♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

9. Тайная священная социолингвистика

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Независимо от того, согласны мы или нет с утверждением, что определенный вклад в кодированный язык внесла речь аборигенов, этот вопрос напрямую связана с явным использованием литературных языков, основанных на таких местных наречиях, как апабхрамша, старобенгальский и пракриты. Кроме того, следует рассмотреть вопрос об использовании при создании многих тантр нестандартного санскрита. На самом деле, некоторые из этих форм лингвистического традиций стали определяющими для письменных особенностей буддийской культуры сиддхов и в некотором смысле отличали ее от шиваитских систем, которые демонстрировали гораздо меньшую приверженность к стихам на местных языках. Опубликованные на сегодняшний день тексты демонстрируют нам, что те из их, что обозначены как йогини-тантры, в тот или иной момент включают в себя стихи на апабхрамше, обрамленные ритуальным повествованием на нестандартном санскрите (часто называемым варварским или испорченным санскритом), и иногда включают в себя кодированный язык. Действительно, как уже отмечалось, за главой о кодированном языке «Хеваджра-тантры» сразу же следует самый важный в этой тантре раздел на апабхрамше (89). Единственная сохранившаяся санскритская садхана в системе «Буддхакапалы», помимо прочего, включает в себя очень важную «ваджрную песню» (vajragiti, ваджрагити), записанную на апабхрамше, которую должны петь собравшиеся йогини (90). Аналогично, «Кхасама-тантра» (Khasama-tantra), «Дакарнава-тантра» (Dakarnava-tantra), «Чандамахарошана» (Candamaharosana) и «Самвародая-тантра» (Samvarodaya-tantra) включают в себя стихи на апабхрамше, и все они представляют материал, относящийся к йогини-тантрам (91). Хотя некоторые стихи на апабхрамше сохранились и в (маха-)йога-тантрах, таких как «Кришнамари» (Krisnayamari), они там фигурируют гораздо реже, и их положение в ритуальной жизни не сочетается ни с попыткой системного формулирования кодированного языка, ни в качестве конкретных терминов, ни как герменевтический принцип (92). Точно так же, несмотря на то, что экзегетическими работами к системе «Гухьясамаджи» были разработаны процедуры формулирования кодированной герменевтики – в основном в среде «шести пунктов» (satkotika, шаткотика) разъясняющей тантры «Сандхивьякараны» (Sandhivyakarana) –  ничего этого не было сделано в контексте главы о закодированном языке или использовании стихов на апабхрамше. Вместо этого была представлена герменевтическая техника, уже рассмотренная выше.

Все это ясно говорит нам о том, что некоторые махайога- и многие йогини-тантры были вовлечены в альтернативные языковые системы. При этом, мы можем сделать вывод, что имеем дело прежде всего с формами языка, признанными в качестве таковых принципалами, а не просто с герменевтическими явлениями, используемыми комментаторами. Хотя такое предположение кажется вполне обыденным, два достаточно известных автора относятся к нему по-разному. Ruegg полагает, что использование как буддистами, так и небуддистами пракрита и апабхрамши в какой-то мере является результатом намерений тех авторов, которые пытались использовать семантическую неопределенность этой формы языка. Он пишет: «Тем не менее, кажется вполне вероятным, что сиддхи использовали апабхрамшу, по крайней мере частично, с целью получения определенных эстетических и семиотических качеств, связанных с особенностями апабхрамши, включая его поливалентность и аллюзивность» (93). А в другом месте он прямо опровергает мнение Upadhye, часто высказываемое индийскими специалистами по пракритской литературе, о том, что этот язык использовался в целях повышения популярности (94). Если я правильно понимаю Ruegg, то именно трудность разграничения точных референтов фонетически подобных слов и является ключом к пониманию привлекательности этого языка для поэтов. Тем не менее, вовсе не очевидно, что сложности, которые мы, по общему признанию, испытываем при чтении данных стихов, обязательно являются следствием их творческих намерений.

