Памяти моей мамы
Южный буддизм, или буддизм тхеравада, — одна из древнейших религиозных традиций, преобладающая в пяти современных обществах Азии — Шри Ланке, Бирме, Таиланде, Камбодже и Лаосе. Историю этих стран в XX в. невозможно представить без буддизма, вне его глубокого и многообразного влияния. Сам по себе буддизм — почти необъятный предмет. Это духовная, религиозная и психологическая традиция, корпус канонических и постканоничеоких текстов, система ритуалов и символов, ряд социально-религиозных институтов. В сущности, буддизм целая цивилизация. В указанных обществах тхеравада являлась фундаментом культуры изначально и составляет ее важнейшую часть сейчас.
В этом калейдоскопе надо найти фокус, точку отсчета и постараться как можно более четко очертить границы пред мета исследования. В буддологии существует, например, текстологическая традиция, связанная с переводом, классификацией и толкованием священных текстов. Можно сконцентрировать внимание на истории и структуре буддийских институтов — монашеских общин (сангхи), можно в рамках этнографии и культурантропологии заняться описанием и интерпретацией буддийской культовой практики. При том и другом подходе буддизм рассматривается sui generis, как нечто завершенное и целостное, со своей структурой и динамикой, как «вещь в себе», как чисто религиеведческий предмет.
В данной работе буддизм исследуется не сам по себе, а именно как часть общественного и культурного целого. Религиозный текст важен для меня только в связи с восприятием его в обществе и изменениями этого восприятия; монашеский орден представляет для меня интерес только в контексте его места в обществе, его социального состава, его реакции на мир (и реакции мира на него); верования и ритуалы для меня — формы социального поведения, символическая фиксация общественных структур и процессов. Буддизм и общество, буддизм во взаимодействии с обществом, буддизм как общественное явление — такова главная тема этой книги.
Но очерченные рамки все еще недостаточно жестки. В конце концов, любой элемент буддизма — будь то заповедь, ритуал, символ, пагода или монах — так или иначе тесно- связан с обществом. Следует уточнить приоритет выбранного подхода: акцент делается не столько на материальном бытии религии, сколько на буддийском мировоззрении, системе ценностей, моральных и поведенческих норм, выработанных буддизмом и бытующих в обществе.
Разумеется, сама религиозная практика, где буддийские ценности проявляются в наиболее прозрачной, непосредственной форме, тоже включена в исследование, но приоритетным объектом остается «мирская» практика, бытие религиозных ценностей в мире, а не внутри сакральных институтов. Соответственно в самой религиозной практике меня интересует не столько отношение «монах — монах», сколько отношение «монах— мирянин»; любой элемент культа (ритуал или текст) важен не сам по себе, а лишь в той мере, в какой он повернут к миру, к профанной жизни. Чисто религиозное действо если и рассматривается, то прежде всего как некая поведенческая модель, фиксирующая некие базовые ценности, предназначенные для «пересадки» в мир человеческой практики во всем ее многообразии.
Поскольку эти религиозные ценности, как представляется, имеют сквозной характер, сферами их влияния являются политика, экономика, социальная структура, идеология, которые так или иначе должны быть затронуты под ценностным углом зрения. Целостное мировоззрение, соприкасаясь с различными сторонами жизни, распадается, условно говоря, на отдельные фрагменты: в экономике, например, — это представления о богатстве и бедности, отношение к труду, образцы экономической деятельности; в политике — это стереотипы отношения к власти, характер лидерства, концепция государства; в социальной структуре — это принятая модель статусной иерархии, взгляды на социальную мобильность и пр.
Со всем этим связан особый интерес в этой книге скорее к живому, практическому буддизму, чем к чистому, каноническому. Разумеется, при изучении религиозного мировоззрения нельзя обойтись без первоначальной доктрины, священного писания, однако прямой перенос догм и заповедей писания на общественную практику привел бы к серьезным искажениям. Поэтому сведения о буддийских ценностях, «работающих» в обществе, следует прежде всего черпать из религиозной эмпирики, из тех религиозных форм, которые адаптированы к условиям конкретных обществ.
Наконец, последнее существенное уточнение предмета исследования. Буддизм тхеравада исследуется здесь в историческом контексте XX в.; раз в качестве опорного времени взят XX век, а в качестве материала — бытие буддийский ценностей в мире, значит, вся проблематика истории Востока в целом и буддийских стран в частности не может остаться за рамками работы. Общественно-исторический контекст буддизма в XX в. — это глубокое самоосмысление азиатских культур, сложная идеологическая полемика в поисках ответа на культурный «вызов» Запада, модернизация социальных структур, включение в новые мировые связи. Моя задача состоит в том, чтобы показать, каким образом эти процессы меняют темп и направление под влиянием меняющегося буддизма.
