♦ Пещерные и скальные храмы и монастыри

Глава V. Буддизм и экономика

<<К оглавлению книги

Содержание

Материальное в буддийской культуре

Богатство — не порок. Элементы практической этики

Праведное богатство

Значение богатства и смысл экономических отношений

Буддизм и новые экономические роли

Идея «буддийской экономики»

Буддийские ценности и экономическое развитие

 

В этой главе будет предпринята попытка применить к сфере экономики исследовательскую процедуру, схожую с той, которая была применена в предыдущей главе к проблематике власти. Речь идет о приложении основных значений тхеравадинской социальной программы к отношениям, связанным с производством и распределением материальных благ. В мою задачу не входит исчерпывающий анализ экономической истории, принципов функционирования современных экономических систем. Этот анализ должен вестись в строгих политэкономических категориях или с использованием эконометрических методик; я, так же как и в случае с политикой, беру только ту плоскость экономики, которая пересекается с религиозной жизнью или — более широко — с культурной, семантической системой, действующей в обществе. Важно понять ту оценочную структуру, с помощью которой люди той или иной культуры осмысливают материальные условия своего существования; их представления о должном порядке производства и потребления благ; мотивации, лежащие в основе их экономических действий; специфические формы, в которые облекаются эти действия.

Выделение экономики как самостоятельной области человеческой культуры, которое кажется естественным для современного западного человека, выглядит определенным произволом применительно к незападным обществам (по крайней мере, традиционным). Выделение экономических отношений из всей суммы общественных связей — особенность западного менталитета Нового времени, когда хозяйство стало наделяться и теоретически и в массовом сознании такими закономерностями, которые в значительной степени независимы от прочих сфер жизни, и когда сложился тип homo economicus, ориентированный на материальное преуспеяние. То, что западноцентристскому мышлению кажется универсалией, есть на самом деле превращенная в схему уникальность западной культуры последних трех-четырех столетий.

Современная экономика тхеравадинских стран совсем не то, чем она была двести и даже сто лет назад. Можно выделить четыре фактора, влияющих на экономическую реальность. Во-первых, колониальное наследие или колониальный фактор; с его действием связано складывание современного сектора, основ внутреннего рыночного механизма, введение планового государственного регулирования экономики и, как следствие,— урбанизация, появление новых социальных

групп, новых видов экономической деятельности, новых (западогенных) ценностных ориентаций. Во-вторых, включение экономик этих стран в мировое хозяйство с вытекающими отсюда последствиями. В-третьих, выработка государствами собственного экономического курса. В-четвертых, влияние традиционных экономических значений. На последнем факторе следует остановиться подробнее, ибо, как мне кажется, традиционные «смыслы» способны кое-что объяснить в экономической жизни буддийских стран.

Материальное в буддийской культуре

Символическая образность раннебуддийской проповеди, на первый взгляд принципиально аскетична, что резко отличает буддизм от ислама и конфуцианства. Это религия одинокого странника, не обремененного ничем, кроме самого необходимого. Владения монаха — это роба из грубого материала, чаша для подаяний и несколько элементарных предметов быта в маленькой сумке, переброшенной через плечо. Святые архаты — существа, «питающиеся радостью» [Дхаммапада, 200] подобно христианским «птицам небесным»: они духовны и совсем бесплотны.

Еще важнее этих образов бесплотности сама стройная, логика освобождения. Корень страданий — привязанность к этому миру, а привязывающая сила — желание, жажда жизни, жажда наслаждения (танха). Мир иллюзорен, следовательно, иллюзорно и наслаждение. Исток страданий — внутреннее ложное чувство, а не внешние объекты, его вызывающие. Освобождение есть избавление от внутренней установки сознания — установки испытывать удовольствие, а не отрицание самих вещей, чреватых удовольствием. В буддийской культуре нет агрессивного неприятия материальных предметов как таковых, в них не содержится никакой «субстанции соблазна» (ибо они не имеют субстанции вообще). Более того, мифологическая образность Будды и ступеней религиозного совершенства, как это ни странно, перегружена атрибутикой божественной роскоши, зримого, яркого блистания. В чем же тогда состоит бесплотность? В том, что уничтожена привязанность. Если ты исключил желание обладать, чем-либо, то само обладание уже не опасно и не вредит твоему совершенствованию.

Этот нюанс высокой эзотерики, возможно, облегчил то- резкое смещение акцентов, которым сопровождался процесс нисхождения, социализации доктрины. Неотмирный монашеский идеал ниббаны в массовом восприятии был заслонен законом каммы, по которому наградой за заслуги служило .лучшее рождение, мыслимое во вполне земных красках, в гедонистических категориях. Конечно, принцип равнодушия и непривязанное при таком повороте дела был отчасти предан забвению: верующий возжелал удовольствия. Но это вожделение парадоксальным образом увязывалось с духом доктрины: удовольствие в будущем есть следствие равнодушия к удовольствиям в настоящем; чем более полно ты отрекаешься от привязанности, тем больше заслуг ты накапливаешь и, следовательно, можешь рассчитывать на рождение в более высоком земном статусе, измеряемом объемом власти, богатства и удовольствий. Боги буддийской мифологии, ведущие райскую жизнь и абсолютно беззаботные, представляют собой апофеоз этой доктринальной традиции.

Если говорить о мирском буддийском мировоззрении, то материальное благополучие и право на удовольствие рассматриваются как естественные награды за праведность. Благополучие и удовольствия допускаются и не осуждаются, поскольку корень зла — не в них самих, а только в привязанности, отказом от которой праведник их заслужил. Отсюда следуют две возможные установки. Первая — сдерживание желания, равнодушие к материальному в этой жизни, ибо это будет вознаграждено земными радостями в следующем существовании. Примером данной установки может служить пострижение в монахи в надежде обрести новый статус по выходе из монастыря (как было показано, эта надежда не лишена практических оснований). Вторая установка — неограниченное пользование материальными благами в этой жизни, ибо моральное право на это ты заслужил своей прежней праведностью. Здесь, однако, проявляется сдерживающий эффект первой установки — страх потерять в будущем свое нынешнее благополучие. Неизбежно соединяясь, эти установки приводят к раздвоению, которое испытывает каждый буддист. Разрешают его все по-разному. Но каков бы ни был выбор, рельефно проступает следующая черта: материальное лишено самостоятельной ценности, оно всегда соотносится с моральными категориями; оно только дополнительный атрибут религиозного совершенства, или его инобытие. Поэтому на почве буддизма не могла сложиться система практических светских средств, в том числе ценностных и интеллектуальных, нацеленных на преумножение материальных благ. В глубинах буддийской традиции, по-видимому, не было мировоззренческих звеньев, аналогичных тем, которые кальвинисты или квакеры извлекли из Священного Писания и ранних христианских апокрифов. Между прочим, и в допротестантском христианстве можно найти некоторые черты трудового рационализма: уклад жизни монашеских орденов предполагал упорный физический труд и хозяйственную деятельность, что отличало их от буддийской сангхи.

Выше не раз отмечалось, что в буддизме собственно мирская мораль регламентирована необстоятельно и рыхло. Это касается и аскетической традиции: отказ от удовольствия, богатства, роскоши возможен только на монастырской стезе, в миру аскетические предписания выражены гораздо слабее (по контрасту с христианством) (1). Мирянину не рекомендуется добиваться наслаждений, приумножать их, но он свободен наслаждаться тем, что получено им по заслугам; ему только следует определенными действиями подтверждать свою непривязанность.

——————————————————————————————————-

(1) Это обстоятельство заметил М. Вебер, не видевший в буддизме «посюстороннего» аскетизма, а значит, и рациональной экономической этики . [Weber, 1960, с. 216—217].

——————————————————————————————————-

Проблему материального можно свести к следующему: материальное не предается гонению, не объявляется «мерзостью», «суетой» или «тленом»; нет также его настойчивого культивирования; оно просто иллюзорно, фиктивно; к нему нельзя методически стремиться, и в то же время обладание им морально оправдано и высоко оценивается как каммическая награда; однако такое оправдание предполагает способность равнодушно наслаждаться им («потреблять» его), но не ревниво «цепляться» за него или сознательно и систематически увеличивать его объем («создавать» его).

Богатство — не порок. Элементы практической этики

Значение богатства в буддийском мировоззрении антиномично и может быть понято только с учетом различия между максималистской и умеренной стратегиями спасения. С точки зрения высшего идеала освобождения богатство кажется несовместимым с праведным путем. Речь идет об отрицании даже не богатства, а собственности вообще. Согласно доктрине anatta (отсутствие самости), под сомнение ставится обладание чем-либо, обессмысливается само понятие «мое» (mamata) [Sarkisyanz, 1978, с. 88; Stuart-Fox, Buckii- ell, 1982, с. 70]. Всякое обладание (владение, собственность) чревато привязанностью к миру, оно вносит в «я» иллюзорное качество субстанции, онтологизирует его, в то время как в действительности «я» — только безостановочный поток ощущений. Буддийские святые в «Дхаммападе» могут возликовать: «О! Мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет» [Дхаммапада, 200]. Во многих фрагментах мудрец-отшельник прямо противопоставляется собственнику-домохозяину (gahapati) (2).

——————————————————————————————————-

(2) См., например, Muni-sutta [S.-Nip. I. 12]. Образ «дома» (gaho) символизирует вообще «путь этого мира», привязанность к миру, и наоборот, «бездомность» (anagariyo, anagaro) — символ пути к ниббане.

——————————————————————————————————-

Было бы странно, если бы религия спасения обошлась без этого антисобственнического мотива. Другое дело, что возможны разные интонации этого протеста. В каноническом буддизме подчеркивается порочность стремления к богатству как внутренней установки. Но эта установка допускает «равнодушное» обладание. Здесь нет категоричного отказа богатому в шансах на спасение (ср. в христианстве образ богача и «игольного ушка» [Мф.: 19, 24]). Зато тому, кто «жаждет полей, вещей, золота, коров и лошадей, слуг, женщин, связей», гарантировано страдание [Kama-sutta, S. N.. IV, 1]. Страсть к материальному не может быть удовлетворена «даже ливнем из золотых монет» [Дхаммапада, 186]. Стратегия накопления собственности и путь к ниббане противоположны по своей направленности [Дхаммапада, 75] (3).

——————————————————————————————————-

(3) «Ибо одно средство ведет к приобретению богатства, а другое — к Ниббане: зная это, бхиккху, ученик Будды, не возрадуется почестям, но возлюбит одиночество». В другом месте [Дхаммапада, 355] говорится: «Богатство убивает глупого, а не тех, кто ищет другого берега. Желая богатства, глупый убивает себя, как других».

——————————————————————————————————-

Буддийскую каноническую критику инстинкта обладания нельзя считать чисто эзотерической и не влияющей на массовые установки и нормы поведения. Отрицание субстанционального качества в «я» и «моем», «незавершенность» индивида ведут к ослаблению чувства собственности; для идеи «священной и вечной собственности», составляющей одну из гарантий полноценности индивида, одно из его внутренних прав, в буддизме нет мировоззренческой почвы. Материальные блага столь же текучи и непостоянны, как и все в этом: мире, следовательно, нынешний уровень обладания, как и неожиданная потеря или приобретение благ, воспринимаются з конечном счете как данность.

Однако сказанное не имеет отношения к жесткой причинности, это только опосредованно действующие ценностные векторы, допускающие отклонения и исключения. Более того, их действие может «превращаться», совершать неожиданные повороты. Например, тот факт, что в мирской тхеравадинской морали нет явного табу на богатство и восславления «праведной бедности», представляется исключительно важным. Закономерность обладания (в силу его моральных истоков), если речь идет о мирском богатстве, снимает каноническое требование аскетизма, которое обращено к монаху и отшельнику. Богатство убивает глупого (неведующего — aviddasu), но оно безвредно для того, кто познал его тщету. Отношение к богатству даже иногда проникнуто пиететом, тем большим, чем явственнее богатый выказывает признаки непривязанности к благам.

В тхераваде можно обнаружить некоторые примеры психологического оправдания мирской бедности (4), но в целом бедность непопулярна, явное предпочтение отдается богатству. Если монаху по определению надлежит жить в материальной бедности, то мирянину во всех смыслах лучше и праведнее не испытывать нужды. Это не только житейское убеждение, но и недвусмысленный вывод из мирской тхеравадинской идеологии, в частности идей в духе «срединного пути». По крайней мере идея «срединности», отвергая излишнее богатство, рекомендует всячески избегать и бедности. Оптимальный уровень обладания определен целью самообеспечения, и хотя, как будет показано ниже, восприятие этого уровня может быть подвижным, ясно по крайней мере одно: мирянину надо избегать бедности.

——————————————————————————————————-

(4) Небогатые буддисты убеждены, что именно масса бедных верующих является духовной и материальной опорой религии [Southwold, 1983, с. 72; Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 356].

——————————————————————————————————-

В этом пункте появляется необходимость в практической экономической морали. В буддизме она разработана скудно, в немногочисленных текстах есть лишь отдельные элементы, которые прочно сплетены с общими моральными принципами межличностных связей. Однако о них следует упомянуть. Домохозяин Дханья, спорящий с Буддой, рисует привлекательную картину зажиточности, и хотя в итоге он вынужден признать абсолютную ничтожность своего достатка в сравни нии с неотмирным «плодом освобождения», его преуспеяние косвенно мыслится как образец праведного ведения земных дел (5). В «Сигалавада-сутте» [D. N., III, 31] говорится, чего следует избегать, чтобы не промотать собственность: потребления спиртного, привычки слоняться по улицам в неподобающее время, частого посещения увеселений, увлечения азартными играми, связи с дурными людьми, лени. Растрата собственности называется одной из «опасностей» (в сущности, важнейшей), которые таит в себе недолжное поведение. В другом тексте Будда предупреждает о горестях, которые приносит бедность: бедняк влезает в долги, попадает в зависимость, разоряется. Свобода от бедности и поддержание достатка на твердом уровне считаются необходимостью: «С помощью собственности, полученной благодаря энергии… должными ненасильственными способами, можно осчастливить себя, своих родителей, детей и жену… слуг, работников, друзей, знакомых и других… можно делать надлежащие подарки родне, гостям, приносить дары умершим и божествам, платить налоги властям и также, ради получения заслуг, делать подношения монахам» [A. N., III.— Цит. по: Butr-Indr, 1979, с. 83].

——————————————————————————————————-

(5) Вот что говорит Дханья: «Я сварил мой рис, я надоил коров… мой :Дом добротен, очаг растоплен… [в моем хозяйстве] нет слепней… коровы пасутся на сочных лугах… жена моя послушна, не распутна, мы долго живем с ней, она привлекательна, и я ничего плохого не слышал от нее… Я  живу на свой заработок… И дети мои со мной, они здоровы… Столбы вбиты прочно, веревки сплетены из травы муньга, новые и ладные, и коровы не смогут разорвать их» [Dhaniya-sutta, S. Nip. I, 2]. Пафос этой сутты состоит в том, чтобы доказать преимущество Благородного Пути даже в сравнении с образцовым земным путем. Такое доказательство ценнее, чем обличение отъявленных грешников — насильников, богачей-расточителей и пр.

——————————————————————————————————-

Еще в одном фрагменте канона содержатся прямые рекомендации практического обустройства земной жизни: нужна энергичность (utthanasampada), чтобы любое дело — будь то земледелие, скотоводство, торговля, ремесло — выполнялось с усердием и умением; нужна рачительность (arakka- sampada), чтобы уберечь владения от всякого ущерба; нужны добрые дружеские связи (kalyanamittata) для прочной гарантированной взаимопомощи; наконец, надо вести умеренную жизнь (samajlvita), т. е. сообразовывать доходы и расходы [A. N., IV.— Цит. по: Butr-Indr, 1979, с. 85 86].

Все эти примеры иллюстрируют признание буддизмом житейских добродетелей и мирской установки на «небедность», на гарантию от бедности. В свете этого собственность кажется не только реабилитированной, но и необходимой. В идеологической полемике XX в. эти и подобные им фрагменты текстов выискивались и группировались с особой тщательностью теми, кто пытался нащупать в буддизме аналогии западного экономического реализма. Оспаривая западноцентристскнй тезис о «неэкономичности» всех других  культур, в частности о равнодушии буддизма к материальному достатку, по-западному образованные буддийские реформисты ссылались на элементы практической хозяйственной морали, которые они обнаружили в ранних текстах (потому что хотели обнаружить). Они не ограничивались иллюстрациями установки на «небедность», а стремились усилить экономическую интерпретацию текстов, находя в них даже мотивации к обогащению, к накоплению богатства (6). Буддхадаса объявляет даже желание бедных обогатиться морально оправданным, ибо состояние бедности — «неестественно» (концепция «естественности» — prakati) [Buddhadasa, 1987, с. 118].

——————————————————————————————————-

(6) Так, например, интерпретирует собранные им тексты С. Бутр-Индр [Butr-Indr, 1979, с. 84].

——————————————————————————————————-

Следует, однако, воздерживаться от интерпретации приведенных фрагментов таким образом, что тхеравадинская культура содержит внутренние основы для рациональной (в западном смысле) экономической морали или даже для устойчивого инстинкта собственности. Редкие вкрапления мирской и хозяйственной этики тонут в общей массе текстов, настойчиво твердящих о пагубности всякой привязанности. Нужна более тонкая интерпретация: по-видимому, в тхеравадинской социальной программе содержится иной тип экономической рациональности, иные способы оправдания собственности и богатства, к которым нельзя подойти с западными ценностными мерками. Тот факт, что собственность и богатство допускаются и отчасти даже сакрализуются в мирной практике, еще ни о чем не говорит; важно уяснить, как именно понимаются источники легитимного праведного богатства.

Праведное богатство

Как уже говорилось, неотмирные значения преломились в мирском буддизме таким образом, что материальные владения индивида прямо не осуждались, а известный уровень «небедности» даже был признан необходимым. Богатство само по себе окружено авторитетом, на котором лежит печать сакральности. Почему? Первым и самым простым аргументом является закон каммы: богатство есть награда за большой объем заслуг (ранее накопленных или ныне удерживаемых). За иерархией благосостояния (владений, доходов и пр.) стоит иерархия объемов заслуг (7) (то же, что и в случае с властью). Эта аргументация консервативна по своему духу, она обосновывает существующее соотношение хозяйственных сил; в то же время она легко post factum узаконивает любой поворот колеса экономической фортуны. Впрочем, в массовом восприятии камма приобретает привкус непредсказуемой судьбы, в которой моральное начало ослаблено, появляются другие, практические объяснения богатства: труд, старание и т. д. (8). Закон каммы — слишком общий и универсальный, чтобы вспомнить о нем в каждом конкретном случае, но общий ценностный фон, на котором решается проблема богатства, им задан.

——————————————————————————————————-

(7) См. [Reynolds С., 1976, с. 206] (на примере трактата «Трайбхум»). В середине XX в. крестьяне считали, что размер урожая зависит от количества заслуг владельца [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 354].

(8) У кхмеров лоэн, например, богатые предпочитают связывать свое богатство с трудом, а не с судьбой; бедные же, напротив, объясняют свою бедность скорее судьбой, чем леностью и неумением работать [Chou Meng Tarr, 1985, с. 205].

——————————————————————————————————-

Самого факта моральной «заслуженное» богатства, однако, недостаточно. Он должен быть публично подтвержден. И здесь вступает в силу одно непременное условие: владелец обязан демонстрировать свою непривязанность к богатству, т.е. всячески доказывать, что само желание обладать им обуздано, подавлено. Естественной и наиболее популярной формой такой демонстрации в тхеравадинских обществах всегда являлись религиозные подношения (dana). В передаче и перераспределении заслуг через дана состоит один из фундаментальных принципов буддийской социальной программы, и следование ему втройне ожидается от богатого.

В уже приведенном фрагменте из «Ангуттары Никаи» подношения сангхе перечисляются в ряду надлежащих, праведных расходов. В истории тхеравадинских обществ это был главный способ сакрализации собственности и богатства, непременная статья бюджета и sine qua non образа жизни вообще. Богатство высоко оценивается потому, что его обладатель в большей степени способен делать дана. В сущности, это и право, и обязанность богатого. Об этом «религиозном обложении» богатства говорят на все лады и буддийская литература (старая и современная), и антропологические исследования [Reynolds С., 1976, с. 206; Hung, 1970, с. 92—94; Mulder, 1969, с. 8]. Объем религиозных подношений—главный критерий праведности богатства (9). Беседуя с Рамой III, ученые монахи говорят, что моральный человек, обладающий богатством, имеет возможность много тратить на религиозные цели и получить за это много заслуг [Reynolds С., 1976, с. 206] (10). В богатстве нет ничего зазорного, если использовать его на строительство пагоды, ремонт монастыря, финансирование буддийских праздников или церемоний, содержание монахов.

——————————————————————————————————-

(9) С. Бутр-Индр приводит известный текст из «Самьютты Никая» и «Ангуттары Никая», где постепенно, в духе буддийской неторопливой логики выясняется оптимальное сочетание двух параметров — источников богатства и расходов богатства. Начинает Будда с худшего варианта (сочетания неправых источников и неправых расходов), а заканчивает так: «Тот, кто приобретает богатство законными и ненасильственными способами и, делая так, сам получает удовольствие от него, делит его с другими, совершает религиозные пожертвования, пользуется им без жадности и страсти, оберегая себя от нападок и опасностей…— тот достоин похвалы в четырех отношениях и не заслуживает порицания в четырех отношениях» [Butr-Indr, 1979].

(10) Вопрос Рамы III был такой: может ли человек, обладающий одной монетой, получить столько же заслуг, сколько и обладатель 100 или 1000 монет?

——————————————————————————————————-

Дж. Макдермотт приводит фрагмент из канонической «Петаваттху», смысл которого состоит в том, что лучший дар сангхе — это дар бедняка, хотя и скромный, но от чистого сердца [McDermott, 1984. с. 34] (11). Все же этот мотив кажется исключением, даже если допустить, что он вполне в духе доктринального интенционализма. Что же касается религиозной практики, то факт прямой зависимости полученной заслуги от абсолютных размеров пожертвований непреложен: по наблюдениям антропологов, чем беднее семья, тем большую долю своих накоплений она старается тратить на религию (материалы, касающиеся деревни, см. [Pfanner, Ingersoll, 1962], города см. [Bunnag, 1973, с. 164]) (12). Если так, то богатый имеет безусловное моральное превосходство: в кон- ще концов у него куда больше возможностей быть «непривязанным».

——————————————————————————————————-

(11) Ср. аналогичный мотив в евангельской притче о вдовьей лепте [Мар. 12, 42; Лук. 21, 2]. Многие бедные буддисты, как уже отмечалось, считают свой вклад в подношения сангхе решающим.

(12) По подсчетам М. Нэша, расходы богатой семьи на религию составляют 14% всех расходов, среднезажиточной — 4%, бедной — 2% [Nash, 1965, с. 160]. Оба варианта, однако, не противоречат представлению о том, что заслуги зависят от абсолютных цифр (независимо от доли). К такому заключению пришел М. Спайро, обследовавший бирманскую деревню [Spiro, 1970, с. 110]. Ему вторит Н. Малдер, проводивший наблюдения в Таиланде: 100 батов, кем бы они ни пожертвованы, дают гораздо больше заслуг, чем 1 бат [Mulder, 1969, с. 8].

——————————————————————————————————-

Если в силу тех или иных причин возрастает семейное или индивидуальное богатство, то первое естественное его приложение — религиозные пожертвования. Бирманский монах-идеолог У Тиласара в 1923 г. обосновывал всякое накопление именно как источник дарения сангхе [Sarkisyanz, 1978, с. 91] — вполне в духе столетней давности ответа монахов тайскому правителю (который был приведен выше), но уже под влиянием пробивающихся новых экономических установок XX в. Суть в том, что всякое новое богатство должно быть легитимным, и лучший способ сделать его таковым —- традиционное, праведное распоряжение им (или его частью). Религиозная экономика мгновенно реагирует на рост нового богатства: быстрое развитие торговли и ремесел на Ланке в IV—V вв. н. э. и, как следствие, появление новых слоев и нового богатства сразу же отразились на религиозных дарениях. Возник новый массовый тип — дарения средних слоев, затмивших обычные царские и вельможные [Семека, 1969, с. 59] (13). Резкий рост частных подношений можно было наблюдать в Бирме в 20—30-е и особенно в 50-е годы, когда в результате колониального и постколониального расслоения формировались частные состояния [Taylor, 1987, с. 181]. Некоторый экономический подъем конца 70-х —начала 80-х годов также сопровождался увеличением дарений [Lubeigt, 1987, с. 65, 70].

——————————————————————————————————-

(13) В Бирме схожие явления наблюдались в XIII—XIV вв., после периода явного преобладания царских дарений.

——————————————————————————————————-

Приведу еще несколько наблюдений о связи накоплений и религиозных трат. Отсутствие сбережений у лаосских крестьян объясняется не столько отсутствием «материализма» в их хозяйственных установках, сколько высоким уровнем дана [Stuart-Fox, Buckuell, 1982, с. 70—71]. Бирманские и тайские крестьяне в 60-е годы тратили на религию значительную часть накоплений, превышающих обычный уровень доходов [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 345]. Десять среднего достатка хозяев в бирманской деревне, у которых спросили, куда бы они потратили выигранные в лотерею деньги, ответили: на дарения сангхе, на церемонию шинпхью (посвящение мальчиков), на церемонию катейн (дарение монашеских роб) и на ремонт своих усадеб. Все, кроме последнего, относится к религиозным расходам (кстати, ни один не упомянул вложение в хозяйство в том или ином виде) [Муа Than, 1987, с. 83].

В годы, когда появляются «лишние деньги», дорожает церемония шинпхью [Nash, 1984, с. 31]. Чем богаче бирманец, тем более дальние (а значит, и дорогие) маршруты религиозных паломничеств он выбирает: если есть такая возможность, ею надлежит воспользоваться [Lubeigt, 1987, с. 55] (14). Еще один интересный и новый пример: в Бангкоке состоятельные люди организуют мунитхи — денежные фонды покровительства монастырям [Bunnag, 1973, с. 108—111]. Общий алгоритм дарений таков: не тратить сверх того, что допускает здравый смысл [Mulder, 1969, с. 12], но из сумм сверх уровня необходимого самообеспечения значительную часть жертвовать, тем самым «зарабатывая» заслуги и сакральное богатство, выказывая праведную «непривязанность».

——————————————————————————————————-

(14) Таким образом, появляется и некоторый стимул к накоплению, который все же не так велик, как у мусульман Юго-Восточной Азии, мечтающих совершить хадж [Ling, 1979b, с. 113].

——————————————————————————————————-

Подношение сангхе — не единственный способ доказать праведность богатства. Есть также своего рода косвенные дана — религиозно окрашенное перераспределение материальных средств среди мирян, т. е. нечто вроде светской благотворительности. В основе ее лежит представление о разделении заслуг с ближним. Отдавая часть того, что у тебя в избытке, ближним, ты тоже показываешь свою «непривязанность» к благам. Есть ли в буддийской традиции светская благотворительность? Н. Малдер, к примеру, не находит ее [Mulder, 1969, с. 103]. По мнению Р. Моуля, филантропия в тхераваде, в отличие от христианства, не развита [Mole, 1973, с. 83]. Дарение сангхе, замечают Р. Гомбрич и М. Спайро, приносят несравненно больше заслуг, чем светское дарение (скажем, нищему), и это делает последнее в принципе не очень популярным [Gombrich, 1971b, с. 248; Spiro, 1970, с. 467].

Есть, однако, и противоположные мнения. Дж. Буннаг пишет, что человеку обещана заслуга не только за прямые дана, но и за материальную помощь в миру; сейчас богатый таец, чтобы выглядеть праведным, скорее выстроит школу или больницу, чем монастырь или пагоду [Bunnag, 1973, с. 145—146]. Сами монахи призывают жертвовать средства на секулярные цели [Morgan, 1973, с. 74]. Примеры светской благотворительности приводит Г. Лубегт [Lubeigt, 1987, с. 64]. Буддхадаса, вдохновляя деятельность Буддийской ассоциации Таиланда, специально подчеркивает важность щедрости вообще, а не только подношений монахам [Keyes, 1975, с. 70]. Но даже в собственно религиозных расходах нетрудно обнаружить скрытый благотворительный смысл актов дарений. Все крупные церемонии, оплачиваемые богатыми донорами, традиционно превращались (и этому можно найти десятки аналогий в других культурах) в праздники с щедрым одариванием родни, знакомых, соседей. Разумеется, масштабы щедрости зависели от богатства донора (описание этого механизма см. [Zago, 1972, с. 361]).

Итак, принцип дана как религиозный архетип — способ сакрализации богатства, знак «непривязанное» к нему, вполне в духе учения. Богатство, отдающее дань религии, воспринимается как праведное, морально заслуженное. Непосредственные религиозные дарения (мирян — сангхе) представляют собой чистый, первичный архетип; светская благотворительность (миряне — мирянам) — промежуточный, приближенный к социальной практике, вторичный вариант того же архетипа. Теперь можно обратиться к сфере действия собственно социальной программы — сфере экономических отношений в тхеравадинских обществах, напрямую с религией не связанных.

Значение богатства и смысл экономических отношений

Как уже говорилось, исходный принцип общего строя социорелигиозных значений — обмен материального на духовное, в чем и состоит смысл дара; так материальное имущество превращается в заслуги — «моральное имущество», универсальный религиозный обменный эквивалент; затем этот «моральный капитал», обычно нарочито демонстрируемый, превращается в признанную харизму его носителя; харизма реализуется в клиентельных межличностных связях (архетип передачи и разделения заслуг) в виде социального влияния и политической власти.

Интересно рассмотреть под этим углом зрения традиционную социальную практику в тхеравадинских обществах, обратив внимание на то, что в них действует механизм трансформации имущества в разветвленную сеть социальных связей. Изолированное индивидуальное богатство кажется абсурдным: обладание богатством автоматически предполагает широкие родственные, дружеские, клиентельные связи [Chou Merig Tarr, 1985, с. 225]. В бирманской деревне более богатые семьи всегда более многочисленны (так было по традиции), круг их активных родственных связей всегда шире. Соседи ждут от богатых помощь в случае бедствий или несчастий; практикуются церемониальные и простые трапезы-угощения в богатых домах [Lubeigt, 1974; Nash, 1965, с. 39, 49]. Т. Линг пишет, что экономические отношения не воспринимаются как самостоятельные, они прочно принадлежат сфере социальных связей [Ling, 1986, № II] (15). Традиционная взаимопомощь соседей кроме чисто хозяйственных функций выполняет функции, связанные с производством связей (и так мыслится).

——————————————————————————————————-

(15) Ср. мнение Б. С. Ерасова: «Богатство считается фактором, способствующим упрочению солидарности, если оно расходуется на “богоугодные” цели, праздники, благотворительность, содержание и угощение родни, соплеменников и соседей, на поддержание многочисленной челяди» [Ерасов, 1982, с. 43].

——————————————————————————————————-

Но всякая межличностная связь в этих обществах превращается во властное иерархическое отношение. Это проявление все той же схемы: от богатства — к заслугам (харизме), от заслуг — к связям, от связей — к власти. Влияние и власть — высшие мирские ценности, богатство воспринимается не более чем атрибут, средство их культивирования и подтверждения. Моральный порядок соотносится в конце концов с распределением властных, а не экономических ролей [Kirsch, 1975, с. 190]. Богатство само по себе не престижно: на Ланке еще XVII в., по наблюдениям Р. Нокса, оно было связано с происхождением, родством, принадлежностью к властным структурам (см. также [Fernando, 1973, с. 20]). Р. Тэйлор пишет, что в Бирме никогда не было экономически сильных слоев (по крайней мере массовых), совершенно независимых от государства, точнее, независимых от лидерства и власти [Taylor, 1987, с. 7]. Богатство как чисто экономическая привилегия немыслимо в тхеравадинских обществах; здесь нет собственно экономических позиций или экономических статусов — богатство мгновенно облачается во властные категории.

В XX в. положение в этом отношении мало изменилось. Все экономические явления, такие, как банковский кредит, ценообразование, «рисовые премии» и т. д., в тайской деревне воспринимаются как политические [Turton, 1987, с. 77], вернее, в терминах личностных патерналистских связей (например, кто кому и какой кредит дает). Несмотря на экономические перемены, властные позиции по-прежнему воспринимаются в массовом сознании как имманентно сакральные, как средоточие символической энергии этого мира, а богатство само по себе считается, как правило, функцией власти, ее атрибутом или средством. В Шри Ланке и Таиланде, где в XX в. получили сравнительное развитие новые экономические ориентации, бюрократические должности продолжают притягивать студентов больше, чем предпринимательство [Obeyesekere, 1977, с. 388; Mole, 1973, с. 48]. И все же в 60—80-е годы все более отчетливо очерчивались контуры среднего класса, играющего чисто экономические роли, росло его стремление высвободиться из опутавшей экономику паутины патронажной политики. Однако переплетение бизнеса и власти по-прежнему очень прочно, богатство вне и помимо властных отношений повисает в воздухе [Jackson, 1987, с. 8—9] (16).

——————————————————————————————————-

(16) Н. И. Калашников оперирует понятием «обуржуазившаяся бюрократия», можно использовать и понятие «обюрократившаяся буржуазия» (иногда они неотличимы). По свидетельству Н. И. Калашникова, в 70-е годы 31,4% чиновников вышли из предпринимательского слоя [Калашников, 1987, с. 32].

——————————————————————————————————-

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что материальное богатство в буддийской социальной программе лишено собственного значения, оно воспринимается в иных категориях — социальных и властных. Значение богатства (собственности) — не вещное, а социальное. Можно говорить о социальном богатстве, измеряемом обилием связей, а в конечном счете — способностью оказывать покровительство, влиять, властвовать. В религиозной и в светской практике можно обнаружить сходные структуры, которые параллельны друг другу (схема 2, кликабельно).

Схема 2. Преобразование материального богатства в социальное

Конечно, немыслимо сводить экономическую реальность восточных обществ к феноменологии буддийских ценностей, но учитывать этот фактор совершенно необходимо. Тогда станут понятны многие современные явления.

Центр тяжести в экономиках такого типа приходится не столько на механизм производства, сколько на механизм распределения. Это объясняется тем, что цели экономического богатства воспринимаются скорее в социальных, чем вещных категориях. Богатство создается не там, где производятся вещи, а там, где перераспределение вещей производит социальные связи. Производство связей, если использовать чисто экономические термины, приходится на этапы распределения и перераспределения. Возможно, это общая черта всех азиатских экономик, по крайней мере их традиционных структур, но следует помнить, что в каждом региональном варианте ценностные истоки и обоснования, а значит, отчасти и следствия этого явления своеобразны. Так или иначе, это очень важная черта. Вся буддийская экономика — это фабрика перераспределения богатств (как весь буддийский культ — это перманентный ритуал перераспределения заслуг). Это также фабрика связей, фабрика влияния, фабрика власти — конечных и высших целей этих обществ.

Г. Лубегт свидетельствует, что обитатели района Могок, бывшие владельцы рубиновых рудников в Верхней Бирме, сохранившие до 80-х годов сравнительно высокий уровень, жизни, постоянно перераспределяют свои накопления через религиозные и светские дарения [Lubeigt, 1987, с. 65]. Дж. Буннаг рассказывает об одном аютийском богаче, который немного тратит на религию, но зато прилежно выполняет свои социальные обязанности [Bunnag, 1973, с. 154]. Это характерный для XX в. перенос религиозной установки в светскую жизнь. В Чиангмае при одном из монастырей богатые миряне в сотрудничестве с монахами создали «банк» буйволов и риса специально для помощи бедным деревням провинции [Swearer, 1987, с. 28]. В расходах богатых тайских семей по-прежнему велика доля помощи широкому кругу родни и клиентов [Bunnag, 1973, с. 165]. Эти примеры созвучны рассуждениям Буддхадасы о пользе труда и накоплений; их лейтмотив таков: прекрасно, когда богатство преумножается, ведь тогда появляется больше возможностей делиться им с другими! [Buddhadasa, 1965, с. 56]. Богатый человек (sresthi, setthi) в буддийской традиции — это, по мнению Буддхадасы, не совсем то, что западный капиталист (тайс. най тхун); в отличие от последнего setthi склонен перераспределять имущество (социализировать его) [Buddhadasa, 1965, с. 51] (17).

——————————————————————————————————-

(17) Setthi (пали) — «казначей», «богатый торговец». Прилагательное settho — «прекрасный», «исключительный», «высший». Satthakammam — «праведное деяние» [Childers, с. 473].

——————————————————————————————————-

Богатый чувствует себя как бы виноватым, считает ланкиец Т. Фернандо [Fernando, 1973, с. 29]. В этом утверждении есть налет социологического романтизма, впрочем, эта категория уже чисто христианская. Разрыв между богатыми и бедными нежелателен с точки зрения буддийской традиции, считает Т. Хунг [Hung, 1970, с. 107]. Нельзя отрицать, что эта установка осталась без последствий для социальной структуры. На Ланке в период с 1963 по 1970 г. (два рубежа наблюдения) сократился разрыв между слоями с высокими и низкими доходами, в отличие от многих других стран Азии [Масу, 1983, с. 22]. (Случайно ли, что эта тенденция совпала с периодом «взрыва» традиционной буддийской идентичности?) С 1977—1978 гг., когда Д. Р. Джаявардене, несмотря на сохранение «дхармических» интонаций в идеологии, предложил новый экономический курс (рынок, свободная конкуренция, частное предпринимательство), разрыв между бедными и богатыми снова увеличился. Почти одновременно как уравновешивающая сила выросло движение «Сарводая», прямо опирающееся на буддийскую доктринальную цепочку: анатта («не я») — «непривязанность» — разделение богатства. Средний показатель уровня жизни (Physical Quality of Life Index — PQLI) в Шри Ланке равен 82. Он почти так же высок, как в развитых странах, и намного выше, чем в большинстве азиатских. При этом доход per capita невысок (средний азиатский уровень). Н. Кац верно, на мой взгляд, связывает этот факт, в частности, с «социальной инфраструктурой», основанной на особом механизме перераспределения доходов [Katz, 1987, с. 158—159] (18).

——————————————————————————————————-

(18) В остальных буддийских странах PQLI ниже, но в целом во всей группе этих государств более высокий по сравнению с другими группами, имеющими близкие показатели подушевого дохода. Чисто внешнее впечатление: в тхеравадинских странах в целом не наблюдается массовой бедности и тем более нищеты, за исключением той, которая вызвана разрушительными социальными катаклизмами (в Камбодже и Лаосе в 70-е годы, в Бирме в 70-е годы вследствие экономического краха).

——————————————————————————————————-

Эти разрозненные примеры иллюстрируют мирское инобытие религиозных значений. Вещное богатство, перераспределяясь, превращается в «социальное богатство». Но как объяснить еще одну сильную установку, существовавшую в тхеравадинских странах в прошлом и существующую сейчас,— установку на потребление, достигающее масштабов расточительства?

Передел и потребление при более внимательном анализе оказываются довольно близкими по сути, они как бы дополняют друг друга. Их общий ценностный фундамент — отрицание собственности («моего») как субстанции, как длительного и осязаемого атрибута личности. У буддийского индивида нет инстинкта удержания, накопления и преумножения , богатства, ему не свойственны расчетливость и скупость, о Действует подсознательная воля к освобождению от накопленного (которое по природе своей не может не быть текущим, каковы бы ни были адреса трат: дана, покровительство или потребление. Конечно, безудержное потребление не может не быть осуждено как вид жажды удовольствий и поблажки своему «я». Но этот порок — негативная сторона позитивной («должной») установки на передел благ; структурно они схожи, но оценочные знаки у них разные.

Приобретение предметов роскоши имеет особое значение. Точно так же как нарочитость при совершении ритуалов дана, как расточительность при торжествах, предмет роскоши (им может быть, например, дорогой автомобиль) являет- ю ся знаком статуса и демонстрацией благополучия, которые р внутренне ассоциируются с праведностью или по крайней мере считаются «закономерными» (19). Для понимания экономических процессов в тхеравадинских обществах важно учитывать два фактора — ограничителя богатства: моральный, или социальный, ограничитель — растворение богатства в связях, превращение его в «социальное богатство», и собственно экономический ограничитель — ориентация на потребление.

——————————————————————————————————-

(19) Г. Мюрдаль замечает: «Общее благосостояние, производительность труда и сбережения значительно возросли бы, если бы все слои населения стали меньше тратить на свадьбы, похороны и т. п., к которым их обязывают обычаи и традиции, как правило, отчасти освящаемые религией. Чрезмерные семейные расходы на поддержание престижа находят в странах Южной Азии свое отражение и в излишествах при отправлении официальных обязанностей» [Мюрдаль, 1972, с. 155]. Все это Г. Мюрдаль называет «иррациональными элементами», создающими «путаницу» в современном экономическом планировании. Было бы странно, если бы западный экономист-практик не «запутался». Здесь действительно много «иррационального» с точки зрения западного экономического рационализма, но не обнаружится ли и в этих «экономических системах» свой рационализм, если поставить все элементы в единый контекст особой культурной семантики?

——————————————————————————————————-

Буддизм и новые экономические роли

Длинная полоса западного влияния, менявшего время от времени формы и интенсивность, преобразила облик азиатских экономик. Важнейшими новшествами, ставшими в XX в. устойчивыми характеристиками экономической жизни, были активный рынок, претендующий на всеохватность в пределах стран и прочно связанный с мировым хозяйством; деньги, проникающие на всю глубину экономических отношений; тип капиталистического предприятия, нацеленного на производство прибыли и основанного на свободном найме (и в деревне и в городе). Для появления этих новшеств были необходимы кроме чисто материальных предпосылок, анализ которых не входит в мою задачу, также и определенные ценностные ориентации, позволяющие новым «исполнителям» играть новые роли. Речь идет не о том, мог ли в буддийских странах возникнуть капитализм, а о возможности развития элементов капитализма после его «импорта» (20).

——————————————————————————————————-

(20) Отрицая предпосылки естественного капитализма в Индии, М. Вебер вполне допускал вторую перспективу [Weber, 1960, с. 112].

——————————————————————————————————-

Новые ориентации проникали в восточные общества с западными политиками и предпринимателями; они укоренились в сознании евразийцев, молодых представителей элиты, получивших европейское воспитание. Это первоначальное проникновение (особенно в первой половине века) сопровождалось созданием изолированных очагов новой экономической культуры, в целом еще не имеющих массовой базы и зависимых от государственного протекционизма. В течение XX в., особенно во второй его половине, влияние этих очагов увеличивалось, оно проникало в толщу социальной структуры, затрагивая все новые слои.

Массовое усвоение новых ролей сопровождалось либо их переосмыслением, либо отторжением и отрицанием. В силу разных обстоятельств первая, позитивная форма ответа возобладала в Шри Ланке и Таиланде, вторая, негативная, доминировала в независимых Бирме, Лаосе и Камбодже. Так или иначе, невозможно было избежать столкновения и взаимодействия двух различных систем экономических ценностей. Как вписываются в буддийскую социальную программу (с ее значениями собственности, богатства, труда и пр.) новые экономические роли и новый тип homo oeconomicus, существование которого состоит, говоря несколько огрубленно, в «наращивании материальных благ как цели в себе»?

Наиболее показателен ценностный климат, традиционно окружавший торговца-предпринимателя. Отношение к нему всегда было сдержанно отрицательным, и даже сейчас, замечает Т. Линг (применительно к Шри Ланке), оно остается таким же. Правда, в южных и западных районах и особенно в прибрежных городах оценка торговой деятельности более позитивна, чем в центре (Канди) [Ling, 1986, с. 584]. Объясняется это, конечно, традицией активной морской торговли, культурной открытостью побережья, а также более долгой историей западного влияния (Канди потеряла независимость лишь через 300 лет после начала интенсивных контактов с европейцами). Все это не противоречит общему впечатлению о сравнительно низкой оценке чисто экономических ролей. Деревенский торговец (mutadali) и городской бизнесмен часто оказываются «козлами отпущения» при объяснении экономических трудностей. Подобные оценки традиционно доминировали в Таиланде [Ling, 1986]. Но несомненно, что роли, связанные с аграрным сектором (земледелием, землевладением) или с властными функциями в буддийской Юго-Восточной Азии, оценивались выше, это были роли, дающие заслугу [Morgan, 1973, с. 73—74].

С точки зрения тхеравадинской социальной программы такие предпочтения кажутся естественными, хотя, разумеется, это только частный случай почти универсального неприятия нового богатства и его носителей (nouveaux riches), знакомое и европейским добуржуазным обществам (кроме торговых городов). Богатство, «высвобожденное» из сети устойчивых, извечных отношений, «взявшееся ниоткуда», всегда казалось лишенным легитимности и морально неоправданным. В категориях буддийского мировоззрения эта мысль может быть выражена так: материальные блага, не превращающиеся в «социальное богатство», не включенные в «ритуальный оборот» личностных связей, не могут быть праведными, и торговые капиталы в этом смысле наиболее подозрительны, так как условием их роста является некоторая свобода от связей, некоторая индивидуальная самостоятельность.

Буддийская социальная программа содержит значения, у трудно совместимые с предпринимательством в его чистой, западной форме; современного индустриального бизнеса это касается в еще большей степени, чем просто торговых операций. Акцент на распределении богатства, имплицитная . идея «социального богатства» — это первое и важнейшее ценностное препятствие. Второе препятствие — потребительская установка (оборотная сторона идеи передела). В социальной программе нет внутренних предпосылок для сакральной легитимации собственно накопления, калькуляции и вложения средств в производство (см. [Sarkisyanz, 1978, с. 92]). Богатство имеет свойство растворяться, переходить в престижные вещи и связи; оно с трудом мыслится как источник еще большего богатства. Именно так надо понимать замечающие А. Басса, что препятствием к «рациональной экономике» является «отсутствие индивидуализма» [Buss, 1982, К: с. 219], а в действительности — отсутствие «завершенного» индивида. Я. Ингерсолл показывает, как в «его» деревне коммерческие формы земледелия подрывают устойчивый ритуальный механизм накопления личных заслуг и их передачи-распределения [Ingersoll, 1975, с. 249]. Он вместе с Ю Д. Пфэннером сравнивал в 60-е годы две деревни — тайскую р и бирманскую —и обнаружил в обоих случаях непрестижность чисто экономических ролей, затрудняющую процесс роста [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 349]. Еще одно ценностное препятствие связано с таким значением социальной программы, как иерархизм отношений. Эта склонность к иерархическому строю отношений делает буддийского индивида слабо адаптивным к архетипу рынка (в широком смысле слова); он тяготится равенством возможностей, имеющим к тому же чисто экономические критерии (см. [Kirsch, 1975, с. 191]).

Несколько макроэкономических фактов иллюстрируют следствия внутренних препятствий. Это зависимый характер частного предпринимательства в целом; неизменное стремление обюрократиться, гарантировать безопасность своего бизнеса клиентельными связями с аппаратом власти; инициаторская и контролирующая роль государства в экономике (21); популярность идеи планирования с акцентом на ограничение роста диспропорций доходов и на социальные программы и т. д. Разумеется, существует множество других причин, которые принято относить к разряду объективных и ситуационно-исторических, но суть в том, что общий ценностный климат в экономике всему этому соответствовал.

——————————————————————————————————-

(21) Вплоть до почти полного этатистского запрета на частную хозяйственную деятельность (в Бирме после 1962 г., в Лаосе и Камбодже в 70-е годы). В независимой Шри Ланке отношение к частному предпринимательству всегда отличалось известной долей скептицизма (по крайней мере до конца 70-х годов) [Fernando, 1973, с. 29].

——————————————————————————————————-

И все же историк тхеравадинских обществ не может игнорировать того, что торговля и (условно говоря) предпринимательство были неотъемлемой частью их экономической истории, что в период западной экспансии товарно-денежные отношения выходили за пределы старых торговых городов, что современное общество (особенно в Таиланде) трудно представить без роста капитализма. Как же это все увязать с только что сказанным?

Первое и весьма важное обстоятельство заключается в том, что и в прошлом, и в XX в. экономические роли очень часто играли группы людей, не принадлежащие к основному стволу тхеравадинской культуры. В интенсивной аютийской торговле в XVI—XVIII вв. значительное и, возможно, доминирующее место занимали мусульмане (с XVII в.— также голландцы); на Ланке в доколониальное время сходные занятия периодами были сосредоточены в руках тамилов и арабов (позже их потомков — «мавров»), затем инициатива перешла к португальцам, голландцам и их потомкам от смешанных браков (бюргерам). В более позднее время в Юго- Восточную Азию хлынул мощный поток китайцев, составивших массовую базу для тайского tiers etat — торговцев, бизнесменов и наемных рабочих (несомненно, что даже китайцы-буддисты по строю ценностей и поведенческим нормам очень отличаются от тайцев или бирманцев-тхеравадинов) [Mehden, 1986, с. 106]. Формировавшийся средний класс в Камбодже составляли в основном китайцы, а позднее вьетнамцы, в Бирме — китайцы, а в XX в. в основном индийцы (ростовщики, перекупщики, городская буржуазия); ланкийский бизнес на исходе колониализма (середина XX в.) был в значительной степени сингальским, но все же решающие позиции принадлежали сингалам-христианам; не следует забывать и западных предпринимателей, и ту колоссальную роль, которую сыграли в истории азиатских экономик XX в. западные капиталы (22).

——————————————————————————————————-

(22) Интересно и такое наблюдение. В истории торговли всей Юго-Восточной Азии сравнительно активную роль играли женщины. Их участие в новых видах экономической деятельности и сейчас велико [Reid, 1988,. с. 634—635]. Нет ли в этом факте косвенной информаций о традиционных взглядах мужчин?

——————————————————————————————————-

То обстоятельство, что множество наблюдений стыкуются друг с другом, кажется мне очень показательным. Экономические роли, не вмещающиеся в тхеравадинскую социальную программу, берут на себя те, кто свободен от ее ценностных ограничений. При этом, конечно, важен сам фактор , чуждости, оформленной с помощью коммуналистской солидарности. Состояние диаспоры само по себе предполагает мобилизованность, обусловленную чувством самосохранения и желанием сберечь идентичность (например, экономические роли евреев Европы и Америки и ближневосточных армян), но главное, что развязывает экономическую активность (скажем, хуацяо в тхеравадинских странах),— это отсутствие необходимости соблюдать традиционные ценностные запреты (пусть не абсолютные), принятые в местной среде. То, чем не пристало заниматься тхеравадину, простительно хуацяо, индийцу или христианину; разбогатев, они не чувствуют бремени обязательств перед местным обществом, да и само это общество в меньшей степени ожидает от них выполнения у обязательств; богатство чуждого не может быть праведным или неправедным, потому что оно не может быть измерено по местной шкале заслуг. Этим объясняется нигилизм по отношению к китайским и индийским капиталам (на Ланке— к христианским), который иногда прорывается наружу (23).

——————————————————————————————————-

(23) Все эти рассуждения можно отнести и к такой новой роли, как наемный труд. Основную базу наемных рабочих в Таиланде составляли с XIX в. китайцы; на Ланке и в Бирме (на плантациях) — индийцы (кули). Неприязнь к богатым чужакам сочеталась с презрением к бедным чужакам. Наемный рабочий — низко оцениваемая роль, потому что вокруг него пустота, он выброшен из потока межличностных связей. Его накопления тоже не подлежат измерению в заслугах.

——————————————————————————————————-

Но где же сами тхеравадины? Перекрывают ли указанные выше препятствия все пути для развития новых экономических ролей? Не являются ли эти роли только уделом чужаков и пришельцев? Экономическая история XX в., особенно в Таиланде и Шри Ланке, показывает, что возможности для развития капитализма не исключены, что в определенной интерпретации буддийские ценности могут быть согласованы с таким развитием, точнее, с его своеобразными формами. Интересно посмотреть на экономические значения тхеравады под иным углом зрения. Уже в самом обосновавший ограничивающих запретов содержатся рецепты для обеления нового богатства: чтобы сделать его праведным, надо расходовать его по привычному, «программному» образцу.

Соблюдение этого условия меняет дело. Так в разные периоды происходила сакрализация нового богатства (несколько примеров я уже приводил). Дары монастырям всегда имели решающее значение для обеления богатства дарителя; не обходилось и без практического расчета: сакральная «крыша» монастыря давала гарантию сохранности богатства, монастырь был «сакральным банком и ломбардом», скрывающим частные накопления. Нередко частные светские капиталы с помощью такого экономического маневра ускользали  от государственного обложения и контроля (24). Другой способ сакрализации проявлялся в тяготении обладателей новых богатств к власти: они предпочитали сочетать предпринимательство с властными ролями, если возникала такая возможность. Современный сплав бюрократических и буржуазных интересов кажется вполне естественной и традиционной комбинацией.

——————————————————————————————————-

(24) В периоды ослабления государства собственность перетекала из монастырей в частные руки, чтобы вновь укрыться под сенью религии, когда царская власть восстанавливала обычное экономическое господство [Taylor, 1987, 50-52].

——————————————————————————————————-

Если богатство сакрализуется тем или иным способом, то в нем нет ничего дурного; прямые инвективы против накопления богатства для буддийской традиции, как уже говорилось, в общем не характерны. В одной из сутт Учитель рекомендует честно вести торговлю (не допускать обмана в весе, в денежных расчетах и пр.) [Brahmajala-sutta, D. N., 1], это косвенно свидетельствует о том, что в раннем буддизме не было явного неприятия торговли. По-видимому, и в этом аспекте ранний буддизм следует отличать от традиционной «адаптированной» тхеравады. Надо помнить, что торговое сословие магадхских городов, наряду с царской властью, было социальной базой, обеспечившей распространение первой буддийской общины и ее поддержку; это был естественный союз гетеродоксального религиозного движения и социальных слоев, представлявших в каком-то смысле альтернативу освященному консервативным брахманизмом порядку (и владевших «альтернативным» богатством). В XX в. вспомнили это историческое обстоятельство, оно стало актуальным (как и акцент на «торговом» характере раннего ислама) и было увязано с общим возрождением «духа реформы», присущего буддизму в момент возникновения.

Не случайно, что буддийское возрожденчество — это чисто городское явление, и его социальная база — средние слои города, жизнь которых в той или иной степени связана с новыми экономическими ролями и нетрадиционными способами накопления богатств. В массе своей эти люди сочетают твердую волю к религиозной самоидентификации с поиском морального оправдания новой деятельности, новых накоплений, новых видов связей. Именно им потребовались чрезвычайные средства для достижения certitudo salutis, для снятия психологической шаткости их социального положения; именно в их среде идея ниббаны «здесь, сейчас и для всех» могла найти отклик; именно они отстаивали, подобно европейским бюргерам-протестантам, право мирян самим, без помощи посредников, двигаться к спасению. Плоды религиозного благочестия — накопленную заслугу — они стремились с успехом использовать в экономической практике.

Я уже говорил о явлении, которое Г. Обейесекере назвал «Buddha on the market-place». Буддизм вышел на рынок, тхеравадинские символы стали работать на экономический успех. Новые экономические роли насыщались традиционным смыслом, а новое богатство становилось праведным.

С. Тамбайя считает, что городской буддизм напрямую связан с «экспансией бизнеса и экономическим процветанием» в тайских городах; связь эта основана, в частности, на старом принципе обмена дана на заслугу; в ответ на пожертвования монахи благословляют новые предприятия и новый бизнес [Tambiah, 1973а, с. 10]. С. Тамбайя приводит пример обменного сотрудничества крупного Бангкокского коммерческого банка с монахом-отшельником, обладающим высокой харизмой [Tambiah, 1984, с. 274—279].

Буддхадаса писал в 1978 г.: «Слово “труд” (kaan-tham- ngaan) — тайское. На пали оно звучит как “sammakammanto”, что означает “заниматься праведным трудом”. Когда совершается такой праведный труд, его можно считать одним из компонентов продвижения по Благородному Пути (ariyamagga) для достижения ниббаны» (цит. по [Jackson, 1987]). П. Джэксон так комментирует его слова: «В сущности, реформистскую религию (реформизм на почве фундаментализма.— А. А.) тайского среднего класса в целом можно интерпретировать как разработку буддийской легитимирующей системы для тайского капитализма» [Jackson, 1987].

Существуют и иные формы легитимации с традиционным буддийским акцентом на разделении и перераспределении богатства как сакрализующего средства: индустриальное предпринимательство умножает общественное благо в целом, следовательно, оно является праведным делом [Morgan, .1973, с. 75]; концепция общественного блага используется для оправдания нового экономического действия, осмысления его как приносящего заслугу. В Бирме недолго (с 1958 по .1960 г.) существовала Буддийская демократическая партия, Программа которой была призвана дать буддийское обоснование частному предпринимательству; впрочем, для тхеравадинских стран более характерны опосредованные, тонкие способы сакрализации, подобные описанным выше. Во всяком случае, то, что буддийские ценности и предпринимательская ориентация могут сочетаться или по крайней мере не противоречить друг другу, отрицать нельзя (25).

——————————————————————————————————-

(25) Мусульманский мир в XX в. дал гораздо больше примеров адаптации предпринимательства; это касается и народов в исламской части Юго- Восточной Азии — малайских индийцев, мусульман — минангкабау и бугов в Индонезии [Alatas, 1975, с. 160—161]. Надо иметь в виду, что ограничения чисто экономических ролей и даже обогащения в исламе были менее жестки [Ерасов, 1982, с. 54]. Существовали, однако, и такие перераспределительные механизмы, как закят. Потребности растущего капитализма в Малайзии привели к тому, что закят был официально объявлен пригодным, для вложений в бизнесе (в 1968 г. на съезде теологов) [Mehden, 1986, с. 60]. Даже беспроцентные «исламские банки» активно участвуют в предпринимательстве [Goulet, 1980, с. 485]. В китайской системе ценностей материальное богатство и усилия по его достижению занимают, вне всяких сомнений, важное место [Tham Seoug Chee, 1980, с. 4—5], что в сочетании с «групповой ситуацией» диаспоры дало впечатляющие результаты. Отдельные, как правило «периферийные», группы индийского населения (парсы, сикхи, джайны) оказались восприимчивыми к предпринимательству и рациональному знанию; кастовая градация и групповая солидарность в сравнении с аморфным группообразованием тхеравадинов обладают некоторым преимуществом: еще М. Вебер видел в системе внутри- и межкастовых обязательств предпосылки к созданию специфической трудовой морали и установки на обогащение [Weber, 1960, с. 118—119].

——————————————————————————————————-

Не кто иной, как активный буддист Д. Р. Джаявардене, провозгласил в 1978 г. курс на быстрое развитие частного капитализма в Шри Ланке, причем это не осталось просто Декларацией. В Таиланде бурный рост частного предпринимательства начался в городе, а в середине 70-х годов охватил и деревню. В Бирме частный сектор в середине 60-х годов оказался под запретом, но он действовал в подполье в виде черного рынка, который контролировал до трети внутренней торговли и (контрабандного) импорта; с конца 70-х годов начались осторожные послабления, а с 1987 г. частный сектор был номинально легализован. Примерно в то же время был идеологически реабилитирован частный сектор в Камбодже, после чего начался его бурный расцвет (особенно в Пномпене) [Huxley, 1987, с. 166—167], то же самое произошло в Лаосе с объявлением «нового экономического механизма», в котором акцент делался на рынке и торговле с Таиландом [Stuart-Fox, 1983].

В сущности, эти новые экономические роли на буддийской почве не совсем новы, их прототипы были известны в тхеравадинской истории, но экспансия в XX в. западных экономических ориентаций придала им новый масштаб и новую глубину (рациональный бизнес, городская индустрия и т. д.).. Даже если вынести за скобки усилия нетхеравадинов в освоении новых экономических ролей (26), можно утверждать, что тхеравадинская социальная программа оставляет для него место. Но верно и то, что, обещая им легитимность, она ставит определенные условия. В принципе, это сдерживающие условия, которые не дают развернуться формам индустриальных отношений в их чистом, «импортном» виде. Ожидать иного было бы наивно. Но поставленные ценностные условия не обязательно сдерживают современное экономическое развитие как таковое. Поэтому вместо слова «сдерживание» (предпринимательства, капитализма) лучше употребить слова «трансформация» или «индигенизация» (складывание своеобразных местных форм).

——————————————————————————————————-

(26) Есть крайняя точка зрения [Evers, 1975, с. 128], что «таизация» экономики (в 60—70-е годы)—это лишь участие тайских бюрократов в китайском бизнесе.

——————————————————————————————————-

Идея «буддийской экономики»

«Буддийская экономика» — это идеальный образ, в котором счастливо соединяются моральная гармония и социальное благополучие. В сущности, поиски контуров «буддийской экономики» — это попытка воплотить сакральное в экономике и обосновать с его помощью новое в экономике. Эта идея могла появиться только в XX в., раньше ее в таком виде- быть не могло, поскольку не было самого понятия «экономика» как чего-то самостоятельного. В самой проблеме сочетания буддизма и экономики кроме внешнего и знакомого западной культуре аспекта — как примирить экономику с моралью (ср. понятие «христианская экономика») есть еще и. скрытый аспект межкультурного конфликта — как примирить экономику западного типа с буддийской этикой (и доктриной вообще).

Материальное благополучие всегда входило в традиционные буддийские утопии и ставилось в зависимость от состояния морали, которое, в свою очередь, было неотделимо от неподражаемого блеска правления дхаммических монархов. Однако конечная цель всякой буддийской земной утопии описывается в чисто этических терминах; предельная цель совершенного общества — максимальное приближение к трансцендентной гармонии ниббаны. Уже в легендах об Ашоке «экономическое» благополучие всех подданных — это только условие для достижения этического и даже метаэтического совершенства ниббаны [Spiro, 1970, с. 429]. В XX в. данная . традиция породила многочисленные спекуляции во всех тхеравадинских странах, и, возможно, наиболее законченным ее воплощением была уже упоминавшаяся бирманская концепция локка ниббан — земной ниббаны [Sarkisyanz, 1965, :«с. 169—170]. Но в этой и аналогичных ей концепциях появляется новый и весьма знаменательный акцент: хотя земная ниббана и объявляется только предварительной ступенью к неземному, высшему освобождению, она в то же время получает некоторое самостоятельное значение. Пафос новой интерпретации состоит в том, чтобы утвердить в правах собственно экономическую программу.

Но это также означает перемену места, цели и средства в их соотношении. Внешне целью остается духовное, а средством — материальное. Но имплицитно появляется возможность поменять порядок: сама буддийская духовность может рассматриваться как средство экономической эффективности, как ratio экономики. Высвобождение экономики и превращение ее в самостоятельную сферу познания и действия не ведет, конечно, к. забвению этических императивов. В ситуации культурного «ответа» они неизбежны. Поэтому идея «буддийской экономики» пронизана моральными мотивами. В большинстве планов развития в буддийской Азии XX в. моральная (социоморальная) аргументация преобладает над чисто экономической (27).

——————————————————————————————————-

(27) См.: Fernando, 1973, с. 29 (для Шри Ланки); план «Пьидота» (1954 г.) и программные документы бирманского режима, относящиеся к 60—80-м годам; программа Приди Паномионга (30-е годы, Таиланд) и др.

——————————————————————————————————-

Ход рассуждений их авторов таков: западные достижения, которые нужно усвоить, впечатляющи, но бездуховны. Они — внеценностны, их стихия — количество, к моральному качеству они безразличны. Тайский философ С. Сиваракса к культу «мотива прибыли» примеряет буддийский стереотип о тpex главных пороках — жадности, злобе и глупости (lobha, moha, dosa); только буддийская духовность, по его мнению, может облагородить всякое экономическое стремление [Sivaraksa, 1986, с. 235—236]. Моральную критику экономики буддийские идеологи переносят и на область современного знания вообще (прежде всего научно-технического, всякое другое западное знание, как правило, игнорируется); просвещение бессмысленно, если оно не сопровождается «духовным воспитанием, основанным на местных ценностях» [Ariyaratne, 1980.— Цит. по: Старостина, 1985, с. 88]. Буддхадаса, автор целой теории ценностей, пишет, в частности: «Чисто эко- ркомические ценности не могут разрешить глобальных проблем. “Ценность” в экономическом смысле игнорирует моральный закон (siladhamma). Она должна быть отнесена к этому закону, и только тогда она будет что-нибудь значить» [Buddhadasa, 1987, с. 120]. Эти этические постулаты «буддийской экономики», которые на первый взгляд кажутся только ностальгией религиозных мыслителей, в действительности окрашивают новую экономическую практику, придавая ей особый смысл.

Согласно концепции праведного богатства, первым и ключевым принципом «буддийской экономики» является идея передела, перераспределения благ. Вполне естественно, что центр тяжести всякой экономической концепции падает на механизм распределения, а не производства. Это вполне согласуется с понятием «социальное богатство». Вопрос «как произвести?» явно уступает вопросу «как распределить?». Социальные программы доминируют в текстах экономических планов и в экономическом мышлении в целом. Тхерава- динские мыслители озабочены прежде всего поисками рациональных путей пропорционального распределения, только эта сфера и мыслится в контексте буддийского менталитета как рациональная (28). Разделение — это основа основ «буддийского пути», считает С. Сиваракса [Sivaraksa, 1986, с. 246]; неограниченное накопление безумно, оно должно быть умеренным, сдержанным, обузданным, как всякое желание, всякая привязанность (29). Тезис об ограничении богатства, как средстве его оправдания, пронизывает все буддийские экономические спекуляции (см. [Sivaraksa, 1981, с. 150 и др.]).

——————————————————————————————————-

(28) «В программах ланкийской “Сарводаи” преднамеренно пропущены категории “занятость” и “доход” — два символа модернизации, вокруг которых концентрируются все рассуждения о развитии» [Kantowsky, 1980, с. 61.— Цит. по: Старостина, 1985, с. 91].

(29) С. Сиваракса подвергает острой моральной критике высокие ставки ссудного процента [Sivaraksa, 1986, с. 238].

——————————————————————————————————-

С этим же связано решение, пожалуй, самого острого экономического вопроса XX столетия — о соотношении частной и общественной собствености. В контексте «буддийской экономики» римские категории собственности неуместны, обладание не может рассматриваться с точки зрения отчуждаемости, оно несубстанционально и текуче, оно с трудом, осознается как устойчивый предикат некоего индивидуального субъекта. Попытки оправдания частной собственности в буддийской «экономической мысли» были, как правило, неудачны да и не занимали большого места. В «Буддийской экономике» преобладала идея обобществления. У Ну в Бирме обосновывал национализацию земли именно с позиций буддийской этической критики частной собственности [Sarkisyanz, 1965, с. 213]. Так же поступал Приди Паномионг в Таиланде, предлагая в 30-е годы свою программу [Skrobanek, 1976, с. 157—163] (30). В этом пункте социалистическая идея была очень созвучна «буддийской экономике». В конце концов, пишет С. Сиваракса, всякая кооперация людей лучше частной конкуренции [Sivaraksa, 1986, с. 243]. Государство по традиции должно быть механизмом установления экономической гармонии: его контроль и его инициатива кажутся в этом смысле естественными.

——————————————————————————————————-

(30) У П. Паномионга этическая аргументация опосредуется идеей нации. Он говорит об «эгоизме», в котором «собственный интерес… является целью морального действия», и противопоставляет ему национализм, который «зиждется на принципе альтруизма (уважение и приверженность интересам других)». Любовь к себе и своей собственности, считает он, противоречит последнему (цит. по [Skrobanek, 1976, с. 159]).

——————————————————————————————————-

В то же время и государство, строго говоря, не осознается как субъект собственности. Оно не может насильственно» отбирать, неограниченно накапливать и концентрировать материальные блага. В отношении государства действует тот же стереотип «непривязанности», что и в отношении отдельного индивида. Акцент в «буддийской экономике» делается на другой функции государства — распределении. Государство— организация по разделению благ, инструмент поддержания справедливости. В сущности, в буддийской религиозной традиции государство — это высшая моральная инстанция, именно в этом весь смысл его экономического доминирования. Государство должно иметь только одну цель — следить за тем, чтобы эгоистические претензии подданных не привели к разрушительной моральной порче. Своим содействием оно помогает подданным обладать только праведным богатством. В этом чисто этическом тезисе нетрудно увидеть предпосылки государственной экономической экспансии и бюрократизации крупных накоплений.

Но в целом для «буддийской экономики» больше характерна стратегия сдерживания, чем ликвидация частной собственности. «Трудно, если не сказать невозможно, для истинно буддийского государства национализировать частные предприятия без справедливой компенсации, и особенно экспроприировать владельцев, если нет никаких доказательств, что они обогатились нечестным образом,— писал Н. Сианук. Это не означает, что буддизм не стремится (ненасильственно) лишать имущих собственности в пользу бедных» [Sihanouk, 1969, с. 18].

Еще один популярный тезис, естественно связанный с названным выше, — необходимость экономического равенства (в нем проявилось сильное влияние социалистических взглядов). Правда, содержание понятия «равенство» варьирует от резкого неприятия какого бы то ни было расслоения до идеи умеренного ограничения диспропорций посредством перераспределительных механизмов. Очевидно, последний вариант ближе к буддийской социальной программе, идея казарменного равенства вряд ли могла возникнуть в недрах буддийской традиции. У Ну в 1959 г. пытался увязать равенство с буддийскими целями: «Политика экономического равенства ликвидирует в человеке инстинкт приобретения и обеспечивает… всему обществу возможность посвятить время медитации, ведущей к ниббане» [Smith D., 1965, с. 133]. Устранение экономической несправедливости является истинно буддийским делом [Sarkisyanz, 1965, с. 171 — 172]. Экономические планы, которые не учитывают проблемы роста неравенства, подвергаются острой критике [Sivaraksa, 1986, с. 235—236]. Пожалуй, только в Таиланде в последней четверти XX в. акцент на равенстве в религиозно-экономической риторике заметно ослабел.

Апофеоз идеи «буддийской экономики» — концепция «срединного пути», в ней все указанные выше тезисы сводятся воедино. К принципу «срединности» буддийские идеологи прибегали в XX в. часто и по разным поводам. Его разработал и оформил в приложении к экономике немецкий экономист Э. Шумахер, который в 50-е годы был советником бирманского правительства; в сущности, этот европеец создал наиболее полную модель «буддийской экономики», равной которой по стройности не было у самих буддистов. Концепция Э. Шумахера — это плод западного интеллекта; со временем он развил ее в социофилософское учение, предназначенное для Запада и встреченное там с интересом.

«Срединный путь» в экономическом аспекте означает умеренное обладание материальными благами — посредине между крайностью бедности и крайностью роскоши. Буддизм не отвергает материального благополучия, но определить его уровень нужно по формуле: максимум благополучия при минимуме потребления [Schumaher, 1978, с. 52]; это значит, что не следует гнаться за количеством благ,— ведь и малое может быть прекрасным. Нет ничего лучше «промежуточных технологий», считает Э. Шумахер, дешевых и доступных всем, предназначенных для малых масштабов производства, удовлетворяющих человеческую потребность в труде [Schu- maher, 1978, с. 29—30]. В концепции «срединности» нетрудно увидеть идеал самообеспечения — индивида, семьи, малого коллектива; невзыскательность и простота жизненных стандартов — тоже довольно частый элемент в буддийской «экономической идеологии» [Ling, 1979, с. 114]. Некоторый аскетизм замечает в ланкийских экономических планах Т. Фернандо [Fernando, 1973, с. 29]. Принцип удовлетворенности самым необходимым не означает осуждения сверхнеобходимого продукта и сверхнеобходимого труда, в XX в. мотив  преумножения благ уже легко оправдывается, конечно, через идею передела. «Вот каков высший закон природы: не брать самим ничего, кроме необходимого, и стараться накапливать и производить сверх того — на благо всего общества» [Buddhadasa, 1987, с. 56]. Но обладать чем-то сверх необходимого, не делясь ни с кем, было бы уже нарушением праведной .«срединности». Моральная цель остается превыше всего, материальное благополучие только вспомогательно. Интересно, что экономическая «проповедь» Шумахера не лишена присущего «буддийской экономике» этического духа: как и буддийские мыслители, Шумахер противопоставляет западную экономическую бездуховность моральным целям «буддийской экономики» — благополучию в расширенном смысле, духовной гармонии [Schumaher, 1978, с. 53].

«Буддийская экономика» — это только часть более широкой, хотя и такой же аморфной концепции буддийского пути. В идее «буддийской экономики» очень заметно присутствие представлений, относящихся к разным западным «измам», само появление экономики как объекта буддийской мысли — результат нового взгляда на общество и мир. Многое объясняется просто специфическими реалиями развивающегося общества. Кроме того, надо помнить о выборочной интерпретации древней традиции, конституировании из ее податливых элементов идеальной и, по возможности, непротиворечивой модели. За кадром остается многое. Некоторые значения традиционной социальной программы просто игнорируются. Например, акцентируя внимание на духе равенства, идеологи-экономисты забывают о патерналистском меритократическом иерархизме; говоря о готовности тхеравадинов удовлетвориться необходимым минимумом, они оставляют в тени сильную психологическую установку на демонстративное, Престижное потребление и высокую оценку зримого богатства, прочную ассоциацию богатства с властью как один из критериев его благости. Эти и другие элементы относятся к объектам «преодоления», а некоторые их последствия списываются на счет западной экономической и ценностной экспансии. И в то же время идея «буддийской экономики» дает представление о том, как новая экономическая реальность осмысливается в буддийском духе и, следовательно, вводится в традиционный культурный контекст, т. е. легитимируется.

Буддийские ценности и экономическое развитие

По-видимому, уже прошло время, когда экономический успех оценивался преимущественно в категориях роста. Для относительно отсталых стран экономический рост в XX в. был одним из важнейших императивов, но только наряду с двумя другими: политической стабильностью и культурной идентичностью. Соотношение этих трех императивов иногда принимало драматические формы, когда приходилось делать выбор между ними или даже жертвовать одним из них. Проблема экономического роста осложнялась тем, что его методы, критерии и ориентиры были целиком и безоговорочно западными, и это обстоятельство в некоторой степени представляло собой угрозу политической стабильности и в огромной степени — культурной идентичности. Разрешение этих внутренних конфликтов в каждой стране Азии зависело от множества конкретных условий и далеко не всегда было успешным.

Среди тхеравадинских стран по темпам роста долгое время выделялась Шри Ланка, показывавшая не сверхбыструю, но все же устойчивую поступательность развития, сочетавшуюся с относительной стабильностью (до независимости и при ней) и укреплением культурной идентичности (при независимости). Однако кризис 1971 г. поставил под сомнение стабильность, а кризис 1983 г. сделал нестабильность и этнокультурный конфликт хронической болезнью, отразившейся и на экономике. В Бирме соотношение трех императивов было таким: при колониализме — рост, стабильность, но кризис идентичности; в 40—50-е годы — сохранение роста, усиление чувства идентичности, но кризис стабильности; с начала 60-х годов — некоторая стабилизация, еще большее укрепление чувства идентичности, но резкое снижение темпов роста. В Лаосе только в 80-е годы сложились условия для стабильного роста, хотя идентичность еще не до конца восстановлена. В Камбодже в 70—80-е годы все три критерия были кризисными, чего нельзя сказать о предыдущих десятилетиях. Таиланд в течение столетия лишь иногда испытывал краткие периоды нестабильности и почти не испытал кризиса идентичности; с 60—70-х годов начался постоянно ускоряющийся экономический рост (несколько обостривший, впрочем, проблему идентичности). В экономическом смысле Таиланд — чудо среди тхеравадинских стран.

Если рассматривать экономический рост как абсолютную цель вне прочих критериев, как это и делалось в рамках теорий развития (а иногда делается и сейчас), то все остальные факторы, в том числе и религия, могут быть либо препятствием для экономического роста, либо стимулом, либо нейтральными к нему. Что касается религии, то при таком подходе она рассматривается не в плоскости культурной идентичности, а как совокупность аналитически выделенных элементов, непосредственно влияющих на экономические действия. Этот подход не исчерпывает всей сложности вопроса, но его нельзя игнорировать.

Например, каковы экономические следствия такой тхеравадинской культовой нормы, как подношения сангхе или другие траты на религиозные цели? Выше говорилось, что эти расходы поглощают ощутимую долю накоплений, которая могла бы быть потрачена на инвестирование. На первый взгляд кажется, что подношения — несомненное препятствие на пути роста (см. [Мюрдаль, 1972, с. 154]), что секуляризация поведения и мышления естественным образом высвобождает эти средства для экономики. Эта точка зрения в какой-то степени присутствовала и в критике сангхи со стороны радикалов и даже некоторых буддийских идеологов, говоривших либо о бесполезности религиозных трат, либо о необходимости соблюдать канонический аскетизм. Но были и другие мнения. Н. Малдер пишет, что, согласно большинству исследований и расчетов, на религиозные цели тратится средств не больше, чем допускает здравый экономический смысл, что увеличение размеров подношений естественно зависит от объема богатства и, следовательно, эти расходы нельзя считать серьезным препятствием для роста экономики и тем более для поддержания простого экономического благосостояния [Mulder, 1969, с. 12]. Кроме того, альтернативным (по отношению к религиозному) типом расходов является отнюдь не инвестирование, а потребление (в том числе престижное). Значит, этот институциональный аспект тхеравады совершенно нейтрален? Н. Малдер (как и некоторые другие исследователи) не останавливается на этом выводе. Утверждая, что необходимость совершать дана, приносящие заслугу, в какой-то мере стимул накоплений, а значит, и экономического развития, он заставляет еще раз вспомнить протестантскуюэтику [Mulder, 1969, с. 12]. Утверждение Малдера слишком категорично. Верно, что разнообразная, не прекращающаяся в течение всего года практика подношений, праздников, общих трапез должна поддерживать некоторое оживление в экономике деревни или квартала;  верно, что для совершения ряда церемоний нужно сначала кое-что накопить. Но вряд ли этот вывод приложим к принципу систематического расширения производства вне систему мы религиозного культа. В целом расходам на дана больше подходит статус нейтрального фактора, если смотреть на него с точки зрения простых экономических калькуляций.

Другой пример — влияние массового пострижения в монахи (постоянного или временного) на уровень экономической  занятости. Если в Шри Ланке, в силу своеобразия монастырской практики, численность сангхи невелика, то в материкоковой Юго-Восточной Азии размеры ее могут удивить экономиста, который обнаружит здесь «непроизводительное растрачивание людских ресурсов», находящихся к тому же на полном иждивении. Между тем даже при строго экономическом взгляде на вещи выясняется, что, во-первых, сангха всегда пополнялась в основном за счет семей, которые могли позволить себе потерять работника; во-вторых, временный постриг (в деревне) приходился, как правило, на время наименее интенсивных работ (а в городе сроки пострига гораздо короче); в-третьих, по сравнению с уровнем скрытой безработицы в целом, «экономическая бездеятельность» в сангхе несущественна; в-четвертых, сангха представляет собой в какой-то мере институт социального обеспечения сравнительно малоимущих людей. Значит, даже не затрагивая вопроса о «производстве» необходимой обществу харизмы, которую невозможно учесть в экономическом балансе, незанятость монашества вряд ли следует считать серьезным препятствием для собственно экономического развития; более того, существование этого института имеет и некоторое значение для всего общества (см. [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 343]). Поэтому можно говорить о нейтральности и этого фактора.

Представления и нормы поведения, непосредственно выводимые из религиозной доктрины и прямо касающиеся экономической деятельности,— область более тонких интерпретаций. Несомненно, что норма ненасилия, доведенная до крайних форм табу, препятствует распространению тех видов экономических действий, которые связаны с лишением жизни; та же норма косвенно сдерживает экономический рост, способствуя демографическому напряжению (запрет на противозачаточные средства). Но это самые простые примеры. Более сложный случай — влияние ряда буддийских социальных ценностей, о которых речь шла выше, в частности отношение к наращиванию материального благополучия. Не вызывает сомнения определенная девальвация идеи обогащения, хотя на практике, как уже говорилось, желание быть богатым и высокая оценка богатства как знака праведности и успеха чрезвычайно массовы, систематического стремления к нему нет [Herbert, 1981, с. 60; Piker, 1968, с. 390; Stuart- Fox, Buckuell, 1982, с. 71]. Тхеравадинской традиции знакомы средства для поддержания средней зажиточности — чтобы не обеднеть, но неизвестны способы, как разбогатеть. Впрочем, предпринимались отдельные попытки реформистских толкований (например, Буддхадасой), смысл которых состоит в оправдании самого процесса обогащения, но и в них поставлены пределы; кроме того, они обращены не столько к людям среднего достатка, которые могут стать богатыми, сколько к бедным, которые хотят стать средними. Во всяком случае, в современной тхераваде трудно найти нормативную основу для того, чтобы упорное рациональное накопление богатства было признано благочестивым делом. Очень сложно определить, является это препятствием для экономического роста или лишь свидетельством того, что в тхераваде отсутствует стимул такого роста. Второе утверждение несомненно, но не слишком ли категорично первое?

То же можно сказать об определенном предубеждении по отношению к новым экономическим ролям (таким, как коммерсант, бизнесмен, наемный рабочий, техник-специалист). Однако условия экономического плюрализма, складывающиеся в городе, постепенно изживали это предубеждение, а доктринальная реформация в городском буддизме обнаружила в нем древние ценности, которые вполне подходят к этому плюрализму (примером могут служить тайские города). Диверсификация экономической деятельности стала возможной и по-буддийски обоснованной в районах, более ориентированных на внешние контакты и менее традиционно упорядоченных в социальном смысле (например, район Коломбо в Шри Ланке, южные области Бирмы). Социальные процессы в городах и более открытых районах заставляют вспомнить о таких характерных чертах старой социальной программы, как рыхлость групповых структур, непрочность групповой солидарности, доминирующий в городских связях «отраженный персонализм» с его текучестью и непостоянством, относительно высокая мобильность. Все это создает нормативный климат, способствующий усвоению новых профессиональных и социоэкономических ролей. Однако из этого же следует, что в традиционной среде нет прочных авторитарных групповых структур, которые могли бы mutatis mutandis стать прообразом по-новому ориентированных коллективов. По-видимому, социальная рыхлость тхеравадинских стран, с особой силой обнаружившаяся в XX в. в резульатате западного влияния, является скорее препятствием для быстрого экономического роста, чем условием, благоприятствующим ему (31).

——————————————————————————————————-

(31) Эта тонкая социологическая проблема, может быть сформулирована следующим образом: какое общество в большей степени готово к глубоким изменениям — более жесткое или более рыхлое? На первый взгляд жесткие структуры кажутся более закрытыми и консервативными, способными к сопротивлению. Но если «воля к сопротивлению» сменяется «волей к изменению», жесткие структуры могут превратиться из тормоза изменений в их эффективное орудие. Преимущество жестких структур состоит в наличии прочного чувства группы, многовекового опыта стабильной организации, наконец, детально структурированного типа личности с детерминированным поведением (как в китайской или индийской социальных традициях).

——————————————————————————————————-

Разброс общих оценок непосредственного влияния тхеравады на экономический рост довольно велик. Редко, впрочем, встречается мнение, что она так или иначе стимулирует да этот рост (см. обзор работ по Бирме, подготовленный Хербертом [Herbert, 1981, с. 64], а также [Mulder, 1969]).

Чаще встречаются мнения о несовместимости этих двух вещей [Walinsky, 1962; Smith I).. 1965 и др]. Г. Мюрдаль обобщил их следующим образом: «Понимаемая реалистически и всеобъемлюще религия обычно действует как огромная сила социальной инерции. Автору не известен ни один пример в современной Юго-Восточной Азии, где бы религия вызывала социальные перемены» [Мюрдаль, 1972, с. 150]. Г. Мюрдаль относит преобладание дискреционного административного управления экономикой к числу несомненных препятствий, однако замечает, что традиции авторитаризма и патернализма, в частности, помогли планированию [Мюрдаль, 1972, с. 173, 213—215]. Еще важнее, по-видимому, следующая его мысль: ссылка на «азиатские ценности» в объяснении отсталости и медленного роста — это не более чем «легковесный, спекулятивный подход». В Азии «люди живут и жили длительное время в условиях, весьма отличных от тех, что существуют на Западе» [Мюрдаль, 1972, с. 155]. Считая религию в целом негативным фактором, Мюрдаль все же переносит центр тяжести проблемы на исходные экономические обстоятельства, на «порочный круг бедности», из которого тяжело или почти невозможно вырваться восточной экономике.

Такой подход кажется мне более трезвым, чем преувеличение религиозного фактора. Эту линию применительно к тхераваде продолжает Т. Линг. Споря с Л. Паем, он объясняет экономическую отсталость Бирмы таким объективным фактором, как тяжелые последствия войны (нигде в Азии они не были тяжелее). Сравнение Бирмы и Таиланда доказывает, говорит он, что причину их различий надо искать не в культурной сфере, а в опыте истории: колониализм и война изначально поставили Бирму в худшие условия [Ling, 1979b, с. 109—110] (32). Говоря о тхераваде, Т. Линг проявляет осторожность: он соглашается с тем, что вряд ли речь может идти о позитивном влиянии, но в целом, по его мнению, тхеравада нейтральна [Ling, 1980, с. 585]. О нейтральности тхеравады, если не считать отдельных сдерживающих элементов, пишут многие другие авторы (33).

——————————————————————————————————-

(32) Ссылки на исторические обстоятельства часто приводятся и для объяснения отсталости мусульманского мира: консерватизм Оттоманской империи, европейская экспансия и т. д. [Ragab, 1980, с. 517]. Побочной целью таких объяснений является оправдание ислама.

(33) См. [Nash, 1965; Cady, 1960; Aung Tun Thet, 1989; Lissak, 1976]. M. Лиссак считает, что некоторые виды буддийской практики сдерживают экономическую инициативу, сама же буддийская доктрина — нейтральна (см. обзор А. Херберта [Herbert, 1981, с. 52—57], а также [Pfanner, Ingersoll, 1962, с. 349, 359]).

——————————————————————————————————-

Среди приведенных оценок явно преобладает тезис о нейтральности, хотя довольно часто говорится о негативном влиянии (по крайней мере отдельных элементов) и изредка внимание акцентируется на позитивном влиянии. Наиболее точна, с моей точки зрения, такая формула: по отношению к экономическому росту в XX в. тхеравада нейтральна в целом, но препятствует ему в частностях.

Все эти выкладки, как уже отмечалось, не исчерпывают сложности проблемы, ибо экономическое развитие отнюдь не сводится к быстрому росту. Участие буддийской системы значений в становлении экономики — гораздо более масштабная культурологическая проблема, чем вопрос о том или ином влиянии религиозных ценностей на динамику роста. Надо попробовать выйти за пределы оценок по веберианской шкале «препятствие — нейтральность — стимул» на более широкое смысловое поле.

Начать следует с тезиса о том, что вообще никакое развитие, в том числе экономическое, невозможно вне культурного контекста, вне опосредующей работы господствующей, привычной (традиционной) системы значений. В данном случае речь идет не о конкретных запретах или рекомендациях буддийской доктрины, а о совокупности ментального и поведенческого опыта, сложными и не бросающимися в глаза путями восходящего к этой доктрине. Функционирование экономики и становление новых экономических форм в конечном счете пр.осто не может происходить иначе, как через посредство буддийских смыслов, через самобытное осмысление. Система буддийских ценностей — просто данность, неизбежная реальность. Она не мешает и не помогает экономической практике, а наделяет ее смыслом, вносит в нее связанность и упорядоченность, вне которых эта практика (как и вся общественная практика) превратилась бы в хаос, лишивший ее всякой интеллегибельности. Можно допустить (хотя даже и это допущение слишком рискованно), что некоторые изолированные сегменты (анклавы) тхеравадинских экономик живут и развиваются по законам иной, западной ценностной системы, но этого невозможно представить, имея в виду экономику в целом. Следовательно, всякое новшество не может миновать той или иной переработки в «тхеравадинском сознании» до того, как, так или иначе, произойдёт усвоение этого новшества. Роль тхеравадинской социальной программы состоит в такой легитимации нового.

Но в ходе процесса легитимации новое не может не изменяться. Поэтому необходимо сформулировать еще один тезиc: экономическое развитие социума (в широком смысле) есть нечто иное, чем конструирование и распространение только специфически западной экономической модели. В разных культурах существуют разные представления об идеальном социоэкономическом порядке, разные концепции того, гак следует относиться к материальным благам, потому что в каждом случае самобытно само понятие «социальное благо». Экономика как узкая сфера материального имеет смысл только в контексте всего социального порядка, а последний, в свою очередь, неизбежно соотносится с общей системой мировоззрения. Мировоззрение же немыслимо без высшего религиозного опыта, прямо или косвенно наделяющего его сакральным авторитетом. Таким образом, можно утверждать, что осмысление нового в экономике дает всегда в чем-то неповторимые, самобытные результаты и что в этом состоит непременное условие экономического развития вообще и экономического обновления (усвоения чужих форм) в частности. Поэтому применительно к буддийским экономикам категории «капитализм», «рынок», «социализм», «государственное регулирование», «закон стоимости» и прочие можно употреблять с культурологической точки зрения с такими же существенными оговорками, как при использовании понятий «демократия», «законность», «авторитаризм» применительно к буддийским политиям.

Буддийское значение социального блага предполагает, как уже было показано, не столько принцип нарастающего у «производства» благ, сколько определенный механизм их распределения, а значит, «производства» связей («социальное богатство»), поддержание баланса межличностных отношений, сдерживающего индивидуальные накопления. Этот экономический идеал нельзя просто назвать иррациональным (хотя он выглядит таковым с западной точки зрения), скорее надо признать за ним иную рациональность. Для буддийского экономического идеала рационально то, что способствует сохранению и поддержанию сети патерналистских (клиентельных) связей, ибо только это является морально оправданной целью. Нерационально много производить, ибо блага индивида и благо общества не мыслятся в категориях «успеха», «овладения природой», бесконечного фаустовского раскрытия возможностей homo faber. Рациональной целью здесь является не личное достоинство индивида-атома, измеряемое, в частности, уровнем его овладения материальным, способность обменивать материальное на другие ценности — связи, влияние, власть.

Поэтому, например, экономическая роль государства как; механизма перераспределения и высшей моральной инстанции (в том числе в экономике)—это не столько временная историческая закономерность «переходного общества», сколько устойчивая сущностная черта, которая сохранится надолго, если не навсегда. Для западного homo oeconomicus эта черта кажется досадным пережитком, но, для тхеравадинских. экономических агентов она морально легитимна. Идея «срединности» применительно к технологическому прогрессу или росту потребления, акцент на удовлетворенности уровнем благополучия, отсутствие стремления к систематическому обогащению с помощью инвестирования и калькуляции — тоже объяснимые и естественные для этих обществ установки. Можно ли отказать им в определенной экономической рациональности? И хотя история разводит судьбы тхеравадинских стран, есть некоторые общие для них «культурные темы», или «коды» (термины С. Айзенштадта, см. [Eisenstadt, 1973а, с. 325]), которые в совокупности позволяют говорить о влиянии буддизма на современную экономику.

Не касаясь вопроса о страновых различиях, перечислю вкратце несколько своеобразных черт экономических отношений, объяснимых с точки зрения тхеравадинской социальной традиции. Индивидуальное богатство всегда подлежит распределению по каналам социальных связей индивида. Богатство сильно ориентировано на престижное потребление (которое не столь иррационально, как может показаться западному человеку). Частнохозяйственные рыночные отношения вряд ли могут функционировать на строго безличностной, юридической (договорной) основе. Экономическое преуспеяние рассматривается как средство и право приобретения влияния и власти, бизнес ориентирован на проникновение во властные структуры. Государство сохраняет решающие функции контроля и регулирования. Экономические отношения внутри предприятия (фирмы) между работодателем и работником строятся на личностной иерархической клиентельной основе и не похожи ни на классический европейский принцип свободного рынка рабочей силы, ни на японский принцип пожизненного найма, ни на китайский принцип родственно-кланового рекрутирования. Экономические отношения между предприятиями (фирмами) строятся на той же основе (тенденция к иерархическому клиентельному соподчинению крупных, средних и мелких фирм, развитие разветвленной сети мафиозных связей, распространение акционерных и паевых форм экономического участия). Все частнохозяйственные отношения отличаются подвижностью, мобильностью, высокой вероятностью быстрого предпринимательского успеха, но и нестабильностью личного или наследственно-семейного преуспеяния.

XX век показал, сколь велик потенциал западной капиталистической экономики, которая приобрела глобальные масштабы и значение. Но успех ее нельзя считать триумфом, как казалось в эйфории прошлого и даже первой половины нынешнего столетия. Опыт, накопленный в XX в.,— это опыт глубоких сомнений, а иногда и отчаяния. Насилие и варварство были плодами западной цивилизации в той же мере, в какой и впечатляющий рост благополучия. Невероятные технологические достижения сменялись страшными призраками дегуманизации и тотальной катастрофы. Гордое и тщеславное господство над природой поставило проблему экологической деградации. Во второй половине века стали очевидны апокалипсические обертоны прогресса. Западная цивилизация и западная экономика были вынуждены меняться. Не будет преувеличением сказать, что эти изменения происходили не без учета опыта других культур и других типов экономики. Это было внутренним признанием того, что нет одной экономической рациональности; рациональным может быть и то, что раньше не умещалось в абсолютные схемы. По-видимому, новая культурная терпимость должна привести и к новой экономической терпимости, а диалог культур — к диалогу экономик. Это предполагает не только обмен товарами, но и обмен ценностями. Не будет ли «буддийская тема» в этом смысле одним из путей поиска оптимального экономического порядка, причем не только в самих буддийских странах, но и за их пределами? Не повлияют ли — и не влияют ли уже — буддийские ценности на формирование нового отношения к природным ресурсам, потенциалу человека, роли материального богатства, балансу общественных интересов? Что касается самих тхеравадинских обществ, положительный ответ кажется мне несомненным.

 

<<К оглавлению книги Следующая глава>>
script type="text/javascript"> var gaJsHost = (("https:" == document.location.protocol) ? "https://ssl." : "http://www."); document.write(unescape("%3Cscript src='" + gaJsHost + "google-analytics.com/ga.js' type='text/javascript'%3E%3C/script%3E"));