ых годах и последующего «встраивания» в национальный религиозный ландшафт. При этом внешний вид восстановленной ступы, хотя и не идентичен, но все же подобен ее довоенному облику (Ohn Ghine: 9).

На узкой полоске земли, расположенной между рекой и пагодой, раньше находились могилы английских солдаты, павших при захвате Янгона в 1852-ом году (Pearn: 309). Перед Второй мировой войной попечительский совет пагоды подал британским властям ходатайство с просьбой убрать эти могилы, а землю вернуть в собственность пагоды. К делу был подключен даже отец Джавахарлала Неру, подававший это заявление в суд Аллахабада. Судопроизводство растянулось на десятилетия и в конце концов было прекращено в связи с вторжением в Бирму японцев, поэтому могилы были перемещены на европейское кладбище Янгона уже после обретения Бирмой независимости.

Территория пагоды

Изображения знаменитых эзотерических наставников часто присутствуют на территории буддистских священных мест, хотя многие бирманцы сторонятся этих образов и считают их почитание небуддистским верованием. На фотографии показаны статуя Бо Бо Джи (слева) и три образа Бо Мин Каунга (Bo Min Kaung).

Шин Тивали с посохом и монашеским веером – двумя его обычными атрибутами.

В павильоне, возвышающемся над водоемом с черепахами и примыкающим одной стороной к ступе, находятся ростовые скульптурные изображения натов и божеств, таких как Туябейи (Туятади) (бирм. Thuraberi, Thurathadi) и Таджьямин (Thagyamin), а также фигура Бо Бо Джи (Bo Bo Gyi), который правой рукой указывает на ступу, подражая известному жесту ната Суле (Sule Nat) (Sadan). Рядом в отдельном святилище располагается статуя Гуань Инь (Guan Yin) – следствие китайского влияния, начавшегося в колониальный период.

Один из уголков территории пагоды отведен ростовым скульптурам, изображающим популярных в Бирме  буддистских персонажей. Скульптурное изображение монаха Шина Упагока (Shin Upagok) размещено на священной лодке, движению которой препятствует змей-нага, внезапно возникающий среди волн. Рядом с ним находится входящий вместе с ним в группу «Четырех архатов» Шин Тивали (Shin Thivali).

В длинном зале, расположенном в дальней части территории пагоды, размещены образы известных монахов, монахинь и мирян, являющихся персонажами различных буддистских историй, такие, как например, фигура врача Будды Дживаки (Jivaka). Помимо этого на территории находится павильон с зонтом-тхи У Ну, а также большой колокол, отлитый 5 мая 1913-го года.

Металлическая статуя Будды, изготовленная королем Миндоном в Мандалае в 1859-ом году, размещена в отдельном большом зале, построенном в 1981-ом году. Считается, что она отлита из сплава, состоящего из серебра, бронзы, золота, железа и свинца. Этот образ находился в мандалайском дворце и был захвачен британцами после капитуляции сына Миндона, короля Тибо. Статую вывезли в Великобританию, где она демонстрировалась в Музее Виктории и Альберта до ее возвращения в Бирму 1951-ом году.

Дама изумрудного дворца

«Дама изумрудного дворца» сидит над золотыми сосудами и грудами монет. Ее популярность значительно выросла за последнее десятилетие. Modern poster.

На противоположной стороне переулка (к востоку от ступы– прим. shus) находится святилище, очень популярное у местных жителей. В этом здании главным объектом почитания верующих является не украшенная драгоценностями статуя Будды, расположенная в застекленной нише, а находящееся по центру зала скульптурное изображение местного божества в облике прекрасной дамы, которое всегда окружено подношениями в виде зеленых бананов, кокосовых орехов и цветов. Эта богиня носит имя Мья Нан Нве (Mya Nan Nwe, «Дама изумрудного дворца») и, как считается, является незримым хранителем кладов и олицетворением богатств, спрятанных под землей. Она почитается главным образом из-за ее способности содействовать в достижении финансовых успехов и предотвращать разорения.

Мья Нан Нве принадлежит к классу божеств, который носит название «осса-таунг» (бирм. ossa-taung) – «духи сокровищ», и чье «могущество обычно зависит от ценности [оберегаемых ими] сокровищ» (Maung Tin Aung 1933). Подобного рода божества присутствуют во многих буддистских святилищах, по крайней мере в Нижней Бирме, и их часто называют Ама До Мья Сейн (Ama Daw Mya Sein), что переводится как «Старшая сестра изумрудной дамы». Они всегда облачены в зеленые одежды и, как правило, имеют головной убор, включающий в себя изображение головы змея – существа, ассоциируемого в древней буддистской литературе с охраной сокровищ водных и подземных миров. Подношения Мья Нан Нве также включают в себя окрашенные в зеленый цвет миниатюрные качели, которые символизируют бесплодность жизни, проведенной в расточительстве.

Образы женских «духов сокровищ» часто встречаются на территориях пагод и храмов. Большинство из них изображены со змеями. Это живописная пара змей-нагов фланкирует стоящее божество в пагоде Швебонта (Shwebontha), расположенной напротив Проме.

Ее святилище ранее располагалось на платформе Ботатаунга, но из-за своей огромной популярности Мья Нан Нве стала составлять конкуренцию самой пагоде, что побудило опекунский совет переместить ее за ограду Ботатаунга в отдельное здание, которое было построено в 1990-ом году на противоположной стороне прилегающего к пагоде переулка (Brac de la Perrière 2009). Нам мало что известно об этом классе божеств, и их история пока еще ждет своих исследователей.

Фигура Мья Нан Нве является достаточно уникальной, поскольку согласно новой хронике святилища (бирм. thamaing) ее легенда по всей вероятности основана на биографии реальной женщины (Aung Su Shin). История ее жизни начинается в Могоке (Mogok), центре добычи драгоценных камней, расположенном к северу от Мандалая, где она родилась в 1906-ом году в богатой семье, причем согласно легенде в предыдущем перерождении она была «нага-ма» (naga-ma) – женским божеством в образе змеи-наги. После обучения в Индии в 1926-ом году Мья Нан Нве получила степень бакалавра в области гуманитарных наук, после чего возвратилась в Могок, где отказала многим достойным претендентам на ее руку и сердце. Как раз перед японским вторжением у нее была видение, в котором святой человек, одетый во все белое, предсказал ей, что она должна будет сделать великое пожертвование в Янгоне. Во время войны семья Мья Нан Нве жила в Янгоне, и она ежедневно, начиная с четырех часов пополудни, прислуживала в Ботатаунге, пока авиация союзников в 1943-ем году не разрушила святыню. После войны, сотни реликвий, найденных при раскопках на месте разрушенной пагоды, были размещены во временном павильоне, которой располагался на том месте, где сейчас находится святилище Мья Нан Нве. За день до своего дня рождения, 21 декабря 1954-го года, у нее было еще одно видение, в котором святой человек сказал ей, что она получит изображение Будды, которое должно быть помещено на то место, где ранее были обнаружены реликвии. Вскоре после этого, ее посетили две прекрасные дамы, подарившие ей золотою статую Будды, усыпанную драгоценными камнями. Как оказалось, эти две дамы в предыдущей жизни были ее сестрами-нагами. Статуя была преподнесена пагоде 8 января 1955-го года, примерно два года спустя после ее восстановления, и сейчас является одним из главных образов Будды в Ботатаунге, почитаемым всеми верующими. После этого Мья Нан Нве в течении месяца совершала паломничество по священным местам Индии, таким, как Бодх Гая и пр. Из Индии она возвратилась в Янгон, а затем уехала в Могок, где вскоре скончалась от приступа астмы.

Созданное уже в наше время жизнеописание Мья Нан Нве является примером не вполне обычной легенды, в основу которой положена реальная жизненная история (если принять на веру тамаинг ее святилища). Однако, о том, что легенда этого божества создана на основании жизни реального человека, сегодня знают только те, кто прочитал современную историю святилища. Вполне возможно, что и другие почитаемые верующими персонажи возникли из таких же реальных жизненных историй, которые затем растворились в цветистых мифических преданиях. Современная легенда Мья Нан Нве гармонично соткана из мифов и предполагаемых фактов ее жизни, но хочется задаться вопросом: во что она превратится через сто или пятьсот лет. Возможно, Мья Нан Нве предстанет в образе «Королевы из Могока» или «Бедной женщины из Янгона», но нет никаких сомнений, что ее история каким-то образом будет переработана. При этом все детали ее реальной биографии в основном будут утеряны, и ее будут воспринимать как любое другое божество, без каких-либо исторических ассоциаций.

В настоящее время «Дама изумрудного дворца» Мья Нан Нве является популярным божеством Янгона. Она ассоциируется с подземными кладами и богатством, а ее святилище находится напротив Ботатаунга. Ее легенда основана на биографии реальной женщины, которая умерла в Могоке в 1955-ом году.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

7.1 Магуэ: священные отпечатки, сандаловый монастырь и изумрудное ложе

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

Эта позолоченная ступа воздвигнута на том месте, где находился легендарный Сандаловый монастырь, построенный двумя братьями. Будда посетил его перед тем, как переместиться по воздуху к соседней реке Ман и оставить там два отпечатка своих стоп: один для – для короля змей-нагов, а другой – для обращенного в буддизм еретика. Legaing village.

Все три главных места паломничества, расположенные как в самом Магуэ (Magwe), так и в его окрестностях, связаны с посещением Буддой Верхней Бирмы и распространением им здесь своего учения. Самым священным из этих мест считается Швесетто (Shwesettaw), где находятся два очень почитаемых отпечатка стоп Будды (пали/санскр. Buddhapada, След Будды – прим. shus), один из которых он оставил для короля мифических змей-нагов, а другой – для бывшего еретика, обращенного в буддизм. Вторым по значимости религиозным объектом является Сандаловый монастырь, который был построен для Будды двумя братьями, а третьим – расположенная в Магуэ ступа Мьяталун (Myathalun), внутри которой находится «изумрудное ложе», дарованное Буддой двум демонами-билу, которых он обратил в буддизм.

Сразу после посещения района Магуэ Будда проследовал на юг к Проме (Prome, совр. Pyay), где произошло одно из важнейших событий легендарной истории Бирмы: предсказание Буддой появления здесь первой национальной столицы Шри Кшетры (Shri Kshetra) и назначения ее первым правителем короля Дуттабаунга (Duttabaung). Таким образом, в Верхней Бирме почти одновременно был утвержден буддизм и основано государство. Впервые «Золотые следы», Сандаловый монастырь, Шри Кшетра и король Дуттабаунг были упомянуты в хронике, известной под названием «Язавинчо» (бирм. Yazawin Kyaw, «Прославленная хроника», другие написания на русском: Язавинчжо, Йазэвинчо – прим. shus), которая была создана в Аве в первой половине 16-ого столетия (Pranke 2004: 196). Утверждение буддизма и предсказание возникновения государства вероятнее всего были смоделированы по образу и подобию легендарных визитов Будды на Шри Ланку, превозносимых в ланкийских хрониках, с которыми была знакома политическая и религиозная элиты всех стран буддизма тхеравады.

Сюжеты историй о следах Будды и Сандаловом монастыре, включенных в «Язавинчо», были заимствованы из ранних палийских источников, при этом место действия повествования было заменено с Индии на Верхнюю Бирму. Например, обширная область вокруг Магуэ в «Язавинчо» называется Сунапаранта (Sunaparanta) и вероятно это обусловлено тем, что такое же название носила одна из шести «стран», в которые были направлены буддистские миссии после окончания Третьего собора. Название Сунапаранта присутствует в палийских канонических источниках и его обычно ассоциируют с Апарантакой (Aparantaka) из «Махавамсы» (Mahavamsa), которую ланкийская хроника описывает как область в западной Индии близ реки Нармады.

Почему местом действия для важнейших в бирманской религиозной истории событий был выбран именно регион Магуэ в настоящее время неизвестно, но это произошло уже к 16-ому столетию или немного ранее. Эти ранние предания из «Язавинчо» оказали влияние практически на все более поздние национальные религиозные и исторические хроники, такие как «Вамсадипани» (Vamsadipani), «Сасанавамса» (Sasanavamsa) и «Хроника стеклянного дворца» (Glass Palace Chronicle), и в настоящее время они являются общепризнанными во всей Бирме. 

Сандаловый монастырь

Местонахождение легендарного монастыря увековечено не современными монастырскими строениями, а большой ступой (Kyaung Taw (Daw) Yar Pagoda – прим. shus), расположенной в поселке Легаинг (Legaing), который находится в нескольких километрах от западного берега Ирравади (поселок и ступа расположены в 30 км к северо-западу от Minbu – прим. shus). Сюжет палийского повествования, послужившего основой легенды Сандалового монастыря, построен вокруг истории жизни двух братьев-купцов, которые жили в местности под названием Сунапаранта, расположенной в западной Индии. Старший брат, Маха Пунна (Maha Punna), со временем стал монахом, в то время как младший, Чуллла Пунна (Culla Punna), оставался купцом. Чулла Пунна построил для Будды монастырь из сандалового дерева (бирм. tharekhkan) в Легаинге, который Будда почтил своим посещением и, оставаясь в нем в течение семи недель, обратил в буддизм 84 000 местных жителей. Скорее всего, именно этот вариант предания, приведенный в тексте палийского комментария «Пунновадасутта-аттхакатха» (Punnovadasutta-atthakatha), и послужил основой легенды Сандалового монастыря (Duroiselle 1906b), впоследствии отраженной во многих более поздних бирманских источниках (Vamsadipani: 137; Sasanavamsa: 61; Glass Palace Chronicle: 7).

Будда перенесся по воздуху из Индии с 499 учениками для того, чтобы обратить в буддизм Верхнюю Бирму, и начал свою деятельность с проповеди в Сандаловом монастыре. By Ma Thin Mi, North Okkalapa, Yangon, 1993. Sandalwood Monastery Pagoda compound.

Именно во время своего посещения Сандалового монастыря в Бирме Будда встретил еретика и короля змей-нагов, для которых оставил отпечатки своих стоп, чтобы они могли им поклоняться в его отсутствии. В более поздних легендах Сандаловый монастырь в Легаинге связан с мифическими преданиями о паганском короле Алаунситу (Alaungsithu правл. 1113-1169 г.г.), который посетил это место на своей волшебной лодке и, исполнив пророчество Будды, построил здесь ступу (Glass Palace Chronicle: 130). Легаинг был также известен под названием «Ваниджджагама» (Vanijjagama), которое упоминается в палийских комментариях и хронике У Калы (U Kala) (речь идет о «Махаязавин» (бирм. Maha Yazawin) – «Большой королевской хронике» – прим. shus). Такое же название носил и монастырь, основанный одним из ранних ланкийских правителей, о чем упоминается в «Чулавамсе» (Culavamsa) – одной из главных островных хроник. Также вполне возможно, что легенда Сандалового монастыря из «Язавинчо» (Yazawin Kyaw) была создана в какой-то мере под влиянием одного из санскритских текстов (Pranke 2004: 196; Tatelman).

Существующая ступа много раз перестраивалась, поэтому ничего древнего здесь к настоящему времени не сохранилось. Самым старым сооружением является массивная, квадратная в плане кирпичная стена, окружающая территорию пагоды, которая является свидетельством патронажа над этим священным местом, осуществлявшегося в 18-ом века или даже в более ранние периоды. Многочисленные павильоны, расположенные на платформе вокруг ступы, датируются первой половиной 20-ого столетия, причем многие из них были отремонтированы после 1991-го года членами правящей военной элиты, и такое покровительство подтверждает особую роль этого места в национальной мифологии. 

Демоны пытаются потопить корабль, везущий сандаловые бревна. Один из братьев, монах Маха Пунна, взмыв вверх, защищает судно. By Ma Thin Mi. Sandalwood Monastery Pagoda compound.

История, известная по палийской «Пунновадасутта-аттхакатхе» (пали Punnovadasutta-atthakatha), изложена в местных преданиях-тамаингах (thamaing) и частично проиллюстрирована на одиннадцати панно, расположенных в одном из окружающих ступу павильонов.

Повествование начинается с того, что младший брат, Чулла Пунна (Culla Punna), отправился в путешествие на корабле вместе пятьюстами другими купцами, мечтающими как и он разбогатеть. Вскоре их мечты сбылись – на неизвестном острове один из купцов обнаружил целый лес сандалового дерева. Купцы нагрузили корабль ценной древесиной и, отчалив от острова, направили его в сторону дома. Однако, обитавшие на острове демоны были разгневаны за столь бесцеремонное вмешательство в их среду обитания и наслали на отплывающее судно сильный шторм. В повествованиях демоны описываются как вселяющие ужас существа в нечеловеческом облике (пали a-manussa), хотя ради справедливости следует признать, что их гнев был вполне оправдан. Когда стало ясно, что корабль вот-вот перевернется, Чулла Пунна призвал своего брата-монаха, который вскоре внезапно возник над морем и «взмыл в небеса», чем устрашил демонов и спас жизнь купцам (Duroiselle 1906b: 22).

Пятьсот купцов были так преисполнены благодарностью за свое благополучное возвращение домой, что как только увидели на берегу монаха, спасшего им жизнь, сразу же вместе со своими семьями обратились в буддизм. Затем они пожертвовали часть своего драгоценного груза монаху, который построил из этих бревен Сандаловый монастырь. В повествовании подчеркивается взаимозависимость между сангхой (sangha) и мирским сообществом, которую символизируют главные герои этой истории – два брата, один из которых является монахом, а другой – купцом.

Рисунки на панно, датированные 1993-им годом, принадлежат кисти женщины-художника, которая подписала свои работы как Ма Тин Ми (Ma Thin Mi), с указанием, что она является дочерью живописца У Хла Тин Джи (U Hla Thin Gyi) из Северного Оккалапы (North Okkalapa, район в Янгоне). Ее работы присутствуют также в храме Мэй Ламу (Mei Lamu) в Янгоне. 

Два золотых отпечатка стоп Будды 

Пагода Швесетто на реке Ман является тем местом, где Будда встретил короля змей-нагов и еретика Саччабандху, который стал его 500-ым учеником. Уже как минимум с 15-го столетия Швесетто является известным священным местом. На фото: вид вниз от храма Саччабандхи на бывшую обитель короля нагов и расположенное на берегу святилище с отпечатком стопы Будды (слева).

 Два «Золотых отпечатка стоп» (бирм. Shwesettaw, досл. «Золотая стопа») находятся приблизительно в 50-ти километрах к западу от Минбу (Minbu) и располагаются напротив друг друга на противоположных берегах реки Ман (Man river), правого притока Иравади. Этот поросший густым лесом регион, раскинувшийся вблизи границы со штатом Ракхайн (Rakhine), охватывает северную часть хребта Аракан Йома (Arakan Yoma) и южные отроги Чинских гор (Chin mountains).

 Ежегодный фестиваль Швесетто начинается в пятый день нарастающей луны месяца Табодве (бирм. Tabodwe, февраль-март), и в последнее время здесь собирается свыше 25 000 паломников, которые во время празднования обитают в более чем пятистах легких строениях из бамбука и тростника, вытянувшихся вдоль русла реки. Мифологический материал, лежащий в основе базовой легенды этого места, заимствован из заключительной части того же самого палийского комментария, который содержит описание Сандалового монастыря (Duroiselle 1906b).

Отпечаток стопы Будды, оставленный им для обращенного в буддизм еретика. Отпечаток стопы и ступа в настоящее время находятся внутри павильона, построенного в 1920-ом году. Mahamuni Temple, west corridor, c. 1892, Mandalay.

Один из каменных отпечатков стопы Будды расположен на вершине массивного утеса, возвышающегося над рекой Ман, а другой находится прямо напротив него, на противоположном берегу и представляет собой углубление на поверхности плоской скалы, уходящей в реку. Новая дорога оканчивается на вершине горы, откуда на речной берег можно спуститься по лестницам. Паломники могут перейти мелкую реку вброд или же переправиться через нее на небольших лодках. Однако в сезон дождей левый берег реки полностью затоплен, и находящийся там след Будды находится под водой.

Будда оставил свой след для бывшего еретика Саччабандхи на вершине этого утеса, возвышающегося прямо над обителью короля змей-нагов, расположенной на берегу реки Ман (см. ниже). Существующий комплекс много раз перестраивался, а ныне существующие святилища датируются начиная с 1920-ых годов.

Оба следа Будды непосредственно связаны с Сандаловым монастырем, поскольку Будда оставил их во время своего посещения Легаинга (Legaing). История, изложенная в вышеупомянутом палийском комментарии, начинается с того, что Будда отправился в Сандаловый монастырь с пятьюстами небесными павильонами, заполненными 499-ью его учениками. Через некоторое время вся процессия остановилась у подножья холма под названием Саччабандха, и здесь Будда обратил в свое учение еретика, который также носил имя Саччабандха (Saccabandha) (Strong 2004: 90). После этого Будда пригласил новообращённого занять место в единственном свободном небесном павильоне, и они все вместе по воздуху отправились в Сандаловый монастырь, где Будда провел неделю, обратив в буддизм 84 000 местных жителя.

По возвращению в расположенный в Индии монастырь Джетавана (Jetavana) Будда спустился вниз, чтобы посетить короля змей-нагов, который жил на берегу реки Нармада (пали Nammada), расположенной в западной Индии. Из палийских источников можно сделать заключение, что расположенная у реки обитель короля змей-нагов и место жительства Саччабандхи находились поблизости друг от друга (Strong 2004: 91). По просьбе короля змей-нагов Будда оставил свой след «подобно печати, вдавленный в поверхность скалы» в русле реки, для того, чтобы тот мог ему поклоняться (Glass Palace Chronicle: 7). На противоположном берегу реки Ман на возвышенности, идентифицированной как холм Саччабандхи, Будда отпечатал свой след на поверхности твердой и плоской скалы «[для обращенного в буддизм еретика] так легко, как если бы он это сделал на комке влажной глины» (Duroiselle 1906b: 26). Эта палийская история была известна еще в паганский период (11-13-ый в.в.) и проиллюстрирована по крайней мере один раз на фресках с 13-ого столетия в известном паганском храме Нандаманья (Nandamannya), где король змей-нагов и отшельник изображены по обе стороны от Будды (Di Crocco: мн 16). Однако в те времена следы Будды еще не отождествлялись с какими-либо местами в Бирме.

Позолоченная терракотовая сувенирная плитка, на который изображены король нагов (слева) и бывший еретик Саччабандха (справа), отдающие дань уважения Будде. Подобные плитки с изображением двух отпечатков стоп Будды встречаются по всей Бирме. Датировка – вероятно, начало 20 века. Myathalun Pagoda museum, Magwe.

На одной из настенных росписей храма Махамауни (Mahamuni) в Мандалае, датируемой приблизительно в 1892-ым годом, достаточно реалистично показано, как в те времена выглядело это священное место. На картине изображена вершина холма, возвышающегося над рекой, на которой располагаются отпечаток священной стопы и находящаяся справа от него небольшая позолоченная ступа, причем над каждым из них возведены отдельные открытые павильоны, увенчанные ярусными башенками. Священный след, расположенный в прибрежной части русла реки, также находился внутри павильона, увенчанного ярусной крышей. Странное на вид сооружение, возвышающееся слева от отпечатка стопы Будды, представляет собой груду пожертвований, таких как зонты и лаковые шкатулки, которые уложены друг на друга в форме импровизированной башни.

След Будды, оставленный им для короля змей-нагов, расположен на широкой плоской скальной «спине», выступающей из реки. В обычные дни он закрыт толстой железной крышкой, которую снимают во время ежегодного фестиваля, когда река отступает от берега. Его нынешнее положение, когда он виден только во время низкой воды, соответствует древнему палийскому комментарию, который гласит: «Этот отпечаток находился под водой во время паводка, и становился доступен только тогда, когда вода спадала, за что он был особенно почитаем» (Duroiselle 1906b: 26). Потолок реконструированной ярусной крыши, украшенный цветным стеклом, сохранен в том виде, каким он был в начале 20-ого столетия, а все остальное относится уже к нашему времени.

Павильон над отпечатком стопы, оставленным Буддой для короля змей-нагов, в том виде, каким он был в конце 19-ого столетия. Расположенная слева от него странная на вид «башня» состоит из пожертвований, таких как лаковые шкатулки и зонты. West corridor, Mahamuni Temple, Mandalay, c. 1892.

След, оставленный Буддой для Саччабандхи, расположен на массивном и крутом каменном утесе, возвышающемся над рекой. Приблизительно в 1915-ом году огонь уничтожил большую часть этого комплекса, но его восстановление было начато уже в следующем году, и новый павильон, большего чем прежний размера, был закончен к 1921-ом году. Тысячи кирпичей, необходимых для строительства нового комплекса, были подняты наверх усилиями паломников, причем у кого не было на это сил, нанимали для переноски кирпичей других (Enriquez 1922b: 82).

История восстановления вкратце изложена в надписях, вырезанных на лакированной поверхности деревянных колонн, расположенных вокруг священного следа. В них сообщается, что новый павильон был воздвигнут на пожертвование одной семьи из Енанджауна (Yenangyaung) – центра нефтедобычи, расположенного к северу от Магуэ. Помимо этого, согласно надписи, эта семья собирала пожертвования «повсюду». В надписях фигурируют две даты: 1916-ой и 1921-ой годы, которые по всей вероятности являются годами начала и окончания строительства.

Инкрустированный цветным стеклом потолок, сохранившийся вероятно с 1920-ых годов, находится в отреставрированном святилище, возведенном над священным отпечатком, который Будда оставил королю змей-нагов.

