A. W. Barber «Two Mahayana Developments along the Krishna River»
Из сборника «Buddhism in the Krishna River Valley of Andhra», edited by Sree Padma and A. W. Barber, 2008
перевод shus 2015
wiki
Эта статья посвящена исследованию двух в целом различных, но связанных между собой направлений буддизма махаяны, которые ведут свое происхождение (полностью или частично) из местности в долине реки Кришны, расположенной в региона Андхра (Andhra): движения на основе концепции татхагатагарбхи (tathagatagarbha) и практик, базирующихся на идее даршаны (darsana, в общем случае «виденье» – прим. shus), которые кодифицированы в текстах тантры (1). Частично эта статья является дальнейшим развитием тем двух моих более ранних публикаций: «The Two Other Homes of Atiyoga in India» (2) и «The Practice Lineage of Tathagatagarbha» (3). В ней я постараюсь кратко объяснить значимость обоих рассматриваемых движений, обосновать свою методологию, сделать обзор исследований других ученых (а так же своих собственных), а в конце перечислить имена и названия традиций знаменитых махаянских наставников, которые относятся к различным линиям этих направлений.
——————————————————————————————
(1) В данном случае под «тантрой» я подразумеваю корпус тантрических текстов, который в более поздних классификациях называют ану-йогой (anuyoga), а также тантры более низкого по отношению к ней уровня.
(2) A. W. Barber, “The Two Other Homes of Ati-Yoga in India,” Buddhist Himalaya 1 and 2 (1989), pp. 49–62.
(3) A. W. Barber, “The Practice Lineage of Tathagatagarbha,” Studies in Zen Buddhism, vol. 77 (1999), pp. 29–45.
——————————————————————————————
Вначале позвольте мне объяснять, почему эти два направления доктринального учения и практики махаяны рассматриваются в одной статье. Вполне очевидно, что они в принципе отличаются происхождением и линиями развития (насколько это можно отследить по самым ранним их текстам и вторичным источникам), но с другой стороны так же не вызывает сомнений и тот факт, что к седьмому столетию н.э. эти два отдельных направления слились в одно. Поэтому не удивительно, что одни те же значимые исторические личности нередко играли существенную роль в распространении как идей татхагатагарбхи, так и идей трансформации сознания (4) (в тексте «transmutation» – прим. shus) и практик, описываемых в тантрических текстах. Однако, для большей ясности, в начале статьи эти два направления развития буддизма махаяны будут представлены как отдельные системы.
——————————————————————————————-
(4) Идея проникновения в сферу «нирванических способностей» (darsana) Будды или бохисатвы является одним из основополагающих элементов в развитии тантры, а концепция превращения базовых элементов психики (таких как ненависть и т.п.) в более высокий уровень мудрости – ключевой для тантрических практик, поэтому трансформация сознания является чрезвычайно важной доктриной в этом направлении буддизма махаяны.
——————————————————————————————-
Первым делом я попытался определить, какие исторические личности могли быть ключевыми фигурами в развитии и/или передаче традиции татхагатагарбхи и тантры в Андхре (Andhra), для чего я сделал предварительный обзор агиографической и биографической информации (5) и составил список наиболее подходящих на эту роль людей. После всего этого я отобрал соответствующие материалы из различных собраний буддистских канонических текстов и вторичных источников, которые связаны с этими лицами в рамках их деятельности в татхагатагарбхе или тантрических традициях. С помощью такой методологии я надеюсь увязать между собой конкретные имена и тексты, а также определить их место и роль в истории Андхры.
——————————————————————————————-
(5) Подобные «биографические» материалы не соответствуют представлению об этом жанре, сложившемуся в рамках «Западного исторического проекта», и с этой точки зрения их содержание оставляет желать лучшего. В основном они представляют собой смесь истории, психологических трактовок, доктринальных выражений и йогических схем, помещенных в капсулу буддистских целей в соответствии с modus operandi (образом действия) описанного в них индивидов. Часто такого рода тексты называют «агиографиями», но это неподходящий термин, поскольку буддистские наставники – это не христианские «святые». Представляющие самих себя в качестве исторических записок, в действительности эти работы в большей части являются дидактической религиозной литературой, и именно поэтому с ними так сложно работать в рамках научных исторических исследований. Интересное обсуждение этой проблемы представлено в следующей работе: Ronald Davidson, Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement (New York: Columbia University Press, 2002), pp. 7–24.
——————————————————————————————-
Татхагатагарбха
Концепция «татхагатагарбхи», а так же связанные с ней термины и идеи (6) являлись «доктринальным меньшинством» в обширном контексте индийского буддизма махаяны. Существует совсем небольшое количество сутр, посвященных именно этой концепции, и среди них главными являются «Arya-Tathagatagarbha-nama-mahayana-sutra» (далее – «Тахагатагарбха-сутра») (7) и «Arya-srimaladevi-simhanada-nama-mahaayana-sutra» (далее – «Шримала-сутра») (8), а так же несколько других текстов, которые уже принимают понятие татхагатагарбхи как данность и увязывают его с другими концепциями, например «Arya-Lankavataramahayana-sutra» («Ланкаватара-сутра») (9) и «Buddha-avatamsaka-nama-mahavaipulya-sutra» («Аватамсака-сутра») (10). Известен только один обширный индийский комментарий, который сфокусирован полностью на идее татхагатагарбхи: «Ratnagotravibhaga-mahayanottaratantra-sastra» («Ратнаготра», текст также известен под названием «Uttaratantra-sastra» – прим. shus) (11). Кроме того, существует большая группа первичных тантрических текстов, которые обсуждают или используют это понятие, например тибетский «Кулаяраджа-тантра» (Kun byed rgyal po’i mdo) (12), а также обширное собрание вторичных тантрических материалов, таких, как например «Дохакоша» (Dohakosa) (13).
——————————————————————————————
(6) См. Brian E. Brown, The Buddha Nature (Delhi: Motilal Banarsidass Publishing, 1991), David S. Ruegg, La Theorie du Tathagatagarbha et du Gotra (Paris: Ecole Francise d’Extreme Orient, 1969), Paul Williams, Mahayana Buddhism (London: Routledge, 1991), pp. 96–115.
(7) Junjiro Takakusu, ed., Taisho shinshu daizokyo (Tokyo: Daizo shuppan kai, 1922–33), hereafter T; A. W. Barber, ed., The Tibetan Tripitaka: Taipei Edition (Taipei: SMC Publishing, 1991); hereafter TP. See T #666, 667; TP #258.
(8) См. T #310 (48), 353; TP #92.
(9) См. T #670, 671, 672; TP #107.
(10) См. T #278; TP #44.
(11) См. T #1611; TP #5525.
(12) См. TP #4474.
(13) См. TP #3068.
——————————————————————————————
В подавляющем большинстве западных научных работ, татхагатагарбха обычно понимается как «потенциал для пробуждения» (14). Однако, как отмечали в своих работах Alex Wayman (15) (*), Michael Zimmermann (16) (**) и я (17), подлинным смысловым значением этого термина является то, что каждый индивид «уже» или «изначально» является «пробужденным».
