·······································

8. Кодированный язык как набор секретных ритуальных слов

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

В отличие от описанного выше использования «кодированного языка» (sandhya-bhasa, сандхья-бхаша) в целях герменевтики, другой вид его применения  в тантрах никак не был связан с апологетикой или экзегетикой как таковыми. Это направление в корне отличалось от предыдущих попыток объяснять новую доктрину как развитие предшествующего ему послания. Вместо того, чтобы обосновывать новое послание как разъяснение смыслов целенаправленно скрытой сущности буддийских писаний, создатели священных текстов и авторы экзегетических трудов ввели в оборот совершенно новый тип коммуникации, включающий в себя не только слова, но и жесты. Эта разработка стоит особняком от предшествующей литературы и не привлекает ее в качестве обоснований. Вместо этого ее создатели указывают на то, что существуют перечни выражений и жестов, значение которых можно понять только зная смысл, который они несут.

Предыдущие попытки разъяснения применения в эзотерических буддийских текстах этого вида кодированного языка основываются на двух источниках: двадцати двух терминах в главе о сандхья-бхаше «Хеваджра-тантры» (HT, II.iii.56–61) и комментарии к этому список кодированных слов под названием «Сандхибхаша-тика» (Samdhibhasatika), который приписывается Нагарджунападе (Nagarjunapada). Конечно, это очень важные источники для понимания развития и применения кодированного языка в эзотерическом буддизме, тем не менее, вовсе не очевидно, что во внимание все были приняты все имеющиеся в наличии свидетельства. Например, во вступительных стихах к разделу кодированного языка в «Хеваджра-тантре» подчеркивается, что использование кодированного общения в ритуализированном поведении – улыбке, взгляде, объятии и сексуальном соитии – не встречается в других четырех видах тантр (II.iii 0,54). «Хеваджра-тантра» содержит глоссы в виде списка из двадцати двух терминов, которые изложены таким образом, чтобы их значения могли быть поняты посвященными, которые намереваются участвовать в практиках, связанных к тантрической церемонией.

madhya = madana

(вино = опьянение) (63)

padmabhajana = kapala

(лотосовый сосуд = череп)

mamsa = bala

(мясо = сила)

trptikara = bhaksya

(удовлетворение = пища)

malayaja = milana

(сандаловое дерево = встреча)

malatindhana = vyanjana

(jasmine wood = herbs)

kheta = gati

(мокроты = ходьба)

catuhsama = gutha

(зелье из четырех ингредиентов = коровий навоз)

sava = sraya

(труп = прибежище)

kasturika = mutra

(мускус = моча)

asthyabharana = niramsuka

(орнамент на кости = нагой)

sihlaka = svayambhu

(ладан = кровь)

prenkhana = agati

(скитания = прибытие)

karpuraka = sukra

(камфора = сперма)

krpita = damaruka

(дерево = барабан)

salija = mahamamsa

(продукт из риса = человеческая плоть)

dundura = abhavya

(излучение = непотенциальное)

kunduru = dvindriyayoga

(resin = union of organs)

Kalinjara = bhavya

(название горы = потенциальное)

vola = vajra

(камедь мирра = удар молнии)

dindima = asparsa

(маленький барабан = неприкасаемый)

kakkolaka = padma

(аромат = лотос)

Помимо этого списка, тантра указывает на то, что йогины могли делать иносказательные ссылки на пять семейств Будды, произнося имена собственные женских персонажей, которые могли считаться определяющими представителями этих семейств. Мы уверены, что такая косвенная ссылка возможна, поскольку йогини являются знаковыми символами ритуалов, выполняемых йогинами, практикующими «Хеваджру». Ритуальная контекстуализация является дальнейшим подтверждением перформативных аспектов сандхья-бхашы, в которой кодированный язык считался голосовым расширением гораздо большей группы тайных знаков, представленных в «Хеваджра-тантре» и других источниках.