На одной из колонн указаны имена мастера Сая У Лай (Saya U Lay) из «почтового» квартала Мандалая и его сына Маунг Пьи (Maung Pyu), а также двух его учеников Маунг Моэ (Maung Moe) и Маунг Кхин (Maung Khin). Из текста надписи неясно, руководила ли эта группа строительством всего зала или только выполняла лакирование колонн, но в ней указано, что работы были закончены в 1921-ом году. Рядом находится позолоченный лист металла, на котором выгравирован текст, датированный 1917-ым годом, с сообщением о пожертвовании серебряных монет весом 1 висс (viss) и 85 тикалей (tical) (1 висс = 1.633 кг, 1 тикаль = 16.33 г – прим. shus).

Надпись на покрытой лаком колонне сообщает о завершении в 1921-ом году строительства нового павильона для священного следа, оставленного Буддой для Саччабандхи. В ней также перечислены мастера родом из Мандалая.

В надписи на расположенной по соседству мраморной плите говорится о пожертвовании плиток для черепичной кровли зала почитания (бирм. tazaung), сделанном в 1936-ом году семьей из города, расположенного в дистрикте Иравади. Рядом со священным следом располагается та самая большая позолоченная ступа, что изображена на фреске 1892-го года в храме Махамуни. Теперь она находится внутри стеклянной витрины и является еще одним важным объектом почитания.

Недавно восстановленный храм возведен над плоской скальной поверхностью, в которой отпечатан священный след, расположенный под самым высоким, крайним левым павильоном. В этом павильоне сохранился потолок, датируемый, вероятно, 1920-ми годами. Ежегодный фестиваль этого священного места проходит в сухой сезон, когда след Будды не затоплен высокой водой.

Оба отпечатка стоп Будды теперь полностью покрыты позолотой, и представляется маловероятным, что они сразу были высечены с традиционными 108-ю символами (Mya: 321). Можно предположить, что изначально оба следа представляли собой удлиненные углубления на природной каменной поверхности. Ниже основного зала расположено помещение с массивными колоннами, главной достопримечательностью которого является бронзовая реплика мандалайского Будды Махамуни. На его изготовление, организованное в 1927-ом году знаменитым отшельником из Мандалая У Кханти (U Khanti), ушло 300 висс металла. Около бронзовой статуи Будды находится очень реалистическое скульптурное изображение самого У Кханти, пожертвованное в 1989-ом году.

Огромный колокол, висящий около зала, фигурирует в одном из преданий, согласно которому слон затащил его на вершину холма в знак почтения к «Золотому отпечатку». Благочестивое животное умерло от усталости, но позже переродилось в облике женщины из народности чин, которая впоследствии посетила это место со своим братом. Панно с изображением чинской женщины-паломника, ее брата и слона находится в небольшом помещении, расположенном около колокола. Чинские горы (Chin hills) расположены недалеко от Швесетто, и этот миф является способом вовлечения в его почитание чинских паломников (подобно преданиям, ассоциирующим каренов с «Золотым камнем»).

Надпись на покрытой лаком колонне сообщает о завершении в 1921-ом году строительства нового павильона для священного следа, оставленного Буддой для Саччабандхи. В ней также перечислены мастера родом из Мандалая.

Старинные местные легенды утверждают, что Саччабандха был не еретиком, а охотником, который продавал мясо убитых оленей. Бог Таджьямин (Thagyamin) заставил его поклясться стрелять в животных в определенном порядке: самцов оленей в один день, а самок – в другой, но при этом божество сделало так, чтобы олени и оленихи не попадались на глаза охотнику в нужные дни. Измученный коварством бога, охотник в конце концов поменял свой лук на посох отшельника.

К концу 19-го столетия появились святилища, расположенные на месте его охотничьего домика и там, где он выделывал шкуры (Scott & Hardiman 1901: II. 3.163; Duroiselle 1906b). А небольшая выемка в скале, находящаяся на вершине холма, была идентифицирована как место, куда охотник вставал на колени перед тем, как выстрелить вниз в оленя. Помимо этого, вдоль крутого склона, спускающегося к реке, расположено несколько небольших святилищ натов (nat).

 Cудя по хронике «Язавинчо» (Yazawin Kyaw), священные отпечатки почитались по всей вероятности еще в 16-ом столетии. Однако, во времена правления короля Талуна (Thalun, правл. 1629-1648 г.г.) они уже считались утерянными. Поэтому в апреле 1638-го года король отправил на их поиски из своей столицы Авы экспедицию в составе пятисот служащих и четырех старших буддистских монахов. Успешно выполнив свою миссию, эта группа вернулась к королевскому двору с нитью, которая была намотана на один из священных следов (*). Нить чудесным образом многократно умножилась, и ее реплики были распределены между различными священными местами в шанских государствах (ROB I: 97, 99; Than Htut: 80).

———————————————————————————————————————————————

(*) В ROB I (The Royal Orders of Burms) это звучит так: «…the thread that had been wound round the Buddha’s Foot-Print..» – прим. shus

———————————————————————————————————————————————

Будда, оставляющий отпечатки своих стоп: один – для Саччабандхи на вершине холма, а другой – для короля змей-нагов на берегу реки. Король змей-нагов (в зеленом одеянии) преклоняет колени перед Буддой. Sandalwood Monastery, Legaing. By Ma Thin Mi.

Народные предания, окутывающие эту миссию по поиску священных следов, дополняют повествование новыми деталями, в результате чего 500 участников экспедиции превратились в 5 000 человек, которых к берегу реки Ман привела черная собака, а след на холме, оставленный Буддой для Саччабандхи, им указала ворона (Duroiselle 1906b: 27). Очень сомнительно, что эти священные отпечатки были забыты и заново открыты во время правления Талуна, но обнаружение этого священного участка королем являлось сюжетом фольклорных преданий в течение ряда столетий, правда, зафиксированных письменно только в конце 19-ого столетия (Bird: 249). В 1795–ом году английский посланник Майкл Саймс (Michael Symes), рассказывая о Швесетто, сообщает, что это место находится на расстоянии «однодневной поездки к западу от Мэмбу (Memboo) [Минбу], но не было времени, чтобы его посетить» (Symes: 247).

Считается, что самый священный в Таиланде отпечаток стопы Будды был обнаружен в 17-ом столетии охотником, который случайно нашел священный след, оставленный Буддой для отшельника Саччабандхи, в джунглях провинции Сарабури (Saraburi), недалеко от Аюттаи (Ayutthaya). Об открытии сообщили королю, отправившему на это место миссию священнослужителей, которые должны были определить: соответствует ли этот священный отпечаток описаниям в буддистской литературе. Сейчас этот священный след Будды находится в храме Ват Пхра Пхуттхабат (Wat Phra Phutthabat). В большинстве тайских и кампучийских хроник священные следы помещены не в Сунапаранату (Sunaparanta), а в Йонакараттху(Yonakarattha) – еще одну из шести «стран», в которые Ашока (Asoka) послылал свои миссии и которая была идентифицирована с некоторыми местами в Таиланде (Strong 2004: 90). 

Изумрудное ложе и пагода Мьяталун

В отличие от Сандалового монастыря и «Золотых отпечатков стоп Будды», история «Изумрудного ложа», помещенного в ступу, расположенную в Магуэ (Magwe), имеет полностью местное происхождение, без какой-либо связи с традиционными палийскими источниками. Эта легенда появилась несколько позже преданий вышеупомянутых священных мест и связана с легендой Сандалового монастыря лишь очень тонкой повествовательной нитью.

Согласно этому преданию, внутри пагоды Мьяталун (Myathalun) находится изумрудная лежанка (бирм. myathalun), полученная от Будды двумя демонами-билу (bilu) во время его посещения Сандалового монастыря. Присутствие демонов-билу в Сандаловом монастыре не упоминается ни в классических палийских источниках, ни в основных национальных бирманских хрониках, и это без сомнения позволяет предположить, что история «изумрудного ложа» является результатом сугубо местного мифотворчества. Мьяталун представляет собой еще одну иллюстрацию того, каким образом местные предания некоторых святилищ могут напрямую связываться с мифами более значимых священных местах, а косвенно – даже с древними палийскими источниками.

Сложно сказать точно, когда появилась эта легенда или когда она была «привязана» к Мьяталун, но пагода упоминалась в связи с «изумрудным ложем» приблизительно в 1825-ом году (Crawfurd I: 90). Поэтому можно предположить, что вероятнее всего само предание возникла в 18-ом столетии, при этом предшествующая реальная и легендарная история пагоды к тому времени уже была практически утрачена. Однако, даже в течение 19-го столетия Мьяталун никогда не имела признания в национальном масштабе, поскольку о ней даже не упоминается в «Хроника стеклянного дворца» (Glass Palace Chronicle), содержащей сведения о соседних Сандаловом монастыре и Швесетто. Информация о ней также отсутствует и в религиозных хрониках того времени, таких как «Вамсадипани» (Vamsadipani) и «Сасанавамса» (Sasanavamsa).

Пагода Мьяталун в Магуэ, возвышающаяся над Иравади, связана с Сандаловым монастырем только тем, что в нем два демона-билу получили от Будды «изумрудное ложе».

Пагода расположена на высоком мысу, с которого открывается панорамный обзор реки. В 1850-ых годах размывание речного берега стало серьезной проблемой, и глава Магуэ укрепил обращенный к реке склон «террасами из камня … и кирпичной облицовкой» (Yule: 10). Мьяталун находится на самой северной окраине города в окружении умиротворяющих, почти пасторальных пейзажей. История пагоды, представленная в современных рисунках, расположенных на левой стене коридора, ведущего непосредственно к священному сооружению, отражает предание, содержащееся в местных храмовых хрониках-тамаингах (бирм. thamaing), которые были созданы не ранее 18-го столетия.

Повествование начинается с посещения Буддой Сандалового монастыря, расположенного на противоположной от Магуэ стороне реки. Два брата билу по имени Бото (Bawthaw) [или Ботуя (Bawthura)] и Бочо (Bawkyaw) прибыли в монастырь и поднесли Будде плод желтого миробалана (англ. Yellow myrobalan, лат. Terminalia chebula), после чего попросили у него на память какую-нибудь вещь, которой можно было бы поклоняться в его отсутствие. В результате Будда подарил им изумрудную лежанку, преподнесенную ему главой пантеона богов Таджьямином (Thagyamin), и произнес пророчество, что на том месте, где будет построена пагода в честь этого «изумрудного ложа», возникнет великий город (будущий Магуэ), но только после того, как эти два демона-билу в будущих жизнях переродятся в облике людей. Билу унесли подарок Будды в джунгли и построили там для него ступу.

Бог Таджьямин преподносит Будде изумрудную лежанку. Covered walkway, Myathalun. By Kyaw Naing, Mandalay.

Однако, бог Таджьямин посчитал это место неподобающим для священной реликвии и, изъяв из ступы «изумрудное ложе», передал его трем отшельникам. Отшельники перевезли реликвию на специальном судне на ее нынешнее место, которое в тексте называется холм Нагуттама (Naguttama), где «изумрудное ложе» была помещено в подземное помещение, в котором уже находилось «золотое ложе», ранее принадлежавшее Будде Кассапе (Kassapa) – предшественнику нынешнего Будды Готамы (Gotama). Но бог Таджьямин запечатал подземную камеру и разместил у ее входа вечных охранников с оружием (в тексте – «robots with weapons» – прим. shus), чтобы они охраняли реликвии в течение 5 000 лет, пояснив отшельникам, что в соответствии с предсказанием Будды пагода для почитания «изумрудного ложа» может быть построена только тогда, когда два брата билу переродятся в облике людей. Через какое-то время бывшие демоны-билу появились на свет как два богатых купца, но проблема состояла в том, что три отшельника никаким образом не могли определить их местонахождение.

Два брата билу получили в дар от Будды изумрудную лежанку, которая, как считается, была помещено внутрь ступы Мьяталун в Магуэ. Скульптурные образы обоих демонов-билу охраняют один из входов в святилище. Один из демонов-билу носит имя Ботуя.

Тем временем, один состоятельный человек дал клятву построить пагоду для изумрудной и золотой лежанок, если будут найдены бывшие демоны-билу, переродившиеся купцами. Для этого он заручился поддержкой трех своих прекрасных дочерей, которые отправились по окрестностям в поисках этих купцов. После неудачных поисков сестры ни с чем возвратились домой, но одна из них оставила надпись на соседнем холме с просьбой, чтобы купцы приехали к ее отцу и все рассказали о себе.

Старший брат-купец обнаружил эту надпись и приехал к отцу девушки, который после разговора с ним понял, что два брата билу переродились именно в этих людей. Впечатленный историей старшего брата, отец отдал ему руку своей дочери. Теперь, поскольку был найден бывший демон-билу, переродившийся в купца, стало возможным выполнить то, что предсказывал Будды. Купец и его новая жена восстановили пагоду, поместив в нее изумрудную и золотую лежанки, но уже через двести лет эта пагода превратилась в руины.

Далее рассказ перескакивает к временам паганского государства и повествует о том, как глава буддистской сангхи монах Шин Арахан (Shin Arahan) посоветовал королю Солу (Sawlu, правл. 1077-1084 г.г.) построить пагоду над этими двумя священными ложами. Солу восстановил этот монумент, а также еще семь подобных священных сооружений в разных частях своего государства. Позднее, паганские короли Чанзитта (Kyanzittha) и Алаунситу (Alaungsithu) жертвовали золото пагоде Солу. Следующий исторический скачок завершает это повествование рассказом о двух землетрясениях, повредивших пагоду в 1839-ом и 1847-ом годах (землетрясение 1839-го является тем же самым, что разрушило гигантскую пагоду Мингун). Пагода была восстановлена в 1857-ом году местным главой города по указанию короля Миндона (Mindon) из Мандалая.

Современные скульптурные изображения сидящих братьев-билу (bilu) располагаются у входа на платформу пагоды, выступая в качестве стражей и напоминания о реликвии, дарованной им Буддой. Другая пара скульптур находится у входа на длинную лестницу, рядом с мощеной дорогой, идущей вдоль берега реки. То, что эти уродливые с виду, но просветленные демоны-билу навеки соединены с бесценным «изумрудным ложем», подразумевает в общем-то счастливый конец этой фантастической истории.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

4. Возникновение, развитие и жизнь священных мест

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

Как рождаются священные места

013-01-320
Фермер У Хла Он (U Hla Ohn) около места, где он нашел три древние бронзовые фигурки в 2005 году, которое теперь огорожено и защищено навесом. С тех пор его деревня, расположенная недалеко от Янгона, стала «малым» объектом паломничества.

15 мая 2005 года к множеству священных мест Бирмы добавилось еще одно. В этот день утром, ровно в 9:15, крестьянин У Хла Он (U Hla Ohn), копая яму для установки столба около своего дома, наткнулся на древнюю металлическую фигурку Будды. А через несколько секунд взору изумленного У Хла Она предстали еще две бронзовые статуэтки Будды. Хорошие новости распространяются быстро и уже совсем скоро в маленькую деревушку расположенную в 30-ти км от Янгона, прибыли сотрудники государственного Департамента археологии. Археологи хотели увезти найденные объекты в столицу для их изучения и сохранения в надлежащих условиях, но у местных жителей на этот счет было свое собственное мнение, поскольку удивительное открытие сулило им немалую выгоду. Поэтому глава сельской администрации решительно настаивал на том, чтобы найденные образы Будды хранились в деревне, и обратился за помощью в разрешении спора к местному армейскому командованию, которое приняло компромиссное решение: найденные статуэтки Будды могут остаться в деревне, при условии обеспечения их безопасного хранения и доступа к ним паломников.

Тем временем новость об этом удивительном открытии распространились повсеместно, и вскоре репортаж с места обнаружения древних артефактов был даже показан по телевидению. В результате этого сонная деревушка испытала настоящее нашествие жителей Янгона, страстно желавших поклониться трем древним Буддам, которые внезапно появились из-под земли. Со временем вокруг этого поселения стали происходить различные чудодейственные события. Еще пять бронзовых изображений Будды были извлечены из-под земли в соседней деревне – ровно месяц спустя, после находки У Хла Она, а буквально через месяц было объявлено о еще двух подобных находках. Следующим чудом стало появление на месте находки двух крошечных священных деревьев Бодхи. Известность У Хла Она выросла до такой степени, что он оставил крестьянский труд ради жизни мирского приверженца буддизма и теперь ходит в особой темно-коричневой одежде, подчеркивающей его религиозность. Как и он сам, вся большая семя У Хла Она являются каренами (этническое меньшинство в Бирме) по национальности и христианами по вероисповеданию, но все эти потрясающие события побудили многих из отказаться от Евангелия и стать почитателями Будды Готамы (Gotama). Таким образом, три буддистские статуэтки из бронзы и события вокруг них в короткий срок стали центральным сюжетом обрастающей новыми подробностями легенды, знаменующей собой рождение нового священного места  (Myo Thant Tyn).

Но будет ли и дальше повышаться статус этого вновь возникшего священного места, что в конце концов  позволило бы ему встать в ряд с важнейшими региональными святынями, или же оно утратит свою популярность, так же быстро, как она возникла? Некоторые священные места появляются и возносятся с ошеломительной скоростью, подобно кометам, в то время как развитие других растягивается на многие столетия. Но для того, чтобы понять сущность этих явлений, мы в первую очередь должны ответить на вопрос: почему священные места играют такую важную роль в повседневной жизни не только народа Бирмы, но и всех сообществ буддизма тхеравады.

Роль священных мест

013-01-320

Три литые фигурки Будды, найденные крестьянином, представлены на ламинированном постере.  Поклонение им демонстрирует ту скорость, с которой могут возникать священные места, и ведущую роль чудотворных объектов, обладающих особой силой, способной помочь их почитателям.

Прежде всего, священное место должно вселять в людей веру в то, что их самые искренние молитвы и сделанные от чистого сердца материальные пожертвования помогут удовлетворить их текущие потребности уже в этой жизни (а порой даже и в следующей). Поэтому по настоящему священное место должно воплощать в себе в равной мере чудодейственную способность, безусловную веру и сакральность, причем все эти критерии имеют значение, только в том случае, если священное место «освящено» в соответствии с традицией и этот факт удостоверен сообществом. При отсутствии всех перечисленных условий священное место едва будет посещаться верующими и в конечном счете впадет в забвение

Порой нам трудно осознать значение священных мест для таких традиционных сообществ, как Бирма, поскольку люди с Запада все меньше и меньше верят в чудодейственные события. Разделение вод Красного моря или идущий по воде Христос сейчас воспринимаются просто как этические или поэтические метафоры. Но для понимания причин поклонения священным местам необходимо хотя бы на время избавиться от привычного нам скептицизма по поводу сверхъестественных явлений и попытаться окунуться в это далекое от нас мировоззрение, которое между тем когда-то разделял и Запад. Ведь действительно, чудеса, реликвии, паломничества, молитвенные песнопения и богатые пожертвования церкви еще недавно были обыденностью для Европы. И эта религиозность фактически сохранилась и до сих пор, о чем свидетельствуют многотысячные толпы паломников в Лурде или Сантьяго-де-Компостела. Ведь и в наше время на всем пространстве от Милана до Манхэттена нет недостатка в свидетельствах о видениях «явления» Девы Марии. Правда, такая явная религиозность теперь больше не является нормой, но вера в сверхъестественное все равно никуда не ушла, а лишь спряталась под оболочкой нашего светского сознания. Время от времени она вырывается наружу, обычно в кризисных ситуациях, когда наука и рационализм уже ничем не могут нам помочь. В действительности, в глубине души мы, вероятно, имеем гораздо больше общего с бирманскими почитателями священных мест, чем это может показаться на первый взгляд.

Три самых священных места Бирмы

013-03-320

На этом ламинированном постере на фоне листка священного Дерева Бодхи (Bodhi) изображены три главных священных места Бирмы: Будда Махамуни (вверху), Шведагон (слева) и «Золотой камень» (справа). Все эти священные места возникли относительно недавно и развивались вне «мейнстрима» бирманской цивилизации.

Из множества разнообразных священных мест Бирмы только три являются общепризнанными главными национальными святынями: пагода Шведагон (Shwedagon), «Золотой камень» (Golden Rock) и храм Махамуни (Mahamuni). Связанные воедино народным воображением, эти три священных места ныне составляют устойчивый триумвират, образы которого запечатлены на бесчисленных религиозных сувенирах, продаваемых по всей стране. Однако, самой поразительной особенностью этих религиозных объектов является не их подобие, а напротив – их принципиальное отличие друг от друга.

К примеру, Шведагон является традиционным монументом в виде ступы, внутри которой находятся священные реликвии и которая располагается среди городской застройки, в то время как «Золотой камень» представляет собой огромную гранитную глыбу, находящуюся в отдаленной горно-лесистой местности. А всеми почитаемый бронзовый образ Махамуни, находящийся в Мандалае, был доставлен туда в 1785 году в качестве трофея после военной кампании в Ракхайне (Rakhine), расположенном в западной Бирме.

На первый взгляд, кажется, что невозможно найти более непохожие друг на друга объекты, чем эти три самых священных места Бирмы. Но, помимо прочего, они обладают и другими, не менее удивительными особенностями. Например, все три имеют довольно позднее происхождение и приобрели известность лишь спустя столетия после периода владычества великого Пагана (11-13-ый в.в. н.э.), при этом «Золотой камень» стал широко популярен уже в 19-ом столетии, и Махамуни приобрел общенациональный статус только после его вывоза в Мандалай в 1785 году.

013-04-320

«Золотой камень» является одним из самых священных мест Бирмы. Он содержит в своем реликварии один или несколько священных волосков с головы Будды, которые, как полагают, удерживают эту каменную глыбу на самом краешке скального обрыва.

На первый взгляд, кажется, что невозможно найти более непохожие друг на друга объекты, чем эти три самых священных места Бирмы. Но, помимо прочего, они обладают и другими, не менее удивительными особенностями. Например, все три имеют довольно позднее происхождение и приобрели известность лишь спустя столетия после периода владычества великого Пагана (11-13-ый в.в. н.э.), при этом «Золотой камень» стал широко популярен уже в 19-ом столетии, и Махамуни приобрел общенациональный статус только после его вывоза в Мандалай в 1785 году.

Среди трех самых священных мест Бирмы самым старшим по возрасту является Шведагон (Shwedagon), но и он приобрел свою известность не ранее 14-го столетия, что лишний раз подтверждает тот факт, что древность происхождения вовсе не является определяющим критерием сакральной значимости объекта. Это утверждение во многом верно и для Таиланда, где главные священные объекты страны, список которых возглавляют Изумрудный Будда (Emerald Buddha), находящийся на территории Королевского Дворца (Royal Palace), и бангкокская Городская колонна (Bangkok’s City Pillar), чье святилище расположено за его пределами, также имеют недавнее происхождение.

Другим значимым священным местом Бангкока является небольшое святилище Эраван (пали Erawana, санскр. Airavata, имя трехголового слона – ездового животного бога Брахмы, которому собственно и посвящен этот алтарь – прим. shus), возведенное в середине 1950-ых годов, в непосредственной близости от которого впоследствии появилось еще пять подобных культовых сооружений (посвященных Лакшми, Тримурти, Ганеше, Индре и Вишну на Гаруде – прим. shus).

Достаточно необычным и даже парадоксальным является и то, что ни одна из этих общенациональных святынь исходно не была связана с ныне доминирующим бирманским сообществом. Шведагон и «Золотой камень» своим происхождением обязаны монам, а «священная родина» Будды Махамуни (Mahamuni) находится в периферийном по отношению к Бирме Ракхайне (Rakhine) (населенном ракхайнцами (араканцами) – прим. shus). Таким образом, возникновение и развитие главных на сегодняшний день общенациональных святынь явилось результатом деятельности этнических групп, еще не входивших в то время в бирманское сообщество. Тем не менее, существует ряд ключевых моментов, являющихся общими для этих трех священных мест, и это позволит нам сформулировать условия, лежащие в основе успешного развития и процветания священного места.

Присутствие Будды и короли-покровители

Одним из основных моментов, присутствующим в истории всех трех главных святынь, является акцент на тесную взаимосвязь между Буддой, его реликвиями и покровительствующими им правителями. Буддистская реликвия могла долгое время оставаться «непроявившейся или потенциальной» и приобретала свою чудодейственную силу только в результате почитания, пожертвования или покровительства реальных или воображаемых монархов, обладающих «достаточной для этого властью» (Swearer 1995: 95). В таком контексте, реликвия похожа на неоперившегося птенца, которому для того, чтобы он научился самостоятельно летать, нужен бережный уход и заботливое обучение. Необходимо отметить, что во многих палийских и бирманских хрониках подобного рода отношения представлены как фундаментальный принцип организации взаимосвязи между священной реликвией и ее королевскими покровителями. Этим объясняется и тот факт, что самые значимые пагоды тхеравадинского мира в народном представлении всегда связаны с теми или иными реальными или с легендарными правителями.

Поэтому связь с реальными или легендарными королями изначально обеспечивает устойчивость положения наиболее преуспевающих священных мест, подобно вложению денег в стартовый капитал бизнес-проекта, но при этом такое покровительство должно продолжаться в течение нескольких поколений прежде, чем священное место приобретет прочный авторитет. По этой причине, сюжеты, восхваляющие безграничное покровительство и пожертвования правителей, являются неотъемлемой частью преданий, направленных на подтверждение значимости и сакральности священного места. К примеру, Шведагон попросту окутан «мифами покровительства», начиная с легендарного короля Оккалапы (Okkalapa), который заполнил по колено драгоценными камнями реликварную камеру ступы, и кончая нынешними рубинами, изумрудами, алмазами и золотом, собранными для восстановления пагоды военным правительством в 1999 году.

