♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

4. Средневековый женский буддизм – скрытый от глаз или пропавший без вести?

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению
Следующий раздел >>

Адаптация и реконфигурация – это то, что постоянно требуется от религиозной традиции для преодоления разногласий с доминирующей структурой. Буддистские учреждения не могли себе позволить капитулировать перед некоторыми идеями модели варнашрамы (varnasrama), но ряд других аспектов этой доктрины считались вполне обсуждаемыми, особенно если это приближало буддистов к источникам поддержки и социальной легитимизации. Снижение женского участия в религиозной жизни было частью этого процесса, и, начиная с седьмого века, мы отмечаем упадок вовлеченности в буддистскую деятельность женщин, что особенно заметно по практически полному исчезновению из поля зрения сообществ монахинь (bhiksuni, бхикшуни) в Северной Индии. Однако, в более широком смысле, в период раннего средневековья можно было наблюдать драматическое снижение поддержки и участия женщин в буддистской деятельности на всех ее уровнях, будь то монастыри, общины мирян или новые системы сиддхов (siddha).

Большинство историков-феминистов объясняли данную ситуацию с помощью моделей, основанных на специфических особенностях индийской религии, но некоторые из них оспаривали такой подход и выдвигали теорию «андроцентрического учета» (62). Насколько я понимаю, эта терминология основана на идее, согласно которой женщины составляли половину населения и, теоретически, должны были быть половиной тех, кто вовлечен во все формы религиозной практики. В соответствии с данной моделью, мы не видим такого участия женщин потому, что – как это было засвидетельствовано в антропологических исследованиях племенных религий в XIX веке – учет вели мужчины, и при этом они игнорировали деятельность женщин, участвующих в ритуалах. Таким образом, основой данной аргументации является утверждение, что женщины стали жертвами забвения после факта их участия в религиозной деятельности, а не были исключены из нее в течение их реальной жизни. Отдельные авторы также указывают на несоответствие между архивными записями, имеющимися в Европе, и их представлением в стандартных историях европейских периодов, отмечая при этом, что описания участия женщин были попросту исключены из этих более поздних исторических повествований. Основываясь на аналогии, они утверждают, что такое должно было иметь место и в раннесредневековой Индии.

Тем не менее, такие модели, если он вообще жизнеспособны, основаны всего лишь на отдельных архивах, в которых все еще ведется учет деятельности женщин. Хотя это и правда, что учетом занимались мужчины, модель андроцентрического учета не может объяснить ряд известных нам реалий. Мы имеем сравнительные сведения об участии женщин в религиозной жизни в течение различных временных периодов, конкретные археологические данные о женщинах и факты сохранения женских документов наряду с мужскими или даже с предпочтением в отношении них (например, «Тхеригатха» (Therigatha), гибридный санскритский текст из «Бхикшуни Винаи» (Bhiksuni Vinaya) махасангхиков), а также многие другие материалы. Предложенная модель учета на самом деле основана на удивительном логическом заблуждении, заключающимся в том, что отсутствие доказательства само по себе является доказательством наличия. Это модификация «скрытой ошибки» Фишера, которая «начинается с предпосылки, что реальность – это отвратительная, тайная вещь, и что вся эта история происходит на задней лестнице чуть позже полуночи» (63). Более того, неясно, как женщины могли проявлять активность во всем за исключением архивов традиции, ведь согласно этой модели они должны были быть половиной активного населения, присутствуя во всех областях человеческой деятельности. Из всего этого не следует, что женщины в раннем средневековье не были вовлечены в религию – это было бы безосновательным утверждением и противоречило бы имеющимся свидетельствам (64). Факты говорят лишь о том, что женщины, как и все другие люди, были исключены из некоторых видов религиозной деятельности, т.к. их принудили к иным формам социального поведения. Поэтому они активно выбирали определенные религиозные практики, частично основываясь на ощущении поддержки и чувстве удовлетворения. По этому поводу все свидетельства достаточно единообразны – все больше и больше средневековых индийских женщин переставало принимать участие в деятельности буддистских структур и, особенно, в эзотерическом буддизме.