Например, «Татхагатагарбха-сутра» так разъясняет этот вопрос в виде метафоры: «внутри литейной формы находится прекрасная статуя Будды; несведущие видят только грязь этой формы, но мудрые знают, что внутри – Будда» (18). Кроме того, трудно понять, на чем основывается постоянство интерпретации академическими кругами татхагатагарбхи как «потенциала для просветления», при том, что большинство основных буддистских школ, в которых концепция татхагатагарбхи является доктринальной основой для их практик, однозначно трактует ее как «каждый уже пробужден». В то время как научные работы до сих пор так и не имеют единой позиции по этому вопросу, соответствующие буддистские школы безусловно воспринимают концепцию татхагатхагарбхи только в контексте «уже пробужден». При этом для получения убедительных примеров интерпретации татхагатагарбхи достаточно всего лишь рассмотреть доктринальные традиции школы чань/дзэн и линии махамудры (mahamudra).
—————————————————————————————-
(14) Williams, pp. 97 ff. рассматривает это утверждение с двух позиций.
(15) Alex Wayman, and Hideko Wayman, trans. and eds., The Lion’s Roar of Queen Srimala (New York: Columbia University Press, 1974), pp. 47–48, states that the idea that we are already awakened and thus Buddhas is found in the Arya-Angulimaliya-nama-mahayana sutra (T #99 [1077], 100 [16], 118, 119, 120, 125; TP #213). Hajime Nakamura, Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes (Delhi: Motilal Banarsidass Publishing, 1987), p. 230, claims that the above sutra was “published” in the earliest period of tathagatagarbha textual development.
(16) Michael Zimmermann, A Buddha Within: The Tathagatagarbhasutra the Earliest Expositions of the Buddha-Nature Teachings in India (Tokyo: International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2002) pp. 39 ff. and 50 ff.
(17) Barber, “The Anti-Sukhavativyuha Stance of the Tathagatagarbha Sutra,”The Pure Land, 16 (1999), pg. 192.
(18) William H. Grosnick, “The Tathagatagarbha S¨tra,” in Donald S. Lopez, ed. Buddhism in Practic (Princeton: Princeton University Press, 1995), pp. 92–93, claims that this sutra presents the “potential” for awakening. However, with careful analysis, this is clearly not the case. Instead, the sutra offers multiple examples of the “already awakened” understanding.
(*) Профессор Колумбийского университета. Известный тибетолог и индолог, специалист по тантре. Впервые перевел «Шримала-сутру» – прим. shus.
(**) Профессор Гамбурского университета. Одной из главных специализаций в его научной деятельности является «природа Будды». Перевел и опубликовал с обширными комментариями «Татхагатагарбха-сутру» – прим. shus.
—————————————————————————————–
Одним из важных следствий интерпретации концепции татхагатагарбхи, как «каждый уже пробужден», является то, что акцент в практике смещается с «как достичь пробуждения», на «как остановить процессы, порожденные сансарой». Этот сдвиг фокуса или цели практики подкрепляется приведенными далее логическими суждениями:
Во-первых, поскольку изначально не существует никакого атмана (atman) или «личности» (Self), то не существует и ничего, что исходно является непробужденным.
Во-вторых, поскольку причины и следствия являются частью сансары, то следуя по такому пути (который будто бы вызывает пробуждение) можно приобрести только опыт, ограниченный пределами сансары.
В-третьих, построение любых интеллектуальных систем, предназначенных для достижения пробуждения, будет процессом обусловленного сознания, а не безусловного.
В-четвертых, следование обусловленным системам приводит только к обусловленным результатам.
Wayman убедительно обрисовал логическое развитие идей татхагатагарбхи в различных буддистских школах и группах, уделив при этом особое внимание махасангхикам, которые территориально располагались в Андхре (20).
—————————————————————————————–
(19) Avidya.
(20) Wayman and Wayman, pp. 42 ff.
—————————————————————————————–
Хотя детальный анализ эволюции татхагатагарбхи и не является целью этой статьи, тем не менее хотелось бы отметить, что описанная выше «антипатия» к идее пробуждения кардинально противоречила доктринальным нормам большой группы индийских буддистских сообществ. Хотелось бы также отметить, что хотя школа йогачары (yogacara) и впитала в себя большую часть рефлексивного дискурса, основанного на концепции татхагатагарбхи (изменив его в соответствии со своими целями), сама татхагатагарбха так никогда и не превратилась в Индии в самостоятельную философскую школу. О ранней связи татхагатагарбхи с регионом Андхра мы знаем из работ Nalinaksha Dutt’а «Buddhist Sects in India» (21), Dipak Kumar Barua’а «Viharas in Ancient India» (22) и K. S. Subramanian’а «Buddhist Remains in South India» (23), при этом следует отметить, что регион Андхра изначально был оплотом различных групп махасангхиков (как минимум одна из таких групп (или подгрупп) так и называлась – «Андхака» (Andhaka)). Другие группы, ведущие свое происхождение в регионе Андхара от школы махасангхики, известны в истории как группа «шайлов» (sailas): Чайтика (Caityas), Уттарашайла (Uttaras) и Апарашайла (Aparas) (по сообщениям Васумитры и Бхавьи (24)). Мы также знаем об очень раннем и довольно значительном присутствии в регионе Андхра и их родительской школы махасангхики. Все вышесказанное чрезвычайно важно для понимания истории развития движения татхагатагарбхи.
—————————————————————————————–
(21) Nalinaksha, Dutt, Buddhist Sects in India (Delhi: Motilal Banarsidass Publishing, 1978) pp. 57–58.
(22) Dipak Kumar, Barua, Viharas in Ancient India (Calcutta: Indian Publications, 1969), pp. 199–208.
(23) K. S. Subramanian, Buddhist Remains in South Indian (New Delhi: Cosmo Publications, 1981), pp. 9–10.
(24) Dutt, pp. 57 ff.
—————————————————————————————–
В своей ключевой статье озаглавленной «The Mahasanghika and the Tathagatagarbha (Buddhist Doctrinal History, Study 1)» (25) Wayman привел одиннадцать примеров полного соответствия между доктринальными идеями махасангхиков и концепциями, изложенными в «Шримала-сутре». Помимо этого, он привел четыре важных довода, которые дополнительно аргументируют связь между этой буддисткой школой и текстом сутры. Часть его аргументов специально посвящена обоснованию того, что наиболее вероятным местом создания и развития учения татхагатагарбхи, изложенного в «Шримала-сутре», был регион Андхра. С целью установления преемственности между идеями «Шримала-сутры» и воззрениями более ранних школ, Wayman также проследил общую историю доктринального развития идей татхагатагарбхи по материалам, содержащимся в текстах школ хинаяны (hinayana) и в особенности – в текстах махасангхиков. В дополнение к вышесказанному необходимо отметить, что «Шримала-сутра» вероятно является второй сутрой в жанре буддисткой литературы, которую можно назвать «литературой татхагатагарбхи» (первой является сама «Татхагатагарбха-сутра») (26).