013-05-280

На рисунке изображен легендарный король Оккалапа (верхняя часть рисунка), который руководит закладкой реликвий на месте будущей пагоды Ботатаунг (Botataung) в Янгоне, подчеркивая тем самым связь между королевской властью и священными местами. By U Ba Kyi, c. mid-1950s, Botataung Pagoda. 

Другие истории повествуют о реальных королях и королевах, которые пожертвовали на покрытие Шведагона огромное количество золота, равное их собственному весу, или замостили платформу вокруг ступы пятью тысячами каменных плит, доставленных со Шри-Ланки. Такая гипербола поддерживала сама себя, поскольку все последующие правители желали занять свое достойное место в почитаемой линии реальных и легендарных дарителей и через какое-то время этот нескончаемый цикл королевских пожертвований начинал жить собственной легендарной жизнью. Более того, со временем все эти дары становились неотъемлемыми элементами сакральной значимости священного монумента, почитаемыми наравне с его реликвиями.

Эпиграфические надписи и хроники на удивление мало сообщают о телесных реликвиях, находящихся внутри ступ, но при этом содержат огромное количество упоминаний о помещении в них драгоценных изделий и изображений Будды. Как в период правления династии Конбаун (Konbaung, 1752-1885), так и в более ранние времена, такие вложения могли включать в себя в тысячи различных предметов и, как правило, состояли из миниатюрных изображений, сделанных из золота, серебра, бронзы, меди, слоновой кости и различных пород дерева. Обычно, на этих предметах был изображен или сам Будда, или различные персонажи из преданий о его жизни и деятельности, в том числе его родственники и его ученики, а также брахман Сумедха (Sumedha) (Taw Sein Ko 1906; Duroiselle 1915). Помимо этого встречаются изображения действующего монарха, его супруги и основателей правящей династии, а в одной из ступ даже было найдено 433 изображения внуков предыдущего правителя (Pinnya: 147). В реликварную камеру недостроенной ступы Мингун (Mingun), которая была запечатана в конце 18-ого столетия, согласно хронике было вложено около 37 000 подобных объектов (Scott and Hardiman: 1901. II. 2. 316). Такой акцент на драгоценные объекты, а не на телесные реликвии, на самом деле можно было наблюдать еще во времена Пагана, однако систематические исследования такого рода вложений пока еще не производились.

Многократные вложения в реликварные камеры ступ являются вполне обыденным явлением. К примеру, во время строительства огромной пагоды Каун-му-до (Kaung-hmu-daw), расположенной около Сагайна (Sagaing), засвидетельствовано в общей сложности семь таких процедур. А в меньшую по размеру пагоду Кутодо (Kuthodaw) в Мандалае реликвии помещались только два раза. Очень часто такие вложения производились при восстановлении ступ после землетрясений.

013-06-800

Король Ракхайна (слева) сообщает Будде о своей мечте принять его у себя во дворце, посылая чудодейственным образом ему в Индию цветы. Изображенный в виде широкой дуги поток цветов спускается прямо в левую руку Будды. Позже Будда позволил королю изготовить с натуры свой образ и отлить его в бронзе, и именно эта статуя теперь хранится в храме Махамуни в Мандалае с 1785 года. By Po Yin, Mahamuni Temple, Moulmein, c. 1935.

После того, как заканчивалось сооружение ступы, последующие поколения верующих сосредотачивали свое внимание на высоких конусообразных металлических навершиях (бирм. hti (тхи), зонт), которые венчают шпили ступ и подчас слабо различимы с их платформ. Вес этих металлических конструкций мог составлять более одной тонны, и они были целиком покрыты позолотой и богато украшены драгоценными камнями. Их шпиль венчался небольшим металлическим шаром (бирм. seinbu, сейнбу – алмазный бутон), внутрь которого также помещались драгоценные камни. К примеру, паганская эпиграфика 18-ого столетия даже сравнивала священную телесную реликвию (один из костных останков Будды) с драгоценными камнями, находящимися в полом шаре, венчающем тхи (hti) ступы Швезигон (Shwezigon) (Tun Nyein: 21).

013-07-180

Деревянный стенд с прядями волос на платформе пагоды Шведагон, 1900 год. After del Mar, The Romantic East, Photo: W. W. Schumacher.

Покровительство пагодам в какой-то мере может быть приравнено к жертвоприношению, то есть, дарованию мирского имущества чему-то более значимому, чем ты сам. Описания подобных поступков во множестве присутствуют как в палийской литературе, так и в бирманских преданиях, таких, как история короля Оккалапы (Okkalapa), который даже предложил свою голову в дар священной реликвии Шведагона – волоскам с головы Будды (однако супруга-королева смогла убедить его, что он сможет принести больше пользы для веры живым, нежели мертвым) (Pe Maung Tin 1934: 47).

Тем не менее, такого рода жертвование никогда не ограничивалось только мифическими сюжетами. На старых фотографиях Шведагона можно увидеть высокие деревянные стенды, увешанные отрезанными прядями волос, которые были преподнесены в дар пагоде женщинами-буддистками (одна из этих фотографий находится в музее Шведагона) (del Mar: 28). Такой вид пожертвования перекликается с эпиграфической надписью 14-го столетия, сообщающей о жене губернатора, которая отрезала свои волосы и скрутила из них факел для того, чтобы осветить им церемонию закладки реликвий в новую пагоду (Tun Nyein: 149).

013-08-180

Мужчины украшают священный шар «сейнбу» (алмазный бутон), венчающий вершину металлического навершия пагоды «тхи» (зонт). Внутрь сейнбу помещены драгоценные камни, которые приобретают свойство священных реликвий, поскольку они становятся частью пагоды. Kyaik-kasan pagoda compound, Yangon.

Кроме того, по сообщениям цейлонской хроники, на церемониях «освящения» ступ правители и их придворные импульсивно срывали с себя драгоценные украшения и бросали их в реликварные камеры (Mahavamsa: XXXI.112). Возможности для излияния религиозных чувств возникали даже при отливке колоколов или изображений Будды, когда верующие «бросались вперед и швыряли в плавильный тигель … свои золотые серьги, а … родители заставляли своих детей снимать их маленькие серебряные сандалеты и браслеты, чтобы пожертвовать эти вещи на все те же благочестивые цели» (Forbes 1878: 131). В качестве дара священному месту могут выступать и наличные деньги, и едва ли вы найдете в Бирме религиозное сооружение без ящика для сбора денежных пожертвований, а о самых значительных из них даже сообщается по бирманскому телевидению.

Однако, королевская или государственная поддержка вовсе не гарантировала религиозным памятникам долгосрочное сохранение их значимости и популярности, и поэтому бирманский пейзаж усеян религиозными сооружениями, которые или находятся в руинах, или же потеряли свою значимость в глазах буддистского сообщества. Одним из таких примеров является ступа Аун Мье Лока (Aung Mye Lawka) в Сагайне (Sagaing), строительством которой лично руководил набожный Бодопайя (Bodawpaya, правл. 1872-1819 г.г.), но которая сегодня имеет совсем незначительную религиозную значимость. Спонсируемые государством священные сооружения даже могут потерпеть полное фиаско, несмотря на все усилия по их продвижению, как это случилось с двумя храмами с реликвиями Зуба Будды, которые были сооружены в 1996 году: один – в Янгоне, а другой – чуть южнее Мандалая.

013-09-200

Рабочие, устанавливающие металлический зонт-хти на вершине ступы Алодопьи (Alodawpyi).

С религиозной точки зрения, царственные покровители священных мест отличились от обычных членов общества количеством и качеством своих заслуг, накопленных ими для последующих благоприятных перерождений. Эта идея прослеживается еще в паганской эпиграфической надписи, рассказывающей о деревенских женщинах, которые, узнав на перекрестке короля, замечают: «такое великолепие и роскошь является следствием его благочестивых дел в прошлом» (Duroiselle 1919: I. 2. 120). Даже обычный крестьянин, убивший короля, смог подняться на трон благодаря накопленным им в прошлой жизни заслугам (речь идет об одном из ранних легендарных королей Багана Ньяун-у Соэхане (Nyaung-u Sawrahan, правл. 924–1001 г.г.), по прозвищу «Огурцовый король», который будучи крестьянином убил укравшего с его поля огурец короля Тейнко (Theinhko), а затем занял его престол – прим. shus) . Как гласит известная бирманская хроника «те, у кого накоплена благая карма в результате хороших поступков, совершенных в прошлом, без особых хлопот процветают и в настоящем» (Glass Palace Chronicle: 60). Поэтому короли заслужили право быть королями по причине их благой кармы (пали kamma), являющейся следствием их действий в прошлых жизнях, в такой же степени, как и сам Будда, рождение которого в королевской семье произошло после сотен предыдущих перерождений. Но судьба королей также зависела от действия законов кармы, и буддистские хроники изобилуют рассказами о тех, кто стал жертвой последствий своих неблагих действий в прошлой жизни. К примеру, в Бирме широко обсуждалось поражение Талибана в 2002 году, и, по общему мнению, оно произошло именно вследствие плохой кармы талибов, причиной которой стало разрушение ими буддистских статуй в Бамиане (Bamiyan Buddhas).

Помимо прочего, буддистские правители несли ответственность и за надлежащее функционирование буддистского монашеского сообщества (пали sangha), в том числе и за «чистку» его рядов в случае искажения учения и ересей. В какой-то мере причиной этого была вера в то, что учение Будды (пали sasana) будет существовать только в течении 5000 лет после его ухода в паринирвану. Это представление о жизненном цикле учения сформировалась в буддизме тхеравады еще в середине первого тысячелетия н.э., а в Бирме первые упоминания о 5000-летнем периоде относятся к временам Пагана (Than Tun 1978: 132; Lamotte: 196). Конец первой половины этого срока пришелся на 1956 год, к которому тогдашний премьер-министр Бирмы У Ну (U Nu) приурочил проведение организованного по его инициативе великого буддистского собора в Янгоне (Шестой буддийский собор 1954-1956 г.г. – прим shus). 5000-летний период очень часто упоминается вместе с пожеланиями переродиться во времена будущего Будды Меттеи (пали Metteyya, санскр. Мaitreya), и эти две совместные темы на протяжении нескольких столетий постоянно фигурируют в бесчисленных эпиграфических надписях, найденных в Бирме и Таиланде (Tun Nyein: 2, 78; Luce 1969: II. 3; Skilling 2007).

Новое священное место в древнем Пагане?

013-10-280

Храм Алодопьи (Alodawpyi) в Пагане, реконструированный усилиями харизматического монаха и высокопоставленного военного чиновника, всегда ассоциировался с выполнением пожеланий верующих, но стал чрезвычайно популярным только в последнее время. В 2004 году его высокий покровитель неожиданно лишился всех государственных постов и оказался под домашним арестом, бросив таким образом на храм тень своей «плохой кармы».

То, что новое священное место может появиться на свет даже в древнем Пагане, дает представление о методах создания успешных святилищ, даже если в этом участвуют представители непопулярного военного правительства. Пребывавший в забвении в течение многих десятилетий храм Алодопьи (Alodawpyi, переводится примерно как «исполнение пожеланий» – прим. shus) в 1990-ых годах неожиданно оказался в центре внимания всей страны, когда харизматический монах (выходец из Аракана Bhaddanta Ariyavamsa, впоследствии Alodawpyi Sayadaw – прим. shus) рука об руку с Первым секретарем ГСМР генерал-лейтенантом Кхин Ньюном (Khin Nyunt) стал активно продвигать его на общенациональном уровне (Houtman: 272). Таким образом, благодаря интенсивной медиаподдержке Алодопьи довольно скоро стал «обязательным» для бирманских паломников. Во многом увеличивали его посещаемость и слухи о том, что сделавшие пожертвование храму военнослужащие в скором времени получают продвижение по службе. Распространяемые в храме буклеты утверждают (правда, без всяких на то оснований), что пожелания одного из древних правителей Пагана, сделанные им в этом храме, с успехом исполнились, а настоятель храма даже разработал специальные рекомендации по формированию подношения из девяти фруктов, которые наилучшим образом подходят при просьбе о выполнении пожелания. Популярность храма росла, и довольно скоро паломники из-за границы добавили его к списку обязательных для посещения священных мест. В настоящее время Алодопьи является единственным в Пагане монументом, оснащенным системой кондиционирования.

Внезапно, в октябре 2004 года стремительный рост популярности Алодопьи оказался под угрозой, поскольку его высокопоставленный покровитель Кхин Ньюн неожиданно лишился всех государственных постов и оказался под домашним арестом. После этого храм стал ассоциироваться главным образом с «неудачей», а не с «исполненными пожеланиями», в результате чего его посещаемость упала самым драматическим образом. Кроме того, теперь любые крупные пожертвования храму были связаны с риском обвинения в демонстрации поддержки изгнанного лидера. Взлет и падение популярности этого храма являются примером того, насколько быстро могут появляться и исчезать значимые священные места в условиях переменчивых исторических процессов. Этот случай также демонстрирует ведущую роль харизматических монахов в продвижении священных мест, которые, как оказалось, могут обрести статус общенациональной святыни даже при поддержке их покровителями, являющимися официальными лицами непопулярного режима.

Региональные мифы об основании стран, городов и династий

Существует совсем небольшое количество ключевых региональных мифов, являющихся опорным контекстом для легендарных преданий не только о трех самых сакральных объектах страны: Шведагоне (Shwedagon), Махамуни (Mahamuni) и «Золотом камне» (Golden Rock), но также и о множестве других священных мест современной Бирмы. Поскольку эти легенды предсказывают возвышение будущих династий и их столиц, их вполне можно рассматривать как «мифы об основании», причем это не «космологические» мифы, которые объясняют происхождение вселенной или добра и зла, а истории, главным лейтмотивом которых является образование разнообразных государств. Эти предания в определенной мере родственны повествованиям других сообществ тхеравады, но ключевыми как раз являются их отличия от общего тхеравадинского контекста, и именно они должны быть исследованы в первую очередь. При этом следует понимать, что мифы первого тысячелетия н.э. до нашего времени не сохранились, и хотя более поздние хроники описывают события и религиозные культы, предположительно опираясь на источники этого раннего периода, проверить то, что они сообщают, попросту не представляется возможным.

Самый ранний из известных ныне «мифов об основании» был найден среди эпиграфических надписей, принадлежащих авторству короля Пагана Чанзитты (Kyanzittha, правл. 1084-1113) Tun Aung Chain 2004:124). События, описанные в этой истории, происходят в монастыре Джетавана (Jetavana), и начинаются с того, что Будда молчаливо улыбнулся, побуждая Ананду (Ananda) спросить: «По какой причине Благословенный улыбается? Ведь будды без причины никогда не улыбаются.» (Duroiselle 1919: I. 2. 113). В ответ Будда произнес пророчество, что мудрец по имени Вишну (Bisnu) в день ухода Будды в паринирвану заложит город под названием Шри Кшетра (Sri Kshetra), а через 1630 лет переродится в короля по имени Чанзитта и станет основателем Пагана. Этот же самый мудрец в прежних жизнях был купцом в Варанаси (Varanasi) во времена предыдущего Будды Кассапы (Kassapa), а затем – великим правителем в Паталипутре (Pataliputra) и Айодхье (Ayodhaya).

013-11-280

«Девы-плоды», срываемые с деревьев алхимиками-зоджи. Этот сюжет также известен и в Таиланде. Такого рода «фольклор» занимает важное место в повествованиях о священных местах. Shwe Yan Pye Pagoda, outskirts of Nyaung-shwe, Inle Lake, c. late 1880s-1890s.

Такого рода пророчества опирались на прецеденты, описанные в палийском Каноне, в том числе такие, как история рождения Будды Готамы (Gotama), предсказанного Буддой Дипанкарой (Dipankara). Следует заметить, что многие пророчества, описанные в каноне, также были произнесены после улыбки Будды и последующего вопроса Ананды. Такие предсказания не только подтверждали сверхъестественную способность Будды видеть будущее, но также придавали законную силу и по сути «освящали» основание династий, столиц и даже ступ.

Согласно преданию, отец Чанзитты принадлежал к Солнечной династии, в то время как его мать «обитала внутри» плода, предположительно баиля (Деревянное яблоко, англ. Bael или Wood apple, санскр. Bilva) (Luce 1953: 13; Duroiselle 1919: I. 2. 151, 167). Матери некоторых других известных бирманских королей также ведут свое происхождение от деревьев, к примеру мать Аноратхи (Anawrahta) появилась также из дерева баиль, в то время как мать Оккалапы (Okkalapa) – из дерева лему (бирм. Lemu, Мангровое яблоко, англ. Mangrove Apple). Происхождение людей от деревьев, тыкв или лесных нимф является давней темой в буддистской литературе и народных мифах Юго-Восточной Азии, древних и современных (Mahavamsa: V. 213). В поздней тайской космологии встречается описание леса, на деревьях которого растут «девы-плоды» (в тексте fruit-maidens – прим. shus) – девицы, «которые только что достигли возраста шестнадцати лет» (Reynolds & Reynolds: 291). В других преданиях волшебники и отшельники срывают с веток деревьев «девы-плоды», а затем с наслаждением проводят с ними время, причем этот сюжет даже присутствует на фресках по крайней мере одного королевского храма в Бангкоке – Вата Сутхата (Wat Suthat).

Легенда о Чанзитте вероятнее всего была смоделирована на основании ланкийского предания о короле Виджайе (Vijaya), которому было предсказано прибытие на Шри Ланку в день ухода Будды в паринирвану, что является почти прямым повторением предсказания о создании Шри Кшетры. В ланкийский миф был также включен сюжет с Вишну, которого Будда сделал защитником Шри Ланки. Вишну играет важную роль и в поздних тайских «мифах об основании», где он известен под именем Васудевы (Vasudeva) (Mahavamsa: VI. 47. VII. 5; Swearer & Premchit 1998: 5). Ланкийская хроника Махавамса (Mahavamsa) была хорошо известна в Пагане во времена правления Чанзитты, о чем свидетельствуют фрески в храме Кубяу-джи (Kubyauk-gyi), возведенном приблизительно в 1113 году.

«Мифы об основании», созданные после Чанзитты, отличались двумя существенными особенностями: в них Будда не только посетил Бирму, чтобы провозгласить свои пророчества, но и оставил материальные символы своего присутствия, такие, как отпечатки стоп и священные волоски со своей головы, чтобы его последователи могли им поклоняться в его отсутствии.

013-12-800

Основные этнические группы Бирмы: шаны, моны и карены, с радостными лицами движутся колонной вслед за человеком с бирманским флагом. Эта парадигма «одной большой счастливой семьи» выглядит достаточно противоречиво на фоне столетий вражды между ними и бирманцами. При этом, как бы это ни выглядело парадоксальным, монские мифы лежат в основе преданий двух главных священных мест Бирмы: Шведагона и «Золотого камня». Рекламный щит в Янгоне, установленный в ознаменование Национального Собрания, созванного для разработки конституции.

Мифы монов

Впервые монские мифы появляются в ряде эпиграфических надписей, найденных главным образом в Пегу и его окрестностях и датируемых начиная от времени правления короля Дхаммачети (Дхаммазеди) (пали Dhammaceti, бирм. Dhammazedi, правл. 1470-1492 г.г.). Вполне вероятно, что они существовали и до правления Дхаммачети, но  в настоящее время это ничем не подтверждается. Все мифические предания можно сгруппировать по четырем отдельным сюжетным темам. Три из них рассказывают о событиях, происходящих во времена жизни самого Будды, в то время как основой четвертой является повествование о двух миссионерах, посланных в Нижнюю Бирму, называвшуюся тогда Раманнадесой (Ramannadesa), уже спустя столетия после ухода Будды (Pranke 2004: 130; Shorto 1970).

013-13-280

Начиная с 15-го столетия, дарование Буддой священных волосков отшельникам из Нижней Бирмы стало главный религиозной темой монов, что нашло свое отражение в ряде известных священных монументов, таких, как например, «Золотой камень». Modern sculpture, Mt. Kelasa Pagoda compound, Mt. Kelasa, near Kyaikto.

Наиболее почитаемыми являются мифические предания, относящиеся к первой теме, которые повествуют о том, как два брата, Тапусса (Tapussa) и Бхалика (Bhallika), поместили в ступу Шведагон два священных волоска, полученных ими от Будды в Индии (Pe Maung Tin 1934). Вторая группа мифов основана на рассказе о том, как Будда чудесным образом по воздуху переместился в Нижнюю Бирму, обратил в буддизм местного монского короля и даровал в Татоне (Thaton) священные волоски со своей головы шести отшельникам, которые затем возвратились в свои лесные хижины, а священные волоски поместили в каменные ступы. Центральным сюжетом третьей группы является история Зуба Будды, обретенного на месте кремации Будды и доставленного из Индии в Татон его учеником по имени Гавампати (Gavampati) (Shorto 1970). Впоследствии Зуб Будды чудодейственным образом воспроизвелся тридцать три раза, после чего все эти реплики были помещены в специально возведенные для них в Татоне тридцать три каменные ступы. Четвертая сюжетная линия переносит повествование со времен жизни Будды к временам императора Ашоки (Asoka), отправившего для восстановления буддизма в Нижней Бирме двух миссионеров Сону (Sona) и Уттару (Uttara), которые по прибытию обнаружили потерянные реликвии и вместе с легендарным монским королем восстановили заброшенные святыни (Taw Sein Ko 1893a).

Вероятно, уже существовавший корпус мифических преданий со временем был дополнен рассказом о миссии Соны и Уттары, причем не только для того, чтобы связать Нижнюю Бирму со временами Ашоки, но и чтобы подкрепить мифологическим контекстом деятельность реальных монских королей, опекавших эти древние священные места (Pranke 2008b). Сона и Уттара не только обратили в буддизм короля Татона и жителей Нижней Бирмы, но также нашли множество заброшенных и покрытых зарослями ступ, в том числе ступы с тридцатью тремя реликвиями Зуба Будды и шестью священными волосками Будды в окрестностях Татона, а также ступу Шведагон с восемью священными волосками Будды. Согласно монской эпиграфической надписи 15-ого столетия, они же и восстановили все эти священные монументы, благодаря помощи легендарного короля монов. Образы Соны и Уттары также были заимствованы из Махавамсы (Mahavamsa), но их миссия, которая в ланкийской хронике имела целью только обращение в буддизм, в Нижней Бирме была дополнена открытием и восстановлением заброшенных ступ. В более поздних мифах говорится, что они скончались около Билина (Bilin), расположенного к северу от Татона, и это место (Kusinara hill рядом с Zothok village, расп. примерно в 14 км к юго-западу от Билина – прим. shus) стало центром паломничества по крайней мере еще в 19-ом столетии (Taw Sein Ko 1892: 381).

Главная легенда Шведагона, основанная на посещении Бодх Гаи двумя братьями-купцами, была заимствована непосредственно из палийского Канона и его комментариев (Pe Pe Maung Tin 1934), при этом миф о шести отшельниках и шести священных волосках напротив не имеет прямого источника в палийской литературе. Этот миф оказался чрезвычайно гибким и постепенно стал ассоциироваться с многочисленными священными местами Нижней Бирмы, самым известным из которых является «Золотой камень» в Чайтийо (Kyaik-hti-yo) (Stadtner 2008b). Так же следует отметить, что легенда о тридцати трех реликвиях Зуба Будды является сугубо местным вкладом в мифические предания, имевшим своей целью подчеркнуть особую роль Гавампати.

Монские легенды, содержащиеся в эпиграфических надписях Кальяни (Kalyani) времен Дхаммачети (Дхаммазеди), повествуют о захвате палийского Канона в Татоне бирманским королем Аноратхой (Anawrahta, правл. 1044-1077 г.г.) и о принятии им буддизма в качестве государственной религии Пагана в 11-ом столетии. Эта версия событий была заимствована более поздними бирманскими хрониками и твердо укрепилась в национальном сознании. Для Дхаммачети, как и для его коллег в Таиланде, образцом для подражания всегда была ланкийская традиция Махавихары (Mahavihara), являвшейся ведущим монашеским сообществом сингальского буддизма, особенно в период длительного правления Паракрамабаху VI (Parakkamabahu VI, правл. 1410-1468, королевство Котте), которое считается «ренессансом тхеравады» на Шри-Ланке (Pranke 2004: 22).

Бирманцы и моны в Нижней Бирме

После захвата столицы монов Пегу в 1538 году, Нижняя Бирма стала постепенно заселяться бирманцами; и хотя к концу 17-ого столетия моны все еще составляли приблизительно шестьдесят процентов населения региона, их числа быстро сокращалось (Lieberman 1978: 465). Занимая территории монов, бирманцы включали в списки своих святынь и их главные священные места, в том числе и такие, как Шведагон (Shwedagon). Монский миф об основании Шведагона достаточно быстро был дополнен новыми персонажами и сюжетами, включая легендарного короля Оккалапу (Okkalapa) и предание о том, что внутри пагоды находятся реликвии трех предыдущих Будд, ранее посещавших это место. Самые ранние из таких дополнений к мифу о Шведагоне датируются 1588 годом, т.е. они были добавлены к уже существовавшей легенде менее чем через 50 лет после падения Пегу в 1538 году (Jambudipa Ok Saung: 158). За первой группой дополнений к мифу о Шведагоне последовали и другие, к примеру такие, как рассказ о том, как группа великанов-билу помогала королю в поисках потерянных реликвий трех предыдущих Будд. Трудно сказать, чьими по происхождению являются такого рода дополнения, сделанные после 1538 года, монскими или бирманскими, поскольку многие из сохранившихся текстов на обоих языках в принципе соответствуют друг другу и при этом они, как правило, не датированы (Pe Maung Tin 1934). Кроме того, вполне возможно, что эти поздние дополнения возникли на основании общих представлений монов и бирманцев, поскольку эти два сообщества сосуществовали в одном и том же историко-культурном ландшафте.