Факты и источники. Фактический материал, включаемый в исследование, как правило, ограничен двояко: его наличием или отсутствием (доступностью или недоступностью), с одной стороны, и сознательным или бессознательным выбором автора — с другой. Часто между этими двумя ограничителями существует зависимость: иногда выбор источников определен культурным, социальным и методологическим «заказом» (парадигмой науки), иногда наоборот, сам выбор и видение предмета диктуется данными, лежащими на поверхности.
Так было и в истории буддологии. XIX век открыл для европейской науки индийскую культуру и вместе с ней красивую легенду о принце Гаутаме, ставшем Буддой (Просветленным). Несколько десятилетий «ропотливо собирались и переводились древние и средневековые буддийские тексты, написанные на разных языках и принадлежавшие к разным культурам. «Классическая буддология» этого периода не знала, по существу, другого материала о буддизме, который воспринимался не иначе, как древняя философско-религиозная система. Сам материал диктовал такое восприятие. Но нужно учесть и то, что в условиях кризиса старой культуры, когда Европу лихорадило революциями и когда «умирали боги», когда появились первые признаки будущего, где «все относительно», новая экзотическая духовность, окутанная ореолом изначальной девственности, отвечала как академическим, так и неакадемическим вкусам. Поэтому выбор буддологами угла зрения и источников был не случаен. Что касается религиозной жизни буддийских стран, то на нее в лучшем случае легко переносились доктринальные постулаты, а чаще всего она не замечалась вообще.
Колониальный опыт предоставлял ученым факты совсем иного рода, взятые не из текстов канона, а из сводок и отчетов колониальных чиновников. Долгое время, однако, эта информация попадала, е соответствующими изменениями, на страницы беллетристики; ученые долго не знали, что делать с этими фактами. И только после первой мировой войны, когда ученые, следуя новым научным ориентациям и выполняя новые заказы, покинули кабинеты и окунулись в гущу современной восточной эмпирики, эти факты стали вводиться в научный оборот. Буддизм оказался не мертвой философией, а живой практикой, отраженной в культах, ритуалах, верованиях. После второй мировой войны начался настоящий расцвет антропологии, основанной на полевых исследованиях. Ученые «выбирали» уже не столько философские конструкции древних учителей, сколько биографии современных отшельников, тексты деревенских проповедей, особенности храмовых фестивалей.
Конец колониализма, в свою очередь, дал новые факты и новое видение. Это было связано с бурным возрождением буддизма и освободительным подъемом национальных восточных культур. Буддизм был в очередной раз заново открыт — теперь как активное и социально значимое явление, вторгающееся в экономические планы и политические решения, отраженное в массовых движениях и идеологиях. Параллельно шло научное осознание многообразия того, что раньше казалось единой древней традицией: выяснилось, что различия вариантов и оттенков буддизма почти неисчерпаемы. Историки древнего и средневекового буддизма стали тоже смотреть на него по-другому: их теперь интересовала не только история идей и история ордена, но и история всего буддийского, что было в обществе, в государстве, в сознании.
Учитывая богатый опыт буддологии и ее эволюцию, можно, по-видимому, рассматривать тхераваду как целостность, не сводящуюся ни к древним философским конструкциям, ни к современной религиозной практике. В прошлом буддизм был в той же мере социологическим феноменом, в какой он ныне остается феноменом мировоззренческим. Чтобы понять буддизм как единство ценностей и поведения, теории и практики, следует сопоставить и синтезировать опыты классической и современной буддологии. Этим и объясняется выбор фактического материала в данном исследовании.
Выделю пять главных групп фактического материала.
1. Тексты буддийского палийского канона и отчасти других (неканонических) буддийских книг. Здесь почерпнуты сведения об основах буддийского мировоззрения: учении о спасении (сотериологии), взглядах о человеке (антропологии), учении о будущей жизни человека, общества и космоса (эсхатологии), системе религиозной и социальной этики. В соответствии с моей задачей содержание текстов рассматривается не само по себе, а в виде его проекций на общественную жизнь.
2. Исторические сведения о формах бытования буддийских ценностей и институтов в обществах тхеравады: традиционной политической культуре (прежде всего буддийской концепции государства и власти), буддийских принципах социальной стратификации и мобильности, -месте и функциях буддийской монашеской общины. Все это необходимо для того, чтобы поставить современные данные в глубокую историческую ретроспективу, без чего невозможно объяснение современных явлений, связанных с воздействием на общество буддийских идей и институтов.
3. Материалы о практическом, «живом» буддизме, собранные в ходе антропологических полевых исследований. Факты, входящие в эту группу, — безусловно, важнейшие для данной работы. Они важны и потому, что относятся к XX в.— периоду, которому книга посвящена, и потому, что восполняют пробелы исторических источников о традиционной модели буддийского общества (при допущении, что современный материал отчасти традиционен по существу) — содержат сведения, в том числе и прямые свидетельства, о ценностных установках, нормах поведения, политических и экономических ориентациях и пр. Эта группа фактов бесценна и потому что демонстрирует на примерах народной жизни ход и существо изменений последнего времени, соотношение религиозной и социальной динамики. Данные полевых исследований в высшей степени информативны: они составляют сердцевину предмета этой книги — «социальную работу» буддийских ценностей.