В этом же ключе высказывается и Newman, цитирующий Пундарику (Pundarika), автора объемного комментария к «Калачакра-тантре» (Kalacakra-tantra), который пишет о том, что встречающиеся в ней формы нестандартного санскрита были преднамеренно помещены туда с целью избавления живых существ от их привязанностей к правильной грамматике. Таким образом, указывает Пундарика, неправильные формы находятся там просто в образовательных целях, а не потому, что буддисты не знали, как правильно писать на санскрите (95). Как ни странно, Newman, отметив, что, по крайней мере, некоторые буддисты наверняка в совершенстве владели правильным санскритом, предлагает серьезно отнестись к этой апологии, заявляя:

«Языком ранней литературы «Калачакры» . . . является санскрит, в который намеренно введены различные типы нестандартных форм. . . . Хотя некоторые из этих солецизмов имеют педагогическое назначение, по большей части они призваны противодействовать педантичному высокомерию» (96).

Хотя, возможно, все это и имело место, я считаю данные суждения неубедительным. Нестандартный санскрит – это более сложная проблема, чем полуграмотные авторы, пытающиеся выдать свои работы за классический санскрит, или же, наоборот, высокообразованный класс, намеренно пишущий ниже уровня своей аудитории. Как отмечал тот же Newman, мы должны воздерживаться от ассоциирования всех эзотерических буддийских авторитетов с нестандартным санскритом, и, как иносказательно указывал Ruegg, использовавшийся сиддхами апабхрамша не является истинно народным языком. Тем не менее, похоже, что оба исследователя, хотя и не напрямую, но признают, что для языка, по-видимому, требуется наличие лингвистического сообщества, а иногда в этом могут участвовать и несколько таких сообществ. Модели использования языка этими учеными в некотором смысле аналогичны моделям библейского вдохновения: оба описывают создание текстов, как результат обращенного к миру индивидуального решения. В отличие от этого, сами тексты свидетельствуют о том, что чрезвычайно важным принципом был социальный контекст – устойчивое и сокровенное устное общение между самими сиддхами, с их окружением и между их общинами.

В случае с тантрическим буддизмом, в литературе, связанной с сиддхами, используются или подразумеваются по крайней мере четыре уровня языков, перечисленных далее в порядке убывания социального статуса: правильный стандартный санскрит, нестандартный санскрит, апабхрамша и незафиксированные низкостатусные народные языки, присутствовавшие в местах обитания буддистов. Таким образом, сиддхи были, как минимум, двуязычными, с очевидным для каждого языка местом в диглоссии, т.е существовал определенный языковый уровень, связанный с различными статусными уровнями. Во многом так же устроены современные бенгальский, хинди или каннада, которые стратифицированы в зависимости от происхождения и образования говорящего. В соответствии с информацией из наших источников, социолингвистически два языка, представляющие четыре основных уровня глоссии, не являются чем-то исключительным для Индии, поэтому религия сиддхов вполне могла использовать диглоссию в составе санскрита и апабхрамша-народного континуума. Поэтому высказывание D’souza относительно использования различных глоссий в современной Индии можно спроецировать и наш раннесредневековый период.

«В многоязычном сообществе языки индивидов, говорящих на нескольких из них, функционируют в достаточно четко определенной системе, а стили и разновидности одного языка полностью удовлетворяют все потребности одноязычного индивида. Определенные культурные контексты нуждаются в использовании конкретного языка, в то время как иные контексты требуют другого языка или даже молчания. . . . Поэтому, вполне очевидно, что в многоязычном контексте всегда присутствует взаимодействие языков, которое регулируется социокультурными правилами» (97).