Одним из главных изменений в составе «мифов об основании» священных мест, произошедших после захвата бирманцами Пегу 1538 году, стало полное исчезновение с исторической сцены раннего монского легендарного предания о реликвиях ступы Швемодо (Shwemawdaw). Этот монский миф, основой которого является сюжет о перемещении Соной (Sona) и Уттарой (Uttara) реликвии Зуба Будды из Татона в Швемодо, был также связан с историей очень значимого для монов ученика Будды Гавампати (Gavampati) (Stadtner 2007a). По неизвестным причинам, это легендарное предание не просто полностью исчезло после бирманского завоевания Нижней Бирмы, но и было заменено другим мифом, который утверждал, что в ступе Швемодо находятся два священных волоска  Будды, полученных от него двумя братьями-купцами. Об этом раннем монском мифе, связанном с реликвией Зуба Будды, стало известно уже только в наше время, когда в середине 20-ого столетия в Пегу была случайно обнаружена эпиграфическая надпись на языке пали. Данный случай убедительно демонстрирует тот факт, что даже относящиеся к самым важным святыням мифы могут не только затмиться другими преданиями и впасть в забвение, но и попросту исчезнуть из исторических хроник. Возможно, Паган является наилучшей иллюстрацией этого явления, поскольку там нет ни одного храма, чьи «мифы об основании» сохранились бы со времен их строительства.

013-14-280

Бирманцы, индийцы и моны оспаривают права на Пегу. Каждая группа заранее закопала различные предметы, чтобы доказать свое более ранее присутствие на этом месте. На рисунке король монов, указывает на серпы, которые были закопаны ниже предметов, оставленных индийцами и бирманцами. Maung Win & Associated. Hinth Gon Shrine interior, Pegu.

Один из главных монских мифов отражает противостояние между бирманцами и монами в вопросе права на священную столицу монов город Пегу. Эта легенда появилась уже после подавления восстания монов и захвата Пегу бирманским правителем Алаунпайей (Alaungpaya, правл. 1752-1760 г.г.) в 1750-ых годах. Повествование в ней начинается с того, что Будда, пролетая над Нижней Бирмой, обнаружил на крохотном островке посреди океана самку и самца хамсы (пали hamsa, священный гусь) и предсказал, что это место однажды превратится в процветающий город Хамсавати (Hamsavati, современный Пегу) (Lik Smin Asah; History of Syriam). За этим пророчеством последовало ожесточенное соперничество между монами, бирманцами и индийцами за право обладания Хамсавати, в котором с помощью хитрой уловки победили моны. Существует множество вариантов этой легенды, отличающихся разнообразными деталями, но во всех них моны одерживают победу над другими этническими группами, что должно было стать подтверждением их священных прав на Хамсавати, даже несмотря на потерю политического контроля над своей территорией.

Основой других мифов, которые возможно также были созданы монами уже после падения Пегу, является история легендарного правителя по имени Богатена (Bawgathena), чье королевство Пада (Pada), согласно преданиям, находилось рядом с Сириамом (Syriam, совр. Thanlyin), расположенным недалеко от Янгона. Самые ранние документы, упоминающие короля Богатену датируются 19-ым столетием, но времена его правления вероятно относятся к тому периоду, когда большое количество монов еще населяло Нижнюю Бирму (History of Syriam; Khin Maung Nyunt 2000; Lloyd). Следует заметить, что до того, как Алаунпайя в 1750-ых годах возвел городские укрепления в Янгоне, Сириам, названный в честь Жуана Сараино (Joao Saraino), был главным населенным пунктом дельты реки Иравади. (Hamilton; Tun Aung Chain 2004: 37).

В некоторых мифах Богатена является современником Оккалапы, правившим в соседнем Янгоне. Согласно одному из преданий дети этих двух правителей даже полюбили друг друга, и эта закончившаяся трагедией романтическая история является главной сюжетной линией «мифа об основании» пагоды Ботатаунг (Botataung), сооруженной на месте кремации принца. В других легендарных преданиях утверждается, что Богатена правил во времена императора Ашоки (Asoka), т.е. спустя столетия после Оккалапы, (Khin Maung Nyunt 2000). Здесь центральным сюжетом является получение Богатеной священных волосков и телесных реликвий Будды от восьми «просветленных монахов» (пали arahant, бирм. yahanda), прибывших из Шри Ланки. Позже, к ним добавились еще восемь ланкийских монахов, доставивших в Бирму двадцать четыре священных волоска Будды, в честь которых после их смерти были сооружены мемориальные ступы (History of Syriam; Khin Maung Nyunt 2000: 28). Тема восьми монахов-арахантов (arahant), посещающих правителей Бирмы, таких, как например Чанзитта (Kyanzittha) в Пагане, также вероятнее всего заимствована из ранней палийской литературы (Mahavamsa XXV: 105; XXVII: 10; Thupavamsa: 91; Glass Palace Chronicle: 110). Хотя согласно этим же мифам, Богатена построил Суле (Sule), Ботатаунг (Botataung) и ряд других пагод, упоминаний его имени и его деятельности нет ни в одном из современных вариантов легендарных преданий, что является еще одним примером того, насколько быстро появляются и исчезают легенды, связанные со священными местами.

Мифы бирманцев

Наиболее значимые ранние бирманские «мифы об основании» содержатся в хронике «Язавинчо» (бирм. Yazawin Kyaw, «Прославленная хроника», другие написания на русском: Язавинчжо, Йазэвинчо – прим. shus), созданной приблизительно в 1520-ом году (Pranke 2005: 23; Tun Aung Chain 2004b: 6; Lieberman 1986: 236). Эти мифы конечно же были известны на территории Верхней Бирмы еще до их включения в «Язавинчо», которая датируется не на много позже монской эпиграфики конца 15-го столетия. Но монское и бирманское сообщества выбрали в качестве основы для своих легендарных преданий совершенно разные повествования, использовав при этом в качестве источников доступные палийские тексты, которые в большом количестве были распространены на территории Бирмы (к примеру, почти 300 рукописей на пали, санскрите и бирманском языке хранились только в одной из монастырских библиотек Пагана, согласно найденной здесь эпиграфической надписи середины 15-ого века) (Bode: 101). Помимо этого, один из самых ранних «мифов об основании», главным сюжетом которого является предсказание Буддой правления «трех шанских братьев» тремя городами, упоминается в стихотворении, датированном 1476 годом (Alexey Kirichenko, personal communication; Blackmore 1967: 312).

013-15-360

Будда оставляет отпечаток своей стопы для обращенного в буддизм еретика, рядом с ним изображен коленопреклоненный король мифических змей-нагов. Этот древний палийский эпизод был адаптирован бирманцами для подтверждения передачи буддизма из Индии. Связанные с культом отпечатка пагоды изображены парящими в небесах вверху на заднем плане.

В 15-16-ом столетиях сангха (sangha) Верхней Бирмы все больше и больше подпадала под сингальское влияние, распространяемое многочисленными миссиями, которыми обменивались бирманская столица Ава и основные центры ланкийской традиции Махавихары (Mahavihara). В то же время, в среде монашества Авы существовала пробирманская фракция, сопротивлявшаяся росту ланкийского влияния и настойчиво пропагандировавшая превосходство бирманских буддистских традиций над ланкийскими, чьи идеи и были изложены в начале 16-ого столетия в «Язавинчо». В этой работе утверждалось, что бирманская сангха Верхней Бирмы старше ланкийской, поскольку сам Будда обратил в буддизм жителей Верхней Бирмы еще за 236 лет до появления буддизма на Шри Ланке во времена императора Ашоки (Asoka). Помимо этого, в тексте подчеркивалось, что учение Будды в Бирме всегда процветало и поэтому его линия непрерывна, что косвенным образом напоминало о том, что в истории сангхи Шри-Ланки имели место периодические «чистки». В течение последующих столетий и вплоть до сегодняшнего дня сангха Верхней Бирмы всегда воспринимала как должное постоянное ланкийское влияние на развитие бирманского буддизма, но в то же время бирманцы гордо указывает на истоки своей традиции, которыми считают посещение Буддой Верхней Бирмы (Patrick Pranke, personal communication, 2009).

«Миф об основании», содержащийся в «Язавинчо» состоит из двух отдельных частей. Первая начинается с осмотра Буддой Сандалового Монастыря, построенного двумя братьями близ деревни, которая сейчас называется Легаин (Legaing) и располагается недалеко от западного берега реки Иравади, приблизительно напротив Магуэ (Magwe) (на этом месте сейчас находится Kyaung Taw (Daw) Yar Pagoda, расп. в 30 км к северо-западу от Minbu – прим. shus). После посещения монастыря, Будда оставил поблизости от него два отпечатка своих стоп (пали/санскр. Buddhapada, англ. Buddha footprint, След Будды – прим. shus), один – для короля мифических змей-нагов, а другой – для бывшего еретика, обращенного в буддизм. Это место находится на берегу реки Ман (Man River), притока Иравади, и называют Швесетто (Shwesettaw), что дословно переводится как «Золотой след» (Shwe Settaw Pagoda, расп. в горно-лесистой местности примерно в 55 км к западу от Магуэ – прим. shus).

013-16-800

Никто не может избежать законов кармы, даже Будда, который в одной из предыдущих жизней без сожаления наблюдал, как его отец, рыбак, умерщвляет дубинкой рыбу. За это он был наказан в следующем перерождении мучительными головными болями. Двенадцать подобных этой историй объединены в один текст под названием (прибл.) «Кармическая нить» (пали Pubbakammapilot). Иллюстрации ко всем двенадцати сюжетам время от времени встречаются в пагодах, напоминая буддистам об универсальности закона кармы. Konawin Zedi Pagoda, Sittwe, Rakhine.

Вторая часть мифа описывает основание древней Шри Кшетры (Shri Kshetra), произошедшее спустя 100 лет после ухода Будды, и первого правителя этого города по имени Дуттабаунг (Duttabaung). В тексте нет прямого упоминания о пророчестве Будды относительно возникновения Шри Кшетры и ее правителя, поэтому, вполне возможно, что этот эпизод был создан на основании каких-то иносказаний (Yazawin Kyaw: 123; Patrick Pranke, personal communication, 2009). Уже в 18-ом веке бирманские хроники соединили в единое повествование историю основания Шри Кшетры и легенду о Сандаловом Монастыре и двух Следах Будды (Glass Palace Chronicle).

Позже, во времена хроники «Махаязавин» (бирм. Maha Yazawin, «Большая королевская хроника»), созданной У Калой (U Kala) приблизительно в 1729 году, в легендарных повествованиях пророчество о Шри Кшетре следует сразу после полета Будды из Легаина и Швесетто к вершине Пхо-у (Hpo-u), расположенной на несколько километров выше Проме (Prome, совр. Pyay, Пьи) на западном берегу Иравади. Здесь Будда, вглядываясь вдаль через реку, предсказал появление первой национальной столицы Шри Кшетры и назначение ее первым правителем короля Дуттабаунга (Duttabaung). Первые два рассказа смоделированы по образу и подобию схожих сюжетов из палийского Канона, в то время как история с пророчеством о возникновении Шри Кшетры повторяет подобные сюжеты с предсказаниями о появлении городов, во множестве встречающиеся в палийской литературе (см. также упоминаемое выше пророчество паганского периода).

013-17-280

Эта бедная женщина пренебрегла посещением хироманта перед выходом замуж за негодяя, который клянется заложить ее одежду ради денег, необходимых ему для пьянства. Она осознает, что страдает от похоти и жажды, но ее плохая карма является результатом игнорирования ею своих родителей. Ее отпечаток ладони демонстрирует ее горестную судьбу. На самом деле, намного более популярной, чем хиромантия, была астрология. Eindawya Pagoda platform. Mandalay.

Еще один компонент национальных повествований был также заимствован из традиционных палийских источников и полностью адаптирован к бирманскому окружению. Речь идет о предании, связавшем легендарные истории бирманских столиц со знаменитым индийским кланом Шакьев (Sakya), к которому принадлежал Будда и даже император Ашока (Asoka). Согласно ранним палийским источникам, Шакьи ведут свое происхождение от первого земного правителя, мифического короля Махасамматы (пали Maha Sammata или Maha Thamada, «Великий избранный»), избранного людьми для защиты от посягательств на их имущество (Malalesekera 1983: II. 565). Первая привязка Махасамматы к Бирме была сделана еще в 16-ом столетии хроникой «Язавинчо», в которой говорится об участии в основании городов Шри Кшетра, Паган, Пинья (Pinya), Сагайн (Sagaing) и Ава выходцев из этой всеми почитаемой линии индийских правителей. Однако, к концу 18-го столетия легенда о связях между Бирмой и Шакьями была переписана и приобрела новое звучание, поскольку центральным сюжетом в ней стала история  переселения одной из ветвей клана Шакьев в Тагаунг (Tagaung) – окруженный в древности крепостной стеной и впоследствии разрушенный город, который находился приблизительно в 270 километрах к северу от Мандалая (ROB: V. 121) (руины Тагаунга принадлежат самому северному из городов-государств народа пью и датируются первыми веками н.э. – прим. shus). В тексте это место называется Сангассанагара (Sangassanagara), в честь индийской Санкассы (пали Sankassa), близ которой Будда спустился с небес Таватимса (пали Tavatimsa). Использование слова «Санкасса» в составе бирманского топонима в очередной раз демонстрирует, каким образом священные индийские места «проецировались» на территорию Бирмы и как бирманские летописцы расширяли географию палийских источников. Возможно, что легенда о связи Шакьев с древней Бирмой была создана по аналогии с соответствующим сингальским мифом, утверждавшим права на остров первой легендарной ланкийской династии (эта история была хорошо известна в ранней Бирме) (Mahavamsa: VIII. 18). В последующей бирманской истории даже обычай, по которому дети от одного отца и различных матерей имею право вступать в брак между собой, обосновывался описанной в палийской литературе практикой брачных отношений клана Шакьев (ROB: V. 121).

Другим параллельным источником предания о «миграции Шакьев» вероятно была «длинная» версия «Махавамсы» (Mahavamsa), известная как «Махавамса-тика» (Mahavamsa-tika), созданная немногим ранее 12-ого столетия на Шри Ланке (Hinuber: 92). Этот работа приводит иные обстоятельства и большее количество подробностей, касающихся миграции Шакьев из Индии. Еще одним палийским источником, возможно сыгравшим важную роль в формировании бирманских преданий, была так называемая «Расширенная Махавамса» (Extended Mahavamsa), предположительно датируемая 9-10-ым столетиями (Malalasekera 1937: lii). Оба этих текста намного объемнее самой «Махавамсы» и содержат большое количество фольклорного материала (Malalasekera 1937; Skilling 2007a). Их значение в создании буддистской литературы Юго-Восточной Азии еще предстоит изучить, но какой-то из этих текстов (а возможно и оба вместе) безусловно оказал влияние на бирманских создателей поздних религиозных хроник и биографий Будды, таких, как «Татхагата-удана» (Tathagata-udana, 1772 год) и «Малаланкара-ваттху» (Malalankara-vatthu, 1798 год), пользовавшихся высоким авторитетом в 19-ом столетии и сохранивших его до наших дней (Gerbert, 1992).

013-18-280

Молодая девушка на стадиях молодости, старости и смерти. Карма и ее вечная спутница непостоянство, являются главными темами в бирманской жизни. Konawin Zedi Pagoda, Sittwe, Rakhine.

Версия «миграции Шакьев», описанная в «Хронике стеклянного дворца» и представленная ниже, является самым известным вариантом этой истории, поскольку является частью официальной королевской хроники, создание которой было начато в 1829-ом году. Однако, авторам хроники пришлось согласовывать между собой большое количество разнообразных, а порой даже противоречивых, источников, поскольку к тому времени попросту не существовало единой общепризнанной версии бирманской истории. Бирманская хроника в части интерпретации «миграции Шакьев» в целом придерживалась схемы, заимствованной из внешних палийских источников, но помимо этого повествование было адаптировано к региональным условиям и в него было добавлено огромное количество нового местного материала. Поэтому между палийскими источниками и бирманскими хрониками существует такое множество больших и малых отличий, что поиск каких-либо фактических соответствий кажется попросту бессмысленным.

Переселение Шакьев из Индии началось после того, как Шакьи из Капилавасту (пали Kapilavatthu) оскорбили правителя Кошалы (Kosala), послав ему принцессу, мать которой была рабыней. После того, как это было обнаружено, армия Кошалы напала на Капилавасту. Нескольким Шакьям удалось уцелеть и они, согласно «Махавамса-тике», добрались до подножья Гималаев, где и основали город и государство Мория (Moriya), которым впоследствии управлял Ашока (Malalasekera 1983: II. 972). Имя Мория носил также и один из кланов, участвовавших в распределении кремационных останков Будды.

Короля Шакьев, избежавшего истребления Кошалами, звали Абхираджа (Abhiraja), но его имя присутствует только в бирманских источниках, согласно которым вначале он обосновался в Сангассанагаре (Sangassanagara), причем «Махавамса-тика» ничего не упоминает об этом событии (Glass Palace Chronicle: 2). У Абхираджи было два сына, младший из которых правил в Тагаунге (Tagaung). А старший сын, известный как Каньяза Джи (Kanyaza Gyi, также Kanraza Gri), покинул Тагаунг, спустившись вниз по Иравади, и назначил своего собственного сына правителем Пью (Pyu), Каньянов (Kanyans) и Теков (Theks). Легендарные Каньяны вероятно являются заимствованием от Канаянов (Kanhayanas), племенной группы, упоминаемой в палийских комментариях и также связанных с Шакьями (Sakyans) (Malalasekera 1983: II. 970; Glass Palace Chronicle: 2). Затем Каньяза Джи основал город Дханнавати (Dhannavati), местом нахождения которого в соответствии с контекстом вероятнее всего являлись окрестности нынешнего Тванте (Twante), расположенного в Нижней Бирме к западу от Янгона (Pe Maung Tin 1934: 40, 46; Vamsadipani: 168).

013-19-240

Три белых слона демонстрируются в специальном открытом павильоне, расположенном недалеко от аэропорта Янгона, олицетворяя собой связь времен между прошлым Бирмы и ее нынешним военным правительством. Эти бледно-серые слоны-альбиносы до сих пор ценятся очень высоко, поскольку с древних времен они были символом королевской власти во всех буддистских странах Юго-Восточной Азии.

В расположенном в Верхней Бирме Тагаунге потомки Абхираджи впоследствии были разгромлены иностранными захватчиками, которых хроника называет Таропами (Tarops) и Тареками (Tareks), но через некоторое время государство было восстановлено следующей волной Шакьев, прибывших из Индии во главе с Дхаджараджей (Dhajaraja). Именно во время правления Дхаджараджи Будда посетил Сандаловый Монастырь, расположенный недалеко от Магуэ (Magwe). У одного из преемников Дхаджараджи в Тагаунге был близкий родственник, который стал предком Дуттабаунга (Duttabaung), первого короля Шри Кшетры (Vamsadipani: 139; Glass Palace Chronicle: 9).

Шакьи принадлежали к Солнечной Династии и были частью династической линии легендарных индийских правителей, которая начиналась с первого короля Махасамматы и включала Будду Готаму (пали Gotama, санскр. Gautama), а в общей сложности насчитывала 334 569 правителей (Pe Maung Tin and Luce: xv; Tun Aung Chain 2004b:2), причем в 5-ом столетии Буддхагоша (Buddhaghosa) идентифицировал Махасаммату как предшественника Будды Готамы (Reynolds: 31; Tambiah 1989). Тема Махасамматы повторяется во многих наиболее важных хрониках Шри-Ланки и Юго-Восточной Азии (Berkwitz; Reynolds; Tambiah), что позволяло бирманцам путем адаптации этих мифологических преданий связать свои династические линии одновременно и со знаменитыми Шакьями, и с семейством Будды. Более поздние бирманские короли возводили своё происхождение к Махасаммате, иногда с упоминанием (а иногда и без) о переселении его потомков из Индии в Бирму (Maung Tin). Бирманские хроники последовательно поддерживали «кровное родство» Махасамматы и Шакьев, в то время как дворцовые хроники правящих семейств Северного Таиланда того же времени, такие, как «Джинакамали» (Jinakamali), не придавали этому особого значения (Reynolds: 39). В принципе, этот самый Махасаммата, который был согласно преданиям избран народом в качестве лидера, мог бы быть выдвинут на Нобелевскую премию мира вместо нынешнего лидера оппозиции Бирмы, доказав тем самым, что демократические принципы совместимы с буддистскими идеалами.

Тагаунг также занимает видное место в традиции почитания натов (nat), поскольку именно здесь бревно дерева чампак (Champak, Магнолия чампака), в котором обитали брат и сестра наты, было брошено королем Тагаунга в Иравади. Через некоторое время оно достигло берега Пагана, где из него вырезали два изображения этой пары и установили их около горы Попа (Mt. Popa). Эта легенда приобрела особую популярность к 18-ому столетию, параллельно росту значимости Тагаунга в исторических и религиозных хрониках (Brac de la Perrière: 2002; Glass Palace Chronicle: 46).

Pages: 1 2

7.2 Проме: король Дуттабаунг и первое бирманское государство

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

В расположенной в Проме ступе Швесандо находятся три священных волоска, дарованных Буддой двум братьям-купцам (этот миф по всей вероятности не старше 17-го столетия). Скорее всего, на этом месте располагалась какая-то ступа еще в первом тысячелетии н.э., но от нее не осталось никаких следов, и предания о ней до нашего времени не сохранились. Существующая ныне легенда этой пагоды похожа на подобные мифы ступ Шведагон в Янгоне и Швесандо в Пегу. Эпиграфические надписи короля Чанзитты находятся на противоположной стороне холма. West entrance.

Около Проме (Prome, совр. Pyay, Пьи) Будда не только заложил фундамент будущей бирманской нации, но также даровал двум братьям три священных волоска со своей головы, которые теперь находятся в пагоде Швесандо (Shwesandaw). История пагоды имеет множество незначительно отличающихся вариаций, но все они основаны на сюжете с перемещением Будды по воздуху из Индии и даровании им священных волосков двум братьям.

Самая известная версия предания гласит, что Будда спустился с небес на остров под названием Зингджан (Zing-gyan), расположенный рядом с Проме на реке Иравади. Там местный король змей-нагов попросил у Будды три волоска с его головы, но Будда ответил, что они предназначены для двух братьев-купцов по имени Аджджита (Ajjita) и Балика (Balika). Однако, он принял в дар от короля змей-нагов изумрудный реликварий, в который и поместил свои священные волоски. Затем Будда подвесил эту изумрудную шкатулку на ветвь дерева на берегу реки, где она была чудесным образом обнаружена упомянутыми братьями-купцами, возвращающимися из поездки. Братья поместили эти реликвии в пагоду, воздвигнутую ими на существующем и поныне холме под названием Судассана (Sudassana) – мифическим месте обитания бога Таджьямина (Thagyamin).

Два брата-купца обнаруживают привязанный к дереву реликварий с тремя священными волосками Будды, которые теперь, как считается, находятся внутри ступы Швесандо. By Saya Sein, Mandalay. Shwesandaw Pagoda platform.

После того, как братья покинули Проме и возвратились домой, построенная ими пагода со временем разрушилась и была предана забвению. Но спустя многие годы, ступа была возрождена во времена правления легендарного короля Дуттабаунга (Duttabaung), столицей которого была соседняя Таекиттая (Tharekhittaya), т.е. древняя Шри Кшетра (Shri Kshetra). То, что он восстановил эту пагоду, сообщается в «Швесандо тамаинг» (Shwesandaw Thamaing), с текстом которой в своей работе сверялись создатели «Хроники стеклянного дворца» в 1820-ых годах (Glass Palace Chronicle: xxi, 17). К слову сказать, современный миф пагоды Швесандо по существу ничем не отличается от того, что был распространен в 19-ом столетии (Spearman II: 500). Повествование (с незначительными отклонениями) проиллюстрировано рисунками, размещенными на панно, которые находятся с восточной стороны пагоды и подписаны художником Сая Сэйн (Saya Sein) из Мандалая.

Швесандо изображена на фресках пагоды Чаутоджи, где она названа «Золотая Мьинтин», что является еще одним ее традиционным названием. У основания пагоды течет река Иравади. Kyauk-taw-gyi Pagoda, west corridor, Amarapura, c. 1850.

Сложно сказать, когда возникла эта легенда, но вероятнее всего это произошло в 17-ом или 18-ом столетии. Более ранние предания, связанные с этой пагодой, утрачены или погребены под слоем последующих мифов. Следует также упомянуть, что согласно устной традиции два брата-купца были уроженцами Татона (Thaton) – старинного монского центра, имевшего особенное значение в мифологии как бирманского, так и монского сообществ.