4. Совокупность современных (относящихся к XX в.) политико-идеологических явлений, связанных с буддизмом: официальные и неофициальные правительственные и оппозиционные программы и движения; идейная и социально-политическая деятельность сангхи; примеры, показывающие роль и функции буддийских символов в идейных спорах века и событиях современной истории. Но в отличие от первой и третьей групп фактов эта труппа, как и вторая, не компактна, а разбросана по разнородным источникам.
5. Последняя группа фактического материала — то, что можно назвать «общими сведениями», создающими исторический фон исследования, но также, в силу характера предмета, имеющими самостоятельную ценность. Это данные, к буддизму прямо не относящиеся, но создающие «сценическое пространство» — ту среду, в которой буддизм живет и которая в то же время отчасти обусловлена его влиянием; это сведения о социальной, политической, -экономической динамике, т. е. о современном обществе как подвижной целостности.
Теоретические основы исследования. Попытаюсь изложить вкратце систему базовых категорий, лежащую в основе исследования, а также -мое видение проблематики, которой посвящена книга.
а) Деятельность и значения. Я буду исходить из широко признанного определения культуры как способа человеческой деятельности. Категория деятельности, или практики, играет решающую роль в предлагаемой концепции; она включает всю совокупность человеческого творчества, является источником и содержанием культуры. Деятельность следует понимать как постоянно возобновляющийся и воспроизводимый процесс, имеющий тяготение к коллективным, социальным формам. Ключевая же особенность человеческой деятельности состоит в том, что она всегда наделяется смыслом, или значением.
Систему значений, охватывающую всю мыслимую реальность, назовем мировоззрением; примером ее в данной работе будет мировоззрение буддизма тхеравада.
Первичная классификационная работа сознания состоит в выделении объектов мира и в назывании их; вторая же стадия сознания есть осмысление, и здесь мы уже имеем дело с классификацией второго порядка — аксиологической классификацией. Мировоззрение, в том числе религиозное, по необходимости строится по ценностно-иерархическому принципу, и каждый его элемент наделяется определенным значением согласно его месту в иерархии и связям внутри нее. На уровне этой вторичной классификации появляются различия между культурами, социальными группами и индивидами. Чем более абстрактен объект, тем явственнее различаются вкладываемые в него значения и тем в более сложной комбинации со значениями других объектов они находятся. Например, понятие «власть» может означать существенно разные вещи в разных культурах или в разных слоях и группах социума. Самые абстрактные объекты, такие, например, как «человек» и «бог», связаны с наиболее важными различиями в значениях и в сущности -наполняются подвижными многослойными семантическими комплексами, зыбкими и полными парадоксов.
Деятельность и значения (смыслы, ценности) находятся в постоянном взаимодействии: желание найти первое, «до- смысловое» действие столь же невыполнимо, как и попытка обнаружить чистое «допрактическое» значение. Система значений располагается логически и после, и до практики; значение может быть осмыслением опыта, т. е. a posteriori, или выступать как организующее и мотивирующее практику — a priori. Практика есть вечный процесс, поток неповторимых действий; значения же имеют тенденцию к «затвердеванию», превращению в некие застывшие формы — слова, идеи, доктрины, символы, наконец, общественные институты (1).
——————————————————————————————————-
(1) Общественный институт, с моей точки зрения, принадлежит к этому ряду и не может быть понят как некая «материальная структура». Институт – это своего рода сгусток значений и одновременно «уплотнение» социальной практики; он есть по существу структура связанных значений, наложенная на ограниченную область интенсивно взаимосвязанных социальных действий.
——————————————————————————————————-
Эти формы, в которых бытуют значения, не могут отразить все богатство практики; смысловая структура, пронизывающая деятельностный процесс, не способна полностью подчинить его себе. И в то же время именно «затвердевшие» значения организуют этот процесс, держат его в смысловых рамках, препятствуя его превращению в лишенный смысла хаос; имеется в виду то, что М. Элиаде называет «космизацией» (2). Это становится возможным именно благодаря некоторой степени независимости от практики, определенной внеданности, которую обретают значения в своем объективированном виде; но эта же оторванность «затвердевших» значений (идей, символов и пр.) от вечно меняющейся практики может привести к отчуждению, нарушению симметрии между действиями и смыслами.
——————————————————————————————————-
(2) «Космизацией» М. Элиаде называет именно процесс осмысления мира, акт миростроительства. Он же подробно группирует представления и ритуалы «вечного возвращения» к моменту сотворения, служащие, собственно, напоминанием о структурирующей роли смысла и об ужасах бесструктурного (или доструктурного) хаоса (см. [Элиаде, 1987]).
——————————————————————————————————-
Для данного исследования важен именно динамичный характер взаимодействия, своеобразный круговорот действий и смыслов: объективируясь, значения в конце концов порождают определенные нормы, установки и ориентации, так или иначе программирующие поведение; круговорот, условно говоря, начинается с действия и кончается им.
б) Религия. Это одна из наиболее распространенных и тотальных систем значений, фиксирующих и организующих человеческую деятельность. Религия предлагает радикальный способ снятия противоречий реальности, ее «космизации»; как и всякая система значений, она есть преодоление аномии с помощью установления номоса (или хаоса — с помощью космоса) [Berger, 1969, с. 19—22]. Р. Белла называет религию «культурным гороскопом» [Bellah, 1965, с. 175]. Религиозные символы — это пример «системы координат», помогающих человеку двигаться и существовать во времени и пространстве [Southwold, 1983, с. 89]. К. Герц определяет религию примерно как системное восполнение логических лакун [Geertz, 1973, с. 98—108]; она способна «восполнять» потому, что универсальна, дает картину мира в целом, концепцию общества (власти, социальных различий, истории), концепцию человека, его психической жизни и т. д. Религиозное мировоззрение строится на обещании счастья, понимаемого как устранение противоречий, как установление идеального смыслового космоса. Участие в религиозном действии призвано снять психологическую и социальную напряженность через достижение если и не самого спасения (освобождения), то по крайней мере уверенности в том, что оно наступит,— certitudo salutis.
Как и всякая система значений, религия выполняет две функции — a posteriori и a priori. Первую условно обозначим как функцию теодицеи (3), т. е. осмысления, объяснения и оправдания реальности; вторую можно назвать функцией программы, т. е. организации и структурирования этой реальности как предпосылки деятельности. Религия, по мнению К. Герца,— это одновременно и model of, и model for [Geertz, 1980, с. 93—94, 120]. «Космологии не только мыслятся, но и живутся»,— пишет С. Тамбайя [Tambiah, 1985, с. 4], выражая ту же идею о двуединстве. Эта идея очень важна: в равной степени ошибочно сведение религии только к отражению (т. е. к первой ее функции) или только к трансцендентному наставлению для мира и человека (т.е. к ее второй функции).
——————————————————————————————————-
(3) Понятие «теодицея» используется здесь не в прямом, изначальном смысле, как в христианской теологии, а условно и относится не только к теоцентрическим религиям.
——————————————————————————————————-
Религиозная смысловая структура представляет собой космос сакральных смыслов; в развитых мировых религиях, в том числе в буддизме, сакральное в высокой степени сосредоточено и противопоставлено профанному; высшие, «царокие» значения, символически воплощенные в образе первопророка, в священных текстах, институте религиозных специалистов и культово-ритуальном комплексе, концентрируют в себе сакральную энергию, тем или иным способом транслируемую в профанный мир деятельности и «заряжающую» его смыслом.
Для меня важен именно процесс нисхождения религиозных значений в мир социальной практики, процесс возвращения их в повседневность и воздействия на нее, т. е. выполнение религией того, что я обозначил как функцию программы. Буду исходить из взгляда на религию как на динамический, разворачивающийся процесс, состоящий из трех уровней раскрытия высших значений, или трех форм бытия религии.
Первичная форма социального бытия религии — доктрина; динамика разворачивания начинается с проповеди Учителя, священного писания; содержание доктрины есть максимально приближенное к высшим религиозным значениям их изложение, «подстрочный перевод», первая фиксация. Но уже здесь происходит интерпретация высших значений согласно принципу «избирательного сродства» (4); волна доктрины как бы накатывается на общество, но тут же окрашивается в разные оттенки, порождая множество толкований и производных форм. Этот сложный процесс я буду называть герменевтическим процессом (5). Ему посвящена глава I.
——————————————————————————————————-
(4) Термин введен М. Вебером, взявшим его из названия романа Гёте «Wahlverwandschaft». В русском переводе это название дается как «Избирательное сродство». У Вебера термин используется очень широко, означая взаимодействие духовных явлений и интересов социальных групп; Исторических факторов, относящихся к разным уровням и типам (например, между религией и экономикой). В английских переводах термин дается как «ellective affinity».
(5) Герменевтический процесс выражается, например, в появлении огромного корпуса околодоктринальных текстов — апокрифов, комментариев, проповедей, житий, культовых руководств. Истолкование может идти как по пути усложнения, специализации (эзотерическое направление), так и по пути упрощения, популяризации (экзотерическое направление). Таким образом, формируются две герменевтические традиции: высокая, интеллектуально-философская, с одной стороны, и народная — с другой. Еще один аспект герменевтического процесса — включение в доктринальный смысловой контекст идей и ценностей, относящихся к другим мировоззрениям, Другим религиозным традициям.
——————————————————————————————————-
Вторичная форма бытия религии — культовый корпус. Это религиозные учреждения, система символов и пластических средств, система ритуалов; культ есть второй этап «разворачивания» значений, иллюстрация и материальное закрепление доктрины, ее драматизация в коллективном проигрывании спектакля, напоминающего о высших ценностях и помогающего их усвоить. Этот процесс будем называть ритуальным процессом; ему посвящена глава II.
Третичная форма бытия религии, по моей классификации, — религиозная социальная программа. Это система практических социальных значений, отнесенных к высшим сакральным смыслам и приложенных непосредственно к социальной деятельности, т. е. нормативно-мотивационная структура этой деятельности. Образно говоря, социальная программа — это все то, что человек приносит в мир из стен храма, когда священная книга прочитана, а ритуал совершен. Процесс реализации программы, который можно назвать социорелигиозным, представляет собой последний этап «разворачивания» значений, последний акт их практического осмысления и применения. Этот аспект проблемы — ключевой для данного исследования, ему посвящены три последние главы: глава III касается собственно тхеравадинской социальной программы, глава IV — ее приложения к политике, глава V — ее приложения к экономике.
Принципиальны следующие вопросы: «доходят» ли высшие доктринальные значения до уровня практических ценностных ориентаций; как соотносятся учение и социальная программа, заповедь и поведение; и если высшие значения все же влияют на профанное социальное поведение людей, то что происходит с ними в процессе «разворачивания»? На эти вопросы я бы ответил так: деятельность бесконечно разнообразна и изменчива, и принцип «избирательного сродства» неизбежно приводит к амбивалентности (многозначности) религиозных учений; это значит, что недопустимо прямое выведение ценностных ориентаций из религиозных заповедей (6). В ходе «разворачивания» высшие значения превращаются, иногда изменяясь до неузнаваемости, происходит их профанация.
——————————————————————————————————-
(6) В выведении практических ценностных ориентаций из религиозных заповедей заключалась ошибка целого поколения религиоведов (см., например, критику М. Вебера у С. Тамбайи [Tambiah, 1973b, с. 55]). Интересное суждение по этому поводу (тоже применительно к буддизму) высказал Р. Гомбрич, предложивший различать когнитивное и аффективное восприятие доктрины, что снимает возможность прямого выведения практики из заповеди [Gombrich, 1971b, с. 5ff],
——————————————————————————————————-
Но следует отвергнуть и крайнее представление о том, что между доктриной и социальной программой нет ничего общего, что «практическая» религия абсолютно самостоятельна и не связана с первоучением, что, другими словами, Большая и малая религиозные традиции отчуждены друг от друга. Религия — тотальный феномен, дуализм «теории и практики» в ней невозможен. В социальной программе, как уже говорилось, высшие значения присутствуют в превращенном, адаптированном виде, но, несмотря на все непредсказуемые и парадоксальные превратности, доктринальная заданность в формировании практических ценностей все же сохраняется; эти последние опосредованно соотносятся с высшими целями религиозного сознания (7).
——————————————————————————————————-
(7) Предложенная Р. Редфилдом оппозиция Большой и малой традиций отразила ставший в какой-то момент очевидным факт отличий народных вариантов религиозности от самого учения; мысль Редфилда была исключительно продуктивной: был поставлен макросоциологический вопрос о «Центре» и «периферии» (это термины Э. Шилза; см. [Shils, 1975]). Но надо помнить, что само деление предполагает именно наличие единой традиции, а не двух, как бы далеко ни заходило различие между ними (дискуссию по поводу соотношения Большой и малой традиций в индологии см. [Mariott, 1955; Srinivas, 1952; Dumont, Pocock, 1957—1960]). Для описания процесса взаимодействия Большой и малой традиций были предложены термины «parochialization» (М. Мариотт) и «sansritization» (М. Шринивас), ставшие популярными в социологии и выражающие два взаимонаправленных процесса: нисхождения высших значений от доктрины к практике и обратного процесса — восхождения от практики к высшим значениям. В таком взаимодействии и состоит единство традиций. В том же духе П. Мус использует две категории — «application» (приложение высших значений к практике) и «prise de conscience» (усвоение высших значений на народном уровне) (см. [Mus, 1956—1959], ср. очень близкие нашему подходу мысли С. Тамбайи о тотальности религиозной традиции [Tambiah, 1970, с. 372—376]).
——————————————————————————————————-
в) Религия на Востоке XX в. Попытаюсь поставить очерченный выше категориальный аппарат в контекст современной социорелигиозной истории Востока. Отсчет современности для восточных обществ, согласно широко принятым взглядам, начинается с момента бурной внешней экспансии западнохристианской цивилизации; несомненно, что история XX в. была историей западного «вызова» и восточного «ответа» на него (точнее, нескольких «ответов» восточных цивилизаций) .
Но эта очевидность, воспринятая некритически, породила серьезную ошибку в ориенталистике: традиционное, т. е. все идущее от периода «до контактов», было понято как сумма пережитков, как статичная и пассивная структура; и наоборот, вся энергия общественной активности и динамики была связана с современностью, воспринятой с Запада и претендующей на универсальность. Это западоцентристское видение восточной истории постепенно усложнялось и, по мере того как накапливался опыт истории, не вмещавшийся в упрощенные схемы, преодолевалось. Линейная парадигма противоречила тому факту, что эволюция восточного общества происходит волнами, в виде чередования обновления и возвращения; что признаки и черты традиционного и современного неожиданно сочетаются, перекрещиваются и в каждом конкретном явлении могут быть переплетены до неразличимости. Признание этого многообразия и попытки уйти от крайних оценок привели к появлению в 60-е годы исследований, разрабатывавших идею диалектического взаимодействия традиционного и современного, при котором они могут в силу обстоятельств как бы меняться местами, скрыто нести в себе элементы друг друга. Наконец, сложилась идея синтеза, в которой дихотомия двух полюсов практически отсутствует (8).
——————————————————————————————————-
(8) Линейная парадигма была резко атакована и леворадикальной социологией. Ее представители утверждали, что развитие неотделимо от возрастающей зависимости, а цена за независимость — стагнация. «Левые» также считали, что восточные общества рассечены надвое, а разрыв между архаикой и модерном непреодолим и будет усиливаться. По существу,, этот подход был пессимистической изнанкой бодрого, прогрессистского убеждения в линейном прогрессе, ибо в основе того и другого лежит идея дихотомности. Преодоление дихотомии «старое — новое» произошло во многом благодаря работам Ш. Айзенштадта и Э. Шилза. Айзенштадт, например, подверг сомнению доминировавшие в начале 70-х годов взгляды; при этом он исходил из того, что модернизация — это не линейный универсальный процесс, а только серия схожих проблем, в решении- которых есть выбор [Eisenstadt, 1973а]. Идея синтеза — несколько более поздняя. В отечественном востоковедении она обобщена в «Эволюции восточных обществ» (см. [Эволюция, 1984]).
——————————————————————————————————-
Усложнилось, кроме временного, и пространственное видение восточной истории; универсалистская парадигма оказалась столь же упрощенной, как и линейная. Если долгое время Восток мыслился как целостность, как монолитный негатив Запада, то позднее, по мере усиления роли традиционных автохтонных общественных структур и культурного национализма, на поверхность стало выходить многообразие, обнаруживались явные признаки самобытности каждого из обществ. Становилось ясно, что их исторические судьбы определяются не только универсальными тенденциями, но и спецификой их культурного наследия. После «мирового пожара» («пожара капитализма», или «пожара мировой революции») «феникс многообразия» все-таки возродился из пепла (метафоры взяты из [Tambiah, 1985, с. 345]).
Все это заставляет обратиться к тому, что просмотрел «одноглазый гигант» социологии развития [Goulet, 1980], отождествлявший модернизацию восточных обществ с темпами экономического роста, техническим прогрессом и улучшением статистических показателей, а именно к качественной самобытности господствующих в обществе систем значений. Социология развития оказалась не готова к появлению идеи «своего пути», поиском которого были всегда заняты восточные идеологи; идея «своего пути» — это отражение того факта, что культурная традиция в значительной мере программирует современную историю.
Общество испытывает потребность в осмыслении своего исторического движения. Нарушение симметрии между значениями и деятельностью, между ценностями и практикой приводит к тому, что изменение в какой-то момент теряет смысловую и моральную обоснованность, становится неестественным и мыслится даже как враждебное обществу; рано или поздно нарушается общая стабильность, происходит взрыв традиционалистского «ответа». Модернизация на Востоке очень часто оказывалась тем, что можно назвать нелегитимным развитием [Wilber, Jameson, 1980, с. 467—468]; совершенно нелегитимными были планы, основанные на линейно-универсалистском подходе и замыкающиеся на количественных показателях; они приводили к большим «психологическим издержкам» модернизации, а затем — и к материальным [Nash, 1984, с. 32].
Сущность «своего пути» состоит в том, чтобы сделать развитие легитимным (9), определить тот объективный предел, за которым изменение перестает быть ценностно и морально обоснованным. Я исхожу из посылки, что только глубокое взаимосоотнесение господствующих систем значений с новым практическим опытом способно обеспечить стабильное и эффективное изменение. Такое соотнесение и легитимирует изменения, способствуя включению нового опыта в преемственный контекст культуры.
——————————————————————————————————-
(9) Слово «легитимный» употребляется здесь не в прямом юридическом смысле; речь идет о культурной легитимности (законности) исторического движения общества.
——————————————————————————————————-
Именно религия как система значений, фиксирующих и упорядочивающих всю сумму традиционного опыта, представляет в этом смысле особый интерес. Периоды ускоренных изменений и периоды замедления и отката в истории Востока XX в. всегда сопровождались теми или иными религиозными брожениями, работой по глубокой переоценке религиозных значений. Освободительное движение стало первой полосой религиозного возрождения; новый импульс ему дало восстановление независимости; в 80-е годы, после некоторого затишья, религия снова попала в фокус событий, особенно в мусульманском и дальневосточном регионах. Впрочем, и внешне спокойные периоды таили в себе глубокие, хотя и медленные сдвиги, были наполнены внутренним драматизмом.
Религиозные процессы, по-видимому, были фокусом восточного «ответа» на западный «вызов» XX в., и именно под этим углом зрения они рассматриваются в данной работе. Религия, будь то доктрина, культ или социальная программа, как правило, относится к числу консервативных факторов, сдерживающих изменения (10). Необходимо внести принципиальное уточнение в эту общепринятую оценку. С моей точки зрения, совершенно беспочвенно ожидать, что религия будет играть роль стимула изменений; но если взглянуть на проблему по-другому, то окажется, что религиозная система значений является, как правило, единственным ценностным материалом, который может морально обосновать изменение и обновление общества, сделать их легитимными. Динамическая функция религии состоит не в непосредственной инициативе, а в опосредовании инициативы изменений. Новый опыт в конечном счете становится органичной частью общества не вопреки религии, а, наоборот, только тогда, когда он опосредуется привычными религиозными смыслами; лишенный такой смысловой санкции, новый опыт (политический, экономический и пр.) остается в виде «анклава» с сомнительными перспективами, вызывает дезинтеграцию, «социальные неврозы», кризисы идентичности и общую нестабильность.
——————————————————————————————————-
(10) Г. Мюрдаль, например, пишет, что религия на Востоке всегда была только фактором социальной инерции, но никогда — фактором перемен [Мюрдаль, 1972, с. 150]. Ту же мысль, хотя и более тонко, высказывает М. Нэш. Религия, считает он, не может быть инструментом модернизации, а если ее саму не модернизировать, она может стать тормозом [Nash, 1984, с. 54]. Г. Мюрдаль, однако, противореча себе, пишет в другом месте: «Основные учения древних религий — …индуизма, ислама и буддизма — вовсе не обязательно враждебны модернизации» [Мюрдаль, 1972, с. 133]; он же напоминает, что на Западе (как и в Азии) религия и вся старая культура использовались как в поддержку, так и против идеалов модернизации. В целом господствующая точка зрения обычно, в лучшем случае, оставляла религии шанс быть нейтральной и содержала обращенный к политикам- реформаторам совет нейтрализовать ее, вынести ее за скобки модернизации.
——————————————————————————————————-
Что позволяет религии выполнять эту функцию? По-видимому, парадоксальное сочетание духовного авторитета, основанного на неизменности и преемственности, с удивительной многозначностью и открытостью к интерпретациям. Для всякой религии это ключевая внутренняя дилемма, и ее разрешение состоит в некоем компромиссе, в трудно уловимом равновесии между необходимостью остаться неизменной, и необходимостью меняться. XX век, принесший на Восток глубокие перемены, заставил религию сполна продемонстрировать эту способность к гибкости.
В результате большинство социальных движений и конфликтов на Востоке умещалось в религиозные рамки, оформлялось религиозными идеями и освящалось религиозными символами. Религия, кроме того, часто была той стабилизирующей силой, которая, предлагая единые государственные и моральные символы и идеи, снимала напряжение и обеспечивала относительную плавность исторического движения (например, тайский буддизм или японский императорский синтоизм). Далее, именно реформированная религия освящала и сам процесс складывания в обществах новых групп, делая легитимным их самоутверждение (обоснование новых экономических ролей, высоких «рыночных» доходов, статусное и культурное самоутверждение интеллигенции). Для традиционно приниженных групп переосмысленные религиозные ценности служили опорой для повышения статуса и включения в демократический процесс (например, движение низких каст в Индии). Образование наций, а также национальных меньшинств в рамках современных полиэтнических государственных систем — еще один яркий пример изменений, опосредованных религией.
Разумеется, не следует забывать и религиозный консерватизм, примеров которого достаточно; но мне важно подчеркнуть, что и ничто новое не сможет обойтись без посредничества религиозных ценностей; религия способна не только духовно обосновать волю к изменению отдельных групп: социума, но и предоставить средства мировоззренческой, символической и психологической легитимации самого процесса изменений всего социума в целом (например, в концепциях исламского или буддийского пути, исламского или буддийского социализма и т. п.).
Нельзя обойти и вопрос о протестантской этике, той самой христианской социальной программе, которой, согласно М. Веберу, недоставало восточным религиям для легитимации капитализма (см. [Weber, 1960; 1964]). Споры вокруг этого тезиса продолжаются до сих пор, в том числе и в востоковедении (см. [Kantowsky, 1986]) (11). Одни исследователи, в полном согласии с М. Вебером, отказывают азиатским религиям в зачатках тех ценностных ориентаций, которые могли бы породить нечто сходное с протестантской этикой; другие (среди них большинство азиатских ученых), напротив, пытаются отыскать в исламе, индуизме или конфуцианстве элементы протестантской этики.
——————————————————————————————————-
(11) Подробный анализ современной индологической «веберианы» см. в диссертации Н. Г. Зарубиной [Зарубина, 1990].
——————————————————————————————————-
Ошибка обоих подходов, на мой взгляд, в том, что предметом спора является наличие или отсутствие в азиатских религиях ценностной программы, которая могла появиться только в рамках западного христианства и только в определенный исторический момент. В основе этой ошибки — все тот же западоцентризм: иллюзия, что развитие всегда и везде должно быть облечено в западную форму и что, следовательно, культурно-религиозная программа этого развития должна быть подобна той, что сложилась на Западе в ходе модернизации. Между тем истина, по-видимому, в том, что в разное время и в разных обществах могут возникать иные по содержанию системы значений, выполняющие ту же функцию, что и протестантская этика на Западе в XVI—XVIII вв., т. е. функцию обоснования, упорядочения и направления быстрых структурных изменений. Поэтому в иных культурах следует искать не элементы протестантской этики как таковой, а некий функциональный аналог тому, чем была протестантская этика на Западе. Аналогию по функции надо отличать от аналогии по содержанию, ибо в каждой из азиатских культур своеобразен и исходный мировоззренческий материал, и способ его толкования (реформы); модернизация в каждом случае имеет свою мировоззренческую программу («свой путь») (12).
——————————————————————————————————-
(12) Интересна дискуссия о конфуцианской этике. Быстрая модернизация, стран дальневосточного региона, находящихся в орбите китайско-корфуцианской культурной традиции, долгое время рассматривалась как утверждение западных ценностей и преодоление конфуцианской этики с соответствующими структурными особенностями (групповая ориентация, гуманитарная направленность, ритуальность, возрастной и социальный иерархизм, политизация экономики и пр.). С конца 70-х годов оценки стали стремительно меняться. Конфуцианская традиция была объявлена не препятствием, а благоприятной психологической почвой для быстрых перемен: модернизация вопреки конфуцианской этике оказалась модернизацией благодаря ей. Открыла современную дискуссию статья Р. Макфаркуара [McFarqu- har, 1980]. Японский менталитет под этим углом зрения был рассмотрен уже в одной из первых и лучших работ о японской системе ценностей, написанной Р. Бенедикт [Benedict, 1946]. Может показаться, что такой крутой поворот в оценках — следствие идеологического произвола ученых, экспертов и политиков. Но скорее всего в современном издании неоконфуцианcтва (восходящего к чжусианству и особенно к Ван Янмину) обнару- жилось некоторое созвучие с западно-протестантской ценностной программой: идея долга, этика упорного труда, идея призвания, наконец, специфический индивидуальный характер, нацеленный на материальный успех к деятельный энтузиазм. Здесь есть и прямое влияние, но многие ценности этого ряда имели традиционное происхождение (самый известный пример — самурайский кодекс бусидо, в XVIII в. распространившийся на все японское общество, то, что М. Морисима назвал «секуляризацией бусидо» dorishima, 1984, с. 50]).
Если вынести за скобки чисто исторические (ситуационные) факторы, игравшие решающую роль в модернизации дальневосточных обществ, можно утверждать, что конфигурация неоконфуцианских ценностей явно содействовала этому процессу. Но самое главное состоит в том, что в целом ценностно-психологическая основа дальневосточной модернизации совершенно специфична, а значит, очень специфична и сама социальная практика, тип организации модернизированных, постконфуцианских обществ. В этой модели, в отличие от западной, гораздо большую роль играют групповая солидарность и корпоративность (внутри фирм и компаний), семейные и родственные связи, внеэкономические принципы организации и оплаты рабочей силы (пожизненный наем и возрастная карьера), интетегративная функция государства, политический консенсус на общенациональном уровне (страновые различия не затрагиваются). Все это означает, что сложившиеся здесь типы обществ только с оговорками можно назвать капиталистическими или демократическими в западном смысле. Это пример самобытного «ответа» иной цивилизации на западный цивилнзационый «вызов», пример, помогающий определить границы, аналогии между протестантской этикой и динамичными религиозными (ценностными) системами на Востоке, которые или уже сложились, или сложатся в будущем.
——————————————————————————————————-
Именно выработка такой специфической ценностной системы, способной легитимировать изменения, и была содержанием духовных поисков на Востоке в этом столетии; именно к этому сводились герменевтический и ритуальный процессы (толкование учений и модификация культовой практики); именно в этом состояли стихийные переоценки в недрах традиционных социальных программ каждой из религиозных культур.
Место религии и связанных с ней систем значений определяется в конечном счете потребностью в балансе между изменениями и преемственностью, модернизацией и самобытностью, т. е. балансе, который должен лежать в основе легитимного развития. В таком случае будущие восточные общества сохранят не только свои языки, фольклор, литературу, искусство, но также, по-видимому, и некоторые важные социокультурные значения, восходящие к традиционным религиозным мировоззрениям. Но если это так, то будущие восточные общества сохранят своеобразие и в самой человеческой деятельности, социальной организации, структуре институтов, типе личности, несмотря на то что у истоков становления всех этих новых форм стоят, в числе прочих, и западные прототипы.
| <<К оглавлению книги | Следующая глава>> |