—————————————————————————————–
(25) Alex Wayman, “The Mahasanghika and the Tathagatagarbha” (Buddhist Doctrinal History, Study 1), Journal of the International Association of Buddhist Studies 1 (1978) pp. 35–52.
(26) Nakamura, ibid. pp. 229–230, помещает две указанные сутры плюс Anuttarasraya sutra, Mahaparinirvana sutra и Mahabheri-haraka-parivarta sutra в ранний период развития концепции татхагатагарбхи, т.е. 350–400 г.г. н.э.
—————————————————————————————–
Краткий обзор аргументации Wayman’а предоставлен ниже.
Общие принципы махаснгхики и «Шримала-сутра»:
A. Будды имеют надмирную природу (lokottara).
B. Татхагаты не омрачены страстями (anasrava/outflows) и не имеют мирской природы (laukikadharma).
C. Будда единственным звуком выражает целую дхармадхату (dharmadhatu).
D. Все сутры имеют «окончательное значения» (nitartha).
E. Материальное тело не имеет пределов.
F. Могущество Татхагаты безграниченно.
G. Время существования Будды безгранично.
H. Будда не испытывает удовлетворения от благого перерождения живых существ.
I. Осознающий себя ум ясен.
J. Не существует никакого промежуточного состояния.
K. Существует «коренное сознание» (mulavijnana). (27)
Аргументы в обоснование связи между махасангхикой и «Шримала-сутрой»:
1. «Шримала-сутра» упоминается в каноне махасангхиков.
2. Один из фрагментов текста в «Махавасту» (Mahavastu, один из важнейших текстов канона махасангхики – прим. shus), указывает на связь между ними.
3. Те же четыре этапа пути бодхисатвы, что перечислены в Махавасту, присутствуют и в тексте «Шримала-сутры».
4. Существует связь между стадиями пути бодхисатвы, перечисленными в Махавасту, и подобным перечнем в «Шримала-сутре» (28).
—————————————————————————————–
(27) Мои формулировки в этом сжатом резюме слегка отличаются от формулировок самого профессора Wayman.
(28) Ibid. pp. 39–40.
—————————————————————————————–
Принимая во внимание исследования Wayman’а и основываясь на результатах тщательного изучения сутр, шастр и различных исторических материалов (которые будут рассмотрены ниже), мы можем утверждать, что «Татхагатагарбха-сутра» и «Шримала-сутра» были созданы в регионе Андхра в третьем столетии н.э. В целях этого исследования я использовал перевод «Татхагатагарбха-сутры», сделанный Буддхабхадрой (Buddhabhadra), поскольку это самая ранняя из существующих версий этой сутры (29). Согласно источникам, Буддхабхадра (живший во второй половине 4-го – начале 5-го веков н.э.) был анагамином (anagamin) и прославился своим утверждением, что посетил бодхисатву Майтрею на небесах Тушита (Tusita). Во время своего проживания в Китае он занимался переводами различных буддистских текстов, темами большинство из которых были вопросы медитации и положения винаи (vinaya) (в особенности винаи махасангхиков), а так же учение об истинности татхагатагарбхи (30). В жизни и деятельности Буддхабхадры, мы можем найти немало примеров тесной связь между доктринами махасангхиков и татхагатагарбхи. Учитывая тот факт, что наше датирование переведенной Буддхабхадрой сутры является точным, можно отметить еще одну интересную связь между «Татхагатагарбха-сутры» и махасангхиками. В версии переведенной Буддхабхадрой сутры упоминаются дхарани (dharanis) (ритуальные заклинания, которые фигурируют преимущественно в более поздних тантрических практиках), при этом известно, что у махасангхиков была своя собственная Дхарани-питака (Dharanipitaka), являвшаяся частью их канона (31).
—————————————————————————————–
(29) T #666.
(30) Он перевел Tathagatagarbha sutra (T. 667), Mahaparinirvana sutra (T. 5) и Avatamsaka sutra (T. 278).
(31) Lamotte, Etienne, History of Indian Buddhism (English translation), Sara Webb-Boin (Louvain-Paris: Peters Press, 1988, p. 139.
—————————————————————————————–
Я вновь возвращаюсь к аргументации связи учения татхагатагарбхи с регионом Андхра. «Татхагатагарбха-сутра» повествует о том, что четыре бодхисатвы так и не осознали своего статуса «уже пробужденные», когда эта сутра первоначально проповедовалась Буддой в древние времена. Одним из них был бодхисатва Авалокитешвара (Avalokitesvara) (я уже упоминал в другой своей работе, что «Татхагатагарбха-сутра» была тесно взаимосвязана с учениями буддизма Чистой земли (Sukhavativyha) (32)). Как я полагаю, утверждение, что Авалокитешвары не было среди бодхисатв, достигших своего пробуждения с помощью учения татхагатагарбхи, является следствием осведомленности создателей сутры в том, что их целевая аудитория уже имела дело с культовыми мифами об Авалокитешваре, которые связывали его с другими буддистскими «освободительными» учениями (точнее сказать: «с вероспасительными» (в тексте «sraddhic» – прим. shus) – учениями, ориентированными на веру в сострадание бодхисатвы, которое спасет всех страдающих живых существ). Поэтому, если потенциальные последователи учения «Татхагатагарбха-сутры» действительно были хорошо осведомлены о такой особенности Авалокитешвары, то в этом случае им было очень трудно принять любое другое учение, которое бы придерживалось противоположных воззрений.
Из корпуса текстов, повествующих об этом самом популярном бодхисатве, хорошо известно о местности, в которой была расположена его горная обитель. Гора Поталака (Mt. Potalaka), согласно «The Life and Liberation of Padmasambhava» (33), располагалась около кремационной площадки, которая носила название «несущая прохладу» (34). А в агиографии Шри Симхи (Sri Simha) (одного из главных наставников практики татхагатагарбхи периода ваджраяны), сообщается, что кремационная площадка под названием «прохладное благословение» находилась около Шри Дханьякатаки (Sri Dhanyakataka) (35). Если это так, то это означает, что гора Поталака располагалась где-то в Андхре (кстати, это ее общепринятое местоположение для большинства современных ученых (36)).
—————————————————————————————–
(32) A. W. Barber, “The Anti-Sukhavativyuha Stance of the Tathagatagarbha Sutra,” pp. 190–202.
(33) Хотя это и довольно поздняя тибетская работа (пятнадцатое столетие), в целом, я не нашел причины подвергать сомнению почерпнутую из нее географическую информацию. Это тибетское сочинение основано на более ранних рассказах и информации об Индии тех времен, когда индийские наставники еще приезжали в Тибет.