Истинная история этой пагоды покрыта мраком, поскольку не сохранилось ни одной относящейся к ней дарственной надписи. Однако, в свете ее близости к древней Шри Кшетре и найденной у подножья холма и установленной там же под навесом эпиграфической надписи короля Чанзитты (Kyanzittha, правл. 1077-1113) можно предположить, что вероятным временем ее основания является первое тысячелетие н.э. Высеченная на камне эпиграфика не упоминает этот монумент, но само местоположение этих надписей предполагает особую значимость данного холма уже с самых ранних времен. Еще одним монументом в Проме, сохранившимся с паганского или более позднего периода, по всей вероятности является простая кирпичная ступа, расположенная около государственного госпиталя.

Пагода Швесандо. West corridor, Mahamuni Temple, Mandalay, c. 1892.

Среди более поздних жертвователей Швесандо были король Алаунпайя (Alaungpaya, правл. 1752-1760 г.г.), восстановивший позолоту ступы, и один из его преемников король Таявади (Tharrawaddy, правл. 1837–1846 г.г.), который заменил на ней зонт-тхи (hti), в 1841-ом году. Пагода также была изображена на фресках расположенной в Амарапуре пагоды Чаутоджи (Kyauk-taw-gyi), опекавшейся королем Паганом (Pagan, правл. 1846-1853 г.г.). В 1858-ом году Швесандо была восстановлена после землетрясения местным купцом с помощью короля Миндона (Mindon, правл. 1853-1858 г.г). В соответствии с изображением на одной из фресок в мандалайском храме Махамуни (Mahamuni, датируемой приблизительно 1892-ым годом, раньше вокруг основания ступы располагалось более восьмидесяти небольших святилищ с образами Будды.

На западной стороне пагоды расположено несколько групп панно. Одна из них состоит из ряда иллюстраций к «Вессантара-джатаке» (Vessantara Jataka), написанных художником Маунг Маунг Тоэ Аунгом (Maung Maung Toe Aung) в 1991-ом года, а другая, работы Сая Кхина и его сына (Saya Khin & Sons) из Рангуна, созданная в том же самом году, посвящена «Восьми великим чудесам». Здесь же находится группа панно, посвященных сценам из жизни Будды, обновленная Вин Наинг У (Win Naing U) в 1989-ом году, а так же ряд рисунков, иллюстрирующих сюжеты из ланкийской хроники «Махавамса» (Mahavamsa), отличные от тех, что использованы в Шведагоне.

Эта священная реликвия Зуба Будды прибыла в Проме из ланкийского Канди в 1899-ом году. Она хранится в закрытом реликварии, который находится в павильоне на платформе пагоды Швесандо. На этом современном панно изображена бирманская делегация в Канди (слева) и прибытие реликвии в Проме (справа).

В просторном павильоне у задней стены размещен закрытый реликварий в форме ступы, внутри которого находится реплика Зуба Будды, доставленная в Проме в 1899-ом году из расположенного на Шри Ланке Канди. У его входа находится картина, изображающая семью владельца чайных плантаций из бывших шанских государств, на пожертвования которой в 1949-ом году был построен этот павильон. Покрытые лаком деревянные колонны были изготовлены на пожертвования как отдельных людей, так и групп верующих. А надпись на каменной плите в ознаменование столетия этой священной реликвии была высечена в 1999-ом году по заказу потомков одного шанского купца.

Священная реплика Зуба Будды доступна для почитания верующими один раз в году: во время ежегодного праздника пагоды Швесандо, помимо этого каждые три года по улицам города проходит церемониальная процессия с реликварием, размещенным на спине слона. Эта реплика в течение сорока дней находилась в Канди рядом с подлинным Зубом Будды, а также еще девятью другими реликвиями Будды (*) . В Проме она прибыла на поезде из Янгона. Примерно в это же самое время из Шри Ланки в Бирму были доставлены как минимум еще две реплики Зуба Будды. Первая из них находится в расположенном к югу от Проме городке Падаунг (Padaung), содержится под замком и демонстрируется только во время ежегодной церемониальной процессии. А вторая выставлена для всеобщего обозрения в одном из павильонов монастыря королевы Сейндон (Sein-don), расположенного в Моулмейне (Moulmein).

———————————————————————————————————————————————

(*) Cчитается, что за это время она «пропитывается» священной аурой оригинальной реликвии и приобретает ее чудодейственные свойства – прим. shus

———————————————————————————————————————————————

Колонна с надписью «Закончена в 1915-ом году», расположенная у основания восточной лестницы.

В музее пагоды представлены древние терракотовые вотивные таблички и обычные для таких мест случайные предметы. Некоторые из ранних табличек периода государств Пью возможно были извлечены из разрушенной ступы, находившейся около Швесандо, которая была бессистемно и без фиксации находок раскопана в 1953-ем году (The Light of the Dhamma 1953: 49). На самой нижней террасе расположено большое скульптурное изображение Бо Бо Джи (Bo Bo Gyi), указывающего левой рукой на пагоду. Внушительная лестница с восточной стороны обрамлена двумя декоративными кирпичными колоннами, на одной из которых написано: «Установлена в 1913-ом году», на другой – «Закончена на 1915-ом году».

Терракотовая голова из Шри Кшетры. Shwephonepwint Museum & Library.

Выполненная в стиле паркета фигурная кладка этой лестницы в настоящее время трудноразличима. Ниже платформы пагоды располагается массивная статуя сидящего Будды, которая является одним из символов Проме. Взамен установленного в 1915-ом году старого зонта-тхи (hti), 21 октября 2002-го года под руководством бывшего Первого секретаря ГСМР генерал-лейтенанта Кхин Ньюна (Khin Nyunt) над пагодой был поднят новый тхи, изготовленный из нержавеющей стали (New Light of Myanmar, 22 October 2002).

В самом Проме находится музей и библиотека Швепонепвинт (Shwephonepwint), в экспозиции которого представлены отдельные предметы разных эпох, в том числе две терракотовые головы по всей вероятности найденные в Шри Кшетре. По соседству расположена одноименная пагода Швепонепвинт, которая, как считается, была построена легендарным королем Дуттабаунгом (Duttabaung). Родственной ей является пагода Швепонемьинт (Shwephonemyint), которая изображена на настенных росписях в храме Чаутоджи (Kyauk-taw-gyi), расположенном в Амарапуре. Остальные археологические находки из Шри Кшетры находятся в Университетском музее Пьи (Pyay) и в Национальном музее в Янгоне.

Когда Проме был захвачен британцами во время Второй англо-бирманской войны, один из расположенных в городе залов для отдыха паломников был разобран, перевезен в Калькутту и установлен в парке Эден гарденс (Eden Garden) в качестве как любопытного экспоната, так и военного трофея (Stadtner 2001).

Этот павильон был демонтирован в Проме в 1854-ом году и установлен в Калькутте в 1856-ом году как трофей Второй англо-бирманской войны. Недавно он был отреставрирован. Eden Gardens, Calcutta.

После аннексии Бирмы в Проме поселилось множество индийцев, среди которых было большое количество приверженцев ортодоксального брахманизма, чьи семьи традиционно занимались шелкоткачеством (Bastian: 29). В 1929-ом году Проме посетил Махатма Ганди во время его своего политического турне по Бирме. После Второй мировой войны была восстановлена и украшена панно с сюжетами из последних десяти джатак (jataka) главная крытая галерея, расположенная с северной стороны пагоды.

Охранительница подземных сокровищ в своей опочивальне. Банкноты в ее головном уборе являются пожертвованиями верующих. Shwebontha Pagoda Platform.

Напротив Проме близ берега реки располагается пагода Швебонта (Shwebontha или Shwe Bonthar Muni), до которой можно добраться на лодке или по новому мосту. Пагода была восстановлена в 1990-ых годах после окончания строительства моста. В этой пагоде находится статуя  Будды, которая, как считается, отлита из «большого остатка» (бирм. maha kyan) металла, использовавшегося в Ракхайне при изготовлении главного образа Будды Махамуни.

Согласно преданию, слева и справа от Будды Махамуни располагались эта и еще одна металлические статуи, причем сын короля Бодопайи (Bodawpaya) планировал доставить в Амарапуру все три статуи. Но когда бронзовые изваяния Будды прибыли на западный берег реки Иравади тысячи ракхайнцев обратились к принцу с просьбой оставить один из образов рядом с переправой.

Шри Кшетра

Считается, что бирманская нация обязана своим происхождением этому древнему защищенному стеной городу, руины которого находятся приблизительно в 10 км к юго-востоку от Проме. Его настоящее название до сих пор неясно, но в паганский период (11-13-ый в.в.) он был известен как Шри Кшетра (санскр. Sri Ksetra), т.е. «Прославленная земля». В бирманизированном виде это название стало исходным для разнообразных вариантов его написания на английском языке, таких, как например, Таекиттая (Tharekhittaya) или Таекаттая (Tharekhattara).

Большие каменные погребальные урны, подписанные именами правителей пью, выставлены в музее Шри Кшетры. Та, что расположена на переднем плане, принадлежала Сурьявикраму и датирована 50-ым годом, т.е. 688-ым годом нашей эры.

Жителями Шри Кшетры были люди народа пью (Pyu), которые поселились в Верхней Бирме в начале первого тысячелетия н.э. Когда-то их культурный ореол простирался от Шри Кшетры на юге до областей, расположенных севернее Мандалая. Были ли их защищенные стенами поселения объединены в некую форму единого государства или же они являлись полностью автономными – в настоящее время неизвестно (Moore 2007; Brown 2001). Хотя язык пью принадлежит к тибето-бирманской языковой семье, у ученых возникли значительные трудности при расшифровки их текстов. В надписях Шри Кшетры использовались языки пью, пали и санскрит, при этом применялся шрифт, производный от того, что был распространен на юго-восточном побережье Индии, вероятно, начиная с 5-го века н.э. (Skilling 1997: 94). Правители Шри Кшетры имели санскритские имена, такие как Сурьявикрама (Surya-vikrama) и Прабхуварман (Prabhu-varman). Каменные погребальные урны, обнаруженные при раскопках Шри Кшетры, датированы в интервале от 673-го до 718-го года н.э.

Возможно, что пью сами себя назвали «тиркулами» (Tircul), но в старых китайских хрониках они известны как «пьяо» (Piao), а в более поздних бирманских источниках – как «пью» (Pyu). Места своего проживания пью огораживали высокими глинобитными стенами, облицованными обожженным кирпичом. Шри Кшетра является самым большим в Бирме поселением такого рода, с почти круглой в плане территорией, окруженной стеной длинной около 14-ти километров. Китайские хроники сообщают, что пью в 9-ом веке посылали свои посольства в Китай, но описания жизни пью в китайских источниках плохо соотносится с результатами археологических исследований.

Возможно, в 9-ом веке пью попали под власть государства Наньчжао (Nanzhao), располагавшегося на территории современной Юньнани, но это известно только из китайских источников и пока что не подтверждено надежными доказательствами. Маловероятно, что к началу второго тысячелетия сохранилось сколь либо значимое количество пью, поскольку уже как минимум в период правления Аноратхи (Anawrahta, правл. 1044-1077 г.г.) вся область Проме была поглощена мигрирующими из Пагана бирманцами. В Пагане следы культуры пью представлены главным образом эпиграфической надписью 12-го столетия, находящейся в пагоде Мьязеди (Myazedi). Но к тому времени численность пью уже была ничтожно малой, а в настоящее время это полностью исчезнувший народ (Stadtner 2008a).

Очень сильно отреставрированный храм Бебе (справа), вероятно паганского или немногим более позднего периода, в котором находится стела с надписью периода пью. Во время реставрации башня храма была полностью восстановлена. Вдали видна ступа Бободжи (слева). Шри Kshetra.

Пью были буддистами, но вероятно также поклонялись и индуистским богам подобно другим ранним сообществам Юго-Восточной Азии, таким как моны в Нижней Бирме и культура Дваравати (Dvaravati) в Таиланде. Во время раскопок в Шри Кшетре были найдены выдержки из буддистских текстов на языке пали, выгравированные на тонких золотых пластинах. Одна из них является цитатой из трактата 5-го века «Висуддхимагга» (Visuddhimagga), написанного знаменитым комментатором канонических текстов Буддхагошей (Buddhagosha) из Шри Ланки, что указывает на проникновение сюда самых новых и актуальных произведений обширного буддистского мира (Luce 1974: 127).

Первые раскопки Шри Кшетры были проведены в 1906-07-х годах французским генералом и ученым-ориенталистом Леоном де Бейли (General Leon de Beylie), действовавшим с разрешения британских властей. Раскопки продолжались на всем протяжении 20-ого столетия, и сегодня ведущая их государственная школа археологии (Pyay Field School of Archaeology – прим. shus) на постоянной основе базируется внутри стен древнего города. Тем не менее, к настоящему времени археологические работы выполнены лишь на небольшой части территории Шри Кшетры. Не так давно, в 1993-ем году, была обнаружена очередная надписанная каменная погребальная урна, что позволило пополнить список местных правителей новыми именами (Tun Aung Chain 2004a). Музей Шри Кшетры располагает самой обширной в мире коллекцией каменных изделий пью, помимо этого некоторые ключевые для истории Бирмы экспонаты выставлены в Национальном музее в Янгоне. Пью также чеканили серебряные монеты, внешний вид которых по всей вероятности был заимствован у более ранней чеканки монов Нижней Бирмы (Wicks: 110-121). Следует сказать, что вне Бирмы находится очень небольшое количество артефактов (по крайней мере в публичных коллекциях), которые могут быть надежно идентифицированы как предметы, относящиеся к эпохе пью.

«В тот год, когда я уйду в нирвану»

Эта каменная плита когда-то выступала в роли крышки реликварной камеры. Пять сидящих Будд вероятно представляют Готаму, трех его предшественников и Будду будущего. Изображение ступы венчали пять зонтов, но теперь эта часть барельефа отсутствует. Высота плиты составляет 1.64 м. Museum, Shri Kshetra.

Миф о возникновении Шри Кшетры возник уже после упадка цивилизации пью, связав этот древний город с основанием Пагана и рождением короля Чанзитты (Kyanzittha) – одного из его самых выдающихся паганских правителей. Согласно эпиграфической надписи того времени, сам Будда, находясь в Индии, предсказал, что Шри Кшетра появится «в тот год, когда я уйду в нирвану». Затем Будда попросил своего ученика Гавампати (Gavampati) побеспокоиться о том, чтобы мудрец (санскр. risi, риши) Вишну (Vishnu) после его ухода основал Шри Кшетру (Duroiselle 1919: Я 2.141). Кроме того, Будда предсказал, что мудрец Вишну в будущем переродиться в качестве первого короля Шри Кшетры, а затем, через 1 630 лет, после одного из перерождений появится на свет в Пагане королем Чанзиттой. Этот миф впервые появился во времена правления Чанзитты, когда Шри Кшетра находился под контролем Пагана, и таким образом навсегда связал между собой в национальной истории страны Шри Кшетру и Паган.

Такое пророчество перекликается с предсказанием о рождении легендарного ланкийского короля Виджаи (Vijaya), который также появился на свет во время ухода Будды. Причем этот правитель закладывал свои города также с помощью мудреца Вишну (Mahavamsa: VI). Таким образом история основания Шри Кшетры была заимствован из ланкийской хроники 5-ого столетия, популярной в Пагане во времена правления Чанзитты, и в свете поразительного сходства этих повествований, можно предположить, что именно этот ланкийский миф вдохновил Чанзитту на создание истории своего происхождения. Вишну, под своими именами-эпитетами Васудева (санскр. Vasudeva) и Васутхеп (тайск. Wasuthep), выступает в роли мудреца и в некоторых тайских «мифах об основании», что возможно также отражает влияние «Махавамсы» или каких-то других палийских источников (Swearer, Premchit & Dokbuakaew: 32).

Король Дуттабаунг и Шри Кшетра

В более поздней бирманской мифологии, ведущей свой отчет как минимум с начала 16-ого столетия, ранний миф паганского периода был изменен, причем это коснулось нескольких основополагающих эпизодов (Pranke 2004: 198). К примеру, в новой версии утверждалось, что предсказания по поводу Шри Кшетры были произнесены не в Индии, а в Бирме во время посещения ее Буддой. В этом варианте пророчество о возникновении Шри Кшетры было сделано после того, как Будда переместился по воздуху из Сандалового монастыря, расположенного к северу от Проме рядом с Магуэ (Magwe), на расположенную напротив Проме гору, известную как холм Пхо-у (Hpo-u Hill, Hpo Oo Taung). Именно с этой вершины, возвышающейся над Иравади, Будда указал в сторону нынешнего Проме на место расположения будущей Шри Кшетры и произнес пророчество в присутствии своего ученика Ананды. На этом же холме крот в знак почтения преподнес Будде грязь из своей норы. Пораженный таким актом доброты, Будда предсказал, что этот крот в будущем переродится в качестве первого короля Шри Кшетры и будет носить имя Дуттабаунг (Duttabaung). Дуттабаунг впервые фигурирует в хронике «Язавинчо» (Yazawin Kyaw), датируемой первой половиной 16-ого столетия, и впоследствии упоминается в различных вариациях во многих более поздних основных национальных религиозных и исторических хрониках (Pranke 2004: 198).

Король Дуттабаунг

Король Дуттабаунг фигурирует в более поздней бирманской истории как великий и праведный правитель, во многом подобный паганскому королю Алаунситу (Alaungsithu). Образ Дуттабаунга оказал сильное влияние на умы и сердца бирманцев более поздних времен, о чем свидетельствует коронация короля Синбьюшина (Hsinbyushin, правл. 1763-1776 г.г.), которая была проведена в тот же самый день, когда согласно легенде взошел на престол Дуттабаунг (Tun Nyein: 17).

Большинству людей в Верхней Бирме хорошо знакомо имя Дуттабаунга, и даже в дельте с ним связано большое количество пагод, таких как, например, Швесандо (Shwesandaw) в Тванте (Twante), расположенном близ Янгона. Помимо этого он упоминается в поздних легендах Шведагона, правда, в незначительной роли.

Король Дуттабаунг преподносит очки образу Будды в пагоде Шведаунг, восстановив таким образом потерянное зрение. В пагоду Шведаунг, расположенную к югу от Проме, обращаются за помощью люди, имеющие проблемы со зрением. By Zin Maung Tar. Shwedaung Pagoda.

Очевидец, посетивший в 19-ом столетии Проме, пишет, что «все в Проме заполнено великим народным героем Дуаттабонгом (Dwattabong) и каждый ребенок на улице может рассказать историю о нем»(Bastian: 39). Возможно, что его самым впечатляющим пожертвованием была статуя Будда в Шведаунге (Shwedaung), расположенном к югу от Проме. Согласно преданию, впоследствии король ослеп, и его зрение восстановилось только после того, как он преподнес очки в дар этому Будде. Сегодня этот храм особенно популярен у людей, испытывающих проблемы со зрением, и это является еще одним примером того, как легко древний миф встраивается в современную жизнь.

К началу 18-ого столетия биография Дуттабаунга представляла собой сборное историческое лоскутное одеяло, в которое помимо прочего был включен археологический объект начала н.э. под названием Тагаунг (Tagaung), расположенный приблизительно в 240 километрах к северу от Мандалая (Pranke 2004: 198). Между собой Шри Кшетра и Тагаунг были связаны историей короля по имени Абхираджа (Abhiraja), который согласно преданию прибыл в Тагаунг из Индии и принадлежал тому же самому клану Шакьев (Sakyan), что и сам Будда. Таким способом будущие правители Бирмы связали свое происхождение с королевской семьи Будды.

Два брата из Тагаунга (слева) встречают отшельника и его дочь, будущую мать короля Дуттабаунга. Saya Sein, Mandalay. Shwesandaw, Prome.

Брат Абхираджи отправился в Шри Кшетру, где стал вести уединенную жизнь отшельника, но перед своим отъездом убил гигантского кабана, угрожавшего жителям Тагаунга. Тем временем королева Тагаунга со своим любовником, королем змей-нагов, произвели на свет двух слепых сыновей, которые затем были посажены на плот и в одиночку отправлены вниз по Иравади. Два принца, которых звали Махасамбхава (Maha-sambhava) и Чуласамбхава (Cula-sambhava), были спасены великаншей-билу (bilu) по имени Чандамукхи (Chandamukhi, Луноликая), которая вернула им зрение. Юноши пристали к берегу в Шри Кшетре, и после встречи с ними отшельник понял, что это дети его брата-короля. Старший юноша женился на женщине по имени Бедайи (Bhedari), рожденной самкой оленя, которая забеременела, случайно выпив мочу отшельника из Шри Кшетры. Именно эта пара и произвела на свет Дуттабаунга, основателя Шри Кшетры и ее первого правителя.

Бободжи, датируемая серединой первого тысячелетия, является самой старой и лучше всех сохранившейся «великой» ступой, и до сих пор почитается бирманскими верующими. Тысячи терракотовых табличек эпохи пью до сих пор находятся в ее широкой, расположенной во внутренней полости ступы, реликварной камере. В ней были также обнаружены по крайней мере еще две дополнительные камеры, причем в одной из них находились монеты и надписанные золотые и серебряные пластины. Shri Kshetra. Courtesy: Elizabeth Moore.

Тагаунг не упоминается в хронике 16-ого столетия «Язавинчо»(Yazawin Kyaw), и впервые появляется в «Большой королевской хронике» (Maha-yazawin-gyi, Махаязавинджи) У Калы в начале 18-го столетия (Tun Aung Chain 2004: 124). Двоюродную сестру Дуттабаунга (от брака младшего брата и Чандамукхи – прим. shus) иногда связывают с другим древним городом, известным как Бейктано (Beikthano). Согласно одному из преданий, Дуттабаунг, победив в войне против Бейктано, захватил ее в плен и сделал своей главной королевой. Таким способом мифические истории трех самых значимых древних укрепленных городов Бирмы: Шри Кшетры, Тагаунга и Бейктано, были соединены в единое легендарное повествование, при этом включение в национальную мифологию Бейктано произошло только в 20-ом столетии. Связь с буддизмом в этом замысловатом мифе подчас является очень тонкой, но многие из описанных событий имеют основополагающее значение, как например установление происхождения правящих монархов Бирмы от королевской семьи Будды. К слову сказать, в народных преданиях главная королева Дуттабаунга впечатляюще красива и носит эпитет Клеопатры Бирмы. Гораздо более поздние бирманские хроники ассоциируют Дуттабаунга с телесными реликвиями Будды, находящимися в различных пагодах, но все они отличаются в части происхождения реликвий, их числа и местоположения этих пагод (Glass Palace Chronicle: 17).

В Шри Кшетре в течении столетий были изготовлены с использованием металлических форм тысячи небольших вотивных глиняных табличек. Многие из них помещались в кирпичные ступы, такие как Бободжи. Museum, Shri Kshetra.

Начиная с паганского периода в главных национальных хрониках (последние из которых были созданы в 19-ом веке) Шри Кшетра всегда включалась в длинный список столиц страны, одной из особенностей которого было отсутствие в нем Бейктано. Примечательно, что европейским миссиям, посещавшим Бирму в ранние времена, всегда оказывалась поддержка в случае их желания посетить Шри Кшетру, хотя это было и не всегда возможно в разоренном государстве. Шри Кшетра также была известна под названием Яте-мьё, (Yathe-myo), т.е. «Город отшельника», в памяти об отшельнике, сын (в тексте «son», на самом деле внук – прим. shus) которого стал первым бирманским королем.

Единственным значительным сооружением Шри Кшетры, которое можно надежно отнести к периоду пью, является пагода Бободжи (Bawbawgyi), представляющая собой почти цилиндрическую кирпичную ступу, расположенную на шести круглых террасах (Guy 1999). Она находится на небольшом расстоянии от городских стен, к юго-западу от Шри Кшетры. В расположенной внутри этой пагоды полой шахте, диаметром около 3-х м в и высотой 25 м (высота самой ступы – около 46 м – прим. shus), до сих пор находятся тысячи терракотовых вотивных табличек эпохи пью. Несколько лет назад охотники за сокровищами прорубили небольшой туннель с западной стороны ступы. С северо-западной стороны, примерно на два метра ниже купола, учеными была найдена реликварная камера, в которой находилась терракотовая ваза с пятью серебряными монетами, а также серебряными и золотыми пластинами с гравировкой буквами пью; еще одна реликварная камера, дата создания которой неизвестна, была обнаружена с восточной стороны около вершины ступы (Luce 1985: pl. 8; Taw Sein Ko 1920: 261).

Стела с изображением сидящего Будды, находящаяся у задней стены храма Бебе. Необычный жест, когда «касающейся земли» является левая рука, не имеет внятного объяснения. Значительная часть скульптуры восстановлена с использованием бетона. Shri Kshetra.

В паганский период внутренняя шахта ступы как минимум один раз вскрывалась, поскольку в 20-ом столетии внутри нее были найдены две терракотовые вотивные таблички короля Аноратхи (Anawrahta). Эти находка доказывают, что вотивные предметы иногда вкладывались в ступы через длительные периоды после завершения их строительства и запечатывания реликварных камер. Сверху полая внутренняя камера ступы перекрыта ложным сводом, и эта примитивная техника имеет мало общего с изощренными арочными сводами Пагана. Вероятной датировкой ступы является 6-7-ой век н.э. или немного более ранний период. Бободжи по-видимому является самой старой бирманской ступой, которая непрерывно почитается верующими и при этом имеет минимальные изменения своей формы и размера по отношению к древнему оригиналу. Следует также отметить, что поблизости от ступы были найдены три каменные плитки с высеченными на них выдержками из палийского Канона.

Согласно более поздней мифологии, паганской король Аноратха разрушил ступу, построенную великим королем Дуттабаунгом, извлек из нее священные реликвии и поместил их в ступу Швезигон (Shwezigon), расположенную в Пагане, при этом старые хроники противоречат друг другу в части типа этих реликвий (Glass Palace Chronicle: 86). В одной из них, к примеру, сообщается, что Аноратха вывез из Шри Кшетры драгоценный головной убор (Sasanavamsa: 59). Сегодня многие связывают пагоду Бободжи с этим эпизодом, хотя нет никаких веских доказательств, что Аноратха вообще захватывал какие-либо реликвии в Шри Кшетре. Тем не менее, эта история подчеркивает постоянную символическую роль Шри Кшетры в более поздней бирманской истории.

Пагода Паяджи, расположенная вне стен Шри Кшетры. Ее часто относят к периоду пью, хотя на самом деле не существует убедительных доказательств такой датировки.

В Шри Кшетре присутствует небольшое количество кирпичных храмов паганской и более поздних эпох, а также двадцать кирпичных холмов с руинами этих же периодов (Hudson 2004: 144). Среди них можно отметить такие храмы, как Паятаунг (Payataung) и Восточный Зегу (East Zegu), а также храм Бебе (Bebe), в котором находится большая каменная стела с изображением трех сидящих фигур и надписью на языке пью, размещенной у ее основания.

В центре этой группы изображен Будда, который касается земли не как обычно правой, а левой рукой, что пока что не имеет внятного объяснения. Этот барельеф когда-то являлся центральным в триаде, включающей в себя также две боковые каменные плиты, причем на территории Бирмы такая композиция известна только в Шри Кшетре. Более поздние обитатели Шри Кшетры вероятно считали эту каменную плиту священной и поэтому даже построили для нее святилище. Храм Бебе реставрировался настолько часто, что сейчас сложно понять, как он выглядел изначально.

Каменная скульптура пью также присутствует в храме Лемьетна (Lemyethna, Laymyethna), причем три каменных барельефа эпохи пью, расположенные на разных сторонах центральной колонны, были помещены в храм спустя столетия после его возведения в паганский или последующий период (Stadtner 1998).

Две большие конусообразные ступы Паяджи (Phayagyi) и Паяма (Payama) расположены за городскими стенами к северу от Шри Кшетры. Обычно их относят к эпохе пью, но на самом деле сложно сказать, когда действительно они были возведены. Считается, что внутри Паяджи находится священная реликвия: ноготь с большого пальца правой ноги Будды. Усилиями местного монаха эта ступа не так давно была возрождена в качестве священного места, и некоторые паломники приезжают сюда только для поклонения этой пагоде, игнорируя руины древнего города и его храмов.

Холм Пхо-у, крот и коровий навоз

С холма Пхо-у Будда предсказал возникновение Шри Кшетры и ее первого короля Дуттабаунга. Внутри ступы находится старый зонт-тхи Шведагона, помещенный туда королем Синбьюшином в 1774-ом году.

Этот знаменитый холм расположен приблизительно в 6-ти км к северу от Проме, практически прямо у западного берега реки Иравади. Его посещение занимает примерно полдня, но при этом необходимо нанимать частную лодку в Проме, так как до этого места нет сухопутных дорог и отсутствует общественный речной транспорт. Из Проме холм не видим, так как находится за излучиной реки.

Будда посетил холм Пхо-у после того, как сначала по воздуху переместился в Сандаловый монастырь, расположенный севернее него на противоположном от Магуэ (Magwe) берегу реки Иравади. С вершины холма Будда заметил коровью лепешку, плавающую на поверхности водной глади океана, который в те времена простирался до этой местности. В это же время крот в знак почтения преподнес Будде немного земли, которую он накопал тут же своей мордочкой. После этого Будда произнес пророчество, согласно которому на том месте, где он увидел плавающий навоз, спустя 101 год после его ухода в паринирвану возникнет Шри Кшетра, а крот в будущем переродится в облике короля Дуттабаунга (Duttabaung) и будет первым правителем этого города.

Сюжет с подношением земли смоделирован по образу и подобию эпизода из преданий о жизни индийского императора Ашоки (Asoka), когда он, будучи в предыдущей жизни совсем еще малюткой, невинно преподнес Будде горстку пыли (Pranke 2004: 198). А рассказ о размещении вокруг города священных сооружений Дуттабаунгом напоминает историю выбора места для размещения Махатупы (Mahathupa, Великая ступа) ланкийским королем Дуттагамани (Dutthagamani) (Mahavamsa: XXIX). Легенда пагоды на холме Пхо-у подкрепляется хроникой «Пхо-у тамаинг» (Hpo-u Thamaing), которая в значительной степени базируется на хронике пагоды Швесандо (Shwesandaw) (Glass Palace Chronicle: xxi).

Два небольших крота взирают на вершину холма Пхо-у. Будда предсказал, что в будущем перерождении один из кротов будет королем Дуттабаунгом. Второй крот добавлен в качестве будущей супруги короля. Этот миф содержится в находящейся на холме эпиграфической надписи короля Синбьюшина (правл. 1763-1776 г.г). Холм Пхо-у расположен на западном берегу реки Иравади, приблизительно в 6-ти км к северу от Проме.

В 1774-ом году король Синбьюшин (Hsinbyushin, правл. 1763-1776) по пути из Янгона, где он заменил зон-тхи на пагоде Шведагон, обрушившийся в результате землетрясения 1769-го года, посетил вершину холма Пхо-у. Король приказал доставить на холм старый металлический зон-тхи Шведагона, который должен был быть помещен в ступу, подлежавшую масштабной реконструкции.

Согласно оставленной на холме эпиграфической надписи короля, датированной 1774-ым годом, пагода была «размещена на массивной скале» (ныне Hpo Oo Taung pagoda – прим. shus). Синбьюшин увеличил высоту ступу примерно до 9-ти метров и поместил в нее различные скульптуры, миниатюрные модели ступ, костные останки и священные волоски, а также старый зонт-тхи (hti) Шведагона (Taw Sein Ko 1893b: 1).

Небольшие скульптурные изображения двух маленьких кротов, окрашенные в белый цвет, располагаются у подножья огромной скалы, на которой возвышается пагода. Одна из фигурок представляет будущего короля Дуттабаунга, а другая – его жену, чья судьба была связана с одним из великих центров пью Бейктано (Beikthano), расположенным между Проме и Паганом.

В святилище, построенном рядом с пагодой в 1874-ом году, находилось скульптурное изображение Будды, правый указательный палец которого был направлен в сторону Проме и Шри Кшетры и которое было очень похоже на подобную статую, находящуюся на холме Мандалая (Taw Sein Ko 1913: 206). Не так давно эта скульптура была заменена современной статуей стоящего Будды, с двумя крошечными кротами, расположенными у его ног.

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

1. Acknowledgements

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

The legendary Sri Lankan king Dutthagamani ordered the construction of a massive stupa to honour relics promised by the Buddha himself. Suddenly, a senior monk of ‘wondrous power’ came forward at the ground breaking and counseled the ruler to restrict the size of his monument, arguing that one lifetime was too short to finish such a project and that moreover huge stupas spelled only huge headaches for future generations stuck for repairs. The king wisely bowed to this sage advice and so drew in the stupa’s circumference (Mahavamsa: XXIX. 53). This cautionary tale haunted me in as much as I often questioned the wisdom of embarking on a study with such limitless parameters. Indeed, tabulating Burmese sacred sites is perhaps as futile as counting the stones in the Great Wall of China. My ready excuse was that since sacred sites were not born over night, then I would need more than one night to unravel them all. Compounding the problem was that each time I returned to Burma, new material and questions came up.

A great number of colleagues contributed to this book in various ways. Some patiently went through the bulk of the text, notably Robert Brown, Pamela Gutman and Patrick Pranke, while others reviewed selected pieces. Michael Charney shared his insights on the Rakhine section, Pierre Pichard carefully examined the Pagan section, Victor Lieberman reviewed the Pegu section, Jacques Leider critiqued the Rakhine section and the Introduction and Tilman Frasch elucidated key issues relating to Pagan. Alexey Kirichenko generously responded to the Pagan and Kyaik-hti-yo sections and the Introduction with a raft of suggestions, most of which have been adopted. For the first-millennium and its thorny archaeological questions, Bob Hudson and Elizabeth Moore were always there to answer questions.

For the Mon material Mathias Jenny provided invaluable translations concerning the Golden Rock at Kyaik-hti-yo. I was also in touch with Christian Bauer who made many thoughtful suggestions for the Pegu and Thaton sections and for issues related to Mon epigraphy. He also supplied me with a translation of a Mon bell inscription from Pegu that shed new light on the mythology of the Shwemawdaw. Elizabeth Moore and I discussed my Kyaik-hti-yo and Shwedagon sections, and she put me in to touch with her colleague, U San Win, who shared unpublished translations relating to the Golden Rock. To understand the role of nat-worship, I turned often to Bénédicte Brac de la Perrière. Others with whom I conferred from time to time include U Thaw Kaung, Tampawaddy U Win Maung, Catherine Raymond, Patricia Herbert, Chotima Chaturawong, Alexandra Green, Michio Takatani, Pattaratorn Chirapravati, Sunait Chutintaranond, Peter Skilling, Jason Carbine, Ralph Isaacs, Zayar Ohn, and Francois Tainturier. For the synagogue in Yangon, my conversations with the late Ruth Cernea will always be remembered. For the Parsis, I am grateful to Mitra Sharafi who introduced me to the last representative of this once influential community in Burma and with whom I toured the new community cemetery on Yangon’s outskirts. Special thanks also go to Richard Cooler who allowed River Books to illustrate his rare aquatints made at the time of the First Anglo-BurmeseWar. Richard’s old slides were skillfully digitised by Alan Potkin. Photographs from Schouten’s East India Voyage are thanks to Catherine Raymond and Alan Potkin, from a French edition (1725) preserved in the National Maritime Museum, Amsterdam.

Many friends in Burma helped me appreciate the subtle but powerful ways in which sacred sites fit into society at large. I am especially grateful to Ma Thanegi, Daw Tin Tin Thaik, Daw Khin Myo Lwin, and Myat Wunna. Much of my traveling was with an old friend, Moe Aung Lwin, who helped me enquire into local lore and to share the bumps on the roads as well as the sunsets with chota pegs.

One key resource for the entire project was Patrick Pranke, a specialist in the history of the Burmese sangha and Theravada traditions. His sensitivity to contemporary Buddhist practices and beliefs and their pre-modern antecedents served as a model. Another anchor was U Tun Aung Chain, a retired professor of history at the University of Yangon. He provided me not only with translations from chronicles and inscriptions but also set these illusive sacred sites into the concrete historical landscape. That numerous citations to his articles pepper these pages is therefore no accident, representing only a fraction of his true contribution. He reviewed nearly the entire text, his modest erudition spilling into the margins in red pencil.

Former gurus who shaped my formative and later years include Mowry Baden, Anand Krishna, Walter Spink and Joanna Williams. These senior mentors contributed little to the preparation of this book but all set examples, each embodying different humanistic values. Others who have been influential are Daw Ma Tha Sa and U Pa Du Dee.

Thanks are also due to Stephen Murphy, an able editor at River Books, Bangkok, and a graduate student in Southeast Asian archaeology. His patience was matched by his humour and both were reassuring when deadlines pressed and I needed to make yet another change.

The man behind the lens for much of the photography was Paisarn Piammattawat. He and my wife, Kwanchai, and I traveled to Burma where it was instructive to see Burma through the eyes of two whose life experiences were in Thailand. Narisa Chakrabongse of River Books recognised the value of the project, and her judicious editing in the final stages has greatly enhanced the flow of ideas.

Learned readers can appreciate that a single book introducing Burmese sacred sites inevitably skims the surface. The history and legends of religious sites form a complex labyrinth in which one is easily lost and bewildered, like Alice in Wonderland descending into the Rabbit Hole. Each sacred site merits mulitiple monographs, not simply the few pages accorded each here. Researchers will surely refine and overturn many of these preliminary and tentative conclusions. I felt that as I came closer to understanding each pagoda there was always further to go, like Sisyphus rolling his stone up the hill.

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

8.1 Паган: пророчество о «милосердии и добродетели»

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

Храм Швеугуджи, возведенный в 1131-ом году в течение всего лишь семи и половиной месяцев, является пожертвованием короля Алаунситу. Это первый из датированных храмов, в котором ниша с образом размещена в центральной колонне, окруженной коридором-обходом. Популярная история Пагана основывается на хрониках, которые не старше 15-го столетия и лишь немногие из которых действительно отражают события 11-13-го веков, когда этот город процветал.

В действительности существуют две истории Пагана, одна из которых базируется на информации, собираемой по крупицам из эпиграфических надписей и результатов археологических исследований памятников того времени, а другая, представленная в хрониках, основывается на мифах, созданных спустя столетия после упадка этого города, произошедшего в 14-ом веке. В большинстве современных книг изложена некая смесь из этих двух направлений, в которой без разбора сочетаются факты и легенды, оставляя читателям в недоумение, как во время прослушивания оперы с двумя одновременно исполняемыми либретто. Поэтому для того, чтобы должным образом понять историю развития Пагана, эти две «истории» должны быть представлены и разобраны отдельно друг от друга. Далее вначале будет изложена, как более надежная, историческая информация, которая станет грубым каркасам для привязки к реальной истории города более поздних мифов.

В настоящее время только два из тысяч древних монументов Пагана входят в список самых значимых священных мест Бирмы. Причем эта пара – храм Ананды (Ananda temple) и ступа Швезигон (Shwezigon) – в рейтинге «священности» находятся ниже трех самых почитаемых общенациональных святынь: Шведагона (Shwedagon), храма Махамуни (Mahamuni) и «Золотого камня» (Golden Rock), хотя те приобрели свою известность спустя столетия после золотого века Пагана (прибл. 11-13-ый века.).

История

Древним палийским названием этого города является «Аримадданапура» (Arimaddanapura), т.е. «Город [правителя] сокрушающего врагов». А его изначальным местным названием, которое наряду с «Аримадданапура» часто использовалось во все периоды бирманской истории, было «Пукам» (Pukam) или «Покам» (Pokam). «Паганом» древний город стал называться к 20-ому столетию, а сейчас, в соответствии с национальной системы романизации, принятой в 1990-ых годах, его официальным названием является «Баган» (Bagan).

Большую часть первого тысячелетия Паган был поселением народа пью, но с тех давних времен не уцелело ни одного сооружения (Gutman & Hudson). В последующие периоды кирпичи пью время от времени использовались при строительстве новых зданий, а некоторые храмы даже были воздвигнуты над более ранними строениями пью. Согласно китайским источникам, пью были покорены династией из государства Наньчжао (Nanzhao), располагавшегося на территории современной Юньнани, но в настоящее время мы не имеем подтверждения этого факта другими данными.

Считается, что в Верхней Бирме к 9-му или 10-му веку на смену пью или народам Наньчжао пришли продвигавшиеся с севера бирманцы, но самые ранние достоверные доказательства существования независимой династии в Пагане появляются только в 11-ом столетии, во времена правления Аноратхи (бирм. Anawrahta, санкр. Aniruddha, правл. 1044-1077 г.г.). Среди ученых горячо обсуждается характер влияния пью на становление Пагана, при этом следует признать, что гораздо в большей степени развитию паганской цивилизации способствовала монская культура (Stadtner 2008a). Паган стал начальной вехой бирманской цивилизации, поскольку его жителями были преимущественно бирманцы, проникшие к началу второго тысячелетия н.э. на территории, расположенные вдоль реки Иравади. В эти же самые времена Нижняя Бирма была в руках монов, но нам гораздо меньше известно об ее исторических памятниках и преданиях.

Самое позднее значимое расширение территории Пагана произошло в основном в 13-ом столетии в сторону восточной части равнины, находящейся на значительном удалении от реки. Вид на восток с пагоды Тайок-пьи.

Самое раннее строительство в Пагане началось в 11-ом столетии и происходило вблизи речного обрыва, внутри окружавших город крепостных стен, и только в следующем столетии оно начало смещаться в восточном направлении на прилегающую к городу плоскую равнину. К примеру, известный храм Суламани (Sulamani) был построен на достаточном удалении от реки в 1183-ем году. В 13-ом веке наблюдался значительный рост количества монастырей в восточных окрестностях Пагана, в частности вокруг деревень Пвасо (Pwasaw) и Миннанту (Minnanthu). Однако, в течение ряда столетий многие монументы по-прежнему возводились около реки и внутри городских стен.

В Багане практически не сохранилось остатков светской архитектуры, но по результатам раскопок можно предположить, что внутри городских стен находилось строение с деревянными колоннами. Вполне вероятно, что на этом месте располагался дворец, упомянутый в эпиграфической надписи времен правления короля Чанзитты (Kyanzittha, правл. 1084-1113 г.г.). Внутри городских стен правительство недавно возвело новый «дворец», настаивая на связи этого сооружения с Аноратхой, но; к сожалению, ученые не располагают свидетельствами, связывающими этого короля с каким бы то ни было дворцом, поэтому данный проект основывается в значительной степени на догадках, если не на фантазиях, подобно новому королевскому дворцу в Пегу (Pichard 2005).

В неистовой жажде получения религиозных заслуг с 11-го по 13-ое столетия было возведено свыше двух тысяч кирпичных монументов. После перемещения столицы в Аву строительство священных сооружений замедлилось, но, тем не менее, город всегда оставался важнейшим религиозным центром, и именно этим объясняется тот факт, что древние храмы в Пагане располагаются бок о бок с новыми.

Причины упадка Пагана в 14-ом столетии до сих пор остаются невыясненными, но вполне очевидно, что он не был следствием какого-то одного катастрофического события, такого как вражеское вторжение, эпидемия или экономические проблемы. Вероятнее всего это было вызвано перемещением в 14-ом веке столицы государства из Пагана в область Авы (Ava) и последующим уменьшением объемов патронажа над храмами и ступами, вследствие чего многие монументы были попросту заброшены. Однако, в целом Паган никогда не терял своей значимости и никогда не переставал быть священным городом Верхней Бирмы, хотя объемы средств покровителей, выделяемые на строительство новых храмов, значительно уменьшились, поскольку он больше не был столицей страны. К примеру, в период расцвета Пагана было возведено свыше 2 000 священных сооружений, в то время как между 15-ым и 20-ым столетиями – менее 200 (Pichard 1996: 760).

После переноса столицы в Аву для большинства монументов Пагана наступило время забвения, заброшенности и неумолимого превращения в руины. Сохранилось немало надписей, выполненных краской на стенах храмов, которые проясняют характер разрушений, а также историю ремонтов и содержания некоторых сооружений, которые продолжали почитаться верующими (Than Tun 2004: 166-244). Как отмечает один из иностранцев, посетивший Паган в 18-ом столетии, многие монументы «превратились в неотличимые друг от друга груды мусора, заросшие сорняками», причем это описание по всей вероятности было в не меньшей степени верно и для 15-го столетия (Cox: 414). Такая же ситуация наблюдалась и в середине 19-ого века, когда «большое количество [монументов] стояло заброшенным и стало прибежищем сов и летучих мышей, а некоторые были осквернены сельскими жителями, использовавшими их в качестве хлевов» (Yule: 36). Подобные описания сопровождают Паган вплоть до масштабного восстановления древнего города, начавшегося в 1990-ых годах. Сравнивая фотографии начала 1990-ых годов с сегодняшними храмами, каждый может получить представление о том, насколько объемными (и далекими от археологической реставрации) были эти восстановительные работы (Pichard 1992-2001).

Верующие нередко изображали на стенах храмов многочисленные образы Будды через многие годы после завершения их строительства. Здесь показан гороскоп, датированный 1376-ым годом, который частично перекрывает голову нарисованного образа, доказывая тем самым, что это изображение Будды является более ранним. Htilominlo Pagoda, circa 12th or 13th century.

Однако, было бы весьма неправильным полагать, что Паган был полностью заброшен после 14-ого столетия (Frasch 2001a). В древнем городе возводились новые и при этом весьма впечатляющие сооружения, такие как, например, кирпичный монастырь 1442-го года, в библиотеке которого находилось около трехсот рукописей на пали, санскрите и бирманском языке (Bode: 101). Он был построен на пожертвование губернатора Таунгдвина (Taungdwin), и это говорит о том, что в давние времена высокие покровители из-за пределов Пагана стремились накопить религиозные заслуги в почитаемом всеми священном городе точно также как и нынешние спонсоры ремонтов священных сооружений, проживающие вдалеке от Пагана.

В последующие времена интерьеры храмов раннего периода в качестве акта почитания украшались настенной живописью. Ученики Будды периода Конбаунов (1752-1885 г.г.) на стене храма Суламани, датируемого концом 12-ого столетия.

Следует отметить, что начиная с 14-ого века и далее, покровительство священным местам в Пагане было сфокусировано примерно на двух десятках из тысяч храмов. Самыми знаменитыми среди них были храм Ананды (Ananda) и ступа Швезигон (Shwezigon), за ними следовали храмы Суламани (Sulamani) и Тхиломинло (Htilominlo), а также ступа Дхаммаязика (Dhamma-yazika). Небольшое количество меньших по размеру храмов, таких как Абеядана (Abeyadana) и Нагайон (Nagayon), также оставалось под опекой верующих, но возможно лишь потому, что они были расположены рядом с древней дороги, начинающейся от городских стен и идущей на юг (также как и современная новая дорога). Поэтому не случайно, что все эти храмы и ступы, непрерывно почитавшиеся верующими в течение веков, играли важную роль в более поздних мифах, впоследствии изложенных в национальных и религиозных хрониках, и наоборот: в этих хрониках никогда не упоминалось ни одно из многих сотен забытых и заброшенных святилищ.

Печальное состояние большинства монументов Пагана было наглядно отражено в более поздней мифологии, в частности в повествовании о поспешном строительстве нового защищенного города в связи с постоянной угрозой нападения со стороны китайцев. Поскольку на изготовление кирпича и добычу природного камня попросту не оставалось времени, был издан королевский указ: «быстро …снести пагоды [ступы], гу (gu) [храмы] и монастыри». В указе указывалось и число подлежащих разборке сооружений: 1 000 ступ, 10 000 малых храмов и 3 000 монастырей (Glass Palace Chronicle: 174-175). Эта история является примером того, какими представлялись масштабы разрушений Пагана в более поздних мифах.

Проказы обезьян на настенных росписях 18-19-го столетий в храме Суламани, датируемом 12-ым столетием.

Многие из ранних храмов, в которых религиозные церемонии были возобновлены в более поздние времена, имеют на стенах своих внутренних коридоров большие рисованные изображения Будды, созданные в качества акта почитания через много лет после возведения этих храмов. Эти рисунки всегда нанесены поверх оригинальной коричневатой грунтовки, которая обычно покрывает большую часть поверхностей стен. Также на стенах присутствует множество гороскопов с датами и молитв на языке пали. Один из таких гороскопов, датированный 1376-ым годом, нанесен поверх одного из множества изображений Будды, находящихся на стенах коридора в храме Тхиломинло, что подтверждает появление этих рисунков до 1376-го года (Stadtner 2005: 210). Изображения Будды в Тхиломинло были нанесены на стены по инициативе энергичного монаха по имени Анандасура (Anandasura), чью приметную «подпись», выполненную красной краской, можно увидеть во многих главных храмах Пагана.

Король Аноратха (слева) наблюдает за четырьмя «великими старейшинами» – махатхерами (mahathera), которые, возможно, сравнивает палийский канон из Татона с комплектом, полученным из Шри Ланки. Глава этой четверки носил имя Упали, а в наше время именем его тезки был назван этот зал посвящения. Rear opening, side wall. Upali Ordination Hall, c. 1793-1794.

Много позже, во времена Конбаунов (Konbaung, 1752-1885 г.г.), несколько вышеназванных главных храмов было отреставрировано в единообразном стиле, при этом отделка некоторых из них представляла собой «грубо оштукатуренную поверхность, нанесенную без вкуса, мастерства и желаемого результата» (Crawfurd: I. 111). Интерьеры некоторых храмов были также подновлены, к примеру таких, как Татбинью (Thatbyinnyu) и Ананда (Yule: 45, 49). В этот же период на стенах храмов появилось множество надписей и даже настенных росписей, лучшие из которых находятся в храме Суламани. А такие сооружения, как Кирпичный монастырь Ананда (Ananda Brick Monastery) и Зал посвящения Упали (Upali’s Ordination Hall), были вообще отстроены заново.

На протяжении многих веков Паган неоднократно страдал от землетрясений, и из последних самым разрушительным было землетрясение 1975-го года. Но землетрясения оказались более милостивы к древним памятникам, чем масштабные реставрационные работы 1990-ых годов, которые вызвало яростное осуждение историков искусства и защитников памятников старины во всем мире. Критика этого проекта нарастала и в самой Бирме, но всем несогласным быстро заткнули рот. Главным возражением всех критиков являлся очень гипотетический и ничем не обоснованный внешний облик восстановленных объектов. Кроме того, по сравнению с естественным видом нереставрированных монументов, покрытых изначальным защитным слоем штукатурки со следами воздействия природных явлений, новые храмы с выкрашенными в розовый цвет кирпичными стенами выглядели как ощипанные цыплята.

Религия в Пагане

В древнем Пагане присутствовало множество религиозных течений, но доминирующим всегда была местная ветвь палийской традиции. Это подтверждается тысячами чернильных подписей к рисункам на стенах храмов на монском языке, являющимися переводами из различных палийских источников. Некоторые из самых ранних образцов таких надписей были обнаружены в датируемом приблизительно 1113-ым годом храме Кубьяукджи (Kubyauk-gyi, расп. в Myinkaba), в том числе переведенные на монский язык объемные выдержки из палийских текстов, такие как, например, «Вимана Ватху» (пали Vimana Vathu). Широкое использование монского языка позволяет предполагать, что источником этой традиции по всей вероятности являлась Нижняя Бирма. Более поздние надписи были, как правило, на бирманском языке, или же сочетали в себе пали и бирманский, поскольку использование монского языка к тому времени уже сошло на нет.

В настенных росписях некоторых храмов встречаются изображения персонажей из пантеона махаяны, при этом среди сотен эпиграфических надписей 11-13-го столетий нет ни одного упоминания, свидетельствующего о существовании в Пагане текстов, монахов или религиозных практик махаяны. Хотя художественные образы махаяны без всяких предрассудков заимствовались из Восточной Индии, а также возможно из Непала или даже Тибета, это по всей вероятности происходило в контексте тхеравады, при этом как заказчики-покровители, так и художники судя по всему не видели больших различий между этими двумя основными направления буддизма, так резко очерченных учеными-буддологами 20-го века. Например, входной вестибюль храма Абеядана (Abeyadana) украшен фресками с иллюстрациями из ряда джатак (jataka) с подписями, выполненными на монском языке в соответствии с палийскими источниками, а на стенах внутреннего помещения доминируют махаянские и даже тантрические образы, в которых хорошо прослеживается художественный стиль махаянского искусства Восточной Индии. Были ли вследствие этого покровители храма в вестибюле буддистами тхеравады, а в основном святилище – махаянистами?

Локананда является одной из четырех ступ Пагана, в которых, как считается, находятся реплики священного Зуба Будды, доставленного со Шри Ланки во времена правления Аноратхи. Сегодня все четыре ступы связаны между собой популярным паломническим маршрутом.

Шри Ланка по всей вероятности сыграла неоценимую роль в религиозной жизни Пагана, но детали этого взаимодействия до сих пор остаются неясными. Но то, что отдельные части главных ланкийских исторических хроник «Махавамса» (Mahavamsa) и «Чулавамса» (Culavamsa) проиллюстрированы на фресках храма Кубьяукджи, датируемого приблизительно 1113-ым годом, является вполне достаточным доказательством устойчивости этой связи, начало которой относится к периоду раннего Пагана (Luce & Ba Shin; Frasch 1999; 2001b). Позже, в том же самом столетии, бирманский монах по имени Чапада (Chapada) получил посвящение в традиции Махавихары (Mahavihara) на Шри Ланке и предположительно в начале 13-го века возвратился в Паган с небольшой группой монахов. На этом фоне вполне естественным выглядело получение бирманским королем от правителя Шри Ланки священных реликвий, которые он затем поместил в гигантскую ступу Дхаммаязика (Dhamma-yazika) в период между 1196-ым и 1198-ым годами (Htway; Frasch 2001b). При этом в отличие от вездесущих стилевых особенностей Восточной Индии, гораздо труднее было обособиться от ланкийского художественного и архитектурного влияние.

Единственный сохранившийся индуистский храм Пагана расположен внутри городских стен. Он был посвящен Вишну и возможно предназначался для королевских ритуалов. Его внешняя кирпичная стена и обширный вестибюль не уцелели, а башня, предположительно, является результатом более поздней реконструкции.

Однако, сингальские религиозные учения были только частью буддистской истории Пагана, поскольку существовало и другое направление, в большей степени ориентированное на местные традиции и линии передачи учения. Это направление с высокой долей вероятности отождествляется с «Мьянма сангхой» (Myanma sangha) из Пагана, о которой в 15-ым столетии сообщает более поздняя эпиграфика Кальяни (Kalyani) из Пегу, отдельно упоминающая также «Синхала сангху» (Sinhala sangha).

Возможно, что «Мьянма сангха» была монашеской группировкой, возглавляемой монахом по имени Махакассапа (Mahakassapa), центр которой располагался в восточном Пагане в течение какой-то части 13-го столетия; но точные сущность и состав «Мьянма сангхи» в течение паганского периода пока еще детально не изучены. Имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства позволяют предполагать, что религиозная среда паганского государства была не только фрагментированной и сложной по составу, но также изменчивой и нестабильной (Pranke 2004: 19-21).

Примером влиятельности индуизма в Пагане является церемония «освящения» дворца Чанзитты (Kyanzittha), во время которой в роли главного божества выступал «нар» (nar), т.е. Нараяна (санскр. Narayana), эпитет бога Вишну. Тем не менее, до настоящего времени уцелел только один индуистский храм, Натлаун Чаунг (Nat Hlaung Kyaung), который расположен внутри городских стен, и вполне возможно, что именно он являлся королевским храмом. Главный храмовый образ в нем представлен изображением Вишну (Vishnu), возлежащем на змéе, что является одной из самых распространенных тем в индийском искусстве. Следует отметить, что у этого находящегося в Пагане барельефа имеются определенные иконографические сходства с тремя более ранними каменными скульптурами, обнаруженными в Нижней Бирме, что является еще одним вероятным признаком монского влияния на культуру Пагана (см. раздел «Татон»; Stadtner 2008a). В Пагане бывали и индийские торговцы, но свидетельством их пребывания является единственная надпись на тамильском языке, при этом с ними не ассоциируются ни один из храмов или художественных изображений. Также в эпиграфических и настенных надписях паганской эпохи отсутствуют какие бы то ни было упоминания о культе почитания натов. Однако, в настоящее время эти божества являются очень значимыми, и святилища натов присутствуют у всех главных паганских храмов.

Типы сооружений

Несмотря на поразительное разнообразие священных сооружений Пагана, среди них можно выделить только три основные категории: храмы, ступы и монастыри. Менее распространенными были залы посвящения, библиотеки для манускриптов на пальмовых листьях и скромные небольшие строения, содержащие единственный скульптурный образ.

Архитектурный ландшафт города состоит из более чем 900 храмов, 500 ступ и 400 монастырей, возведенных между 11-ым и 13-ым столетиями, а также сотен святилищ последующих периодов, сооружение которых продолжалось вплоть до наших дней. Именно этим объясняется, почему древние храмы и ступы расположены бок о бок с недавно построенными священными сооружениями. При этом в Пагане нет двух одинаковых зданий храмов или ступ, несмотря на кажущееся единообразие некоторых сооружений.

Одиннадцать самых больших монументов Пагана традиционно относят к 12-му и 13-му столетиям и связывают с конкретными правителями тех времен. Среди них самыми известными являются храмы Ананда, Татбинью и Суламани, а также ступа Дхаммаязика. Из этой группы на сооружение одной лишь Дхаммаязики, основываясь на расчетном значении ее объема, ушло около шести миллионов кирпичей. А все вместе эти одиннадцать Левиафанов составили примерно четверть всего объема строительства в классический паганский период (Pichard 1996: 761). В 13-ом столетии количество подобного рода гигантских сооружений уменьшилось, в пользу большего числа небольших храмов, которые принадлежали монастырским комплексам. При этом, согласно некоторым эпиграфическим надписям, даже самые большие монументы возводились не более чем за три или четыре года. А расположенный внутри городских стен Швегуджи (Shwegu-gyi), который является храмом среднего размера, был возведен всего лишь за семь с половиной месяцев.

Храмы и ступы

Планировки храмов разрабатывались с учетом того, чтобы верующие могли войти внутрь святилища, в котором располагались один или несколько главных образов Будд. Архитекторы Пагана использовали только две базовые планировки, на основании которых было создано множество вариантов реализации конкретных сооружений.

Храм (справа) и ступа (слева) являются двумя главными типами сооружений Пагана, хотя подобным образом они объединяются достаточно редко. Оба сооружения, Sein-nyet-Ama и Sein-Nyet-yima, сильно отреставрированы, но на них сохранилось большое количество древней штукатурки и лепнины. Вдали виднеется река Иравади.

Первый вид планировки основывался на расположенном по центру храма массиве из кирпича (храм с центральной колонной – прим. shus), по периметру которого шел сводчатый коридор, в то время как основным элементом второго вида было объемное, перекрытое сводом святилище (храм с одним помещением – прим. shus), как правило, также окруженное крытым коридором. Самым ранним из храмов с одним помещением является Кубьяукджи (Kubyauk-gyi, расп. в Myinkaba), который датируется приблизительно 1113-ым годом, в то время как самый ранний храм с центральной колонной – это Швегуджи (Shwegu-gyi), датируемый приблизительно 1131-ым годом. К концу 12-ого столетия были созданы величественные двухэтажные храмы, такие как Татбинью (Thatbyinnyu) и Суламани (Sulamani, 1183 г.). Самым большим храмом Пагана является Дхаммаянджи (Dhammayan-gyi), который хотя и не является двухэтажным, но имеет многоступенчатую террасированную крышу.

Под кварцевым куполом этого маленького бронзового реликвария находится бронзовая фигурка сидящего Будды. Такого рода объекты, упоминаемые в эпиграфических надписях, являются чрезвычайно редкими. Этот реликварий был найден после обрушения ступы (номер 906), расположенной в монашеском комплексе Сутаунгпьи. Courtesy: Bob Hudson.

В течение столетий форма ступ много раз менялась, при этом тело ступы в форме колокола было наиболее характерным для больших ступ, таких как Швезигон (Shwezigon). В более поздние времена в Бирме этот тип ступы стал фактически стандартным, примером чего может служить ступа Шведагон (Shwedagon) в Янгоне. Многие из поздних храмов увенчаны сооружениями в форме ступ («башнями»), и это размывает границу принципиальных различий между ступами и храмами, существующую в настоящее время в исследованиях по буддистской архитектуре.

Священные реликвии, помещенные в ступы Пагана, в основном включают в себя точно не описанные костные останки Будды, а также многочисленные драгоценные объекты, такие как золотые и серебряные изображения Будды и различные образы, изготовленные из ценных сортов дерева (Than Tun 1978: 129-131). Достаточно редкими являются надписи 12-го и 13-го столетий, которые упоминают определенные телесные реликвии. Не известны названия даже тридцати костных реликвий (пали sarira dhat), полученных из Шри-Ланки, включая те четыре, что были помещенные в королевскую ступу Дхаммаязика (Dhamma-yazika) (Luce 1969: I. 235; Tin Htway).

Священные реликвии также закладывались в большие кирпичные статуи Будд, которые размещались в святилищах в качестве главных образов. По всей вероятности это были миниатюрные модели ступ и фигурки Будды, изготовленные из металла (Hudson 2011). До нашего времени дошло очень небольшое количество подобных предметов, поскольку за многие столетия практически все они были извлечены из статуй грабителями храмов, причем это началось еще в 14-ом столетии (Than Tun 2004: 165-244).

Такие реликвии обычно помещались в голову, грудь или основание кирпичной статуи, о чем можно судить по бесформенным выемкам, сделанным ворами. К началу восстановления Пагана в 1990-ых годах, фактически все большие кирпичные статуи Будд были «выпотрошены», как рыба на рынке. Уже в 1890-ых годах в Пагане было «трудно найти хотя бы одну пагоду, помимо тех немногих, что еще опекались верующими, которая бы не имела этих отметок мародеров [охотников за сокровищами]» (Oertel: 16). Эти металлические предметы, по всей видимости, затем реализовывались на местных рынках как материал для переплавки, поскольку маловероятно, что их можно было продать как священные реликвии.

Но даже этот преднамеренный ущерб, нанесенный ворами священным сооружениям в предколониальный период, выглядел незначительным по сравнению с медленными и неумолимым воздействием тропического климата. Ахиллесовой пятой архитектурного комплекса Пагана был тонкий слой строительного раствора на основе глины, связывающий между собой кирпичи, который легко вымывался муссонными ливнями, что приводило к разрушению священных сооружений. К примеру, в октябре 1983-го года тринадцать сооружений Пагана получили серьезные повреждения после мощного ливня, вызвавшего выпадения 180 мм осадков (Stadtner 2005: 46).

Мифы Пагана

Самая ранняя легенда об основании Пагана содержится в нескольких эпиграфических надписях короля Чанзитты (Kyanzittha). Основным сюжетом этого мифа является сделанное Буддой в Индии пророчество о том, что Паган будет основан через 1 630 лет после его ухода в нирвану и что первым королем Пагана станет Чанзитта (см. Часть I).

Будда произносит пророчество об основании Пагана на горе Танджи, расположенной на противоположной стороне реки Иравади. Его ученик Ананда (слева), демон-билу и богиня змея-нага почтительно внимают ему, стоя на коленях. Самое раннее зафиксированное письменно пророчество по поводу этого города связано с королем Чанзиттой, перерождение которого в Пагане было предсказано Буддой в монастыре Джетавана в Индии. Mt. Tangyi Pagoda compound.

В целом, эпиграфика Пагана классического периода (11-13-ые в.в.) содержит совсем немного информации, связанной с другими подобными мифами. Вместо этого, сотни высеченных на каменных плитах надписей в основном описывают священные предметы, помещенные в храмы и ступы, содержат пожелания благочестивых дарителей, а также излагают порядок финансирования строительства и обслуживания святилищ и монастырей и приводят виды и количества пожертвованных пагодам рабов.

Например, эпиграфическая надпись храма Кубьяукджи (Kubyauk-gyi), датируемого приблизительно 1113-ым годом, сообщает только о пожертвованной металлической статуе Будды, мероприятиях по поддержанию храма и больном короле, для которого был построен этот храм. Даже длинная эпиграфическая надпись Чанзитты, обнаруженная у входа на территорию Швезигона (Shwezigon), не содержит мифических элементов, относящихся к каким-либо монументам. Кроме того, у большинство ключевых священных сооружений, таких как храмы Швесандо (Shwesandaw), Ананда (Ananda) и Татбинью (Thatbyinnyu), не сохранились их первичные эпиграфические надписи, что делает невозможным подтвердить их легенды, изложенные в более поздних хрониках.

Ступа Дхаммаязика (1197-98 г.г.) была заложена после того, как король обнаружил на этом месте пар, поднимающейся из-под земли. Это один из немногих мифов, сохранившийся со времен древнего Пагана. Помимо прочего, в ступе находятся реликвии, полученные из Шри Ланки.

Единственным из главных паганских священных сооружений, у которой есть то, что можно назвать «исходным мифом», является ступа Дхаммаязика (Dhamma-yazika). Ее эпиграфическая надпись сообщает о том, что король отправился «в путь из своей столицы Пукама (Pukam), называемого Аримадданапурой (Arimaddanapura), двигаясь вперед в поисках места, обладающего благоприятными признаками, которое могло бы служить полем заслуг для сооружения королевской чейтьи (ceitya). И воистину он увидел столб пара, чистого и белого, исходящий вверх из земли и имеющий высоту, размер и обхват как у дерева пальмиры», после чего он отметил это место железным гвоздем (Tin Htway). В действительности, эта история не является мифом в обычном смысле, хотя представляет собой одну из немногих легенд, которые сопровождали каждый из главных монументов Пагана, начиная с периода их строительства. То, что этот миф паганских времен, принадлежащий одному из главных святилищ, отсутствует в поздних хрониках, является еще одним указанием на то, что у более поздних хроник был ограниченный доступ к исходным мифам классического паганского периода (11-13-ые в.в.).

Новый паломнический маршрут

Когда реплика священного Зуба Будды прибыла из Шри Ланки в Паган, Аноратха (Anawrahta) поместил ее в реликварий, расположенный на спине белого слона. При этом король поклялся построить ступу там, где зуб «пожелает отдохнуть» (Glass Palace Chronicle: 91).

На фото справа: скульптурное изображение белого слона на платформе ступы Танджи.

После этого слон отправился в путь, но вскоре преклонил колени у ступы Швезигон (Shwezigon), где король поместил в реликварий ступы реплику Зуба вместе с лобной костью Будды, которая была ранее доставлена из Шри Кшетры. Дополнительные реплики Зуба Будды были созданы таким же образом (чудодейственно возникали на спине слона по мере помещения очередной из них в текущую ступу – прим. shus), и тот же самый белый слон каждый раз становился на колени в других местах, после чего король там также воздвигал ступы.

После Швезигона слон вначале отправился на другой берег Иравади к вершине холма Танджи (Tangyi, к западу от Пагана, совр. Tant Kyi Taung Pagoda – прим. shus), затем вернулся через реку назад (на юг – прим. shus) и преклонил колени на берегу реки, где затем была построена ступа Локананда (Lokananda).

Следующее место остановки слона было расположено в сельской глубинке к востоку от Пагана на горе Туйин (Tuyin, совр. Tuyin Taung Pagoda, расп. в 4-х км к юго-востоку от ж.д. вокзала – прим. shus). Упоминаются еще два места остановки слона: гора Талйаун (Thalyaun) и гора Кхайуэ (Hkaywe), но они сейчас не считаются значимыми (эти места точно не идентифицированы – прим. shus) (Thaw Kaung: 2003).

На фото слева: ступа на холме Танджи.

Сегодня бирманские паломники следуют по маршруту слона в том же самом порядке (Швезигон, Танджи, Локананда и Туйин), при этом весь кругооборот должен быть закончен до полудня, и во всех четырех священных местах можно высказывать только одно и то же пожелание. Ступа на холме Танджи была приведена в порядок в 19-ом столетии после того, как она была включена в «Хронику стеклянного дворца» и стала упоминаться иностранными визитерами (Yule: 39). То, что этой ступе в последние годы стало оказывать большое внимание военное правительство, является верным признаком ее значимости как одного из национальных символов.

Источником сюжета со слоном, который ищет специальное место для реликварной ступы, является ранняя палийская литература, в частности известная история о слоне, который выбрал окончательное место размещения для самой священной ланкийской реликвии – ключицы Будды (Mahavamsa: XVII). Подобным примером в Таиланде являет Дой Сутхеп (Doi Suthep) – священный холм, возвышающийся над Чиангмаем, который тоже был выбран слоном, несущим на своей спине священные костные реликвии, также самовоспроизводившиеся чудодейственным образом (Swearer, Premchit & Dokbuakaew: 78).

Паган сковозь века

В 15-ом и 16-ом веках в городе появилось множество новых храмов, ступ и монастырей, но все они возводились на фоне руин тысяч священных сооружений предыдущих столетий. Вероятно, именно в этот период возникли многочисленные мифы, описывающие основание города и его самых значимых храмов, но с другой стороны к этому времени были утрачены практически все более ранние мифы. Возможно самым ранним из сохранившихся до наших дней упоминанием о Пагане этого периода является короткое сообщение в «Язавинчо» (бирм. Yazawin Kyaw, «Прославленная хроника»), датируемой началом 16-го столетия.

Мифический король Пьюсотхи убивает из лука четырех животных (птицу, тигра, кабана и белку-летягу), спасая паганское королевство от краха. После этого правящий паганский король наградил его своей дочерью, а впоследствии он и сам взошел на королевский трон. Пьюсотхи также был связан с кланом индийских Шакьев через Тагаунг. Другой миф утверждает, что он появился на свет в результате союза богини змей-нагов и солнечного духа. Эта современная бронзовая скульптура расположена в центре фонтана напротив музея Пагана.

Согласно этому тексту, Паган был основан после Шри Кшетры, а его первым правителем был легендарный Пьюсотхи (Pyusawhti) (Luce 1969:1. 5). Гораздо более цветистые истории сформировались уже концу 17-го столетия, при этом многие из них вошли в «Большую королевскую хронику» (бирм. Maha-yazawin-gyi, «Махаязавинджи»), созданную в начале 18-ого столетия У Калой (U Kala) (Luce & Pe Maung Tin 1923: xiv; Pranke 2004: 192, 200). Впоследствии большинство из них было включено в знаменитую «Хронику стеклянного дворца», созданную приблизительно в 1829-ом году в Аве. Эта хроника стала «стандартной» и официальной историей Пагана, но ее создателям пришлось в открытую бороться с множеством различных версий похожих мифов, сохранившихся в различных хрониках предыдущих лет. Поэтому благоразумнее всего не думать о том, какие мифы являются более подлинными или более ранними, а скорее попытаться понять, какие мифы сосуществовали одновременно и какие конкретные мифы были наиболее популярны в течение различных периодов времени. Но как бы то ни было, «Хроника стеклянного дворца», созданная 1829-ом году, все же накладывает значительный отпечаток на наши сегодняшние взгляды на историю Пагана.

В истории Пагана фигурируют три ключевых события, которые связывают его с легендарным прошлым Бирмы и буддистской Индией, причем каждое из них выдвигалось на первый план в отличных от других хрониках. Первым из них было посещение Пагана Буддой, во время которого он произнес пророчество о возникновении этого города и о его первом великом правителе, обычно называемым Пьюсотхи (Pyusawhti). Второе должно было связать Паган с более ранними столицами, имеющими особенное значение в бирманской истории, особенно с Тагаунгом и Шри Кшетрой, и через них – с индийским кланом Шакьев, к которому принадлежал Будда (ROB: 5. 121; Tun Aung Chain 2004a: 124). В связи с этим в ряде хроник сообщается, что предшественник Пьюсотхи по имени Тамудари (Thamoddarit, Thamudarit) был связан с династией пью (Pyu) Шри Кшетры, причем в одних источниках – косвенным образом, а в других – непосредственно (в последнем случае некоторые тексты утверждают, что он был племянником последнего правителя пью) (Glass Palace Chronicle: 28; Vamsadipani: 141; Alexey Kirichenko, personal communication). Третьим ключевым событием было посещение Бирмы проповедническими миссиями, отправленными из Индии в разные страны во времена Ашоки (Asoka), которые включали миссию Соны (Sona) и Уттары (Uttara) в Нижню Бирму и миссию Махинды (Mahinda) на Шри Ланку.

Паган, как считалось в 18-ом столетии, был той самой Апарантакой (Aparantaka) или Сунапарантой (Sunaparanta) – «страной», которая приняла одну из ашокинских миссий и которую бирманцы отождествляли с центральной Бирмой (Alexey Kirichenko, personal communication). Эту миссию возглавлял Дхаммараккхита (Dhammarakkhita), который и обратил в буддизм жителей этих мест. Однако после визита Дхаммараккхиты, буддизм в Сунапаранте постепенно и неумолимо стал приходить в упадок и, в конце концов, полностью исчез.

В эти времена Паган был наводнен «мнимыми отшельниками», являвшимися «ложными монахами», которые «носили яркие красные одежды» (Sasanavamsa: 62; Vamsadipani: 142). Эти лжемонахи вели непристойный образ жизни, в том числе требуя представлять им для лишения девственности невест накануне их свадеб, причем этот отвратительный обычай поддерживался даже самим королем (Glass Palace Chronicle: 71). Эта группа была известна под собирательным названием «ари» (бирм. ari) и ее описание отображало в символической форме все то, что так ненавидели добропорядочные буддисты.

Именно в такой обстановке началось правление первого действительно исторического бирманского короля Пагана, известного как Аноратха (Anawrahta), ставшего воинствующим защитником и «очистителем» истинной веры, чей образ был смоделирован на основе историй из жизни императора Ашоки, взятых из палийской литературы (Pranke 2004: 11, 201). В какой-то мере, долгое и подробное изложение в хрониках истории ранней Бирмы является всего лишь основой для последующего описания правления Аноратхи и его ключевой роли в восстановлении и распространении истинного буддистского учения. Поэтому не случайно Аноратха ныне превозносится военными как «Основатель первого “Союза Мьянма”» (New Light of Myanmar, 9 September 2003).

На возведение среднего по размеру храма Швегуджи, датированного приблизительно 1131-ым годом, ушло всего лишь семь с половиной месяцев. Нынешняя башня храма появилась в результате масштабной реконструкции.

После описания начала правления Аноратхи и его происхождения, «Хроника стеклянного дворца» повествует о завоевании монов Нижней Бирмы и захвате в плен их короля и палийского канона, что возвестило начало эпохи буддизма тхеравады в Пагане. Затем хроника описывает многие из ключевых монументов Пагана, построенных самыми значимыми его королями, такие как, например, храм Ананда, но ни один из этих мифов не может быть отнесен к тому периоду, когда создавались эти храмы. Тем не менее, зерно истины в повествованиях «Хроники стеклянного дворца» все же есть, и ряд фактов может быть подтвержден ранними эпиграфическими надписями, как например основная последовательность исторических правителей города, начиная с Аноратхи. При этом история только одного храма, связанного в «Хроника стеклянного дворца» с конкретным правителем, может быть подтверждена соответствующей эпиграфикой. Этим храмом является Швегуджи (Shwegu-gyi), согласно хронике построенный королем Алаунситу (Alaungisthu), что по счастливой случайности подтверждается эпиграфической надписью 12-го столетия. У других упоминаемых в хронике главных храмов, таких как, например, Швесандо и Ананда, дарственные надписи времен их основания не сохранились. Следует отметить, что описываемая в хрониках взаимосвязь между определенными священными сооружениями и конкретными правителями по всей вероятности сохранилась в Пагане еще с периода их строительства. Вероятно поэтому, сравнение коротких заметок англичанина, посетившего Паган в 1826-ом году, с почти идентичными материалами, включенными в «Хронику стеклянного дворца» приблизительно в 1829-ом году, демонстрирует нам близкое соответствие данных о Пагане, приводимых этими двумя источниками (Crawfurd: I. 110).

Один из ранних и значимых для Пагана «мифов об основании» содержится в тексте середины 17-ого столетия под названием «Виджджамаясиддхира чан» (Vijjamayasiddhira Kyan, Постижение знания), где утверждается, что Будда приехал к Паган после первого пророчества о возникновении Шри Кшетры, произнесенного им с холма Пхо-у (Hpo-u), который расположен напротив Проме на другом берегу реки Иравади. Оттуда Будда переместился на север на высокий холм, возвышающийся над Паганом на противоположном берегу Иравади, который теперь носит название «Танджи Таунг» (Tangyi Taung), т.е. «холм Танджи». С высоты холма Будда увидел на берегу реки дерево паук (бирм. Pauk, лат. Butea monosperma, Бутея, Пламя джунглей) и предсказал, что на этом месте возникнет город Паган. Как сделал это Будда: сидя или стоя, и сопровождал ли его Ананда – не установлено, но считается, что при этом он улыбнулся, причем этот мотив повторяется в большинстве сюжетов, связанных с пророчеством Будды (Tun Aung Chain 2004a: 126; Tun Aung Chain, personal communication). Этот эпизод повторяет более раннюю историю пророчество, которое Будда сделал о Пагане и короле Чанзитте (Kyanzittha), но к нему добавлен сюжет с перемещением Будды по Бирме.

 

Этот типовой сюжет с Буддой, предсказывающим возникновение городов и появление будущих королей, повсеместно встречается не только в Бирме, но и в остальном тхеравадинском мире, включая предсказание о возвышении столицы императора Ашоки Паталипутры (Pataliputra). Во многих мифах Будда заявляет, что в предыдущей жизни он был животным в том месте, которое он теперь посещает. Например, в одной из местных хроник Будда утверждал, что в предыдущем перерождении он и Ананда были двумя белыми петухами и что увиденные им две летучие мыши в будущем переродятся в облике двух братьев, которые будут править двумя соседними деревнями, расположенными около Таунгу (Toungoo) (Po Saung).

«Хроника стеклянного дворца» также помещает Будду на холм Танджи, но в ней ранний миф изложен в значительно приукрашенном виде. Согласно тексту хроники, Будда увидел белую цаплю и черную ворону, сидящих на дереве паук; там же находилась и ящерица с раздвоенным языком, а под деревом притаилась лягушка. После этого Будда улыбнулся и в ответ на вопрос Ананды заявил, что на этом месте, спустя 651 год после его ухода в нирвану, возникнет город Паган. А присутствие различных животных и птиц являлось предзнаменованием того, что некоторые из будущих жителей города будут придерживаться «милосердия и добродетели», в то время как другие будут произносить «неправедные слова» (Glass Palace Chronicle: 29).

Первым правителем Пагана был Тамудари, но существованию его царства угрожали четверо животных: огромный кабан, птица, тигр и белка-летяга. Местоположение этого легендарного королевства по отношению к более позднему Пагану достоверно не известно, но согласно народным преданиям оно состояло из «девятнадцати деревень», которые по всей вероятности находились приблизительно в 13-ти километрах к востоку от Пагана или непосредственно в пределах самого Пагана (Hudson 2000: 12). В начале 19-ого столетия считалось, что это раннее государство располагалось к востоку от ступы Локананда (Lokananda). Продолжением пророчества стало спасение государства его будущим правителем по имени Пьюсотхи, который прибыл в Паган и уничтожил этих четырех животных. Святилища, посвященные одному из убитых Пьюсотхи животных, почитались в Пагане еще в конце 19-ого столетия (ROB: V. 121; Bird: 356).

Родословная Пьюсотхи связывает его с мифическими индийскими правителями из клана Шакьев (к которому принадлежал сам Будда) через его отца, бывшего короля Тагаунга (Tagaung) – легендарной столицы пью, располагавшейся к северу от нынешнего Мандалая. Повзрослев, Пьюсотхи получил от отца лук и уехал в Паган, где в дальнейшем воспитывался семейной парой пью. Через какое-то время он уничтожил угрожавших государству животных, а затем взошел на трон после брака с дочерью короля Тамудари.

Подтверждая этот миф, «Хроника стеклянного дворца» опровергает другую легенду, согласно которой Пьюсотхи появился от брака богини-змеи и солнечного духа, причем в этом варианте предания утверждается, что богиня-змея оставила яйцо, которое было найдено охотником и принесено в Паган. Такое разнообразие изложений этих событий позволяет предполагать существование множества текущих мифов, появлявшихся один за другим в течение столетий. Имя Пьюсотхи было использовано правительством У Ну (U Nu) в качестве символа защиты Бирмы в названии «Исполнительного совета Пьюсотхи» (Pyusawhti Executive Council), который в 1950-ых годах надзирал за военизированными формированиями местной самообороны.

Длинная линия потомков Тамудари продолжала править государством вплоть до первого исторического короля Аноратхи (Anawrahta). Согласно хроникам, в этот период в Пагане еще не было буддизма, а только еретическая религия ари (ari) (Vamsadipani: 142).

Одно из преданий напрямую связывает Паган с легендой пагоды Шведагон (Shwedagon), расположенной в Нижней Бирме. В нем сюжетная линия построена вокруг священного волоска, переданного Аноратхе монским правителем Пегу, причем изначально эта реликвия была одними из четырех священных волосков, полученных Бхаликой (Bhallika) от самого Будды. В этой версии легенды братья-купцы, которых звали Тапусса (Tapussa) и Бхалика, получили по четыре священных волоска с головы Будды, после чего каждый из них построил отдельную ступу для своих реликвий в Янгоне. Позднее, король Дуттабаунг (Duttabaung) напал на Янгон и увез реликвии из ступы Бхалики в Шри Кшетру, где они впоследствии были захвачены монским королем из Пегу, носившего в то время название «Усса» (Ussa) (Glass Palace Chronicle: 94). Эта достаточно поздняя легенда стала основой для придания «священности» находящейся в Пагане пагоде Швесандо (Shwesandaw), при том, что ее изначальный «миф об основании» раннего паганского периода не сохранился. 

Храм Ананды: «… подобие пещеры Нандамула»

Храм Ананды находился под непрерывной опекой верующих с того самого дня, как он был построен. Его исходный облик сохранился практически в неизменном виде, несмотря на бесконечные реставрации и периодические землетрясения. Не сохранилось ни одной дарственной надписи, связанной с этим храмом, но по всей вероятности он датируется концом 11-ого или началом 12-ого столетия, т.е. временами правления Чанзитты (Kyanzittha).

Король Чанзита попросил восемерых монахов, прибывших с гор из пещеры Нандамула, «воспроизвести с помощью их чудодейственных способностей» план храма Ананды, смоделированный на основе этой легендарной пещеры. Этот миф по всей вероятности не старше 15-го столетие, при этом исходная легенда храма не сохранилась. By Toni, Sein Paung Quarter, Mandalay, c. 1970s. Ananda Temple, Mahamuni complex, Mandalay.

Эта догадка базируется в ряде факторов, таких как монские подписи на глазурованных плитках и стилевые особенности его каменной скульптуру, в которой прослеживается связь с образами из храма Кубьяукджи (Kubyauk-gyi), датируемым приблизительно 1113-м годом.

Миф, изложенный в более поздних хрониках, приписывает строительство этого храма королю Чанзитте, которого посетили восемь «просветленных монахов-яхандов» (бирм. yahanda, пали arahant), прибывших в Паган из пещеры Нандамула (Nandamula), расположенной на горе Гандхамадана (Gandhamadana).

Чанзитта их накормил и предоставил жилье, а взамен попросил, чтобы они «воспроизвели с помощью их чудодейственных способностей подобие пещеры Нандамула» (Glass Palace Chronicle: 110). В соответствии с их видением король построил храм и назвал его «Нанда» (Nanda).

Храм Ананды в конце Первой англо-бирманской войны (1824-1826 г.г.). Слева, вплотную к территории храма, находится Кирпичный монастырь Ананда (1775-1786 г.г.). Вдали у реки виднеется ступа Швезигон. Одна из последних в войне вооруженных стычек произошла именно в Пагане. Aquatint. Captain. James Kershaw, Views in the Burman Empire, 1831. Courtesy: Richard Cooler.

Этот эпизод вероятно смоделирован по образу и подобию истории знаменитого ланкийского короля Дуттагамани (Dutthagamani), который получил льняную ткань с изображением величественного монумента также от восьми арахантов, вернувшихся с небес Тридцати трех богов; после чего король приказал построить в соответствии с этим рисунком знаменитое здание Лохапасада (Lohapasada) (Mahavamsa: XXVII). Гора Гандхамадана, на которой располагается пещера Нандамула, иногда описывается как одна из пяти гор, окружающих мифическое озеро Анотатта (Anotatta) (Malalasekera 1983: I. 746).

Храм Ананды имеет крестообразную планировку с квадратным в плане центральным массивом, окруженным двумя концентрическими коридорами. Главными объектами почитания здесь являются четыре высокие статуи стоящих Будд, которые находятся в нишах, заглубленных с четырех сторон в центральный кирпичный массив. Позолоченные деревянные фигуры представляют исторического Будду, чье изображение расположено на западной стороне, и трех предшествовавших ему Будд нашей эпохи: Какусанду (Kakusandha) – на северной, Конагаману (Konagamana) – на восточной и Кассапу (Kassapa) – на южной стороне.

Четыре деревянных образа Будд, пожертвованные храму в 18-ых и 19-ых столетиях, установлены в нишах центрального кирпичного массива. Они изображают Будду Готаму и трех его предшественников. На фото запечатлен Будда Кассапа, расположенный с южной строны.

В канонической палийской литературе ни один из этих Будд формально не ассоциирован с какой-либо из главных сторон света, поэтому их ориентация, которую мы имеем сегодня, полностью отличается от описаний 19-го века (Yule: 39). Эти четыре статуи по всей вероятности были установлены в ранние годы эпохи Конбаунов (Konbaung). Изначально в храме вероятнее всего находились образы сидящих Будд, сделанные из кирпича, поскольку в паганский период неизвестны ни стоящие, ни деревянные Будды, которые бы выступали в качестве главных храмовых образов.

В 80-ти внутренних нишах в два ряда располагаются каменные скульптуры, изображающие эпизоды из  жизни Будды. На фото запечатлено, как Будда отдает драгоценности своему конюху, который должен будет возвратиться во дворец (слева). А справа изображен его любимый конь, который умирает от горя. Top tier, north corridor.

Основным входом храма вероятнее всего был западный, поскольку повествование о жизни Будды в виде скульптурных иллюстраций начинается именно отсюда. В каждом входном вестибюле находится по шестнадцать скульптур, расположенных в нишах, которые иллюстрируют главные события в жизни Будды. Внутренние помещения храмам представляют собой два концентрических коридора.

Главной достопримечательностью внешнего коридора храма являются скульптурные группы со сценами из жизни Будды, которые размещены в 80-ти нишах разделенных на два параллельных ряда. Повествование начинается с нижнего ряду сразу у западного входа и затем продолжается далее вокруг храма по часовой стрелке. Чтобы последовательно просмотреть все «иллюстрации», нужно обойти храм по кругу дважды, глядя при перовом обходе только на нижний ряд.

Каменные скульптуры демонстрируют удивительную близость с палийским текстом 5-го или 6-го столетия (Nidanakatha). Кроме того, большое количество скульптурных групп и представляемых ими сюжетов, а также достаточно ранняя дата их создания, являются уникальными для Юго-Восточной Азии. Следует так же отметить, что некоторые из этих сцен в буддистском искусстве являются чрезвычайно редкими, если не беспрецедентными, например такие, как изображение Будды, упавшего в обморок в конце его шестилетней аскезы, которая красочно описана в «Ниданакатхе» (Nidanakatha).

Повествовательный ряд скульптур начинается с изображения Будды (правильнее сказать: «будущего Будды», т.е. бодхисатвы) до его перерождения на земле, сидящего в окружении двух коленопреклоненных богов на небесах Тушита (пали Tusita). Многие из последующих скульптурных групп посвящены рождению Будды царицей Майей (Maya). Здесь же представлена и знаменитая сцена появление Будды из правого бока своей матери, которая в это время держится за ветку цветущего дерева сал (шал, лат. Shorea robusta). Следующие скульптуры иллюстрируют удивительные события из детства Будды и его жизнь в качестве юного принца.

Будду также показан в сцене «Четыре встречи» (Four Sights), когда во время прогулки ему попались на глаза больной человек, старик, труп и отшельник, что побудило его заняться поиском ответа на вопрос о причине страданий. Последние скульптурные группы нижнего яруса изображают Будду, готовящегося покинуть дворец и стать отшельником.

Детали сцены рождение Будды. Показан стоящая королева Майя и Будда, появляющийся из ее правого бока.

Редкое изображение Будды, упавшего в обморок. Этот эпизод по всей вероятности был почерпнут из «Ниданакатхы» – палийского текста, пользовавшегося значительным влиянием в Пагане.

Начало верхнего ряда также располагается на западной стороне, немного севернее входа, и первой сценой здесь является отъезд Будды из дворца на своем любимом коне. В восточном коридоре находятся скульптуры, изображающие посещение Буддой Раджагахи (Rajagaha) и его последующую встречу с двумя аскетами, практики которых (один из видов транса) он отклонил. Здесь же находится изображение голодающего Будда вместе с богами, втирающими эликсир в его руки, чтобы влить «божественную энергию через поры его кожи» (Nidanakatha: 89).

Последние скульптурные группы на восточной стене посвящены предложению Будде пищи девушкой Суджатой (Sujata) перед тем, как он отправился к Дереву Бодхи (Bodhi). Любопытно, что эпизод с крестьянином, заготавливающим траву (куша – прим. shus) растянут на пять панелей, которые расположены с южной стороны.

Первая скульптурная группа изображает заготовителя травы рядом с Буддой, но на остальных четырех он уже отсутствует и представлен только один Будда, держащий в руках траву несколькими немного отличными способами. Такое пристальное внимание к этому эпизоду не соответствует краткости его описания в «Ниданакатхе» (Nidanakatha), и расширенное представление этой темы в Пагане вероятно отражает старинное предание, включенное в бирманскую биографию Будды 18-ого столетия, в которой данный эпизод по сравнению с «Ниданакатхой» значительно приукрашен (Malalankara-vatthu: 140).

Заключительные скульптуры этого ряда изображают сидящего Будду, который правой рукой касается земли, демонстрируя тем самым, что он достиг просветления. В «Ниданакатхе» изложение биографии Будды заканчивается дарованием монастыря Джетавана (Jetavana) Анатхапиндикой (Anathapindika), в то время как последним эпизодом скульптурного повествования храма Ананды является просветление Будды.

Храм Ананды. By Maung Saw Maung, c. 1960s. Shwe Indein Pagoda, Indein, Inle Lake.

Ряды глазурованных плиток

Исходный облик храма Ананда сохранился практически в неизменном виде, несмотря на бесконечные реставрации и периодические землетрясения. Глазурованные плитки с сюжетами из джатак украшают фасад и террасы верхнего сооружения храма. Венчающая башня недавно была заново позолочена. В начале 20-ого столетия со всех сторон, кроме восточной, к храму были пристроены коридоры.

Снаружи храма Ананда на нескольких уровнях располагаются ряды небольших ниш с более чем полутора тысячами зеленых глазурованных плиток, каждая из которых имеет подпись на монском языке, нанесенную по нижнему обрезу плитки. По периметру храма вдоль его основания идет ряд плиток, которые с западной стороны украшены образами демонов воинства Мары (Mara), а с северной – парными изображениями таких же демонов, с лицами развернутыми влево, т.е. на север (Guillon). 

Наиболее распространенными персонажами таких изображений являются демонические существа мужского пола с отталкивающей внешностью, которые выглядят еще более отвратительно, поскольку у них из ушей, глаз и даже носов выползают змеи. Типичные заголовки на монском языке звучат так: «Воинство Мары со змеями, появляющимися из их глаз». Между тем, некоторые из демонов выглядят безопасными существами, похожими на уток, или представлены в виде человека, едущего на верблюде, и это должно напоминать нам о том, что Мара может принимать множество различных обликов.

Демоны как правило изображены парами. У многих из них из глаз, ушей и носов выползают змеи. Все плитки храма Ананда были скопированы в конце 18-ого столетия и использовались в качестве образцов для таких же рядов керамических иллюстраций пагоды Мингун.

С восточной стороны храма находятся изображения многочисленных божеств палийской буддистской космологии, таких как охранители четырех сторон света (пали Catummaharajika – прим. shus) и их двадцать восемь военачальников, а также разнообразных сверхъестественных существ, в том числе мифических птиц, змей, богов и богинь, многие из которых изображены в составе процессий. В отличие от демонов, ориентированных в одном направлении, боги разделены на две половины, каждая из которых как бы движется к восточному входу.

Сотни зеленых глазурованных плиток расположены по периметру основания храма, и каждая из них имеет подпись на монском языке. С восточной стороны находятся плитки с изображениями божеств пантеона тхеравады. Эти мужские божества держат в руках слоновьи стрекала.

Ряды плиток, расположенные на крыше храма, являются самым полным из всех сохранившихся в Пагане комплектов керамических иллюстраций к джатакам (jataka). Их начало находится на юго-западном углу самой нижней террасы и далее иллюстрации расположены по часовой стрелке, поднимаясь к самой верхней террасе крыши храма.

Каждой из первых 537-ми джатак посвящена одна плитка, подписанная ее палийским названием и номером (Brown: 1997). Последняя группа из десяти рассказов, известная как «Маханипата» (Mahanipata), которые считаются самыми священными, в общей сложности занимает 389 плиток.

Количество плиток, отведенное для каждой из последних десяти джаток, очень разнится: например, две джатаки занимают соответственно две и девять плиток, в то время как «Вессантара-джатака» (Vessantara Jataka) проиллюстрирована на 124-х, а «Махасодха-джатака» (Mahasodha Jataka) – на 95-ти плитках (Tun Aung Chain 2005b: 5).

Швезигон: «… диск луны на ясном небе»

Сегодня «священность» ступы Швезигон (Shwezigon) несколько выше, чем храма Ананда, и вероятно так было в течение всей истории Пагана. Окутанная в большей степени мифами, чем реальными историческими свидетельствами, Швезигон относится к числу самых ранних и самых больших ступ Пагана. Расположенная у входа на ее территорию эпиграфическая надпись времен правления короля Чанзитты (Kyanzittha) ничего не упоминает не только о Швезигоне, но и вообще о каком-либо строительстве, происходившем на этом месте. Поэтому точная дата сооружения ступы, а так же ее изначальные реликвии, скорее всего так и останутся неизвестными.

Согласно более поздним хроникам ступа Швезигон была заложена королем Аноратхой (Anawrahta), поместившим в нее лобную кость Будды, которую он после захвата Шри Кшетры (Shri Kshetra) извлек из ступы, ранее возведенной королем Дуттабаунгом (Duttabaung). Аноратха также вложил в Швезигон священную реликвию Зуба Будды, которую он принял в дар от правящего короля Шри Ланки в качестве утешения за то, чтобы не смог получить священный Зуб Будды из Китая.

Внутри Швезигона находятся лобная кость Будды из Шри Кшетры и священная реликвия Зуба Будды, доставленная со Шри Ланки. Сооруженная в конце 11-го или в начале 12-ого века пагода находилась под непрерывным покровительством царственных особ, самыми впечатляющими пожертвованиями которых являются огромный колокол Байинауна 16-го столетия и новый зонт-тхи Синбьюшина 18-го столетия.

Священная реликвия Зуба Будды прибыла из Шри-Ланки на корабле, который причалил около ступы Локананда (Lokananda), расположенной на южному краю Пагана. Впоследствии реликвия Зуба Будды чудодейственным образом многократно умножилась, а местоположения ступ, в которые были помещены эти реплики, были выбраны королевским слоном, которого с реликварием на спине отправили бродить по окрестностям. Считается, что одна из реплик находится внутри Швезигона, вторая – в ступе Локананда, третья – на горе Танджи (Tangyi) на противоположном берегу Иравади, а четвертая – на вершине холма Туйин (Tuyin), расположенного в нескольких километрах к востоку от Пагана (Glass Palace Chronicle: 89).

В настоящее время отсутствуют надежные доказательства того, что какое-либо из этих вложений реликвий в ступы произошло во времена Аноратхи, хотя две более поздние паганские эпиграфические надписи и упоминают о реликвии Зуба Будды на холме Туйин. Более ранняя, датированная 1348-ым годом, сообщает, что сам Аноратха сделал пожертвование ступе с реликвией Зуба Будды, расположенной на холме Туйин. Другая надпись, датированная 1472-ым годом, просто упоминает о посвящении, связанном с реликвией Зуба Будды холма Туйин (Frasch 1999: 88; Tilman Frasch, personal communication). Можно сказать, что эти эпиграфические свидетельства, хотя они и записаны много позже времен правления Аноратхи, придают некоторое правдоподобие преданию о реликвиях Зуба Будды, связанному с Аноратхой в более поздних хрониках (Glass Palace Chronicle: 91).

Начав строительство ступы, Аноратха успел закончить только все три квадратные террасы ее основания, а само тело ступы было возведено уже после его смерти Чанзиттой (Glass Palace Chronicle: 88). Ступа Швезигон уникальна для Пагана тем, что она облицована камнем, а не кирпичом. Единственным ее большеразмерным аналогом является ступа Аунг Мье Лока (Aung Mye Lawka) в Сагайне (Sagaing), построенная королем Бодопайей (Bodawpaya, правл. 1782-1819 г.г.) и возможно имитирующая Швезигон.

Внутри Швезигона находятся лобная кость Будды из Шри Кшетры и священная реликвия Зуба Будды, доставленная со Шри Ланки. Сооруженная в конце 11-го или в начале 12-ого века пагода находилась под непрерывным покровительством царственных особ, самыми впечатляющими пожертвованиями которых являются огромный колокол Байинауна 16-го столетия и новый зонт-тхи Синбьюшина 18-го столетия.

Подписи на монском языке на керамических плитках с иллюстрациями к джатакам, которые рядами опоясывают все три террасы основания, позволяют предполагать, что ступа могла быть возведена как Аноратхой, так и Чанзитой, или же сооружалась во времена правления обоих монархов. При этом вполне возможно, что красочные подробности, изложенные в бирманских хрониках, появились там под влиянием знаменитого эпизода из ланкийских преданий, в котором также рассказывается об умирающем короле, завещавшем своему преемнику закончить строительство ступы (Mahavamsa: XXXII. 59). Для Пагана плитки ступы Швезигон с иллюстрациями к джатакам являются уникальными, поскольку они изготовлены из камня, покрытого зеленой глазурью. Комплект состоит из 550-ти (вместо традиционных 547-ми) плиток, которые по своим сюжетам напоминают ранние терракотовые плитки ступ Пхет-лейк (Hpet-leik) (Stadtner 2005: 223).

Швезигон вдохновлял правителей всех периодов бирманской истории, причем даже больше, чем храм Ананда. В 14-ых и 15-ых столетиях пагоде жертвовались земля и рабы, но все же самым впечатляющим пожертвованием был огромный колокол короля Байиннауна (Bayinnaung, правл. 1551-1581 г.г.). Выгравированные на колоколе монская и бирманская надписи ничего не сообщают об истории пагоды, а лишь содержат упоминание о золочении королем всей ступы (Tun Aung Chain 2004a: 110).

Уже в более поздние времена король Синбьюшин (Hsinbyushin, правл. 1763-1776 г.г.) заменил старый зонт-тхи (hti) Швезигона на новый одиннадцатиярусный, металлический конус которого был украшен 1 000-ей изумрудов и 111-ю коралловыми бусинами, что согласно надписи на каменной плите, установленной на платформе пагоды, должно было «олицетворять священные реликвии Гаутама». В этой же эпиграфической надписи указывается, что в Швезигоне находится лобная кость и священный зуб Будды, и что Аноратха закончил строительство ступы во время своего правления, а Чанзитта только установил на ней зонт-тхи (то самый, который заменил Синбьюшин). В ней же говорится и о том, что Швезигон с его новым тхи «привлекал к себе внимание как диск луны на ясном небе» (Tun Nyein: 14-22). В середине 18-ого столетия один из посетивших Швезигон европейцев отметил в своих записках, что внутри ступы находятся «один из зубов Бога и его ключица» (Baker: 626).

Швезигон окружает множество легенд, таких как знаменитые «Девять чудес Швезигона», увековеченные в стихотворении главного министра короля Миндона Кинвуна Минджи (Kinwun Mingyi, 1822-1908 г.г.). Среди них присутствуют такие, как невозможность слышать удары в большой барабан, находясь с противоположной стороны ступы, и наличие на платформе двух видов деревьев, которые цветут круглый год. Эти стихи выгравированы на большой каменной чаше для подаяний, расположенной на платформе пагоды. Другое предание содержит перечень двенадцати мест, куда верующие должны прикрепить традиционные золотые листки, используемые в качестве пожертвований, причем многие из этих мест являются фигурами натов, чье святилище расположено здесь же, рядом со ступой (Stadtner 2005: 225).

 

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>

2. Карта Бирмы и правописание названий и имен собственных

<<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» Следующий раздел>>
Burma-map

(карта кликабельна)

 

П