2.6. Феодализация божественности

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»

В средневековой военизированной культуре обожествление монарха было основой его стратегии доказательства божественного права на обладание властью, которое не зависело от его фактического происхождения. Однако, процесс божественного царствования в свою очередь подразумевал наличие царства божеств, поэтому обожествление правителей повлекло за собой феодализацию богов. Kulke и Rothermund указывают, что у богов также появилась иерархия, и имперское божество (rastradevata, раштрадевата), почитаемое сюзереном, стало божественным повелителем семейных и деревенских богов, которым поклонялись вассалы монарха. Они назвали этот процесс «роялизацией божественности» (royalization of divinity), т.е. боги становились частью политического процесса и продвигались в своей публичной значимости в зависимости от того, как их царственные покровители преуспевали в своих стратегиях по подчинению вассалов и достижению владычества. Однако, в целях нашего исследования это можно понимать как «самантизацию» (samantization) богов, используя термин, который эти авторы применяли к развитию индийского феодализма в политической сфере (156). Под самантизацией богов я подразумеваю процесс, в результате которого как великие, так и местные божества этого периода подверглись феодализации (по аналоги с князьями и их дамами), а их индивидуальные статусы стали подобны положению типичного индийского феодала (samanta, саманта). Они занимали положения в метафизической сфере аналогичные позициям, контролируемым их почитателями в земном пространстве, со всеми вытекающими отсюда правами и обязанностями. В это же время младшие божества стали восприниматься как полномочные представители вышестоящего имперского божества, которое защищало и их в порядке комплексного взаимообмена духовными услугами, подобно тому, как вассалы в обмен на защиту монарха были обязаны демонстрировать ему верность и преданность посредством предоставления товаров, услуг, земель и добычи.

В раннесредневековой литературе это явление со временем подверглось тщательной проработке. Синтез нового представления был основан на размывании категориальный различий верхушек человеческого и небесного сообществ. Если цари могли приобрести божественность посредством своей игривой воинственности, то концепция имперского статуса соответствующих им новых богов должна была подкрепляться мифологией и ритуальным почитанием в великих храмовых комплексах. Таким образом, Рама, изображенный в «Рамаяне» Вальмики как в высшей степени героический правитель, в Пуранах стал инкарнацией Вишну, и даже члены его свиты, такие как Хануман, в конечном счете обрели божественный статус. Точно так же Шива, ранее бывший аскетом, женился на Парвати, поэтому новый Правитель Мира (Lokesvara, Локешвара) теперь представал в образе семейного императора с детьми. Вместе со своими прислужниками (gana, гана) Шива вступил в битву с демонами, в связи с чем был награжден эпитетом «Разрушителя трех городов». Он стал образцом для подражания средневековых земных монархов, которых привлекала деятельность его яростных ипостасей и эротический характер его эстетики и иконологии.

Появление в этот период новой пуранической литературы олицетворяло собой понимание того, что боги находятся в постоянном соперничестве за гегемонию в космологическом и ритуальном пространствах, поэтому трактовка предыдущей битвы между богами и полубогами теперь содержала в себя и божественную конкуренцию. Будь то Шива или Вишну, Дурга или Кали, теологические герои пуранических повествований были вовлечены в свою собственную божественную военную культуру, в которой они заключали союзы, боролись с вызовами своей власти и разрушали владения своих соседей. Внутри собственной страны они также вели царственный образ жизни: с дворцами и садами, детьми и прислугой. Как и их земные праобразы, пуранические божества жили в крепостях, женились, принимали гостей, содержали двор, поддерживали поэтов и чествовали своих фаворитов.

Следствием такого слияния имперской и священной сфер бытия в сочетании с возникновением новых региональных центров стало появление новых движущих сил в религиозном искусстве и архитектуре. В этот период наблюдался очень быстрый рост храмового строительства, причиной которого чаще всего были политическая целесообразность и желание повысить культурный авторитет. При отсутствии центров культурного притяжения в виде больших городов, в раннесредневековом периоде наблюдается расцвет региональных стилей. Williams отмечает изменения, произошедшие после падения Гуптов:

«В конце концов, как в архитектуре, так и в скульптуре появляется новый плюрализм региональных стилей, что означает, что для определенных регионов некоторые из приведенных выше обобщений в полной мере не применимы. Мы больше не видим старый «койне (koine) стиля» [как при Гуптах], включая как мотивы, так и их трактовку, который простирался от Гуджарата до Бенгалии и от Соляного хребта до гор Виндхья. Развитие региональных стилей, знакомых нам по более поздней средневековой архитектуре, также очевидно в меньших по количеству и не так хорошо сохранившихся сооружениях конца шестого и седьмого столетий»(157).

Наблюдения Williams о плюрализме могут быть интегрированы в наши модели только путем признания того, что предыдущие столичные центры культуры – Варанаси, Канаудж и Аванти (Удджайн) – резко потеряли свой авторитет (по восприятиям шестого и седьмого веков) (158). Регионализм является способом яркого выражения местных художественных особенностей, а также средством интеграции стилей (преимущественно племенных и народных) без оглядки на канон с созданием долговечных произведений искусства (в частности каменных). Такие образы становились стандартом для художественных произведений данной местности только после того, как у покровителей искусства этого региона возникало желание позиционировать себя наравне с властителями отдаленных от них территорий. Это влекло за собой потерю культурной ауры Паталипутрой, Варанаси, Каушамби или Матхурой, поскольку они больше не могли диктовать художественный вкус и устанавливать стандарты для отдаленных территорий.

Возводя новые храмовые комплексы, монархи становились покровителями новых божеств, которые верховенствовали на территориях, находящихся под политическим контролем этих правителей. Поэтому новые храмы выполняли множество различных функций. Они становились хранилищем свидетельств монаршей легитимности, поскольку правители использовали стены храмов в качестве tabula rasa для эпиграфических надписей, которые оповещали об их благочестии, царских решениях по правовым вопросам, имперских завоеваниях, официальных союзах с другими династиями и множестве других вопросов, делающих их архивами правящего дома. Например, храм Бхимешвара (Bhimesvara) в Дракшараме (Draksarama), расположенный недалеко от устья реки Годавари, после его возведения в десятом веке использовался в качестве места публичного провозглашения начала правления династии Восточных Чалукьев (Eastern Chalukya) (159). Как только он был захвачен Чолами (Cola) в 1076 г. н.э., они также разместили на его священных стенах свою декларацию о благочестии. Точно так же комплекс Мукхалингам (Mukhalingam) в Калинге с 600 по 1100 г.г. н.э. и храм Вараха Нарасимха (Varaha Narasimha) в Симхачалам (Simhacalam, Северная Андхра) с 1000 по 1600 г.г. н.э. служили центрами религиозной культуры и местами для размещения деклараций монархов (160). Конечным результатом этого процесса стало то, что эти священные сооружения стали одновременно дворцами богов и храмами царей, при этом обе категории властителей имели феодальные права на территорию, находящуюся под контролем храма.