Эти тайные знаки в тексте называются «чома» (choma), а в комментарии «Йогаратнамала» (Yogaratnamala) трактуются как «иноземные» (miliccha, миличчха). При этом слово «миличчха» было переведено на тибетский как «иноземный язык», хотя вполне очевидно, что оно означает «иноземные (знаки)» (64). В качестве средства для посвященных участников тантрического собрания (ganacakra, ганачакра), с помощью которого они могли бы идентифицировать друг друга, «Хеваджра-тантра» использует как секретные знаки, так и кодированный язык. Таким образом, эти знаки действуют как ключ доступа для входа и участия в собрании. «Хеваджра-тантра» также указывает на то, что на индивида, не использующего эти тайные знаки и кодированный язык, падет гнев йогини – защитниц четырех священных мест (pitha, питха), даже если он будет буддой (HT, II.iii.66– 67). Как и другие авторы, Wayman обращает особое внимание на материалы из «Хеваджра-тантры», и отмечает, что находящийся там перечень терминов идентичен списку слов, обсуждаемых  Нагарджунападой в его «Сандхибхаша-тике» (65). В заключении он пишет: «Комментарий Нагарджуны позволяет предположить, что «Хеваджра-тантра» является источником основного списка “сумеречного языка”» (66).

К сожалению, реальная ситуация несколько сложнее, и, похоже, что современная наука, недооценивает обширную тему тайных знаков, среди которых кодированный язык играет наиболее существенную роль. Кодированные языковые материалы особенно часто встречаются в некоторых священных текстах йогини-тантр, а списки из основных текстов иногда приводятся в соответствующих комментаторских работах. В отдельных разделах этих йогинти-тантр данные знаки делятся на физические – в том числе жесты рук и лица – и голосовые, использующие секретные смыслы помимо выражений естественного языка, при этом они не ограничиваются вышеперечисленными элементами из «Хеваджра-тантры». Священные тексты передают семиотику «голосовой печати» (vagmudra, вагмудра) или голосовой части «печати тайных знаков» (chomamudra, чомамудра).

Используемый для обозначения тайного знака термин «чома» (choma) является словом из поздних среднеиндийских языков. Это пракритский эквивалент санскритского чадман (chadman) и других слов из поздних среднеиндийских языков, таких как чаума (chauma), чамдия (chamdia) и т.д. (67). Как и другие однокоренные с ним слова, чадман является весьма интересным термином: он обозначает маскировку, уловку, подлог или обман, и, вне всякого сомнения, подразумевает, что внешний вид предмета или индивида призван ввести в заблуждение и замаскировать реальную цель. Таким образом, слово «чома» означает не только секретные коды или знаки, но также ухищрения и маскировки, используемые шпионам, членам банд и адептами тайных обществ. Причем еще в «Артхашастре» секретным агентам в качестве средства для выхода из сложных ситуаций рекомендовалось маскироваться под ортодоксальных монахов (68). Более того, в очаровательном стихе из «Брихаткатхашлокасамграхи» (Brihatkathaslokasamgraha), созданной в восьмом веке, содержится превосходный совет, который дает главному герою Нараваханадатте (Naravahanadatta) его друг Гомукха (Gomukha):

«Варанаси всецело поддерживается превосходными ворами – впрямь, как галки на святой земле – чьей эгидой являются тайные знаки [chadman, чадман], и которые маскируются под мудрецов с тройным посохом и конечностями, намазанными темно-желтой пастой, и это упомянуто только одно из некоторых их одеяний» (69).

Как следует из этого стиха, использование тайных знаков в Индии были тесно связаны с местами паломничества, поскольку переменчивая среда священных местностей обеспечивала наилучшие возможности ворам, тайным агентам, преступным заговорам и тайным обществам, использующим непонятные для других знаки для того, чтобы собираться вместе и поддерживать между собой связь. В отношении буддистских сиддхов их назначение чаще всего обсуждается в контексте опознавания участников ганачакры – еженедельного тантрического праздничного собрания, которое рассматривается ниже при обсуждении сообществ сиддхов.

Возможно, наиболее ранние подвижки йогини-тантр в этом направлении можно найти в самом длинном из всех разделов, касающихся эзотерического значения конкретных слов, который находится в довольно значительной по объему «Сарвабуддхасамайоге» (Sarvabuddhasamayoga). В ней обширный перечень слов не разъясняется и не идентифицируется с использованием термина «кодированный язык», а просто включается в обширный список «секретных сообщений» (*chomamudra: brda yi phya rgya), который начинается с описания физических жестов и, помимо этого, включает в себя множество словесных сопоставлений (70). Кодированному языку также посвящен целый раздел «Сампуты» (Samputa), который находится в начале длинной главы о продлении жизни и обретении всеведения (71). Он начинается с двадцати двух пар из «Хеваджра-тантры» и продолжается еще одной последовательностью из двадцати восьми терминов, сопровождающихся описанием конкретных жестов или связанных с ними форм ритуального общения. Затем, прежде чем перейти к обсуждению других эзотерических ритуалов, «Сампута» обращается к еще одной последовательности, на этот раз из шестидесяти семи других терминов и их ритуальных эквивалентов. Многие из середины этого списка двадцати восьми терминов соотносятся с аналогичным разделом «Чатухпитха-махайогини-тантрараджи» (Catuhpitha-mahayogini-tantraraja), где для описания всей ритуальной системы знаков двадцать три термина отождествляются с конкретными жестами или другими формами общения (72).

Как и в других йогини-тантрах, пятая глава «Буддхакапалы» содержит не только описание кодированного языка, хотя ее название звучит так, как будто бы это является ее основной целью. Этот раздел начинается с анонса, что данная глава посвящена алхимии (rasayana, расаяна), а далее излагается ряд не вполне обычных практик, требующих употребления для очищения организма длинного перечня веществ в диапазоне от вызывающих отвращение до летальных. Затем текст переходит к идее сандхья-бхаши (sandhya-bhasa), провозглашая при этом, что его трудно обнаружить, и что он скрыт от других тантр. Конечно, «Буддхакапала» в некотором смысле действительно заимствует пассаж из «Хеваджра-тантры» (возможно, что и наоборот), поскольку в этом разделе в основном перечислены термины, смысл которых скрыт за другими значениями. Но приведенный здесь список из тридцати двух или тридцати трех элементов (некоторые из них неясны) весьма отличается от списка «Хеваджра-тантры». У «Буддхакапала» они представлены так, как если бы они были сочетанием двух последовательных шагов в главе «Хеваджра-тантры»: лексические элементы с мирским звучанием обозначают персоналии (божества, йогины, йогини) или иные надлежащие объекты (священные места). После того, как список завершен, «Буддхакапала» переходит к короткому наставлению по использованию кодированного языка:

«Буддхакапала-йогины не должны соглашаться с тем, что не существует кодированного языка [даже если его трудно обнаружить], но должны разговаривать друг с другом на этом великом языке. Он скрыт во всех тантрах, но в этой тантре он четко выражен [далее следует раздел, посвященный местам с частями растений] . . . . Таким образом, кодированный язык на самом деле неизвестен Cугатам (Sugata), не воспринимается йогини, Лочаной (Locana) и остальными, но [понимается] йогином, который верит в учителя» (73).

После этого глава завершается изложением различных достаточно известных принципов, таких как предшествующая привязанность к мирским объектам и конкретные идеи со ссылкой на абсолют, причем все это с обещанием, что если йогин будет практиковать всего лишь полтора месяца, то обязательно достигнет желаемого.

Раздел о кодированном языке в «Джнанатилаке» (Jnanatilaka) отличается от других по содержанию, хотя в нем также указываются лингвистические эквиваленты для терминов, которые должны использоваться во время тантрического праздничного собрания (74). Похоже, что в этой главе содержится сорок шесть пар эквивалентов, хотя тибетский перевод затрудняет интерпретацию первых двух. Пары начинаются с предметов, отобранных по половому признаку, и любопытно, что названия мужской и женской семенных жидкостей употребляются дважды как эквиваленты для других существительных. Кроме того, считается, что многие термины являются кодовыми для буддийской технической терминологии: мясо – это гнев, приготовленные овощи – невежество и так далее.

Несколько иное направление было выбрано в «Махамудра-тилаке» (Mahamudra-tilaka). Посвященная кодированному языку тринадцатая глава предваряется следующим комментарием: «Это секретная речь на языке, на котором говорят йогини, когда они собираются вместе в Одияне (Odiyana) и других питах (pitha)» (75). Глава осознанно начинается со списка шестнадцати из двадцати двух пар, взятых из «Хеваджра-тантры», что, вероятно, в целом является обыденным для комментаторский литературы, даже если «Джнанатилака» не использует этот подход, как было показано выше. Данный список из шестнадцати элементов является только отправной точкой, поскольку далее он расширен до девяноста семи пар с использованием процедуры, аналогичной той, которая присутствует в «Хеваджра-тантре» и других йогини-тантрах.

В принципе, все эти поверхностные объяснения должны сопровождаться более глубоким рассмотрением данного вопроса в комментаторской литературе, но экзегетические работы не уделяют им должного внимания в желательном для нас объеме. К примеру, глава о сандхья-бхаше «Буддхакапалы» не рассматривается ни одним из трех комментаторов, чья экзегеза сохранилась до наших дней. Действительно, единственным критиком, который хоть что-то пишет об этой главе является Сараха (Saraha). Но он просто отмечает ее коротким замечанием: «Нет сомнений, что раздел, который излагает идею кодированного языка, несложен для понимания!» Он говорит это, несмотря на заверения священного текста в том, что, по общему мнению, сами будды не смогли достичь такого понимания! (76) Вместо этого Сараха прикладывает максимум своих экзегетический возможностей к разъяснению идентичности вполне понятных лексических элементов. Еще один пример – это комментарий Падмаваджры (Padmavajra), который является неполным, т.к. охватывает только первые две главы тантры, но при этом содержит заявление переводчиков о том, что она завершена. Наконец, Абхаякарагупта (Abhayakaragupta) вообще не комментирует кодированные выражения, а вместо этого концентрируется на алхимическом разделе в первой части этой главы.

Хотя комментарии к «Сампуте» (Samputa) Вираваджры (Viravajra) и Абхаякарагупты (Abhayakaragupta) носят более конкретный характер, это не означает, что они обязательно более информативны. Абхаякарагупта предрекает, что, если те, кто знает тайный язык, будут применять этот вид общения в присутствии лиц, не получивших инициацию на его использование, то за раскрытие секретов нарушители будут поражены заразной болезнью или их постигнет несчастье (77). Помимо этого, создается впечатление, что Абхаякарагупта вновь в основном занимается вопросами алхимии и связи кодированного языка с двадцатью пятью ритуалами, касающимися долголетия и употребления медикаментозных препаратов (78). Комментарий к «Сампуте» Вираваджры содержит полезный каталог текстов, в которых обсуждается проблема кодированного языка, но этот перечень также больше связан с алхимией и другим ритуальным использованием материалов, чем с лингвистикой (79). Аналогичным образом, сохранившийся комментарий к «Джнанатилаки» (Jnanatilaka) Джнанапарамы (Jnanaparama), который, как считается, основан на наставлениях одного из Индрабхути, содержит в себе совсем немного полезной информации. Джнанапарама просто подтверждает, что это закодированные выражения должно использоваться в различных ритуальных средах, в частности при подношениях пищи (bali, бали) или других осязаемых объектов (80). Возможно, наиболее интересным является очень эрудированный комментарий Гамбхираваджры (Gambhiravajra) к «Махамудра-тилаке» (Mahamudra-tilaka). Хотя он даже не разъясняет лексические эквиваленты (как в комментариях к «Сампуте»), от его работы складывается ощущение охвата более широкой предметной области. Например, он указывает, что мысленный кодированный язык Виласаваджры (Vilasavajra) возник из вкуса блаженства, что, возможно, подразумевает буддистские формы глоссолалии или иного спонтанного языка. Другие наставники, напротив, в основном считали, что такой язык является способом распознания тех, кто имел право приходить на тантрическое праздничное собрание, а кто нет (81).

Наверное, можно предложить и другой подход к исследованию проблемы кодированного языка. Одно из высказываний в литературе, касающееся речевых оборотах на кодированном языка, заключалось в том, что как жесты, так и секретные голосовые знаки имели «иноземное» (miliccha, миличчха) происхождение и иногда приписывались тайному собранию йогини в таинственной земле Одияна (Odiyana) (82). Таким образом, когда йогини-тантры или их комментарии утверждают, что тайные знаки и кодированный язык назывались Буддой иноземной речью, используемой с целью распознавания в ганачакре (ganacakra) йогини, это может относиться к нестандартным языковым структурам, будь то племенные или какие-то иные. Но даже в этом случае, как было показано выше, невзирая на неясности с происхождением кодированного языка, авторы «Буддхакапала-тантры» подвергали критике всех тех, кто сомневался в его существовании в качестве реального языка.

Однако, по всей видимости, некоторые из кодовых слов в конечном счете ведут свое происхождение из куи (kui), кави (kawi), гондского (gond) или других дравидийских языков. Дравидийские формы имеют фонологию, которая гораздо ближе к рассматриваемым словам, чем у языков мунда (munda). При этом санскритское происхождение многих из кодированных слов выглядит попросту неправдоподобным. К примеру, предполагается (см. выше), что слова vola означает ваджру (vajra), т.е. пенис, а kakkola – лотос (вагину) (HT, II.iii.60). Современное толкование заключается в том, что слово vola на санскрите обозначает камедь мирру из дерева коммифора (commiphora), а kakkola – это слово для обозначения аромата (83). Однако, происхождение vola от дравидийского корня в слове «перья», используемого в качестве метафоры для лобковых волос (bula/bulus/bura), выглядит гораздо более достоверным. В качестве альтернативы, можно рассмотреть его связь с достаточно распространенным словом, обозначающим совокупление (poru/pora/pori) (84). Также возможно, что kakkola является производным от kakkulate, дравидийского слова, обозначающего «любовь» или «заниматься любовью» (85). Подобным же образом, kunduru кодированное слово для сексуального соития – в современной интерпретации трактуется как разновидность смолы, хотя, вероятнее всего, оно происходит от дравидийского корня √kund (прокалывать, колоть, пронзать) (86). Хотя нет никаких сомнений в том, что некоторые слова в своей текущей орфографии прямо введены в санскрит, столь же вероятно и то, что их звучание, которое слышали сиддхи, изменялось на санскритское, когда не было уверенности в значении этих слова. Существует даже фактическое свидетельство дравидийского влияния в «Видйоттама-тантре» (Vidyottama-tantra), где в описании Ваджрапани содержится подтверждение того, что некоторые слоги значимой мантры заимствованы из дравидийских слов (87).

Все это вовсе не означает, что эзотерический буддизм обязательно ведет свое происхождение из Южной Индии, т.к. в этом случае было бы мало смысла привлекать внимание к дравидийскому компоненту. Напротив, наиболее правдоподобное объяснение состоит в том, что эти слова и связанные с ними жесты сформировались на основе как предшествующего опыта знакомства с тайными знаками в местах паломничества, так и на полупонимании фраз коренных народов или других носителей неизвестных нам языков. В любом случае, маловероятно, что подтверждение их «иноземной» сущности могло быть обнаружено в традиционных дравидских местах, поскольку южане не воспринимались как иноземцы. Такие тексты, как «Манджушримулакальпа» (Manjusrimulakalpa), описывают южан только как греховных, но не непонятных (88). С другой стороны, близкие к северу дравидийские языки были разговорными в Ориссе, Чхаттисгархе, Мадхья-Прадеше, Бихаре, а также во многих других регионах, где обитали племенные и сельские носители дравидийских языков.

 
Следующий раздел >>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics