3.2. Гильдии, коммерция и политическое законодательство

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»

Главным изменением движущей силы средневекового индийского буддизма стала дестабилизация гильдий и сокращение их роли в национальной и международной торговле. Основной импульс в своем развитии буддистские институты, по всей видимости, получили еще во времена Ашоки (Asoka). Но их способность распространяться среди многочисленных языковых и этнических групп и обеспечивать патронаж из поколения в поколение зависела как от симбиотических отношений с гильдиями индийских ремесленников и торговцев, так и от их привлекательности в глазах правителей, нуждавшихся в доступе к достижениям индийской культуры. Со времен появления мифов о первых буддистских мирянах – Трапусе (Trapusa) и Бхаллике (Bhallika) – и о первом великом покровителе монахов Анатхапиндаде (Anathapindada) буддистские учреждения полагались на щедрость и престиж коммерческих покровителей. Взамен этого монахи обучали сыновей торговцев, оказывали им медицинскую помощь, одалживали свои капиталы, предоставляли им временные места проживания на маршрутах их путешествий, изготавливали для них амулеты, помогали им благодаря своим лингвистическим знаниям с переводами и знакомили их на местах с важными персонами (4).

Гильдии занимались как производством, так и дистрибуцией, при этом некоторые вели одновременно оба вида деятельности, пользовавшиеся большим почетом во времена гегемонии Гуптов (5). Обе группы периодически поддерживали буддийское дело, при этом вовлеченность национальных и международных торговых кооперативов и сервисных гильдий в Учение Учителя была гораздо более впечатляющей, чем тех, кто занимался ремесленным производством. Эти взаимоотношения отражены в петроглифах вдоль торговых путей Инда, где ступы и образы Будды высечены по соседству с именами торговцев, правителей и выдающихся местных деятелей (6). Кроме того, мы имеем свидетельства о финансовых инструментах, которыми пользовались монахи. К ним относится обязательство некого Шиларакшиты (Silaraksita), составленное на кучанском (тохарском Б – прим. shus) языке, купить у своего партнера по сделке Арьявармана (Aryavarman) (т.е. одного буддийского монаха у другого) различные типы медных пластинок (7).

Буддисты не только изменили представления о важности торговли, они и сами оказались затронуты результатом этого процесса, т.к. монахи начали встраивать образы торговцев и членов гильдий в свою лексику. К примеру, нам известно по эпиграфике, найденной на караванном пути в Гилгите, о сформировавшемся под влиянием торговли названии буддистской наставнической линии. Здесь на скале были высечены имена монахов Сатьяшрештхи (Satyasresthi, Гильдмастер Истины) и Дхармашрештхи (Dharmasresthi, Гильдмастер Дхармы) (8). Кроме того, в буддистских текстах вожатый каравана (sarthavaha, сартхаваха) и аналогичные ему фигуры нередко выступают в роли сильных метафор для описания деятельности, направленной на пробуждение. Например, в «Гандавьюха-сутре» (Gandavyuha) богиня ночи Васанти (Vasanti) объясняет, что она, как бодхисатва, может принимать облик вожатого каравана или другого подобного персонажа для того, чтобы вывести в безопасное место заблудившихся и находящихся в опасности, будь то в лесах, горах, океанах и т.п. (9). Существует «торговые» варианты ранних мифических и ритуальных направлений, и Ray наглядно продемонстрировал, что мифы о бодхисатвах (в конечном счете, сведенные к Авалокитешваре), как о защитниках моряков, представлены в ранних буддийских писаниях сильными сюжетными линиями, а современные им индуистские дхармашастры, наоборот, не поощряют или даже запрещают морские путешествия (10). Вожатые караванов, в конечном счете, становятся примером для бодхисатв в «Дашабхумика-сутре» (Dasabhumika-sutra) – бодхисатва должен быть таким же преданным достижению цели, как и тот, кто ведет караван. Кроме, того вожатый каравана в различных панегириках от Матричеты (Matrceta) до Шантидевы (Santideva) со временем становится уместной метафорой и в отношении самого Будды (11).

На политической арене буддистские монахи наделяли легитимностью царственных покровителей, особенно тех, кто правил за пределами долины Ганга. Это можно было наблюдать в Гандхаре и Кашмире (индо-греки, шаки, кушаны, эфталиты, шахи), в Синде, в областях племенных династий, таких как Орисса (Бхаумакара и т.п.), и подобных им государствах Центральной и Юго-Восточной Азии. Для этих царственных покровителей буддистским монахам впервые пришлось писать на иностранных языках (кучанском, хотанском, гандхари и т.п.). Они выступали в качестве писцов в судопроизводстве, а также стимулировали как капитальные расходы двора, так и его затраты на художественные произведения. Благодаря этому их царственные покровители могли наслаждаться плодами приобщения к глобализированной культуре,  а торговое сообщество получало дополнительную возможность преуспевать даже без прямой помощи буддистского монашества. В результате буддистские монахи посредством расширения сферы таких услуг распространили свою Дхарму  на плодородную долину Инда, оазисы Центральной Азии, порты Юго-Восточной Азии и, в конечном счете, на Китай (12).

Модели патронажа начали видоизменяться еще до начала средневековья, о чем свидетельствует изменение языка священных текстов со среднеиндийских пракритов на санскрит. Например, братья Махапантхака (Mahapanthaka) и Чулапантхака (Culapanthaka) – известные архаты и стандартные персонажи в литературе Авадан (Avadana) – в версиях, входящих в палийский канон, описываются как незаконнорожденные сыновья своенравной дочери главы банковской гильдии (setthi, сеттхи) (13). Однако, когда истории с их участием переводятся на санскрит или языки, пригодные для продвижения учения в Центральной Азии, они становятся сыновьями брахманов (14). Такие удивительные трансформации содержания этого повествования можно понять только с учетом драматических изменений в социолингвистических чаяниях и требованиях новой аудитории. В данном случае повествовательные изменения отражают возможность с помощью санскрита передавать социально-политические ценности и указывают на социальный состав тех, кто пишет тексты на этом языке (15). В Северной Индии и Центральной Азии торговцы, по-видимому, поддерживали эти изменения, поскольку буддистские монахи активно участвовали в коммерческих сделках, о чем свидетельствуют записанные на санскрите или гибридном санскрите Винаи сарвастивады, махасангхики и муласарвастивады, а также их китайские аналоги и материалы на региональных языках (гандхари и пр.) (16).

Однако, геополитические реалии раннесредневекового периода имели чрезвычайные последствия для гильдий как на национальном, так и на международном уровнях. На национальном уровне индийские торговые гильдии начали по примеру политических структур превращаться в землевладельцев, опирающихся не на свою прежде независимую национальную торговую сеть, а на систему личной преданности местным правителям. Причем, в этом у них не было большого выбора. Для инициаторов военных авантюр гильдии представляли собой источник доступных активов, а общая нехватка чеканных денег в течение этого исторического периода только повышала привлекательность их ресурсов. Средневековый упадок как торговых, так и ремесленных гильдий в Северной Индии в некоторой степени связан с тем, что они воспринимались своими суверенами как источник постоянного дохода, дополнявшего военную добычу. К тому же военные кампании являлись чрезвычайно дорогостоящими и ненадежными источниками средств, а гильдии и храмовые сокровищницы представляли собой хорошо управляемую базу доходов и поэтому облагались «особыми» налогами. «Раджатарангини» (Rajatarangini) описывает множество эпизодов властного произвола, а на склонность правителей брать то, что им не принадлежит, часто указывается в созданной в седьмом-восьмом столетиях «Нитисаре» Камандакии (Kamandakiya Nitisara) и других источниках (17). Но даже в таких условиях специальные налоги не всегда приносили нужный результат, а тяжесть финансового бремени военного авантюризма подтверждается постоянным понижением ценности монет многих из этих династий (18).

И гильдии, и храмы являлись потенциальным источником угрозы для власти кшатриев, поскольку новые династии могли основываться как милитаризованными торговцами (например, Пушьябхути (Pusyabhuti)) и вооруженными брахманами (такими, возможно, были Паривраджики (Parivrajika)), так и влиятельными шудрами (Пала (Pala)). Гильдии даже могли пойти на то, чтобы вооружать ордена аскетов, и в «Брихаткатха-локасанграхе» (Brihatkathas-lokasamgraha) восьмого столетия упоминается шиваитский орден Пашупата (Pasupata), действовавший именно в таком качестве (19). В связи с этим, одним из средств контроля гильдий стало предоставление им земельного надела, требующего постоянного участия в структуре правительства и инвестирования доходов в определенные места по усмотрению правителей. Больше всего пошатнулось положение торговых гильдий, осуществлявших межрегиональные коммерческие операции. Их окончательное вытеснение арабами на большей части юга субконтинента при Раштракутах (Rastrakuta) было вызвано вполне прагматичными причинами. Арабов можно было легко изолировать, облагать большими налогами и даже удалять из страны в любое время, поскольку юг в то время еще не подвергался прямой угрозе со стороны исламских армий.

В результате большая часть богатств, которые ранее находились в руках межрегиональных торговцев и владельцев караванов, переместилась к тем, кто занимал политические посты. Это, вероятно, самое большое экономическое различие между периодом правления Гуптов и средневековьем, и именно это стало одной из причин постепенного исчезновения денежного обращения и замены его на торговлю в натуральном виде при небольших покупках и расчеты золотом в слитках или песке при более крупных. Лишь немногим из торговых гильдий, занимающихся межрегиональной коммерцией (sreni, gosthika), удалось в это время продолжать успешную деятельность.

Южная Индия была местом деятельности печально известных вира-бананджа (Vira-Bananja, Vira-Balanja) из гильдии Айяволе (Ayyavole), которые хвастаются в своей эпиграфики тем, что они хорошо вооружены и никому ничем не обязаны, а в Раджастхане аналогичные заявления принадлежат хедавикам (Hedavika), которые занимались торговлей конями (20). В других областях севера Индии наблюдается заметное снижение количества надписей и быстрое исчезновение глиняных табличек с оттисками, что указывает на то, что торговая деятельность на севере деинституционализировалась, а некоторые виды коммерции осуществлялись через правительственные учреждения, действовавшие как административный вариант гильдий (21). В конечном счете, создается впечатление, что выжить удалось лишь небольшой части  великих северных индийских торговых гильдий. Со другой стороны, из-за миграции населения из крупных мегаполисов в более мелкие города производственные кооперативы часто были вынуждены перемещаться во внутренние районы, имевшие проблемы с транспортными путями и обслуживанием грузоперевозок (22). В национальном масштабе после седьмого столетия большего всего свидетельств  сохранилось о южно-индийских торговых гильдиях, представлявших собой различные группировки, претендующие на название Айяволе, которые были вооружены, владели землей и не поддерживали буддизм, по крайней мере, до одиннадцатого века (23). «Симхавьюха-раджа-бодхисаттва-парипричча» (Simhavyuha-raja-bodhisattva-paripriccha), переведенная на китайский язык в 663 г., уже демонстрирует такое изменение религиозной принадлежности. Текст – вероятно, из Южной Индии или Шри-Ланки – описывает бодхисатву Виджаясамбхаву (Vijayasambhava), пытающегося обратить в буддизм главу гильдии или купца по имени Уттарадана (Uttaradana), который не верил в Дхарму и не уважал Будду (24).

Между серединой седьмого и серединой восьмого столетий впервые с момента начала торговли шелком во втором веке до н. э. в структуре международной коммерции произошли величайшие изменения. Роль ислама в разрушении буддистских памятников, начавшемся в одиннадцатом столетии, хорошо задокументирована и даже, как сказали бы некоторые, чрезмерно акцентирована. А вот впечатляющие изменения в международных моделях торговли, вызванные одновременным возвышением ислама и объединением Китая в период правления династии Тан, теми, кто занимается индийским буддизмом, изучены недостаточно хорошо. Возможно, это связано с тем, что перемены, связанные с возвышением ислама, происходили (хотя это и редко признается) на фоне довольно мягкого  воздействия Сасанидов на регион от Гандхары до Трансоксианы. При сасанидском правлении в этой области оказывалась большая поддержка буддистской торговой деятельности и распространению религии, которая прервалась только во время вторжения эфталитов в пятом-шестом веках. После того, как Йездегерд III (Yazdegerd III) скончался в 651 г. н.э. в Мерве на востоке Хорасана, династии Сасанидов пришел конец. Следующее столетие прошло в попытках  Омейядов подавить непрерывные восстания непокорных иранских народов.

В Бактрии и Афганистане в таких местах, как Тепе Сардар (Tepe Sardar) в Газни, Бамиан (Bamiyan), Хадда (Hadda), Балх (Balkh) и Капиша (Kapisa) наблюдалось заметное возрождение жизнедеятельности (25). Трансоксания (Transoxiana) также демонстрировала признаки новой буддистской активности в Аджина-Тепе (Adjina Tepe) близ Курган-Тюбе (Таджикистан), в Куве (Kuva) в Фергане (Узбекистан) и в Ак-Бешиме (Ak-Beshim) около Бишкека (Кыргызстан), где отмечается строительство буддистских объектов после шестого столетия. И все же, вся эта деятельность, за исключением Бамиана и Хадды, была довольно незначительной как по масштабу, так и по продолжительности. В действительности, мы не располагаем данными об активности в буддистских местах этого региона после девятого века, и большинство из них прекратило свою деятельность с приходом ислама в середине восьмого столетия (26). Как отмечает Frye: «Средневековый мир был жестоким миром, но [исламские] завоевания в Центральной Азии, похоже, были исключительно жесткими. В источниках мы находим множество сообщений о жестоком обращении с местным населением» (27). Рынки рабов в Куфе, Басре, Балхе и Мерве были заполнены людьми, попавшими туда в результате арабского вторжения в Афганистан и Трансоксиану. Здесь томились в ожидании покупателей как «неверные» (kafir, кафир), так и неарабы, обращенные в ислам (mawali, мавали). В конце концов, жестокость и ненасытность Аббасидов привело к восстанию в девятом столетии их номинальных подданных:  Тахиридов (Tahirid) в Иране и  Cаманидов (Samanid) в Туркхаристане (Turkharistan) и других областях Центральной Азии, переживших в девятом и десятом веках период исламского возрождения (28).

Еще до этих времен согдийские купцы, издавна имевшие большое влияние в торговле с Таримом, на какое-то время стали доминирующей силой данного региона. С собой они принесли новую религию в виде учения манихейской секты Денавария (Denavariya) и добились больших успехов в поисках покровительства местных правителей, по крайней мере, до восьмого столетия. Манихеи бежали из бассейна Амударьи от наступающих арабских войск, а в восточный Туркестан согдийцы-манихеи пришли, чтобы предоставить новым социальным группам Таримского бассейна многие из тех же достижений, которые буддисты им уже предлагали полтысячелетия тому назад (29). Они выполняли функции писцов, давали технологические советы, базируясь на аграрном опыте Трансоксианы, а также служили архитекторами, военными советниками и дипломатическими консультантами. Их финансовые навыки, международные связи и технические знания не пропали бесследно, а, помимо прочего, были сохранены уйгурами. Китайцы впервые увидели манихеев в Чанъане (Ch’ang-an) в 694 году, но уже в 732 году императорский двор объявил, что манихейство является «по своей сути пагубной доктриной, которая обманывает людей, лживо называя себя буддизмом», намекая тем самым на его пресловутый синкретический характер (30). Однако, уйгуры в полной мере осознавали ценность согдийских знаний, поэтому Моу-ю Каган (Mou-yü Qaghan) в 762 году сделал манихейство государственной религией, что, возможно, произошло единственный раз в его истории (31).

Кроме того, что использование сухопутных торговых путей становилось все более проблематичными для торговцев, связанных с буддистскими общинами, также значительно ухудшилось и ситуация с морскими путями. Во времена правления Омейядов арабские купцы уже вели постоянную морскую торговлю вплоть до Индонезии и Китая. Она еще более интенсифицировалась после 749 года, когда центром Халифата стал Багдад, и началась эпоха правления Аббасидов, чей интерес к стимулированию морских перевозок был напрямую связан с использованием международной торговли в качестве инструмента поддержания их гегемонистского положения в арабском мире. Как арабские, так и персидские моряки обнаружили множество благоприятных для торговли портов на всем протяжении морских путей от Индии до Китая. Анонимная рукопись «Акбар аль-Син валь-Хинд», (Akhbar al-Sin w-al-Hind, «Сообщение о Китае и Индии»), появившаяся на свет в 851 году, указывает на то, что монарх Раштракутов – по всей видимости, Амогхаварша (ок. 814–880 г.г.) – для арабов был самым дружелюбным из местных правителей, в то время как Гурджара-Пратихара (Gurjara-Pratihara) относились к ним с непримиримой враждой (32). Хотя бартер с расчетами в натуральном выражении или слитках был самым распространенным способом торговли, по крайней мере, один историк-экономист утверждает, что арабское доминирование было таковым, что при использовании денежных расчетов арабские динары были самой предпочтительной валютой (33). Раштракуты, по-видимому, даже не удосуживались чеканить собственные монеты, так как не сохранилось ни одного примера их чеканки. В те же времена арабы и персы повсеместно обосновались в Китае. Когда в 878 году во время восстания Хуан Чао (Huang Ch’ao) было совершено нападение на иностранную общину в Кантоне, Абу-Зайд из Сирафа (Abu Zayd Hasan As-Sirafi) утверждает, что было убито 120 000 мусульман, христиан, евреев и магов (персов-зороастрийцев – прим. shus) (34). Конечным итогом развития этих торговых связей стало то, что в руках арабских и согдийских купцов сосредоточилась значительная часть богатств Южной, Восточной и Юго-Восточной Азии, а доходы от их торговли текли в ближневосточный исламский халифат.

Торговцы, связанные с буддистскими структурами, навсегда были вытеснены с центральной позиции в торговле между Бенгалией и Индонезией и стали второсортными мелкими коммерсантами, если вообще сохранили свое дело под натиском все возрастающих арабских и персидских товарных потоков. Однако, общины Шривиджаи, Бирмы, Непала и Тибета все еще были частично или полностью буддистскими, что поддерживало жизнеспособность отношений между некоторыми регионами Индии и иностранными правителями. Мы отмечаем дарственные эпиграфические надписи, относящиеся к Балапутрадеве (Balaputradeva) из Суварнадвипы (Suvarnadvipa) в Наланде в девятом веке и к паганскому монарху Чанзитте (Kyanzittha) в 1084 и 1112 годах, а также к храмовым ремонтам араканского правителя Летьяменгнана (Letyamengnan) в период между 1112 и 1167 годами (последнее относится к храму Махабодхи в Бодхгайе) (35). Однако, этот иностранный интерес примечателен двумя факторами: их целями являлось восстановление священных мест или ремонта храмов, причем это совершалось без участия торговцев или тех, кто так или иначе относится к гильдиям. В действительности, основной поток международной торговли, связанной с буддизмом, с восьмого по десятый века находился в Непале и на Тибете. Это особенно заметно в период возрастания интереса к буддизму тибетской царской династии и расширения ее связей с различными областями в Центральной Азии, которые тибетцы захватили благодаря своему военному мастерству (36). К десятому-одиннадцатому столетиям улучшение экономического климата, очевидно, стимулировало некоторое восстановление торговой активности буддийских структур, что отражено в эпиграфических надписях, найденных в Бихаре (Bihar) и окрестностях Ватапи (Vatapi) (37).