Наши источники свидетельствуют о том, что, хотя в средневековый период в определенных регионах некоторые женщины обладали властью и авторитетом в политических и экономических делах, они не использовали свои возможности на благо буддистских учреждений. У нас есть много способов определить примерный процент женщин, участвовавших в буддистской деятельности, и главную роль в этом играют эпиграфические, этнографические и текстовые источники. Указанные материалы демонстрируют замечательный результат, согласно которому, начиная со средневекового периода до настоящего времени, женщины, по всей вероятности, составляли приблизительно от 1 до 20 процентов людей, занимавших большинство религиозных должностей. Эти данные отрывочны, но они показывают, что число женщин резко сократилось в период эзотерического буддизма, особенно на высокостатусных и авторитетных религиозных позициях. Мантраяна (mantrayana) не только не поощряла участие женщин в своей традиции, но и явно противилась религиозным устремлениям тех из них, кто хотел бы принять это учение в качестве независимых и равноправных персон. Столь же очевидной является информация о том, что хотя индийские женщины средневекового периода иногда обладали достаточно высоким социальным положением, они главным образом вовлекались в деятельность на более низких уровнях религиозного статуса. Такое наблюдалось даже тогда, когда женщины из благородных семейств имели право участвовать в статусных политических и экономических мероприятиях за пределами буддистских общин.

Археологические материалы могут быть особенно полезны при исследовании маргинальных или маргинализированных персонажей. Деиндивидуализация, необходимая для агиографического процесса, является неотъемлемой частью обширного ритуального и литературного поля, т.к. индийская агиография, как представляется, требует, чтобы процесс легитимизации основывался либо на наследственной линии преемственности, либо на ее непосредственном аналоге – религиозной линии. Наши эпиграфические источники, которые не так подвержены всем этим факторам, особенно явным или подразумеваемым ретроспективным изменениям смысла явлений, присущим агиографии, демонстрируют огромные перемены в положении женщин в течение всего периода существования буддизма. Вполне очевидно, что ранние традиции, засвидетельствованные в Санчи (Sanchi), Амаравати (Amaravati), Бхархуте (Bharhut), Таксиле (Taxila), Гандхаре (Gandhara), Сарнатхе (Sarnath), Ваджрасане (Vajrasana, совр. Бодх Гая – прим. shus) и других великих местах, демонстрируют наличие процветающих общин монахинь (65). В этих местах бхикшуни (bhiksuni) обладали достаточными ресурсами (или достаточным престижем, чтобы выступать в роли символа для ресурсов других) для того, чтобы возводить ограды ступ и чтобы их имена были высечены в текстах посвящений на статуях (66). Как, например, в Матхуре (Mathura):

«В 39 году махараджи девапутры (devaputra) Хувишки, в 3-ий (месяц) сезона дождей, на 5-ый день, в эту дату, бодхисатва был установлен монахиней Будхадевой (Budhadeva), ученицей монахини Пушахатхини (Pusahathini), вместе с ее родителями для благополучия и счастья всех живых существ» (67).

Если мы обратимся к сведенному в удобную табличную форму списку эпиграфических надписей Санчи (Sanchi) Buhler’а, то увидим, насколько важную информацию он содержат. Buhler перечисляет имена 141 монаха и 104 монахинь, а также 250 мужчин и 150 женщин, которые не обозначены как ординированные (68). Эта таблица имеет некоторую степень неопределенности. Ряд имен повторяется до трех раз, в то время как другие вызывают некоторые вопросы относительно того, действительно ли это имена. Однако, для наших целей гораздо важнее, чтобы соотношение монахинь и монахов превышало соотношение женщин и мужчин с неопределенным статусом. В первом случае – это 104 к 141 или около 3 к 4, а во втором – 150 к 250 или 3 к 5. Таким образом, в Мадхья-Прадеше (Madhya Pradesh) в ранних буддистские учреждениях, по всей видимости, было большое количество женщин. По крайней мере, в эпиграфических надписях они составляют 43% от общего количества священнослужителей против 38% у мирян. Несмотря на то, что индийские монахини и мирянки в это время (как, впрочем, и в другие времена) имели второстепенный статус, они были очень активно вовлечены в жизнь буддистского сообщества, причем как на уровне домохозяйств, так и на уровне монашества (69).

Однако, обзор эпиграфических материалов средневекового периода уже не демонстрирует такого энтузиазма женщин, и Falk в своей работе отмечает, что монахинь в это время становится все меньше и меньше (70). Его наблюдения подтверждаются сохранившейся эпиграфикой. Например, в обзоре Huntington семидесяти семи подписанных и датированных скульптур художественных школ «Пала-Сена» (Pala-Sena) (буддистской и индуистской) вообще ничего сообщается о монахинях. Единственная надпись с упоминанием женщины, претендующей на религиозный статус преданной мирянки (upasika), находится на до-паловском образе четвертого столетия (71). На других буддистских скульптурах в надписях отмечены пожертвования двух жен правителей, принцессы, жены вождя, дочери винодела, жены богатого дарителя, матери монаха и четырех жен неизвестных людей (72). Все женщины, перечисленные в этих надписях, идентифицируют себя через свои отношения с мужчинами. Эта информация подкреплена данными из бронзового клада Куркихара (Kurkihar), содержавшего главным образом буддистские скульптуры. Из девяноста трех обнаруженных надписей сорок две содержат имена дарителей: девять явно пожертвованы женщинами (не монахинями), а тридцать три – мужчинами (десять явно монахи), что дает 22% процента женщин — самый высокий археологический процент, который мне встречался в раннем средневековье (73).

Эти выводы подтверждает содержание многочисленных личных глиняных табличек с оттисками, найденных в Наланде. Hirananda Sastri перечисляет 173 таких плиток в составе эпиграфических надписей, найденных до 1942 года при раскопках ведущего монастыря средневековой буддийской образовательной системы. Из них только три принадлежат женщинам: Шримат-Сиядеви (Srimat-Siyadevi), Шри-Идджадеви (Sri-Ijjadevi) и Шридеви (Sridevi), которые, судя по их именам, являлись уважаемыми дамами (74). Среди самого большого класса других материалов из Наланды, содержащих персональные данные – 109-ти «неисторических вотивных надписей» – только одно имя может быть истолковано как женское: Кришнатука (Krisnatuka), и при этом не указана ее религиозная принадлежность (75). Нам не нужно подозревать Sastri в том, что он не заметил женские имена. На самом деле он усердно искал их и даже исказил одно имя, посчитав его женским, что было исправлено редактором Chakravarti (76). О поисках следов монахинь и буддистских мирянок в материалах современной археологии мне много раз рассказывали специалисты Археологической службы Индии (Archaeological Survey of India) и другие производители раскопок. При этом они практически единодушно заявляли о своем разочаровании тем, что им не удалось найти эпиграфики с упоминанием бхикшуни (bhiksuni). Данные Наланды, по всей видимости, подтверждают сообщения китайского монаха Ицзина (I-ching, Yijing) о том, что монахиням не разрешалось занимать определенные позиции в тех монастырях, которые он посещал. Его довольно высокомерное высказывание о том, что женщины должны делать то, что им было сказано, подкрепляет данные о нежелании вовлекать женщин в буддистскую деятельность в конце седьмого века (77).

Поскольку эзотерическая система заимствовала и воспринимала как должное ценности и поведенческие системы некоторых шиваитских и иных небуддийских духовных традиций, что будет рассмотрено в последующих главах, было бы уместным предложить анализ по аналогии: какое участие индийских женщин мы видим на соответствующем уровне в этнографии современных систем отречения (санньяса (samnyasa) / брахмачарья (bramacharya) / тантра tantra))? В этом случае мы снова чаще всего приходим к значению от 1 до 20 процентов. Например, Sinha и Saraswati в 1978 году отмечали, что двое из 239 дандисанньясинов (dandisamnyasi) в Варанаси были женщинами (78). Исследование Miller и Wertz в Бхубанешваре выявило двух женщин среди сорока одного аскета, которых они нашли в двадцати двух городских монастырях в 1963–1964 годах (79). Parry не смог обнаружить ни одной женщины среди пятнадцати аскетов-агхори (экстремальных тантриков), с которыми он познакомился в период с 1976 по 1978 годы, хотя и слышал об одной такой женщине, которая умерла несколькими годами ранее (80). В самом полном на сегодняшний исследовании день, Denton отмечает 134 женщины среди приблизительно тысячи трехсот аскетов в Варанаси в 1981 году (81). Подавляющее большинство из них не перешло на формальный уровень отречения (samnyasini, санньясини), к которому принадлежала только четверть из этих 134 женщин-аскетов. Очевидно, что в данном случае предпочтение отдавалось пути безбрачного аскетизма (brahmacarya). И только около дюжины из 134 вели активную жизнь, следуя тантрическому ритуалу.

Даже приведенные выше цифры могут оказаться обманчивыми и слишком щедрыми в своих оценках, поскольку в большинстве случаев мы не знаем их относительный статус внутри этих сообществ. Например, в 1988 году, просматривая данные Sinha и Saraswati в свете своей собственной работы на местах, Sawyer обнаружил, что две женщины, причисленные к дандисвами (dandiswami) не были формальными членами этой общины. Они не носили посоха (danda, данда), не сидели на троне (gaddi, гадди) и действовали как преданные ученики сообщества, а не как его члены (82). Две женщины из выборки Miller и Wertz также были вдовами, которые ухаживали за главой общины Джагаданандой (Jagadananda), как если бы они были его матерями (guruma, гурума), а не соратниками. Это особенно актуально в свете данных переписи населения Barrow в XIX веке, поскольку «в официальном отчете о переписи населения за 1881 год перечислено 93 (51 мужчина и 42 женщины) последователей агхори (aghori) в центральных провинциях и 2121 мужчина и 1046 женщин в северо-западных провинциях (округ Азимгарх, Azimgarh District). В округе Баллия (Ballia District) было 68 человек, из которых ровно половину составляли женщины» (83). Тем не менее, позже он сообщает, что в отчете переписи населения Пенджаба за 1881 год показано 316 человек агхори, и все они явно мужчины (84).

Наши текстовые источники этого периода относятся исключительно к эзотерической агиографии (эта тема, подробно обсуждается в нескольких последующих главах). Тем не менее, процентная доля женщин в большинстве (но не всех) этих источников совпадает с нашими выводами, сделанными на основе эпиграфики и этнографии. Эзотерическая агиография, как и следовало ожидать, является самым проблематичным из наших материалов и отражает наибольшую вариабельность. Сложности усугубляются сомнительной природой происхождения многих агиографических источников: они повсеместно представлены как индийские, хотя многие их вполне очевидно повествуют о тибетских проблемах, а некоторые, вне всякого сомнения, представляют собой тибетскими сочинения. И даже в этом случае, агиографические данные о женском присутствии довольно-таки скромны: соотношение женщин и мужчин составляет 0: 85 (0%), 3 : 81 (4%), 1 : 50 (2%), 4 : 38 (10%). ), 4 : 80 (5%) и 3 : 81 (4%) (85). Исключения из этих соотношений взяты из группы, состоящей из трех текстов, происходящих из Динг-ри (Ding-ri, совр. Тингри – прим. shus) и приписываемых либо мифическому сиддхе (siddha) Падампе Сангье (Phadampa Sangye), либо переводу его откровений тибетским переводчиком Шамой Лоцавой (Shama Lotsawa). В этих текстах подчеркивается вовлеченность женщин в эзотерической буддизм, что звучит диссонансом повествовательному дискурсу остальной литературой. Например, один из этих текстов полностью посвящен рассказам (avadana, авадана) о тридцати пяти дакини (dakini, дакини), представляя их в стандартной мифической буддийской форме (86). В двух других агиографические соотношения составляют 19 : 60 (24%) и 136 : 245 (36%) (87). Однако, учитывая множество факторов, мы можем сделать вывод, что эти тексты основаны на тибетских формулировках и отражают ускоренное вовлечение женщин в эзотерический буддизм на Тибете в 11-12 столетиях. Об этой возросшей вовлеченности можно судить по спискам тибетских линий передачи и по горькому осадку от наблюдений Шамы Мачиг (Shama Machig), сестры Шамы Лотсавы, за поведением индийских мужчин-буддистов, которых она отказалась учить, потому что, по их мнению, она «из приграничной страны и, еще хуже того (по индийским стандартам) — женщина! »(88).