(34) Toussaint, Gustave-Charles. Le Dict de Padma (English translation) Douglas, Kenneth & Bays, Gwendolyn. The Life and Liberation of Padmasambhava (Berkeley: Dharma Publishing, 1978), pg. 434.
(35) См. A. W. Barber, The Life and Teachings of Vairocana (Madison: University of Wisconsin PhD dissertation, 1984), pp. 40–41.
(36) См. Warder, p. 487; Joshi, Lal Mani. Studies in the Buddhist Culture of India (Delhi: Motilal Banarsidass Publishing, 1977), p. 257.
—————————————————————————————–
Поводя итог, хочется еще раз напомнить, что утверждение о том, что Андхра являлась местом зарождения и начала распространения учения татхагатагарбхи основано на следующем: Андхра была оплотом махасангхики; выше приведены одиннадцать пунктов, раскрывающих общие принципы учения махасангхики и доктринальных положений «Шримала-сутры» (самого первого текста в этой традиции), а также четыре основных аргумента в обоснование связи между ними; связи между учением татхагатагарбхи и махасангхикой отчетливо просматриваются в жизни и работах Буддхабхадры, который перевел тексты татхагатагарбха на китайский язык; «Татхагатагарбха-сутра» была тесно взаимосвязана с почитанием Авалокитешвары, культовым центром которого являлась гора Поталака около Дханьякатаки – общепризнанного главного буддистского центра Андхры тех времен.
Тантры
Существуют различные системы классификации текстов, относящихся к деятельности движения ваджраяны в Индии (37), и я, чтобы облегчить наше понимание важных исторических проблем, для дальнейшего повествования выбрал самую обобщенную и распространенную из них. Однако должен признать, что рассматривая ваджраяну через призму более поздних систем классификации, я частично теряю из виду некоторые движущие силы и творческий потенциал исследуемого периода времени. Далее я не буду пытаться представить полное описание линий передачи учений по принципу «ученик-наставник», поскольку моей целью является лишь определение места и времени деятельности конкретных людей, живших и проповедовавших в Андхре в этот период, а в этом случае такое детальное описание необязательно.
С научной точки зрения буддистские тантрические учения могут быть укрупнено разделены на две основные категории: те, которые базируются главным образом на учении о татхагатагарбхе, и те, в основе которых лежит идея трансформации сознания (как уже упоминалось выше, к первым относятся направления махамудры (mahamudra) и ати-йоги (atiyoga)). Отметим, что помимо доктринального контента, тантрические тексты также содержат письменные свидетельства новой духовной культуры, которая начала развиваться в индийском буддизме после 400-х годов н.э. Необходимо также учесть, что эти различия в тантрических учениях носят в какой-то мере формальный характер, поскольку на практике такое разделение было не вполне очевидным: так в текстах, которые излагают доктрины татхагатагарбхи нередко встречаются идеи трансформации сознания, а в текстах, основанных на трансформации сознания, часто присутствуют идеи татхагатагарбхи. Помимо этого, тексты, которые сфокусированы на «Будде внутри», внезапном пробуждении и других подобных идеях, часто помещают в отдельную категорию буддисткой литературы. Ко второй, уже упоминавшейся категории текстов, основанных на практиках преобразования основных элементов (таких, например, как ненависть и зависть) в различные тип мудрости (prajna), как правило относятся несколько классов тантр в интервале от крия до ану-йоги (см. ниже) (38).
——————————————————————————————-
(37) See Guenther, Herbert. Buddhist Philosophy in Theory and Practice (Boulder: Shambhala, 1976), pp. 174 ff. and Alex Wayman, The Buddhist Tantras (New York: Samuel Weiser, 1973), pp. 225 ff.
(38) Конечно, существуют различные пути для попытки понять тантрические учения через призму традиционной махаяны. В целом, как мне кажется, тантра серьезно не отклоняется от махаяны в терминах доктрины, целях или космологических представлениях. Во многом тантрическая литература расширяет существующие модели, а не создает принципиально новые направления. Таким образом, я рассматриваю ваджраяну как «другой способ» практикования махаяны, и эта моя точка зрения согласуется с рядом традиционных интерпретаций этого вопроса (который, тем не менее, еще далек от своего окончательного разрешения). Хотя все это и представляется очень важным, эта глава не предусматривает обсуждение данной проблемы, и я упоминаю о ней здесь только для того, чтобы предоставить читателю адекватную информацию о позиции, которая излагается далее.
——————————————————————————————-
Общепринятым методом членения корпуса буддисткой тантрической литературы является четырехчастная схема, в которой самый низший уровень представлен крия-тантрами (kriyatantra, тантры действия). На следующих двух уровнях располагаются чарья-тантры (caryatantra, тантры поведения) и йога-тантры (yogatantra, тантры союза). Помимо этого йога-тантры могут быть разделены на те, которые подобны крия- и чарья-тантрам и те, которые представляют завершающий класс тантр – ануйога-тантры (anuyogatantra) (высшие тантра союза), которые в свою очередь делятся на более низкую уровнем группу «отцовских» и более высокую уровнем группу «материнских» ануйога-тантр. В настоящее время мы имеем достаточно ограниченную информацию относительно популярности крия- и чарья-тантры в долине реки Кришны, гораздо больше нам известно о присутствии в этом регионе тантры уровня ану-йоги (39), при чем практически вся эта информация почерпнута из тибетских источников.
Безотносительно природы наших источников ясно, что Андхра фигурирует как одно из главных мест легендарного или мифического происхождения линий ваджраяны. К примеру, две различные традиции ваджраяны указывают местом своего происхождения именно Андхру. Первой из них является японская Сингон (Shingon), ведущая свое происхождение от китайской традиции ваджраяны (мицзун (mizong) или чжэньянь (zhenyan) – прим. shus), у истоков которой стояли индийские наставники и переводчики тантры Шубхакарасимха (Subhakarasimha), Ваджрабодхи (Vajrabodhi) и Амогхаваджра (Amoghavajra). При этом предание этой традиции утверждает, что первым, кто обрел священные тексты чжэньянь/сингон, был Нагарджуна (Nagarjuna), извлекший тантрические тексты из железной пагоды, расположенной в Андхре (40). Второй является традиция самой поздней по времени «великой тантры» – Калачакра-тантры (Kalacakra) (41), которую, как считается, Будда проповедовал около большой ступе в Амаравати (42). И это всего лишь два примера, свидетельствующих о высоком статусе Андхры в умах практиков ваджраяны.
——————————————————————————————-
(40) См. A. K. Warder, Indian Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980) pp. 488–489; and Yamasaki, Taiko. Shingon: Japanese Esoteric Buddhism. Richard and Cynthia Peterson, trans. (Boston: Shambhala, 1988), pg. 8.
(41) TP #363. Также см.: Gyatso, Tenzin (English translation) Jeffrey Hopkins. The Kalachakra Tantra (London: Wisdom Publications), 1985.
(42) Warder, p. 350.
——————————————————————————————-
Наставники татхагатагарбхи
В рукописях различных сутр, содержащих доктрины татхагатагарбхи, обычно не указываются имена их авторов или наставников, которые, возможно, были каким-то образом были связаны с ними. Первым, чья деятельность относится к учению татхагатагарбхи и кого мы можем достаточно точно идентифицировать, является Сарамати (Saramati). Согласно информации из китайских источников Сарамати является автором трактата (43) «Ратнаготра» (Ratnagotra, полное название см. выше – прим. shus). Хотя Такасака (Takasaka) и указал на несколько проблем, которые могут поставить под сомнение авторство Сарамати в отношении всего текста «Ратнаготра», следует отметить, что его имя в связи с этим текстом упоминается в нескольких независимых источниках. (44) Соответственно, можно предположить, что Сарамати родился спустя семь столетий после паринирваны Шакьямуни в центральной Индии. Если принять пятое столетие до н.э. за дату паринирваны Будды (45), то тогда дату рождения Сарамати можно поместить приблизительно в третье столетии н.э., что получается достаточно близко к ранней датировке «Татхагатагарбха-сутры» и «Шримала-сутры». Накамура (Nakamura) (46) указывает время жизни и деятельности Сарамати в интервале 350–450 г.г. н.э. и утверждает, что он также написал «Mahayanadharmadhatu-nirvisesa-sastra» (47) и «Mahayanavatara» (48) (следует отметить, что в некоторых случаях в определении авторства текстов возможна путаница между Сарамати и Стхирамати (Stiramati)).
——————————————————————————————-
(43) Takasaki, Jikido. A Study on the Ratnagotravibhaga (Roma: Instituto Italiano Per Il Medio ed Estremo Oriente, 1966), pg. 9.
(44) Ibid.
(45) Источники, приписывающие авторство «Ратнаготоры» Saramati, ничего не сообщают о датировке смерти Шакьямуни.
(46) Nakamura, ibid., pp. 261–262.
(47) T #1626, 1627, however, the Taisho attributes this to Sthiramati.
(48) TP #3228; в тибетском T #1634 эта работа приписывается Dhokhindha; однако в Taisho ее автором считается Sthiramati.
——————————————————————————————-
Основываясь на «Записках о буддистских монастырях Лояна» (Lo yang ch’ieh lan chi) (49), предисловии Таньлиня (Tanlin) к трактату Бодхидхармы «Размышление о четырех деяниях» (Erh-ju ssu-hsing) (50) и «Дальнейших биографиях выдающихся монахов» (Xu gaoseng zhuan) (51), можно утверждать, что следующей важной фигурой, отождествляемой с «семейством» татхагатагарбхи, является Бодхидхарма – знаменитый основатель школы чань/дзэн в Китае, который жил в конце пятого – начале шестого в.в. н.э. Вероятнее всего он прибыл из Андхры в Китай морем (52), т.к. известно, что в те времена Китай и Андхру соединяли хорошо налаженные торговые маршруты. В Китае Бодхидхарма стал основателем йогической традиции, которая со временем стала широко известной школой чань. Однако, поскольку на начальном этапе развития эта школа в Китае была сосредоточена в йогических сообществах, отслеживание дальнейшего развития этой линии в индийской истории, основываясь на китайских источниках, является практически неразрешимой задачей. После времен Бодхидхармы отношения между тантрой и учением татхагатагарбхи в Индии становятся очень близкими и таким образом далее мы должны обратить свое внимание на взаимоотношения этих двух направлений буддизма.
——————————————————————————————-
(49) T #2092.
(50) Yanagida Seizan. “Daruma no goroku—Niny¨ shigyo ron,” Zen no goroku, No. 1 (Tokyo: Chikuma Shobo 1969), T #2837.
(51) T #2060. Кроме того, невозможно доказать аутентичность линии индийских чньских патриархов. Скорее всего, она состояла из винайной линии сарвастивадинов, махаянских наставников и некоторых других элементов. См. Yampolsky, Philip B. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. New York: Columbia University Press, 1967, pp. 2–111.
(52) Это утверждение основано на следующем: (1) ранние тексты не упоминают индийского государства, но в них написано «с юга»; (2) Андхра была главным центром учения татхагатагарбхи, которое является фундаментальной доктриной в школе чань/дзэн; (3) между Андхрой и Китаем было налажено регулярное судоходство и (4) правящая в те времена в Андхре династия Паллавов (Pallava) возродила некоторые варновые ведические традиции (в т.ч. ашвамедху – прим. shus), что было отмечено в китайских источниках.
——————————————————————————————-
Татхагатагарбха и наставники тантры в Андхре
Вполне возможно, что Падмасамбхава (Padmasambhava) (8-ой век н.э.) – тантрический мастер из Уддияны (Uddiyana), оказавший огромное влияние на развитие тантры в Тибете – также какое-то время жил в Андхре (53). Но справедливости ради нужно отметить, что имя Падмасамбхавы ассоциируется с довольно большим количеством традиций, поэтому отделить в его биографии исторические факты от мифов в настоящее время не представляется возможным. Его учение представлено текстами ануйога-тантры, относящимся к первому классу тантр (такими, как «Sarvabuddhatisakamakraratnakulinama» (54) (*)), и к тантрам следующего (более низкого) класса (такими, как «Vajrakilayagnekalpajvala tantranama» (55)), а так же многими другими доктринальными текстами.
——————————————————————————————-
(53) Douglas Toussaint, and G. Bays, ibid. pp. 167–168, 434.
(54) TP #4784.
(*) Автор статьи приводит названия и каталожные номера (см. примечание) в соответствии с «The Tibetan Tripitaka: Taipei Edition» (он являлся редактором этого издания) – прим. shus.
(55) TP #4899.
——————————————————————————————-
При рассмотрении линии ати-йоги (ati-yoga) мы располагаем несколько большей информацией. Из материалов тибетских хроник Пема Карпо (Pema Karpo, Padma Karpo) (56), «Vairo a’Dra a’Bag» (*) (57), текстов ниньгмапинской традиции Дуджом (Dudjom) (58) и «Синей Летописи» (Blue Annals) (59), мы знаем, что в шестом столетии в долине реки Сват (Swat) (расположенной в современном северо-восточном Пакистане) наставник тантры Анандаваджра (Anandavajra) основал новую танрическую линию, включающую в себя учение татхагатагарбхы. Это линия, получившая название ати-йога (ati-yoga) или махасандхи (mahasandhi), основывалась на доктрине «каждый уже пробужден», а не на идее «каждый обладает потенциалом для пробуждения», которая к этому времени уже вполне очевидно ассоциировалась со школой йогачары (yogacara).
——————————————————————————————-
(56) Padma Kar po, Tibetan Chronicals (New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1968).
(57) Manuscript in my personal collection, no publication information.
(*) «Vairocana a’Dra a’Bag» является работой тибетского переводчика и наставника линии дзогчен Вайрочаны (Vairocana или Vairotsana) – прим. shus.
(58) Rinpoche, Dudjom (Jikdrel Yeshe Dorje). The Nyingma School of Tibetan Buddhism: Its Fundamentals and History (Boston: Wisdom Publications, 1991), p. 490 ff.
(59) George N. Roerich, The Blue Annals (Delhi: Motilal Banarsidass Publishing, 1979), pp. 104, 106–108, 168, 170–172, 191–192, 197, 491, 497, 552, 729, 849.
——————————————————————————————-
Отличия между учением основателя школы чань Бодхидхармы и учением Анандаваджры относятся не к основополагающим идеям этих двух ориентирных на практику буддистских школ, а в большей степени к языку, применяемому ими для разъяснения сути татхагатагарбхи. В то время как Бодхидхарма использует язык и метафоры сутр, Анандаваджра использует язык и метафоры тантр (что неудивительно, поскольку к шестому столетию н.э. долина реки Сват была известным центром ваджраяны), при этом Анандаваджра полагает ати-йогу венцом всех ваджраяновских практик и доктрин. В своей иерархической схеме буддистских учений он последовательно рассматривает хинаяну, махаяну и ваджраяну с ати-йогой, выделяя последнюю как квинтэссенцию учения и практик ваджраяны. К сожалению, мы ничего не знаем о предшественниках Анандаваджры, хотя мне и удалось восстановить имена главных наставников в линии передачи традиции ати-йога, начинающейся с Анандаваджры и продолжающейся Манджушримитрой I (Manjusrimitra I),Вималамитрой I (Vimalamitra I), Манджушримитрой II (Manjusrimitra II), Шри Симхой (Sri Simha) и, наконец, Вималамитрой II (Vimalamitra II).
Неоспоримым фактом является то, что с традицией ати-йоги было также связано и множество других наставников тантры, и поэтому это направление нуждается в более углубленных исследованиях. В свою очередь, я смог достоверно установить, что Шри Симха (Sri Simha) (прибл. 725 г. н.э.) был выходцем из Центральной Азии и что он жил в Индии. В «Vairo a’Dra a’Bag» упоминается, что он жил в храме около здания под названием «Дахахена» (Dhahena), расположенного близ озера Кута (Kuta) или Коша (Kosha). На основании текстуального анализа мы можем восстановить название этого места как «Дханьякатака» (Dhanyakataka) (60). Это также подтверждается результатом тщательного отображения на карте всех географических названий из этого текста, так или иначе указывающих местом действия Андхру. Таким образом, может показаться, что линия ати-йога Шри Симхи ведет к Андхаре и что местом его жительства в определенный период была знаменитая Дханьякатака, расположенная у реки Кришны, где учение могло быть передано им другим наставникам, распространившим его далее в Китай и на Тибет. Но после указанной даты мы не находим дальнейших упоминаний об этой линии учения в Индии. Возможной причиной этого является то, что следующая по времени линия развития тантры вытеснила эту более раннюю линию (61). Следует также отметить, что помимо ати-йоги деятельность Шри Симхи была также связана с рядом «отцовских» ану-йога тантр, в том числе с «Kamadhatusvari-tantra» (62), а так же некоторыми другими (63).
——————————————————————————————-
(60) См. Barber (1989).
(61) См. Herbert V. Guenther, Buddhist Philosophy in Theory and Practice (Boulder: Shambhala, 1976) pp. 208 ff.; Herbert V. Guenther, Kindly Bent to Ease Us (Emeryville: Dharma Publishing, 1975), Tulku Thondup Rinpoche, Buddha Mind (Ithaca: Snow Lion Publications, 1989).
(62) TP #5228.
(63) TP #5163, 5748. These are classed mahayoga, which roughly equals father anuyoga class in the scheme employed in this article.
——————————————————————————————-
В седьмом столетии Сараха (Saraha) (64), который был выходцем из Ориссы (Orissa) или из Видарбхи (Vidarbha, расположена на востоке Махараштры – прим. shus), основал новое направление, получившее название «махамудра» (Mahamudra). Хотя у этого термина существует несколько значений, в данном случае я буду применять его только в отношении линии тантрического учения, основанного на доктрине татхагатагарбхи и использующего язык и метафоры тантры (так же, как и ати-йога). Основным доктринальным текстом махамудры является цикл песен Сарахи, озаглавленный «Дохакоша-гити» (Dohakosagiti) (65). Помимо этого авторству Сарахи принадлежат «Dohakosa-nama-caryagiti» (66), «Dohakosopadesagiti-nama» (67), «Dohakosa-nama-mahamudropadesa» (68), «Kakhadoha-nama» (69), «Svadhisthanakrama» (70) и многие другие работы (71), а также несколько тантрических текстов, относящихся к циклу Буддхакапалы (Buddhakapala) (72). Учеником Сарахи был Нагабодхи (Nagabodhi), которого ряд источников, как кажется, ошибочно отождествляют с неким Нагарджуной (Nagarjuna) (в некоторых случаях действительно невозможно определить к кому из этих персонажей относятся отдельные исторических упоминания). Могло случиться так, что связь Нагарджуны с Андхрой была непреднамеренно приписана Нагабодхи, хотя нельзя исключать и вероятность того, что они оба имели отношение к региону долины реки Кришны. Кроме того, вполне возможно, что действительно существовал тантрический мастер по имени Нагарджуна, поскольку традиция связывает деятельность Нагарджуны (автора «Муламадхьямака-карики» – прим. shus) с «Гухьясамаджа-тантрой» (Guhyasamaja-tantra) (73) – главной «отцовской» тантрой класса ану-йога, а так же с некоторыми другими подобными работами (74). С другой стороны, мы точно знаем, что Нагабодхи являлся учеником Сарахи и его деятельность была связана с циклом практик Ямари (Yamari) (75), и что его учеником являлся Шавари (Savari) (76), который был также известен как «Сараха-младший» и который согласно Таранатхе (Taranatha) жил во времена династии Палов (Pala) (приблизительно в 9-10 в.в. н.э.) (77). Если полученные в результате научных исследований даты жизни и деятельности Сарахи точны, а Шавари действительно жил в девятом столетии, то мы имеем значительный пробел в хронологии этой линии.
——————————————————————————————-
(64) Roerich, ibid. p. 842 ff. and David Templeman, The Seven Instruction Lineages by Jo Nang Taranatha (Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1983) p. 2 ff.
(65) TP #3068.
(66) TP #3110.
(67) TP #3111.
(68) TP #3119.
(69) TP #3113.
(70) TP #3122.
(71) TP #2524, 2527, 2528, 2529, 3179, 3985, 3986, 4129, 4248.
(72) TP #424, and TP #2524.
(73) TP #442, also see Alex Wayman, Yoga of the Guhyasamajatantra (New York: Samuel Weiser, 1980) and Francesca Fremantle, A Critical Study of the Guhyasamaja Tantra (London: University of London PhD dissertation, 1971).
(74) TP #2662–2667, Vajrapaˆi cycle TP #3049–3051, Hayagr\va cycle TP #3877, and others.
(75) TP #2827.
(76) Roerich, ibid. p. 869; James Robinson, The Buddha’s Lion (Emeryville: Dharma Publishing, 1979) p. 37 ff., Templeman, p. 8.
(77) Templeman, ibid., pg. 8.
——————————————————————————————-
Таким образом, Шавари жил и проповедовал махамудру в области Андхра, поскольку он был преемником Нагабодхи, который, как было отмечено выше, получил это учение от Сарахи. Тантрическими текстами, которые ассоциируют с его деятельностью, являются «Sri-sahajopadesa-svadhisthana-nama» (78) и (самый важный) «Cittaguhyagambhirarthagiti-nama» (79). Его имя также упоминают в связи с рядом других практик ваджраяны, таких как «Ваджравидарана» (Vajravidarana), «Ваджракродха» (Vajrakrodha) и некоторыми другими (80). Следующим в его линии передачи учения был Вирупа (Virupa), тантрические тексты которого (относящиеся к классу ану-йоги) включают семь работ, ориентированных на цикл практик Ямари (Yamari) (81). Вирупа провел несколько лет в Андхре, где передал учение махамудры многим из своих учеников (82).
——————————————————————————————-
(78) D. T. Suzuki, ed., The Tibetan Tripi†aka: Peking Edition (Tokyo: Tibetan Tripi†aka Research Institute, 1961), #2174.
(79) TP #3276.
(80) TP #3759, 3760, 3763.
(81) TP #2874, 2875, 2876, 2878, 2900, 3129, 3133.
(82) TP #3129.
——————————————————————————————-
С восьмого столетия н.э. регион долины реки Кришны стал главным центром распространения учения махамудры. Линия учения, ведущая свое начало от Шавари, со временем была передана Наропе (Naropa) и Майтрипе (Maitripa) (1007?–1085?), последний из которых жил в Андхре (83) и имел множество последователей, распространивших его учение по всей Индии. В наших источниках нет единодушия относительно того, были ли эти два наставника махамудры связаны между собой в линейной хронологической последовательности или же они были современниками. Некоторые источники утверждают, что Майтрипа получил учение махамудры от Наропы, в то время как другие упоминают его как прямого ученика Шавари (при этом следует отметить, что если наше датирование времени жизни Шавари является правильным, то последнее является в принципе невозможным). Текстами, относящимися к учению Майтрипы, является «Sahajasatka» (84) и «Mahamudrakanakamalanama» (85). Его деятельность также связана со рядом других тантрических текстов, особенно с практиками цикла Чакрасамвары (Cakrasamvara) (86). Помимо этого, одним из важных фактов его биографии является то, что ему приписывают повторное открытие «Ратнаготры» (Ratnagotra-vibhaga, она же Uttaratantra-sastra), которая была утеряна в Индии примерно в 4-ом столетии н.э. Как я уже отмечал, у Майтрипы было множество учеников, которые способствовали развитию и распространению учения махамудры, однако сколько из них и в какое время оставались в регионе Андхры установить на данной стадии моего исследования не представляется возможным.
——————————————————————————————-
(83) Roerich, ibid. pp. 841–843; Templeman, ibid., pp. 11 ff.
(84) TP #3076.
(85) TP #3282.
(86) TP #2201, 3213, 3874, 3875.
——————————————————————————————-
Наставники тантрических практик низших классов
Согласно схеме, представленной выше, тантры низших классов включают в себя крия-тантру (kriyatantra), чарья-тантру (caryatantra) и йога-тантру (yogatantra). Необходимо отметить, что эти классы тантр могли практиковаться как мирянами, так и монахами (при том, что некоторые из высших тантрических практик теоретически были доступны только лицам, не обремененным монашескими обетами).
Вначале я упомяну о двух известных исторических фигурах, которые однозначно были связаны с Андхрой, но информация о которых в исторических записях не позволяет точно определить наставниками какого класса тантр они были (87). Первым из них является Шантиварман (Santivarman), посетивший Андхру в 5-ом веке н.э., чья деятельность была связана с практиками Авалокитешвары (Avalokitesvara), Хаягривы (Hayagriva) и циклами практик Экаджати (Ekajati) (88), а вторым – Камалагомин (Kamalagomin) (прибл. 7-ой век н.э.), который упоминается у Таранатхи в связи с его посещением Андхры и практиками цикла Аваликтешвары (89).
—————————————————————————————–
(87) Я включил информацию о них в этот раздел потому, что те данные, которыми я располагаю, позволяют предполагать, что они были главным образом связаны с тантрическими практиками низших классов. Надеюсь, что продолжающиеся исследования в будущем внесут ясность в этот вопрос.
(88) Chimpa, Lama and Chattopadhyaya, Alaka, Taranatha’s History of Buddhism in Indian (Simla: Asian Institute of Advanced Study, 1970), pp. 191–195.
(89) Ibid., pp. 246–247.
——————————————————————————————-
Нам известно всего несколько имен связанных с Андхрой буддистских наставников, которые практиковали низшие тантры. Трое из них: Шубхакарасимха (Subhakarasimha) (90), Буддхагухья (Buddhaguhya) и Буддхашанти (Buddhasanti) (91) были буддистскими монахами (bhiksus), а один – знаменитый Чандрагомин (Candragomin) – мирянином. (92).
Шубхакарасимха (Subhakarasimha) (637-735 г.г. н.э.) был выходцем из центральной Индии и вероятно начал свой долгий путь в столицу Китая с морского путешествия из Андхры. Будучи приглашенным в Китай императором Жуй-цзуном (Ruizong), он прибыл в имперскую столицу в 716 году, но к тому времени Жуй-цзун (время правления 710–712 г.г. н.э.) умер и тантрического мастера с почетом принял ко двору его наследник – император Сюань-цзун (Xuanzong) (время правления 712–755 г.г.), который даровал Шубхакарасимхе титул «Наставник государя» (guóshī – прим. shus). Шубхакарасимха поселился в столице Китая (Чанъане – прим. shus) и к нему неоднократно обращался сам император с просьбами выполнить некоторые тантрические ритуалы (93). За время жизни в Китае он перевел на китайский язык двадцать один тантрический текст (94), самым важным из которых была «Махавайрочана-сутра» (Mahavairocana-sutra) (95) – главная тантра класса чарья (96).
——————————————————————————————-
(90) Jan, Yun-Hua, A Chronicle of Buddhism in China (Calcutta: Visva-Bharati Santisiniketan, 1966), p. 55, and Ch’en, Kenneth. Buddhism in China (Princeton: Princeton University Press, 1973), p. 334. He is said to have come from central India and arrived via the sea route. I have tentatively placed him in Andhra because of these two points. Further, Vajrabodhi, the second great Vajrayana master in China (ca. 720) may have also spent time there.
(91) Chimpa and Chattopadhyaya, ibid., pp. 280–281.
(92) Chimpa and Chattopadhyaya, ibid., pp. 199–209, and Tatz, Mark, Diffi cult Beginnings (Boston: Shambhala Publications, 1985).
(93) See Jan, ibid., p. 55, Ch’en, ibid., p. 334, and Weinstein, Stanley, Buddhism Under the T’ang (Cambridge: Cambridge University Press, 1987). pg. 55.
(94) T #850, 851, 877, 893, 894, 895, 905, 906, 907, 917, 973, 1068, 1075, 1079, 1141, 1145, 1158, 1239, 1270, 1286.
(95) T #848. This text is also known as a tantra in the Tibetan system. See TP #494.
(96) Lessing and Wayman, ibid., pp. 205.
——————————————————————————————-
Чандрагомин (7-ое столетие н.э.), согласно Тарантхе, не только посещал Андхру, но и был наставником практик Авалокитешвары и цикла практик Тары (97). Он является автором сорока шести работ, упоминаемых в каталогах Трипитаки (тибетской – прим. shus), из которых особо следует отметить его комментарий на «Manjusrinama-samgiti» (98).
Буддхагухья (8-9 в.в. н.э.) был учеником Буддхаджнянапады (Buddhajnanapada) (8-ой век н.э.) и некоторых других наставников тантры. Он специализировался в крия-тантре, чарья-тантре и йога-тантре и достиг выдающихся успехов (siddhi), используя методы йога-тантры. Считается, что в результате тантрических практик у него были особые контакты с бодхисатвой Манджушри (Manjusri) и повторяющиеся визуализации (в тексте «repeated vision» – прим. shus) Ваджрадхату-махамандалы (Vajradhatu-mahamandala), происходившие в процессе одной из чарья-практик, перечисленных в «Махавайрочана-сутре». Также, по сообщениям источников, он провел какое-то время на горе Авалокитешвары Поталаке (Potalaka) в Андхре (99). Наиболее значимыми текстами, принадлежащими его авторству, являются «Karmopayanama» (100), «Dhyanottarapatalatika» (101), «Vairocanabhisambodhi-tantrapindartha» (102) и «Vairocanabhi-sambodhitantratika» (103), помимо которых в каталоге Трипитаки перечислены еще семнадцать его работ (104).
Как и Буддхагухья, Буддхашанти (8-9 в.в. н.э.) был другом и одним из самых близких учеников Буддхаджнянапады,. Он также специализировался в тантрах низших классов, и в источниках сообщается, что он достиг еще более значимых результатов, чем его друг, выполняя практики Тары на горе Поталака (105). В составе тибетской Трипитаки отсутствуют работы под его именем. Согласно источникам, он закончил свои дни в Уддияне (Uddiyana), расположенной в долине реки Сват.
——————————————————————————————-
(97) Chimpa & Chattopadhyaya, ibid., pp. 199–209.
(98) Works listed: TP #2048, 2609, 3363, 3534, 3541, 3542, 3551, 3679, 3737, 3879, 3903, 3904, 3905, 3906, 3917, 3919, 3920, 3921, 3922, 3923, 3924, 3925, 3936, 4150, 4438, 4443, 4488, 4489, 4491, 4492, 4493, 4494. Also see Alex Wayman, Chanting the Names of Manjusr\ (Boston: Shambhala, 1985).
(99) Chimpa and Chattopadhyaya, ibid., pp. 280–281; and Roerich, ibid., pg. 372.
(100) TP #3754.
(101) TP #3495.
(102) TP #3486.
(103) TP #3487.
(104) Это следующие работы: TP #3184?, 3324, 3451, 3461, 3495, 3496, 3504, 3687, 3751, 3752, 3755, 4528, 4581, 5693. Также см. Hakuju Ui, et al., Tohoku Catalogue of the sDe dGe Edition of the Tibetan Tipitaka (Sendai: Tohoku Imperial University, 1934), #3914, 4535, 4562.
(105) Chimpa and Chattopadhyaya, ibid., pp. 280–283.
——————————————————————————————-
Заключение
Принимая во внимание, что регион Андхра издавна была одним из оплотов буддистской школы махасангхика, нами были приведены различные факты и изложены аргументы (в основном базирующиеся на данных из работ Wayman’а), которые убедительно демонстрируют взаимосвязь идей тахагатагарбхи и этой школы. Указанная взаимосвязь была проанализирована путем сравнения доктринальных положений махасангхиков и концепций, изложенных в «Шримала-сутре». В этой статье (а так же в предыдущих моих публикациях) я привел аргументированные утверждения, что «Татхагатагарбха-сутра» вероятнее всего ведет свое происхождение из региона долины реки Кришны и что «Татхагатагарбха-сутра» и «Шримала-сутра» являются первыми по хронологии буддистскими текстами, чьи идеи целиком сфокусированы на доктрине тахагатагарбхи. В дополнение к обсуждению возникновения доктрины тахагатагарбхи в Андхре, я предоставил информацию, которая демонстрирует возникшую в классические времена тесную взаимосвязь региона Андхра с еще только зарождавшейся тантрической формой буддизма. Также в развитие этого утверждения было продемонстрировано, что в соответствии с агиографиями знаменитых тантрических наставников, живших и действовавших в этом регионе, Андхра является одним из легендарных и мифических центров ваджраяны.
В своей статье я также упомянул людей, которых можно безошибочно ассоциировать с некоторыми из самых ранних текстов татхагатагарбхи. В частности путем тщательного анализа материалов, связанных с «Ратнаготрой» (Ratnagotra), я смог идентифицировать Сарамати как первую историческую фигуру такого рода. Следующим среди них был знаменитый основатель школы чань в Китае Бодхидхарма, который прибыл в Китай из Андхры морем. Опережая в скорости развития тантрические тексты, появившиеся вследствие эволюции сутр махаяны, татхагатагарбха вскоре стала одной из основных концепций движения ваджраяны (в особенности ати-йоги и учений линии махамудры) и к шестому столетию мы уже наблюдаем слияние отдельных линий передачи тантры и татхагатагарбхи. Далее в статье я привел информацию о ряде исторических персонажей (указывая, где это возможно, даты их жизни и деятельности), которые имели отношение к Андхре и были наставниками одновременно обеих доктринальных систем, а также перечислил названия многих важных текстов, относящихся к учениям ати-йоги, махамудры и разных классов тантры. При этом следует отметить, что я, охватывая исторический период в несколько веков, упомянул лишь только самых знаменитых наставников, и таким образом их перечень, приведенный в этой статье, ни коим образом не является ни всесторонним, ни исчерпывающим.
В заключительной части статьи я показал, что Андхра несомненно была как центром татхагатагарбхи, так и центром ряда тантрических учений. При этом Андхра являлась местом, где шло активное развитие этих направлений буддистского учения в период с 3-го века н.э. по конец 12-го века н.э., и поэтому этот регион религиозного динамизма безусловно занимает особое место в обширной истории индийского буддизма.
