«The five basic stages in the development of the concept of the Buddha»
Заключительная глава из книги:
Guang Xing «The concept of the Buddha: its evolution from early Buddhism to the trikaya theory», 2005
перевод shus 2014
Как мы можем видеть [из вышеизложенного], изучение эволюции концепции «природы будды» требует комплексного подхода, в который вовлечено множество ключевых аспектов буддистской мысли таких, как сама цель буддистской практики – буддовость (buddhahood), идеал бодхисатвы и понятие нирваны. При этом все события этого процесса могут быть описаны как эволюция образа Будды: от Учителя в человеческом облике в раннем буддизме до философской и абстрактной концепции в махаяне.
Еще во времена ранних индийских буддистских школ была сделана попытка понять или переосмыслить чем являлся или кем был Будда. Интерпретации этих ранних школ были тесно связаны с образом и идеями самого исторического Будды, поскольку они находились под сильным влиянием жизнеописаний Шакьямуни. Это были самые ранние махаянисты (так у автора здесь и далее – Mahayanists, хотя в то время термина «махаяна» еще не существовало – прим. shus), давшие толкование понятию «будда» онтологическим методом.
В результате этого дхармакая (dharmakaya) была предоставлена как безличный принцип, лежащий в основе всех феноменов, при этом историческому Будде в этой теории была отведена совсем незначащая роль. Именно эта концепция и явилась базисом, на котором впоследствии посредством анализа и синтеза доктринальных идей, изложенных в ранних и «средних» сутрах махаяны, и была сформулирована теория трикаи (trikaya).
Всего в процессе эволюции понятия «природа будды» можно выделить пять последовательных этапов, которые будут описаны ниже.
***
На первом этапе в раннем буддизме Будда воспринимался как земной человек, учитель и проводник дхаммы, при этом обладающий сверхъестественными качествами (например тридцать два телесных признака великого человека). В самой ранней буддистской литературе (палийских Никаях и санскритских Агамах), эти две сущности Будды ясно различимы: земной Учитель и сверхчеловеческое существо.
Как уже отмечалось выше в Главе 1, в данном случае сверхчеловеческий аспект Будды распадается на две категории: чудеса как результат действий самого Будды Гаутамы и чудеса, произошедшие в результате естественных явлений. Последняя категория не относится собственно к личности Будды, а первая, как указывается, включена в шесть видов высшего знания, которые постижимы человеком. Хотя история жизни Будды в ранних сутрах и очень насыщена легендами и мифологией, его человеческая сущность вполне очевидна в описаниях его болезни и старости, а так же его жизненных злоключений как в монашеском сообществе, так и вне его.
***
На втором этапе в ранних индийских буддистских школах появляются две различные интерпретации понятия «будда» на основе двух идентичностей Будды, существовавших в более раннем буддизме. Сарвастивадинами (Sarvastivadin) была выдвинута основанная на учении, изложенном в Агамах, теория о «двух телах» Будды : дхармакае (dharmakaya) и рупакае (rupakaya). Они утверждали, что именно дхармакая (трансцендентное тело) соотносится с реальным Буддой, и таким образом является объектом «прибежища», а не «нечистая» рупакая (физическое, земное тело), хотя по существу признавали «человеческую версию» Будды.
Сарвастивадины полагали, что то, что сделало Гаутаму Буддой, был достижение им состояния бодхи (bodhi – просветление, пробуждение), которое в свое очередь состояло из исключительно ментальных качеств. Согласно тексту «Махавибхаши» (Abhidharma mahavibhasa sastra) эти исключительно ментальные качества состояли из восемнадцати дхарм, свойственных исключительно Будде, которые и известны под собирательным именем дхармакая (см. в Главе 2 выше). Такая интерпретация понятия «будда» является рациональной и аналитической и на самом деле не содержит ничего инновационного, поскольку представляет собой всего лишь синтез того, что излагалось в учении раннего буддизма.
С другой стороны, махасангхики (Mahasanghika), опираясь на описанные в Агамах сверхчеловеческие качества Будды, представляли его как трансцендентное существо. Но несмотря на это, хорошо известно, что они принимали все, что было сказано Буддой (Гаутамой), как изложение Дхармы. Такая интерпретация добавила два новых измерения к понятию «будда». Во-первых, реальный Будда воспринимался как возвеличенное над человечеством существо, всезнающее и всемогущее. А во-вторых, появление Будды на земле, включая его ежедневную деятельность, считалось демонстрацией его способностей ради освобождения живых существ. В такой модели сам Будда располагался вне мира живых существ и законов человеческого мироздания.
***
Третьим этапом эволюции концепции «природы будды» является онтологическая интерпретация ранними махаянистами понятия «будда» на основе буддологии махасангхиков. В этом случае концепция «будды» была реинтерпретирована введением такого понятия, как наличие природы татхаты (tathata, таковость).
Согласно их теории, татхата, которая является истинной природой всех вещей (как трансцендентных, так и мирских) и является дхармакаей, поскольку они обе обладают одними теми же особенностями: (1) они по своей сути чисты и извечны; (2) они проявляются одним и тем же во всех буддах прошлого, настоящего и будущего. А так как татхата является неотъемлемым свойством всех объектов и заполняет всю вселенную, то и дхармакая становится «космическим телом», а так же принципиальной основой всех явлений, и поэтому рассматривается как сам Будда.
Подобная интерпретация понятия «Будды» очень отличается от трактовок ранних индийских буддистских школ, поскольку махаянисты сконцентрировали свое внимание исключительно на абстрактном понятии будды, отодвинув на задний план исторического Будду. Но именно этот подход в конце концов и стал фундаментом махаянисткой доктрины природы Будды.
***
На четвертом этапе смысловая трактовка дхармакии была дополнена рядом новых концепций, такими как татхагатагарбха (tathagatagarbha) и махапаринирвана (mahaparinirvana), которые были введены махаянистами вместе с созданием соответствующих махаянских сутр (sutra) и шастр (sastra). Эти новые концепции добавили и новые измерения к понятию «будда», расширяя его коннотации.
Согласно «Махавайпулья-татхагатагарбха-сутре» (так у автора, Mahavaipulyatathagatagarbhasutra – это дословный перевод титульного названия с китайского; более распространено сокращенное название – Tathagatagarbha sutra – прим. shus), все живые существа обладают «природой будды» (татхагатагарбха), которая скрыта под «загрязнениями» (клешами) сознания. Когда «загрязнения» устраняются – раскрывается чистая дхармакая. Татхагатагарбхой называют буддадхату (buddhadhatu) на уровне живых существ, и дхармакаю (dharmakaya) на уровне буддовости (buddhahood). Будды не отличаются от живых существ в окончательном смысле, так как и те, и другие обладают одной и той же татхатой (tathata), но с точки зрения условной истины они различны, поскольку у будд нет «загрязнений»-клеш (klesa).
Однако, согласно махаянской «Махапаринирвана-сутре» (Mahaparinirvana-sutra), махапаринирвана (mahaparinirvana) будды отличается от «окончательного освобождения» шраваков (sravaka) и пратьекабудд (pratyekabuddha) тем, что имеет четыре главных атрибута: вечность, счастье, самость и чистота. При этом для концепции махапаринирваны атрибут «вечность» является базовым, а определение остальных трех выводится на его основе – см. Главу 4 выше. Поэтому пребывание Будды в махапаринирване не подразумевает, что он ушел навсегда, а означает, что он вечно пребывает во внутреннем покое (у автора – intrinsic quiescence – прим. shus).
В соответствии с всем этим Васубандху (Vasubandhu) в своей «Буддхаготрашастре» (Buddhagotrasastra) утверждает, что такие термины, как татхагата (tathagata), дхармакая (dharmakaya), парамартха (paramartha) и нирвана (nirvana) являются конгруэнтными, так как они онтологически имеют единую сущность – татхату (tathata), а различные названия они имеют потому, что каждый из них обозначает определенный аспект буддовости (buddhahood).
Таким образом, понятие «будда» в махаяне полностью отличается от этого понятия в раннем буддизме. Онтологически – это высшая реальность, а сотериологически – это трансцендентное существо, которое ведет живые существа по пути к просветлению.
***
На пятом этапе была сформулирована теория трикаи (trikaya), ставшая кульминационной точкой в эволюции концепции «природы Будды». Теория трикаи является комплексным результатом последовательного развития доктринальных идей махаяны. Начиная с самых ранних и вплоть до «средних» сутр махаяны, мы можем видеть, что концепция «природы будды» претерпела значительные изменения, а его образ приобрел множество трансцендентных качеств и атрибутов, таких как магическое сияние и «спасительные» способности.
Эти новые качества Будды наращивались и усиливались по мере развития махаянистских теорий. Сборник «Аватамсака» (Avatamsaka Sutra) возможно отражает последнюю стадию перед окончательной формулировкой концепции трикаи (trikaya), являясь для нее по сути «доктринальным фундаментом».
С другой стороны, дебаты по трансцендентным качествам Будды в ранних индийских буддистских школах высветили проблему короткой продолжительности жизни Будды Шакьямуни в сутрах махаяны. Это была достаточно важная проблема, которой многие из сутр махаяны посвятили специальные главы (см. Главу 5 выше), и именно она стала существенным стимулом для дальнейшего развития концепции «природы будды». Одной из причин, по которой основатели йогачары (yogacara), Асанга (Asanga) и Васубандху (Vasubandhu) развили теорию трикаи, уже доктринально «укоренившуюся» в сутрах махаяны, было то, что таким образом решалась сложная проблема в отношении онтологического статуса Будды.