Действительно, сохранившаяся литература показывает ошибочность предположения о равном участии женщин в индийской эзотерической системе. Вполне очевидно, что эта литература формирует ритуальную систему, ориентированную на мужчин, отдавая при этом предпочтение мужским запросам. Среди сотен ритуальных руководств эзотерического периода, сохранившихся на санскрите или переведенных на тибетский, китайский, неварский, уйгурский и другие языки, среди сотен экзегетических работ, трактующих данные ритуальные системы на этих же языках, среди описаний линий передач – сохранившихся или исчезнувших – в Тибете, Непале, Бирме, Нан-чао, Китае, Японии, Монголии, Шри-Ланке и многих других местах, специалистам по эзотерике пока что не удалось найти ни одного текста или линии передачи, в которой бы содержались наставления о йогических или сексуальных практиках, ориентированных на женщин. В этих текстах, посвященных специфическим сексуальным ритуалам, женщины по анатомическим причинам не могут стать центральным действующим лицом (89). Кроме того, в нескольких сохранившихся текстах, которые, по общему мнению, написаны женщинами (и у нас мало причин сомневаться в таком авторстве), все обсуждения ритуальных и медитативных систем ведутся с мужской точки зрения. Возможно, лучшим примером этого является «Вьяктабхаванугата-таттва-сиддхи» (Vyaktabhavanugata-tattva-siddhi) – текст, который одна феминистка оценила как «трактат подобный драгоценному камню», потому что в нем якобы отчетливо показана ведущая роль женского тела (90). Тем не менее, первая глава этой работы на самом деле описывает не главенство женского тела, а то, как йогин может манипулировать этим телом и использовать его для достижения своей цели (91).

Кроме того, неприменимость современных моделей женских религиозных сообществ для этого периода истории Индии становится очевидной в свете дарственных надписей жен индийских правителей (92). Многие женщины занимали это высокое положение в разных местах субконтинента, и некоторые из них основывали буддистские монастыри. Известными примерами являются Дудда-вихара (Dudda-vihara), основанная монархом династии Майтрика (Maitrika) Дхрувасеной I (Dhruvasena I) в середине шестого века н.э. от имени принцессы Дудды (Dudda), или монастырь царицы Кумарадеви (Kumaradevi) из династии Гахадвала (Gahadvala), построенный в Сарнатхе в середине двенадцатого века (93). Однако я не нашел ни одной эпиграфической надписи раннего средневековья, сообщающей о пожертвовании буддистской царицы или буддистской мирянки  женскому монашескому сообществу, несмотря на их иногда значительные, даже чрезмерные, пожертвования буддистским монахам. Кстати, очень похоже, что лишь немногие монастыри того периода были построены местными правителями, а не их супругами. К таким можно отнести монастырь, основанный правителем династии Бхаумакара (Bhaumakara) Шивакарадевой (Sivakaradeva) в 888 г. н.э. по просьбе местного вождя Ранаки Шри Винитатунги (Ranaka Sri Vinitatunga) (94). Хронологически это является последней эпиграфической надписью Индии, в которой еще упоминаются буддистские монахини.

Как мы можем правильно осмыслить свидетельства, находящиеся в нашем распоряжении? Теория, как правило, изображает стремление женщин к религии либо как результат их недвусмысленного угнетения, либо в качестве средства для самоутверждения (95). Я полагаю, что в случае с раннесредневековой Индией такое стремление не было следствием ни одной из этих двух крайностей. В «Харшачарите» (Harsacarita) сестра Харши (Harsa) Раджьяшри (Rajyasri), нашла помощь и убежище в лесной тиши у сангхи (samgha) под защитой сострадательного монаха Дивакарамитры (Divakaramitra). После того, как ее убедили не сжигать себя на костре из-за горя, вызванного потерей отца, мужа и старшего брата, она умоляет Дивакарамитру позволить ей (и, как мы полагаем, всем ее придворным дамам) облачиться в красно-коричневую одежду монахини. В ответ добрый монах пускается в трогательные рассуждения о достоинствах монашеского положения. Тем не менее, Дивакарамитра заканчивает свою речь отказом, замечая при этом, что у ее брата, похоже, есть сомнения по этому вопросу, и что в данном случае она должна подчиняться его решениям. Если бы не сдерживающий фактор Харши, кто бы отказал ей в праве облачиться в монашескую одежду (97)? Если мы сопоставим эту историю с агрессивной защитой внекастовой женщины в «Сардулакарнавадане» (Sardulakarnavadana) или подобными эпизодами в ранней буддийской литературе, то получим более четкое представление о тонкой паутине социальных отношений средневековых индейцев (98). Кроме того в «Харшачарите» не говорится, что Дивакарамитра поддерживает устремления Раджьяшри, и сама она не пытается сопротивляться решениям своего брата. Хотя по общему признанию эта поэма носит эпический характер, данный эпизод из произведения Баны (Bana) может помочь в более глубоком понимании некоторых вещей, особенно если его рассматривать в свете других исторических документов.

Неуверенность Дивакарамитры демонстрирует нам то, как буддийские монахи – будь то махаянисты или придерживающиеся эзотерических убеждений – без энтузиазма воспринимали вступление женщин в монашеское сообщество или даже хотя бы создание условий для их участия в традиции. В связи с этим «Субахупарипричча-тантра» (Subahuparipriccha-tantra, переведена на китайский язык в 726 г. н.э.) содержит предупреждение, которое гласит, что присутствие женского тела является непрерывным испытанием для некоторых монахов (99):

«Улыбаясь, они идут, беседуя и отводя взгляды в сторону.

Каждая часть их телесных форм крадет у кого-то из них разум.

Тело женщины подобно прекрасному мечу –

Он атакует разум человека».

Мы должны сделать вывод, что в целом (хотя и за некоторыми исключениями) средневековые индийские женщин были вынуждены оставить религиозную буддистскую жизнь и вернуться к своим домохозяйствам, поскольку общество (а, в большей степени, религия), в котором они теперь жили, убеждало, а часто и заставляло, их это делать. В этом они не были ни пассивными пешками, ни независимыми деятелями, поэтому, когда у них была такая возможность, они принимали решения для себя, основываясь на влиянии своего времени и общества. Буддистские авторы и учреждения (как мужские, так и женские) впитали, переформулировали для себя и поддержали эти парадигмы варнашрама дхармы (varnasrama dharma), так как им казалось, что нет ни иного варианта, ни альтернативных идей по выбору другого направления. Ритуальная направленность сохранившейся литературы, приписываемой женщинам того периода, только усиливает впечатление фактического единодушия в принятии данного решения. Все это практически не оставляет нам возможностей для рассуждений о причинах этого явления, кроме как предположить, что они заняли такую позицию, увидев, что их возможности обращения к буддийской религии уменьшаются прямо на глазах.

 
Следующий раздел >>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E")); Web Analytics