Более того, наши свидетельства современной социолингвистики подкрепляются уважаемыми авторами средневекового периода. В частности, в главе XVII.1–63 «Натьяшастры» (Natyasastra) Бхараты (Bharata) высказывается мнение, что разные языки, возможно, происходят из разнородных языковых сообществ, представляя собой (в социолингвистических терминах) разнородные глоссии (98). Кроме того, что в этой модели предполагается присутствие языков млеччхов (mleccha) (= племенные или иностранные языки), Бхарата также формулирует условия употребления различных языков (т.е. описания глоссий): санскрита, пракрита, млеччха-сабда (mleccha-sabda), шаурасени (sauraseni), магадхи (magadhi) и т.д. (99).

Поэтому изучение вклада(ов) сиддхи(ов) должно производиться в свете того, что мы знаем об Индии в целом, ведь известны примеры использования нестандартного санскрита и апабхрамши и в других историко-социальных контекстах. Здесь в качестве примера можно привести исследования Schomer, которая продемонстрировала, что в течение средневекового периода апабхрамша, его родственные языки и их использование в форме стихов доха (doha) служили для удовлетворения различных потребностей целого ряда сообществ (100). Причем среди различных групп, использовавших апабхрамшу, буддисты были самыми ранними, продемонстрировав при этом широкий диапазон его применения в народных сочинениях. Кроме них, сюда также входили святые Северной Индии, баулы (baul), cикхи, йогины натхапантхи (nathpanthi) и множество других религиозных общин по всей средневековой Индии. Они использовали жанр доха (doha), чтобы передать многие из тех же самых идей, что присутствуют и у буддистских сиддхов: преданность гуру, критика общества, поэтическое представление религиозного пути, выражение чувств низших классов общества и т.п. Schomer также указывает на то, что хотя их стихи не были написаны на разговорном языке, тем не менее они стали частью разговорных речевых оборотов, поэтому стихи в формате доха и сегодня продолжают декламировать сельские жители и низшие слои городского населения. Очевидно, что они были очень понятны, легко запоминались, часто исполнялись нараспев под инструментальное сопровождение, и поэтому удовлетворяли эстетическим запросам самых широких слоев населения. Действительно, трудно найти подобный язык и стихотворную форму, распространившиеся благодаря буддизму, которые бы стали настолько популярными и породили бы такое количество подражателей. Учитывая все эти обстоятельства, можно предположить, что сиддхи стояли у истоков расцвета в индийской литературе народной разговорной речи, которая сохранилась и до наших дней, а не просто использовали данные языки в целях прозелетизма.

Если говорить о применении эзотерического буддистского санскрита, то оно также было тесно связано с его использованием другими сообществами, особенно теми, что находились на территориях новых региональных центров власти раннего средневековья. Хотя шиваитский тантрический санскрит известен гораздо лучше, упомянутый ниже буддистский текст не является единственным случаем такого нестандартного использования языка, поскольку ряд эпиграфических надписей содержат аналогичные примеры. Kielhorn в своем разъяснении санскрита Сийодонской эпиграфической надписи (Siyodoni Stone Inscription) так говорит о языке буддийских тантр:

«Автор или авторы, хотя и намеревались писать на санскрите, имели очень скудные познания в грамматике этого языка. Очевидно, они находились под влиянием и свободно пользовались произведениями, фразами и конструкциями на своем местном диалекте. . . . Правила cандхи (samdhi) ими постоянно пренебрегалось. . . . Что касается обращения с существительными в целом, падежные окончания часто вообще опускались; иногда использовались неправильные падежи, с словами мужского рода обращались так, как если бы они были среднего рода, а формы мужского и среднего родов прилагательных и местоимений использовались применительно к существительным женского рода и т.д .  . . . Кроме того, первая часть надписи содержит значительное количество слов, которые либо вообще не встречаются в санскритской литературе, либо для которых словарь не предлагает никакого подходящего значения, а некоторые из них, вне всякого сомнения, были взяты из местного диалекта» (101).

Подобные же высказывания принадлежат и другим филологам, изучающим как буддийские, так и индуистские тантры, при этом вовсе неудивительно, что в языке священных текстов и экзегетике произошли такие драматические перемены, сопровождавшие изменения социально-политической системы (102). Таким образом, мы имеем дело не с «варварским санскритом», а с глоссией, чье применение распространяется на политические указы и сочинения отдельных школ и обеспечивает четкое языковое дистанцирование от предыдущих центров власти и социализации.

Данная лингвистическая ситуация аналогична той, которая имеет место в среде носителей азиатских языков, особенно иммигрантов, сталкивающихся с новой для них транскультурной речью – английским языком. Они обязаны использовать его, поскольку никакой другой язык не поможет им в достижении собственных целей. Но все они происходят из самых разных слоев общества и поэтому к ним нельзя применять усредненный подход. Те из них, кто прошел прекрасное языковое обучение в колледжах или университетах, будут говорить на стандартном английском достаточно хорошо и, возможно, при выражении сложных идей даже превзойдут свои предыдущие языковые способности. Другие не будут иметь возможности настолько хорошо освоить новый для них язык, так что синтаксис, грамматика, а также результаты использования артиклей и согласования подлежащего со сказуемым у них будут вполне предсказуемы. Хотя индивидуальных отличительных особенностей – легион, обычно носители языка с близким происхождением будут переводить английский с помощью похожих по формам выражений, при этом носители китайского языка могут обнаружить, что их английский высмеивается элитами как «чинглиш». Наряду с этим английский приобретает локальные формы в Индии и других странах, с местной стандартной грамматикой и определенным словарным запасом, что привело к развитию ряда региональных «английских». Если носители своего языка выучили какую-либо форму английского будучи уже взрослыми, то их понимание основного языка, даже на сложном уровне, вероятно, останется выше, чем английского, хотя они будут часто использовать английские заимствования в своей речи и письме. Но многие из них все еще будут смотреть на свой основной язык с ностальгией и должны будут использовать его в определенных ритуальных средах: свадьбы, похороны, поздравления с праздниками и в других случаях.

Подобным образом диглоссия проявляется и в санскрите сиддхов , поскольку те, кто выражал свои мысли на санскрите, не всегда имели возможность освоения его утонченного варианта в великих учебных заведениях буддистских монастырей, шиваитских центров или брахманских школ. Те же, кто не проходил такого обучения, пользовались грамматикой, синтаксисом и другими специфическими возможностями своего родного языка. Тем не менее, наступали времена, когда они должны были использовать именно санскрит, потому что ни один другой язык не обладал необходимым им статусом, словарем и выразительной силой. Вообще-то говоря, их санскрит представлял собой набор широко распространенных словосочетаний, а некоторые его варианты превратились в стандартизованные локальные формы. Хотя такие варианты не могут быть формализованы наравне с буддийским гибридным санскритом, региональный санскрит, как кажется, имел отчетливые признаки глоссии в том смысле, что он являлся понятным для всех средством общения, несущим важную социальную информацию (103). Другими словами, и те, кто приходил к учению сиддхов через монастырь, и те, кто вставал на этот путь будучи деревенским жителем, использовали в буддистских писаниях смешанную с ним форму апабхрамши. Эти работы соответствовали определенным ритуализированным контекстам (например, подношения йогини) и могли вперемежку с апабхрамшей включать санскритские слова в виде отдельных лексических элементов (104). Кроме того, как будет показано далее, в тексты также могли включаться и другие выражения, так что и апабхрамша, и региональный санскрит, используемые в писаниях сиддхов, были гораздо более восприимчивы к изменениям, чем транскультурно утонченный санскрит, которым пользовались в неритуализованных комментариях или технических работах сиддхи, получившие институциональное образование. Поэтому для того, чтобы сделать вывод, что региональный санскрит намеренно использовался в качестве языка буддистских сочинений, вовсе необязательно соглашаться с Пундарикой (Pundarika) в том, что этот язык был создан исключительно для демонстрации читателям неправильной грамматики. Более того, он применялся, как минимум, несколькими авторами, которые владели классическим санскритом (как это видно из их экзегетических работ), но которые чувствовали себя более свободно при написании текстов на его региональной разновидности, благодаря ее примитивности и гибкой конструкции.

Некоторые высказывания, присутствующие в традиционной буддистской экзегетической литературе, подчеркивают множественность языковых регионов, хотя их состав до сих пор хорошо не изучен. Наиболее полное высказывание по этому поводу из тех, о которых я знаю, находится в довольно обширном комментарии к «Хеваджра-тантре» кашмирского ученого *Яшаскиртибхадры (*Yasaskirtibhadra) «Ваджрападасарасанграхапанджика» (Vajrapadasarasamgrahapanjika) (105). Хотя в его работе однажды кратко упоминается проблема устранения цепляния за правильные грамматические формы, основная герменевтика *Яшаскиртибхадры направлена на то, чтобы объяснить, почему в эзотерический канон включено так много разнообразных и относящихся к различным местностям глоссий. Он объясняет, что это связано с совокупными пристрастиями живых существ, и что Будда должен был учить на множестве языков одновременно, иначе весь свод его заветов, состоящий из 84 000 разделов, никогда бы не был завершен. *Яшаскиртибхадра подчеркивает, что все это соответствует древнему «четырехчастному прибежищу», используемому в канонической критике: следовать смыслу, а не букве; следовать гнозису, а не разуму; следовать безусловным, а не условным смыслам; и следовать Дхарме, а не личностям (106). Фундаментальный смысл точки зрения *Яшаскиртибхадры, которую он повторяет несколько раз, заключается в том, что использование разнообразных глоссий в соответствии с местами проживания и народными языками Индии – это просто умелое искусное средство. Т.е. он использует прием, который теоретики и наставники могут только похвалить. Однако, для наших целей, это является прямым признанием того, что буддисты создавали свои священные тексты в сложной и многогранной языковой среде. Таким образом, автор подтверждает, что региональная идентичность и расширение прав местных языков играли такую же важную роль, как и потребность в общении на высокостатусном рафинированном языке (107).

И наконец, буддистская литература на апабхрамше представляет собой возрождение жанра автобиографического возглашения – своеобразной литературной мольбы от первого лица об освобождении, которого не наблюдалось со времен раннего канонического собрания стихов архатов и поэтических систем «Тхерагатха»/«Тхеригатха». Нередко встречаются такие строки с подписями (banita, банита): «Сараха (Saraha) говорит . . . , Канха (Kanha) отмечает . . . , Тиллопа (Tillopa) заявляет . . . ». Любопытно, что развитие литературной глоссии, опирающейся на местный язык, давало авторам свободу в части формулирования чувств и мироощущения от литературного первого лица (на самом деле у них это третье лицо, действующее в качестве первого), хотя в случаях обособленного использования пали и апабхрамша также обладали этими качествами. Вполне возможно, что формализация пути бодхисатвы в махаяне уничтожила свойственную индийской культуре артикуляцию личной точки зрения и эмоциональной слабости, поскольку бодхисатвы попросту не могли не только неправильно поступать, но даже и допускать такой мысли. В любом случае, человеческие чувства, связанные с устремлениями и страстными желаниями, успехами и неудачами, которые так долго подавлялись в махаянской литературе, теперь имели возможность снова выйти на передний план. Таким образом, хотя содержание дох (doha) Сарахи и гатх (gatha), приписываемых Упали (Upali), разделено во времени огромной дистанцией, кажется, что их высокое положение в качестве представителей буддийского автобиографических жанра объединяет эти произведения в рамках единого литературного пространства.

Учитывая все это, мы можем предположить, что в период раннего средневековья возникли новые формы религиозного языка, которые включали в себя региональные разновидности санскрита, причем данные грамматическое подвиды санскрита продолжали использоваться как языки самого высокого статуса. Второстепенный статус регионального санскрита иногда признается в колофонах тибетских переводов, которые указывают на более низкое положение языка их оригинала (108). Однако, его применение на местах стало символом аутентичности для тех государств, которые лишь недавно возникли из племенных или рудиментарных аграрных периферийных объединений, поскольку осознание власти в этих новых региональных центрах в значительной степени зависело от способности производить литературу, которая отвечала бы их интересам. Ведь, в конце концов, они были образованиями, получавшими контроль над политикой и экономикой после краха империи Пушьябхути, и от их стабильности зависела жизнеспособность Северной Индии. Подобная литература – будь то на региональном санскрите или на апабхрамше – для того, чтобы получить признание в паниндийской религиозной среде, должна была отвечать самым высоким языковым стандартам. Но такие проблемы мало беспокоило как самих авторов, так и их непосредственных покровителей, которые вместо этого упивались нарастающей силой периферийной Индии, возникшей на руинах прежнего мира. В то время, как предыдущие центры влияния находились в упадке и утрачивали свой престиж, Трипура (Tripura), Бхубанешвар (Bhubaneswar) и Сирпур (Sirpur) (и это только некоторые из них) становились новыми центрами власти. Поэтому наше понимание причин такого сдвига в использовании языка должно помочь ответить и на вопрос об изменениях в статусе некоторых социальных групп, в том числе и связанных с буддистской субкультурой сиддхов. Соответственно, все эти утверждения, что кодированый язык является некой модификацией естественной речи, следствием влияния апабхрамши или результатом использования нестандартного санскрита, указывают не только на то, что новая система была привлекательна для тех слоев общества, которые, как правило, не имели доступа к стандартному санскриту, но и на то, что конкретные сиддхи являлись выходцами или были каким-то образом связаны с такими низкокастовыми, внекастовыми или племенными группами.

Илл. 17  Анандапрабху вихара, Сирпур,  Чхаттисгарх, начало 8-го века. Ronald M. Davidson.

Одним из примеров буддистских религиозных мест в раннесредневековых государствах являются Сирпур (Sirpur) и Малхар (Malhar), которые представляли собой культовые центры во вновь образованном государстве Дакшина Кошала (Daksina Kosala). Монашеское присутствие в Сирпуре (расположен в современном штате Чхаттисгарх) подтверждается двумя монастырями (илл. 17). Оба они были раскопаны в 1950-х годах, но полный отчет о раскопках так и не был сделан, а сейчас их организатора уже нет в живых (109). Подобная судьба и у раскопок 1976-77 г.г. в Малхаре, находящемся в округе Бастар того же штата, которые также полностью не описаны – по их результатам издана только одна короткая монография (110). Однако изучение скудных отчетов в сочетании с эпиграфическими надписями и современной демографией указывает на то, что эти религиозные центры были окружены огромным племенным морем. Как в Бастаре, так во всем Чхаттисгархе, по-прежнему очень высока концентрация племенного населения: гонди (gond), конда (kond), саора (saora), муриа (muria) и другие. А художественные изображения в буддистских местах сильно напоминают племенное искусство, включая очень своеобразные разновидности образов Ваджрасаттвы (Vajrasattva) (111). Помимо этого, эпиграфическая надпись Буддагхоши из Срипура, палеографически датируемая с седьмого по восьмое столетия, является единственной буддистской надписью, в которой я нашел упоминание фактического использования мантр (mantratattva) (112). Удаленность и труднодоступность этих двух мест создает определенные проблемы для их изучения, но они достойны рассмотрения наравне с такими значимыми монастырями Ориссы, как Ратнагири (Ratnagiri), Удаягири (Udayagiri) и Лалитагири (Lalitagiri). Участие этих территорий в традициях сиддхи подкрепляется утверждениями, что индийский наставник Вайрочанаваджра (Vairocanavajra) является выходцем из Дакшина Кошалы (113).

 

 
Следующий раздел >>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics