♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

3. Тайный смысл текстов

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Рискованный характер различных практик, выполняемых буддистскими сиддхами, а также их устойчивая ассоциация у непосвященных с небуддийскими ритуалами, означали, что для приведения таких практик в соответствие с приемлемыми для восприятия системами требуются экстраординарные интерпретационные методы. Но даже в этом случае, данные стратегии не всегда достигали полного успеха, будь то беспрепятственное развитие новых разновидностей эзотерической литературы или их интеграция в институциональную систему обучения. Ограниченность их успехов не должна удивлять, если принимать во внимание характер предъявляемых к ним требований. Буддийская герменевтика, обслуживающая литературу, связанную с сиддхами, должна была решить нескольких очень трудных задач. Во-первых, под рубрикой секретности, она должна была объяснить, почему новая литература кардинально противоречила фундаментальным буддийским ценностям добродетельной сдержанности, поскольку добродетель и дисциплина (sila, vinaya) были отправными точками в буддийской институциональной жизни. Во-вторых, герменевтике сиддхов было необходимо систематически интерпретировать сложные пассажи, в особенности те, что связывают эротическое поведение с самим Буддой. Ну и наконец, все эти толкования должны были быть достаточно гибким, чтобы добиться доверия консервативного монашеского сообщества, при этом продолжая встраивать свои новые разработки в индийскую религиозную жизнь. Это очень сложные в реализации факторы, поскольку они требуют невероятно широкого спектра повествовательных и доктринальных разработок, которые вместе с тем должны выглядеть правдоподобными, по крайней мере, для некоторых из великих буддийских сообществ. Под воздействием этих и других препятствий интерпретационные стратегии, в конечном счете, реализовывались весьма извилистыми путями.

Поскольку материал сиддхов был либо токсичным, либо эротичным (либо тем и другим вместе), наиболее убедительным проявлением герменевтики стало утверждение, что в нынешние времена человечество выродились до такой степени, что для того, чтобы привлечь людей на путь пробуждения, нужны именно такие методы. Кроме того, было и альтернативное объяснение, которое состояло в том, что предыдущие буддистские соборы просто не были достойны получения этих новых доктрин (11). Каким бы ни были эти обоснования, послание Будды больше не могло нести в себе смысл, что исконная добродетель вознаграждается неоспоримой выгодой. Вместо этого средством освобождения стал формализованный новым учением эротизм. Одновременно с развитием герменевтики сиддхи успешно доказывали превосходство своего учения. Они учили «высшей йоге», ведущей к пробуждению за одну жизнь и тому, что никакой другой путь не может привести к такому результату (12). А тех буддистов, кто не верит в это, как указывает «Хеваджра-тантра», можно считать настоящими еретиками (13).

Как видно из вышеизложенного, институциональный эзотеризм опирался прежде всего на повествование о покорении и свержении Шивы в образе Махешвары (Mahesvara), чтобы одномоментно создать благоприятные условия для проповеди своей эзотерической литературы. Интеграция свиты Махешвары в космическое представление реальности давала ощущение сакрализации саманта-феодализма (samanta feudalism), придавая особую ценность самим монастырям как могущественным священным зонам. Хотя в самых ранних институциональных работах и не было явного указания на необходимость воплощения в жизнь этой новой проповеднической возможности, более поздняя литература начала использовать эту историю с удвоенной силой. Во многих более поздних священных текстах и во множестве комментариев Махешвара всегда сражается с Ваджрапани (Vajrapani), и Повелитель Тайн всегда выходит победителем. Этому событию предстояло стать одним из самых значимых и популярнейших литературных сюжетов в развивающейся системе секретных мантр.

Несмотря на это, данная история для сиддхов несла в некоторой степени противоречивый и неоднозначный посыл. Конечно, система «Чакрасамвары» (Cakrasamvara) в конечном итоге приспособила это повествование в качестве сценария обращения иноверцев в буддизм, превратив воображаемую географию двадцати четырех Бхайравов (Bhairava) в буддистские центры власти. Хотя они, возможно, и одобряли усмирение Разрушителя Трех Городов (один из эпитетов Шивы), их собственные священные писания развивались таким образом, чтобы не допускать грандиозных синтетических представлений реальности, которые возводили институциональные системы. Множество эзотерических Будд/божеств, каждый со своей свитой, священной территорией, вариантами проповеди и ритуальными формулировками размывали единую модели проповеди, приемлемую для институциональных структур. В этом смысле тантры сиддхов отражают их разнородность в части источников происхождения и отсутствие у них объединяющей институциональной культуры. Вместо этого мы наблюдаем узконаправленные восхваления учений каждой отдельной тантры, а также приоритет местного повествования о передаче ее посвящений и других ритуалах.

Однако проблема с этими отдельными повествованиями заключалась том, что они выходили за рамки привычного религиозного воображения. Большинство в индийских буддистских сообществах было знакомо с содержанием письменных источников, даже если многие их члены не могли прочитать эти тексты сами. Но все же некоторые из них умели читать, и поэтому история проповеди, составления и декламации буддийского канона, а также стандарты, используемые для подтверждения подлинности священных писаний, были известны достаточно хорошо. Сложившаяся традиция, казалось, не оставляла лазейки для включения в канон таких возмутительных сочинения, как тантры. Ведь согласно прежним стандартам, принятым в буддистских сообществах, новые тексты должны были «соответствовать сутрам, отражаться в винае и не противоречить реальности» (14). Но было бы трудно согласовать со строгой моралью, возложенной на ординированных монахов, например, утвердительный эротизм вступительного заявления «Сарвабуддхасамайоги» (Sarvabuddhasamayoga): «Иллюзорная печать всех женщин – быть высшим недвойственным средством для пробуждения» (15). Таким образом, необходимо было создать другую стратегию интеграции этих новых священных текстов. При ее разработке был использован метод, основанный на более ранних прецедентах, имевших место в индийском буддизме.

Легенда о сыновнем благочестии, воспроизведенная в нескольких источниках, таких как «Дивьявадана» (Divyavadana), описывает проповедь Будды, которую он прочитал своей матери Махамае (Mahamaya) на небесах Тридцати трех (для этого она спустилась туда с места своего перерождения – небес Тушита (Tusita) – прим. shus). Абхидхармисты использовали эту мифологию в своих целях, наполнив ее дополнительным содержанием. Они предложили считать схоластические труды, составившие новую корзину Абхидхармы их канона, учением Будды, которое он передавал своей матери на небесах (16). Особую значимость подобные нарративные системы приобрели для монахов махаяны, поскольку они стремились к более широкой, чем консервативные старейшины различных буддийских школ, трактовке понятия буддадхарма. В рамках этого движения, помимо прочего, был создан миф о проповедовании священных текстов «Праджняпарамиты» (Prajnaparamita, Запредельная мудрость). Согласно этой легенде Будда доверил их хранение подземным духам в змеином обличье, у которых данные тексты позднее обнаружил Нагарджуна (Nagarjuna) (17). В других повествованиях использовались мифы о спрятанных шкатулках или даже о речах Будды, скрытых в одном из элементов самого пространства (18).

Все эти сценарии были основаны на присущей индийцам теме подозрений в том, что правду или реальную историю намеренно скрывают те, кто находятся у власти. Самое лучшее раннесредневековое представление такого стойкого недоверия к общепризнанным писаниям можно найти в комедийной пьесе «Маттавиласапрахасане» (Mattavilasaprahasana), созданной правителем Паллавов (Pallava) Махендравикрамаварманом (Mahendravikramavarman) в середине седьмого века. В ней буддистский монах, которого называют просто Шакьябхикшу Нагасена (Sakyabhiksu Nagasena), начинает свой монолог на пракрите, рассказывая о том, как ужасно, что старейшины прячут настоящие священные тексты, в которых Будда превозносил пользу употребления вина и секса с привлекательными женщинами (19). Нет сомнений в том, что эта пьеса представляет один из примеров реакции части буддистского духовенства, недовольного общепризнанным каноном. Однако, если монах седьмого века не смог найти нужные ему священные писания, которые, как он подозревал, скрывали от него высшие чины, к восьмому веку сиддхи успешно «обнаружили» священные тексты, попросту создав их.

Повествование о том, как Индрабхути получил скрытые священные писания, стало, пожалуй, самой распространенной историей в линиях передачи сиддхов. Как следует из самой ранней из сохранившихся версий, она вошла в состав важного комментария к «Праджняпарамита-Наяшатапанчашатике» (Prajnaparamita-Nayasatapancasatika, «150-строчная сутра запредельной мудрости»), который был включен в институциональный эзотерический канон. Автор этого комментария Джнанамитра (Jnanamitra) представляет интересную мифологию о проповеди эзотерических священных текстов, их восстановлении и передаче в сложных социальных и географическом условиях.

Разъяснение к священным летописям

Ранее Будда жил восемьдесят лет в мире людей. Однако в то время в этой Джамбудвипе (Jambudvipa) не было подходящего человеческого сосуда, достойного обращения на путь тайных писаний, таких как «Сарвабуддхасамайога» или «Гухьясамаджа» и т.п. Поэтому четыре Великих Царя сделали так, что священные писания стали пребывать в мирах Тридцати трех, Тушите и т.п., или где бы то ни было, где были боги и бодхисатвы благоприятной эпохи, которые были подходящими сосудами для помещения знаний.

Намного позже, после того как Будда уже ушел в нирвану, правитель Захора (Zahor) и вся его свита чудесным образом задумались о чистой вере в Дхарму. Таким образом, они стали сосудами, пригодными для обращения в эту тайную колесницу. По милости Ваджрапани в эту страну Захор прибыли восемнадцать классов священных тайных текстов: «Сарвабуддхасамайога» и пр. В ту пору, когда правитель Захора Индрабхути увидел эти писания, то не смог объяснить их смысл. Однако благодаря силе предыдущих добродетельных действий он обрел сверхъестественное знание, думая: «В Мадхьядеше (Madhyadesa), в стране Малава (Malava), есть Ачарья Кукура (Acarya Kukura). В течение дня он наставляет Дхарме примерно тысячу собак. В течение ночи он наслаждается таинствами с этими собаками. Поэтому он – «собачий гуру» [kukkuracarya, куккурачарья]. Интересно, стал ли я пригоден для обращения как достойный сосуд для этого пути?». Поэтому он послал официального посланника, чтобы попросить Ачарью прибыть в Захор.

В те времена Ачарья силой предыдущих добродетельных действий обрел все пять форм сверхъестественного познания. Поэтому [после прибытия посланника] он подумал: «Действительно ли этот правитель пригоден для обращению или же нет? Более того, стал ли я сосудом для этих священных текстов или нет? »И [благодаря своему сверхъестественному познанию] Кукура пришел к выводу: «Он стал пригодным для обращения, а я – достойный сосуд для этих писаний. Теперь я смогу прояснить сомнения правителя. Однако, если я не смогу увидеть эти священные тексты заранее, то даже сотнями способов я не смогу развеять сомнения правителя, и это будет очень прискорбно».

Поэтому он прислал ответ с официальным посланником: «Я прошу, чтобы правитель позволил мне заранее увидеть эти священные тексты, поэтому, пожалуйста, пошлите их сюда». Когда священные тексты прибыли, Кукура взглянул на них и в мгновение ока изменился, потеряв уверенность в том, где искать ответ. Пав ниц перед книгами, он закричал: «У меня нет Повелителя! У меня нет Убежища!».

Тогда Ваджрасаттва, представ перед ним в физическом обличии, спросил: «Чего ты хочешь?».

Кукура ответил: «Я хочу обрести способность понимать эти глубинные писания, просто взглянув на них».

Тогда Ваджрасаттва произнес свое благословение: «Итак, я дарую тебе это!»

После этого, даже не открывая текстов, весь смысл «Сарвабуддхасамайоги» и пр. сразу же ясно проявился в его разуме. Затем Ачарья отправился в Захор и проповедовал Дхарму правителю и его свите.

Как и предсказывал Ваджрасаттва, он дал наставление правителю и его свиту на медитирование в манере мандалы Ваджрадхату (Vajradhatu) (20).

Далее хроника продолжает описывать, как Кукура разделил супруг правителя и его придворных, каждый из которых расположился на определенном физическом направлении внутри мандалы. Все они, а также принцы и принцессы, заняли свои места на огромном поле мандалы, которая физически стала представлять собой мандалу Ваджрадхату в исполнении членов двора. Джнанамитра уверяет нас, что в конце концов видьядхарой (vidyadhara) стал не только Индрабхути, но и вся тысяча членов его двора. Даже престолонаследник Шакрапути (Sakraputi) и семьсот его придворных, а также его сестра с сотнями ее придворных дам, стали видьядхарами.

Почти каждый аспект этой истории интересен и поучителен. Во-первых, комментарий Джнанамитры относится к очень ранним временам, т.к. присутствует в имперском каталоге библиотеки Денкара (Denkar) 810 г. н.э. (21). Язык комментария подтверждает его раннюю датировку, поскольку он использует синтаксис и выражения, которые не были общепринятыми в поздний период переводов с десятого по тринадцатое столетия. Более того, вполне очевидно, что он представляет собой традиционную попытку интегрировать недавно созданные священные тексты в существующий канон и имеет герменевтическую направленность. В заключительной части повествования описывается физическая расстановка двора в качестве членов мандалы Ваджрадхату, которая является мандалой из «Сарвататхагатататтвасанграхи» (Sarvatathagatatattvasamgraha), а не из «Сарвабуддхасамайоги» (Sarvabuddhasamayoga). Ощущение попытки придать этим текстам ортодоксальность далее подтверждается словами Джнанамитры, который отмечает, что если Совершенство Мудрости является матерью всех Будд, то «Сарвататхагатататтвасанграха» – это их отец (22). Это гендерное определение категорий священных текстов в конечном итоге перерастет в классификацию махайога-тантр как Отцовских Тантр и йогини-тантр как Материнских Тантр. При этом я не знаю другого столь раннего источника, который бы применял гендерные категории к эзотерическим писаниям.

Также вполне очевидна непереходящая значимость Северо-запада, куда иногда помещали Захор. Другие версии мифологии Индрабхути почти всегда связывают его с Одияной (Odiyana), и создается впечатление, что оба они когда-то считались либо расположенными в непосредственной близости, либо на самом деле были одним и тем же местом. (23). Имя Индрабхути стало сигнификатом, закрепленным сразу за несколькими персонами, причем некоторые из них были плодовитыми авторами. Например, школа тибетского буддизма Сакья хранит память о трех Индрабхути – большем, среднем и меньшем, при этом все они были правителями Одияны (24). Сопоставление Захора с Малавой порождало внутреннее противоречие между восприятием этой территории в качестве буддистского оплота на северо-западе и существованием там новой северной державой Гурджара-Пратихара, где у капаликов была самая важная питха Махакалы в городе Удджайн.

Более того, эта история полностью посвящена мирянам: с одной стороны правителю, а с другой – внекастовому проповеднику. Жизненные привычки Кукуры, в том числе и зоофилия, тонким намеком на которую является упоминание о его ночных таинствах с тысячей собак, представляют его таким же склонным к крайностям в одном социальном направлении, как и правителя в другом (25). В каком-то смысле они являются зеркальным отражением друг друга: у Кукуры свиту составляют его собаки, а Индрабхути руководит своими женами, придворными, принцами и принцессами. При этом их объединяет полное непонимание смысла новых священных писаний. И только благодаря вмешательству Ваджрасаттвы (воплощенный в нас эрос и развитие образа Ваджрапани) Кукура становится способным понять значение священных текстов и разъяснить их Индрабхути и его двору. Таким образом, эта история изображает мирян, обучающих друг друга в рамках средневековой буддийской ритуальной системы. Причем они делают это без каких-либо оснований, кроме божественного вдохновения, поскольку согласно тексту ни один из них до этого не имел других учителей. Тем не менее, от их обоюдного контакта сразу же возникает вдохновение и взаимопонимание. В действительности, темы с социальным контекстом во множестве присутствуют в описании моментов вдохновения в повествованиях о сиддхах, как это видно в случае вдохновления Найратмьей (Nairatmya) Вирупы (Virupa), а также во множестве других примеров (26). Социальный контекст также занимает центральное место в истории линии сахаджа-сиддхи (sahaja-siddhi), описанной другим Индрабхути, который был первым получателем учения о сахадже, возникшего в Одияне. Там принцесса *Шри-Маха-Лиладеви (*Sri-Maha-Liladevi) получила учение о совершенстве естественной истинности (sahaja-siddhi) благодаря своей встрече с неназванной черноволосой риши (risi) в лесном монастыре *Ратналамкара (*Ratnalamkara) (27). В повествовании Джнанамитры передача учения по линии сиддхов происходит от Кукуры к Индрабхути на основе их обоюдного затруднения, связанного со сложностью понимания текстов, а в результате оба главных героя этой истории становятся сиддхами.

 
Следующий раздел >>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics