Patrick Pranke «On saints and wizards – Ideals of human perfection and power in contemporary Burmese Buddhism» (1)
Journal of the International Association of Buddhist Studies, Volume 33, Number 1-2 2010 (2011) pp. 433-488
перевод shus 2016
2. Возрождение и первые шаги випассаны
3. Монах Медои и покровительство королевского двора Конбаунов
4. Леди Саядо и современное движение випассаны
6. Буддистские маги и вейкза-лам
7. Теория и практика вейкза-лам
8. Вейкза-до как буддистские бессмертные маги
9. Неоднозначность и разноплановость происхождения вейкза-лам
10. Сектантская полемика и апологетика вейкза-лам
1. Введение (2)
В начале 18-го столетия монахи-реформаторы из Верхней Бирме после долгого забвения возродили медитационную практику випассана (vipassana), а вместе с ней и веру в то, что даже в нашу эпоху духовного упадка возможно достичь освобождения от сансары в течение одной жизни. Столкнувшись в начале своего распространения с сопротивлением, в течение следующего столетия практика випассаны получила королевскую поддержку и завоевала признание монашеских иерархов страны. К тому времени, когда Бирма в 1948-ом году обрела независимость от Великобритании, медитационное движение «интуитивного прозрения» (3) випассана стало полностью институциализированным и интегрированным в ортодоксальную структуру тхеравады, даже при том, что оно породило охватившие массы культы почитания предполагаемых «живых арахантов» (пали arahant). Вне всякого сомнения, випассана стала одним из самых значительных изменений в бирманского буддизма, произошедших в современную эпоху.
——————————————————————————————————
(1) Ранние наброски этого эссе были представлены: на конференции «Оккультные технологии буддизма» в Университете Макмастера в апреле 2008-го года; в подгруппе «Чудеса и сверхчеловеческие способности в буддизме» на XV-ой конференции Международной ассоциации изучения буддизма в Университете Эмори в июне 2008-го года, а также и на пятничном форуме «Исследования Юго-восточной Азии» в Университете Висконсина в ноябре 2009-го года. В своей нынешней форме эссе было представлено на «Международной конференции по изучению Бирмы» в Университете Прованса в июле 2010-го и, помимо прочего, включает в себя материалы полевых исследований, проводившихся в Бирме в 2009-ом году. Я бы хотел поблагодарить Niklas Foxeus, Guillaume Rozenberg и Bénédicte Brac de la Perrière за их полезные критические замечания по этому эссе. Я также хочу поблагодарить Donald Stadtner и Thomas Patton за то, что они щедро поделились со мной ценной информацией относительно реликвий и других буддистских священных артефактов, собранной ими во время их полевых исследований в Бирме.
(2) В этом эссе палийские имена людей и названия текстов, которые имеют бирманское происхождение, транскрибированы без диакритических знаков, согласно их бирманскому произношению, кроме тех случаев, когда их палийское написание уже стало общепринятым в научной литературе. Технически палийские термины транслитерируются согласно правилам «Общества палийских текстов».
(3) В девятнадцатом столетии термин «vipassana» и связанные с ним «samatha» и «bhavana» переводились на английский язык британскими государственными служащими, христианскими миссионерами и учеными-ориенталистами самыми разнообразными способами. См. Buchanan 1801: 272; Judson 1852: 503, 680; Childers 1875: 429, 580. Но уже в начале двадцатого столетия для англофонной интеллигенции Бирмы наиболее предпочтительным переводом, эквивалентным слову «vipassana», стал термин «insight» – «интуитивное прозрение (или «проникновение в сущность»)». См. напр. Shwe Zan Aung and Rhys Davids 1910: 210-212; U Nyana 1981: 1-32. On the dating of U Nyana’s work see Braun 2008: 345-346.
——————————————————————————————————
Помимо этого, в дополнение к випассане, в тот же самый период был засвидетельствован рост альтернативной сотериологии, направление и методы которой в основном находятся за пределами современной тхеравадинской ортодоксии. Эта традиция, известная на бирманском языке под названием «вейкза-лам» (бирм. weikza-lam) – «путь эзотерического знания», имеет своей целью не завершение сансарной жизни в ниббане (пали nibbana) как у араханта, а ее бесконечное продление путем достижения фактического бессмертия в качестве вейкза-до (бирм. weikza-do), т.е. буддистского мага. Поскольку это направление находится на периферии бирманской ортодоксальности, вейкза-лам время от времени становилось объектом критики, особенно приверженцев випассаны. Несмотря на это, в качестве идеальных типажей современный бирманский арахант и вейкза-до имеют много общих свойств, включая их способность творить чудеса, а после кончины оставлять после себя не подверженные тлену тела.
В этом эссе я буду сравнивать араханта и вейкза-до, представленных в современном бирманском буддизме в качестве идеала человеческого совершенства, а также обсуждать небесспорные религиозные утверждения традиций, которые они представляют. Часть этого обсуждения я посвящу рассмотрению того, что известно о современном развитии этих традиций в Бирме, отмечая исторические события, возможно повлиявшие на их возникновение.
2. Возрождение и первые шаги випассаны
Похоже, что до восемнадцатого столетия в Бирме, также как и в любом другом месте тхеравадинского мира, было принято считать, что в нынешнюю эпоху невозможно достичь просветления (а следовательно и ниббаны) с помощью випассаны или каких-либо других средств. Такое положение объяснялось тем, что сасана (пали sasana, учение – прим. shus) Будды, которая согласно предсказанию должна была просуществовать 5000 лет, к тому времени попросту находилось в состоянии сильного упадка, что не позволяло реализовывать подобные достижения. В этом случае для верующих оставался только путь создания и накопления заслуг, с помощью которых они могли надеяться переродиться через много миллионов лет в присутствии будущего Будды – Ария Меттеи (Ariya Metteyya). В то же время, будь они учениками Меттейи, просветления и освобождения было бы достичь достаточно легко (5).
Самым ранним историческим свидетельством о том, кто бросил вызов этой доктринальной норме, является упоминание в хрониках монаха по имени Вая-зота (Waya-zawta) с расположенных в Верхней Бирме холмов Сагайна (Sagaing Hills), чья деятельность достигла своего расцвета во времена правления короля Махадхаммаяза Дипати (Maha-damma-yaza-dipati (Mahadhammaraza Dipadi), правл. 1733–1752 г.г.). Вая-зота обещал своим последователям достижение уровня сотапанны (пали sotapanna, вступивший в поток – прим. shus) и далее вплоть до статуса анагамина (пали anagami, не-возвращающийся – прим. shus), если они будут следовать его учению. К сожалению для последователей Вая-зота, после его смерти это движение было запрещено бирманской короной как еретическое. Столетие спустя ученый-монах Монъюэ Саядо (Monywe Hsayadaw, 1767-1835 г.г.) отмечал (несколько искаженно) в своей королевской хронике «Махаязавин-чжо» (Mahayazawin-gyaw):
«Старший монах по имени Вая-зота, который жил в деревне Ватчек (Watchek), проповедовал последователям свое учение, убеждая их, что они стали «ария сотапанна» (ariya sotapanna). Множество монахов и мирян сделались его учениками, и вскоре их можно было обнаружить в каждом городе и деревне Верхнего и Нижней Бирмы, декларирующих: «Я стал сотапанной, я стал сакадагамином (sakadagami, однажды-возвращающийся – прим. shus)!». После того, как Вая-зота умер, в том месте, где он жил, было проведено расследование среди монахов, продолжавших проповедовать его учение. Когда эти монахи признались в распространении учения Вая-зота, король лишил их духовного сана и своим указом отправил убирать навоз слонов и лошадей [в королевских конюшнях]» (6).
——————————————————————————————————
(4) Хотя вера в то, что сасана Будды (буддистская религия) находится в состоянии упадка и однажды исчезнет из этого мира, является пан-буддисткой, представление о том, что это продлится именно 5000 лет, является исключительно тхеравадинским и впервые было засвидетельствовано в комментариях 5-го столетия Буддхагхоши и в «Махавамсе». См. напр.. Jayawickrama 1986: 27; Geiger 1993: 18. Следует заметить, что Geiger указывает «пятьсот лет» там, где он должен был прочитать «пять тысяч лет» (pancavassasahassani).
(5) Как минимум с 11-го столетия эпиграфические надписи в Пагане и в других местах Бирмы содержат записи с пожеланием дарителей достичь освобождения как последователи Ария Меттейи или к тому времени стать бодхисаттами (bodhisattas). См. напр. Ray 1946: 162; Pe Maung Tin 1960: 383–384. Освобождение во времена Меттейи также было самым общепринятым пожеланием ученых-монахов, которые высказывали его в колофонах их доктринальных трактатов. См. напр. Namaw Sayadaw 1992: 162. Richard Gombrich (1995: 333–334) сообщает, что еще в 1960-ых годах большинство буддистов Шри-Ланки придерживалось взгляда, что освобождение невозможно до появления Майтри (Maitri, Metteyya).
(6) Monywe Sayadaw, Maha-yazawin-gyaw, University of Michigan Library, microfiche reel 24, pp. 177–78. См. также Lieberman 1984: 194–195.
——————————————————————————————————
Кроме вышесказанного, ничего не известно о движении Вая-зота или его учении, и можно только высказывать предположения относительно того, почему оно получило такую широкую популярность и почему это в свою очередь вызвало враждебность к нему правителя Бирмы. Во первой половина 18-го столетия тогдашняя бирманская династия Ньяунгян (Nyaungyan (Restored Taungoo), 1597-1752 г.г.) стремительно шла к упадку. В таких исторических условиях состояние неуверенности и беспокойства часто побуждало религиозных мыслителей переоценивать свои традиционные взгляды в стремлении постичь новые истины и методы получения мирской выгоды, которые во времена нестабильности становились особенно востребованы окружающим их миром. Обещание немедленного достижения состояния ария (пали ariya) – самого высшего статуса, продекламированного Буддой, возможно, казалось особенно привлекательным во времена войн и анархии.
Вполне вероятно, что подавление королем движения Вая-зота произошло по чисто доктринальным мотивам, но также возможно, что в этом была и политическая подоплека, поскольку идеологически это учение могло быть расценено как один из видов фактического lese majeste (оскорбления королевской власти). То, что король, как мирянин, всегда имеет более низкий религиозный статус по сравнению с монахами, считается само собой разумеющимся в социальной системе тхеравады и никогда не является проблемой (7). Но если король декларировал свое стремление быть бодхисаттой (пали bodhisatta) (а это было обычным королевским притязанием в Бирме), то это означало, что по определению тхеравады он был также путхудджаной (пали puthujjana), т.е. обычным непросветленным человеком, и, как следствие, в религиозном смысле «низшим» по отношению к любому из своих мирских подданных, ставшему арией (8). Учитывая то, что высокий статус бирманского королевского сана описывался в буддистских терминах, наличие подданных-мирян, которые бродят по королевству, утверждая при этом, что они являются ария сотапаннами и анагаминами, возможно, воспринималось как политическая угроза – особенно в то время, когда бирманская монархия была ослаблена и испытывала давление от всех сторон.
——————————————————————————————————
(7) По поводу заведомого превосходства членов сангхи (samgha) над мирянами независимо от добродетелей, духовных достижений или социального ранга последних см. «Muni Sutta Vannana» в Suttanipata Atthakatha (Paramatthajotika), Yangon: Thathana-yay uzi htana pon-hneik taik, 1974: 261–262. Поэтому вследствие своего высокого статуса монахи, строго говоря, не были подданными короля. С другой стороны, любой мирянин «посвященный» (переданный в дар) монастырю или пагоде, расценивался как собственность короля, т.е. как его «чун» (бирм. kyun, также встречается написание kyuan (чуан) – прим. shus) – термин, который означает «предмет», «слуга» или «раб» в зависимости от контекста. Judson 1852: 190.
(8) В отличие от махаяны, где бодхисатвы (санскр. bodhisattva) определяются как просветленные существа, в тхераваде утверждается, что они остаются непросветленными путхудджанами до достижения состояния буддовости (buddhahood) в заключительном существовании. См. Shwe Zan Aung и Rhys Davids 1969: 168.
——————————————————————————————————
3. Монах Медои и покровительство королевского двора Конбаунов
Вскоре после того, как было подавлено движение Вая-зота, во время гражданской войны, результатом которой стало крушение династии Ньяунгян, молодой ученый-монах по имени Медои (Medawi, 1728-1816 г.г.) начал писать руководства по випассане на местном языке. Его работы, сформулированные в терминологии абхидхаммы (пали abhidhamma), стали самыми ранними бирманскими книгами по випассане «с практическими рекомендациями». Первое руководство было закончено Медои в 1754-ом году – всего лишь два года спустя после того, как была основана новая бирманская династия Конбаун (Konbaung, 1752-1885 г.г.) (9). За ней в быстрой последовательности стали появляться и другие работы. Во введении к своей «Нама-рупа-ниббинда Шу-бве» (Nama-rupa-nibbinda Shu-bwe), законченной в 1756-ом году, Медои критикует то, что он считает пораженческим отношением своих современников к полезности медитационной практики и возможности освобождения здесь и сейчас. В рамках своей аргументации он также в значительной степени наделяет новыми смыслами то, что, как считается, объясняет угасание учения Будды.
«Отказ от того, от чего должен отказаться, и практика того, что должно практиковаться в соответствии с наставлениями [Будды], [эти две вещи вместе] являются тем, что называется завершением «учения практики» (patipatti sasana). И только завершение «учения практики» является тем, после чего каждый завершает «учение реализации» (pativedha sasana), которое есть [ничто иное как] путь и плод освобождения. [В таком случае], если кто-нибудь считает: «Я не могу практиковать даже столько, сколько необходимо для достижения пути и плода вхождения в поток !» и только [на основе этого убеждения] отказывается от того, от чего должен отказаться, … и довольствуясь моральной чистотой, достигнутой таким образом, не занимается какой-либо дальнейшей практикой, то можно сказать, что для этого человека «учение практики» угасло (10)».
——————————————————————————————————
(9) Hte Hlaing 1973: 112–113.
(10) Medawi 1968: 59.
——————————————————————————————————
Мы видим в этом отрывке, что для Медои упадок и исчезновение учения Будды является в большей степени не эсхатологическим последствием некого космического регресса, а скорее происходит на уровне отдельного индивида всякий раз, когда он из-за самоуспокоенности или нехватки уверенности предпочитает не стремиться к просветлению.
Ядром медитационного руководства Медои является беседа о трех характеристиках существования: аничче (пали anicca, непостоянство – прим. shus), дуккхе (пали dukkha, неудовлетворенность – прим. shus) и анатте (пали anatta, отсутствие самости – прим. shus), поскольку они принадлежат пяти совокупностям (пяти кхандхам (пали kahandha) – прим. shus). Следуя стандартной схеме для схоластических трактатов того периода, он цитирует выдержки из авторитетных палийских источников, дает их пословное толкование, и заключает каждый раздел резюме в бирманской прозе. За все время своей деятельности Медои написал тридцать руководств по медитации и, как кажется, никогда не имел проблем с королевским двором Конбаунгов. Напротив, в период правления Бодопайи (Bodaw-hpaya, правл. 1782–1819 г.г.), одного из наиболее религиозно активных и новаторских монархов этой династии, ему был пожалован придворный титул и назначено монашеское обеспечение для его работы над випассаной (11).
——————————————————————————————————
(11) Hte Hlaing 1973: 113.
——————————————————————————————————
Возможно, что именно под влиянием медитационных руководств Медои, монастырские хроники эпохи Конбаунов, написанные с точки зрения поддерживаемого королем религиозного совета Тудамма (бирм. Thudhamma, пали Sudhamma), со временем стали отражать постепенное изменение точки зрения на возможность просветления в текущей жизни. К примеру, в «Сасанасуддхи дипаке» (Sasanasuddhidipaka), написанной в 1784-ом году, отсутствует какое-либо обсуждение практики випассаны или статуса ария с точки зрения их роли в бирманской монашеской истории. Скорее, смысл и стратегия текста направлены на подтверждение законности иерархии Тудаммы, документируя ее происхождение от достоверных линий посвящения и приводя доводы в пользу правильности ее интерпретации монашеской дисциплины (12). И напротив, когда мы читаем текст «Вамса дипани» (Vamsadipani) – хроники Тудаммы, составленной десятилетие спустя (прибл. в 1797-ом году) – арахантам отводится главная роль в основании линий посвящения бирманской сангхи. Но здесь они все еще буддистские святые праведники прошлого, жившие не позже четырнадцатого столетия (13) Но обратившись к написанной в 1831-ом году «Татхана-линкая садане» (Thathana-linkara Sadan), мы видим, что фокус уже сместился к настоящему времени и появились утверждения подобные позиции Медои о том, что неправильно предполагать, что просветление невозможно в текущей жизни. Этот текст содержит жизнеописания святых праведников, которые жили позже тех, что перечислены в ранних хрониках, и рассматривает теорию 5000-летнего упадка сасаны в виде комментариев. При этом утверждается, что учение Будды сохраняет свою силу и что эпоха, в которую возможно достижения статуса ария араханта (пали ariya arahant), в бирманском королевстве будет продолжаться еще длительное время (14). И наконец, в «Сасанавамсе» (Sasanavamsappadipaka), написанной в 1861-ом году, уже вполне обыденно заявляется, что в наше время существовали люди, имевшие выдающиеся медитативные достижения, и что если кто-то хочет взяться за практику випассаны, то вне всяких сомнений вполне вероятно, что этот человек сможет достичь арахантства в течение одной жизни (15).
——————————————————————————————————
(12) «Сасанасуддхи дипака» является самой ранней из нескольких хроник Тудаммы, написанных в период правления Конбаунов. Она признает роль арахантов в выработке решений первых трех буддистских Соборов, проходивших в древней Индии, но помимо этого не содержит никаких упоминаний об араханстве. См. 1980 Nandamala: 23–24. Комментируя этот текст в 1796-ом году, тогдашний татхана-баинг (бирм. thathana-baing, высший иерарх сангхи) Маунгдаунг Саядо (Maungdaung Hsayadaw) твердо заявил, что существование ариев является несущественным для подтверждения древности и достоверности линий посвящения сангхи. См. 1959 Nyanabhiwantha: 588–591.
(13) Последним по времени арахантом, указанным в «Вамса дипани» является Деиббасек (Deibbasek), который умер в 1337-ом году. Mehti Hsayadaw 1966: 93–98. Следует отметить, что «Вамса дипани» неправомерно приписана авторству Метхи Саядо (Mehti Hsayadaw) редакторами издания 1966-го года, на которое я здесь ссылаюсь. Экспертиза существующих рукописей показывает, что она была написана его современником Зиналинкаядаза Саядо (Zinalinkayadaza Sayadaw). Я бы хотел поблагодарить Алексея Кириченко за то, что он обратил мое внимание на это важное обстоятельство.
(14) Maha-damma-thingyan 1956: 108–117.
(15) Pannasami 1961: 70; Law 1986: 80.
——————————————————————————————————
Кажется, что в середине 19-го столетия монашеское сообщество сдвинулось (по крайней мере в определенной степени) в направлении признания возможности достижения статуса ария в текущем времени. Это происходило в процессе возникновения реформаторских фракций внутри сангхи, многие из которых в той или иной степени продвигали практику випассаны как часть своих реформ. Самой радикальной из них была группа во главе с монахом, известным как Нгеттвин Саядо (Hngettwin Hsayadaw) – «Настоятель Пещеры птиц», который получил это имя в честь своего монастыря, расположенного на холмах Сагайна (Sagaing). Бывший наставник королевы в Мандалае, он без оглядки отказался от почитания образов Будды, утверждая, что подношения в виде пищи привлекают крыс. Будучи строгим педантом, Нгеттвин Саядо требовал от своих монахов не только пунктуально соблюдать Винаю, но также ежедневно практиковать медитацию випассаны, что возможно является первым подобным случаем в монашеской истории тхеравады (16). Причем то же самое он требовал даже от своих мирских последователей. Через некоторое время ученики саядо объединились в автономное монашеское братство, которое продолжает существовать и в настоящее время (одна их девяти официальных никай современного бирманского буддизма – прим. shus). Показательным с точки зрения изначальной приверженности випассане является официальное название братства Нгеттвин на языке пали: «Catubhummika Maha Satipatthana Nikaya». Нгеттвин Саядо был не единственным реформатором, обосновавшимся в Сагайне. К середине столетия, во времена правления короля Миндона (Mindon, правл. 1853–1878 г.г.), холмы Сагайна были испещрены медитационными пещерами и усеяны лесными монастырями (17).
——————————————————————————————————
(16) Хотя Виная предъявляет к монаху множество требований, есть одна вещь, которая в соответствии с ней не является обязательной – медитационная практика, всегда являвшаяся всего лишь дополнением к основным обязанностям монаха.
(17) В качестве обзора бирманской монашеской истории девятнадцатого столетия в части реформистских фракций и лесных монахов Сагайна, см. Htin Aung 1966: 3–36.
——————————————————————————————————
Король Миндон с энтузиазмом продвигал интерес к випассане при королевском дворе, и под его покровительством было составлены несколько трактатов по этой практике. Особенно значимыми были работы королевского министра Пхо Лаинга (Hpo Hlaing, 1830-1883 г.г.), который был известен своим активным интересом к западным наукам и попытками согласовать это новое для бирманцев явление с абхидхаммой. Этот синтетический подход он передал своему протеже, ученому-монаху У Ньяна (U Nyana), который впоследствии стал известен как Леди Саядо (Ledi Hsayadaw) – возможно, самый значительный наставник и распространитель випассаны в современном периоде (18).
——————————————————————————————————
(18) См. 2008 Braun: 62–70.
——————————————————————————————————
4. Леди Саядо и современное движение випассаны
Сегодня считается, что основателем движения випассаны является Леди Саядо (Ledi Hsayadaw, 1846-1923 г.г.). Это движение начало формироваться только после британского завоевания бирманского королевства в 1885-ом году. Начиная с 1890-ых годов, Леди Саядо написал на родном языке многочисленные руководства по абхидхамме и випассане и, используя преимущества типографской печати, издал их массовыми тиражами, чтобы способствовать повышению грамотности населения в части буддистской доктрины и распространению ее среди широких народных масс, считая, что истинная практика випассаны должна основываться на канонических нормах. При этом целью его деятельности было не только содействие духовному прогрессу правоверных буддистов, но и укрепление бирманской культуры в противостоянии с тем, что он считал тлетворным влиянием нового иностранного режима, а также защита буддизма в полемике с христианскими миссионерами (19).
По общей структуре и содержанию, руководства Леди Саядо подобны тем, чтобы были написаны сто пятьюдесятью годами ранее монахом Медои. Но в отличие от своего предшественника начала эпохи Конбаунов Леди Саядо доказывал полезность и необходимость практики випассаны для всех, и даже для тех, кто надеялся на будущее освобождение как последователь Будды Меттейи. В своей «Бодхипаккхия-дипани» (Bodhipakkhiya-dipani), написанной в 1905-ом году, Леди Саядо утверждал, что хотя традиционный путь создания и накопления заслуг и может привести к благоприятному перерождению во времена Меттейи, он не может сам по себе породить совершенства (пали parami), необходимые для того, чтобы получить возможность достичь освобождения с помощью учения Меттейи. И только создание и накопление заслуг в совокупности с практикой випассаны, выполненной в этой жизни, может дать верующему такой шанс (20).
——————————————————————————————————
(19) Braun, 2008: 179–181.
(20) Ledi Hsayadaw 1981: 170–171.
——————————————————————————————————
Хотя интерпретация Леди Саядо випассаны и его усилия по популяризации своей практики были во многих отношениях инновационными, он оставался в значительной степени традиционалистом в своем принятии большинства бирманских буддистских обычаев и народных верований. Особое значения в данном случае имеет защита Леди Саядо бирманского представления о том, что трупы умерших арахантов остаются нетленными (притом, что эта идея не засвидетельствована в авторитетных палийских источниках). В «Уттамапуриса-дипани» (Uttamapurisa-dipani), трактате о признаках ариев, написанном в 1900-ом году, он утверждал:
« … [П]еред достижением состояния буддовости все совокупности (пали khandha – прим. shus) Благословенного были испорчены искажениями от килес (пали kilesa) и грязью каммы (пали kamma). После достижения состояния буддовости таких искажений или грязи не осталось … [Именно по этой причине] трупы будд и арахантов не разлагаются и не испускают неприятный запах, вместо этого они остаются свежими, такими же, как когда они были живыми… Их ментальные совокупности полностью очищены и таким образом порождают физические тела, которые являются чистым … [Поэтому] не слушайте еретическое учение (пали miccha-vada), которое утверждает, что только просветленный ум является Буддой и что тело – это не Будда (21)».
——————————————————————————————————
(21) Ledi Hsayadaw 2003: 494–495. Возможно, что здесь Леди Саядо, отвечает на высказывания неортодоксальной группы иконоборцев, иронически называвшихся «параматами» (paramats), которые, как утверждают, пропагандировали почитание просветленного ума Будды (бирм. nyandaw), исключая все остальное. Scott 1963: 147-149. Одним из возможных источнков вдохновения для собственных взглядов Леди Саядо, возможно, был Алаунгдо Катхапа (Alaungdaw Kathapa pagoda) – пещерный храм расположенный к северо-западу от Монъюа (Monywa). Согласно местной легенде в пещере находится нетленное тело великого ученика Будды Махакассапы (Mahakassapa), который возвратится к жизни во времена Меттейи и испепелит себя (?) (у автора auto-incinerate – прим. shus) в руке будущего Будды. Kawinda 1994:19. Эта легенда не засвидетельствована в палийских источниках и ведет свое происхождение от буддистских санскритских преданий северной Индии. Strong 1991: 61–64.
——————————————————————————————————
Не удивительно (учитывая привязанность бирманской сангхи к буддийской схоластике), что отсутствие авторитетных текстовых источников для обоснования такой точки зрения дало повод некоторым ученым-монахам выступить с опровержением аргументов Леди Саядо. В «Яханда пьятана» (Yahanda Pyathana) – трактате об араханстве текущего времени, схолиаст Тадаммодая Саядо (Thadammodaya Hsayadaw) резко критиковал веру в то, что трупы арахантов не разлагаются, отмечая, что в канонических текстах сам Будда даже в те времена, когда он был жив, говорил, что его собственное тело является грудой тлена (22). Как же тогда могут не разлагаться тела мертвых арахантов? В примечании к этому аргументу редактор текста пишет, что сохранение трупов в настоящее время достигается путем их бальзамирования – практики, которую он непочтительно сравнивает с набивкой чучел (23). Несмотря на встречавшиеся время от времени критические замечания такого рода, мнение Леди Саядо все же оставалось преобладающим, и сегодня оно отражает взгляд большинства как в движении випассаны, так и в официальных религиозных структурах Бирмы.
——————————————————————————————————
(22) Примечание сделано к известной истории о Ваккали Тхере (Vakkali Thera), монахе, который был без ума от вида физической формы Будды. В этой истории Будда описывает свое собственное физическое тело как нечистое, и убеждает Ваккали постараться увидеть дхамму (dhamma) как его истинное тело. Malalasekera 1974: 799–800.
(23) Thadammodaya Hsayadaw 1954: 49–50.
——————————————————————————————————
Со времен Леди Саядо было создано множество организаций випассаны, каждая из которых продвигала свои собственные медитационные методы. Они, как правило, основывались на интерпретациях «Сатипаттханна сутты» (Satipatthana Sutta) и культивировании осознанность (пали sati). Большинство современных методов випассаны включают в себя только практику медитации осознанности, избегая методы медитации успокоения (пали samatha) и состояний блаженства (пали jhana), а также достижения связанных с ними сверхъестественных возможностей (пали iddhi, abhinna).
5. Культ живых арахантов
Почти все современные группы випассаны были основаны харизматическими монахами (24). При этом нет ни одного зарегистрированного случая, чтобы кто-нибудь из них объявил себя просветленным (это запрещено монашеским кодексом), хотя многие считались их учениками и общественностью в целом достигшими арахантства (или близкого к этому состояния) (25). Современные агиографии, сформировавшиеся вокруг этих мастеров медитации, часто пишут не только об их благочестии, но также сообщают об их сверхъестественных способностях: полетах по воздуху, появлении в двух местах одновременно, предсказаниях будущего и т.п. (26). И это несмотря на то, что методы медитации, которым эти наставники обучали и, как считается, использовали сами, по определению не давали возможности обрести таких способностей.
——————————————————————————————————
(24) Самым известным исключением из этого является мирская линия випасанны Сая Тхет-джи (1873-1945 г.г.), У Ба Кхина (1899-1971 г.г.) и С. Н. Гоенки (1924-).
(25) К примеру, Махаси Саядо (Mahasi Hsayadaw, 1904-1982 г.г.), организация випассаны которого является самой большой и самой влиятельной в Бирме, как полагали многие, был анагамином.
(26) Такие рассказы весьма распространены в Бирме. К примеру, сообщается, что мастера медитации Табейк Аинг Саядо (Thabeik Aing Hsayadaw, 1893-1968 г.г.) замечали собирающим даяния в одном месте, и при этом он одновременно появлялся где-нибудь еще. Thathanawithudi 1975: 315–316.
——————————————————————————————————
Однако, было бы неправильным полагать, что агиографии святых праведников современного движения випассаны направлены главным образом на пропаганду их чудотворных способностей или харизматичности. На самом деле, главный фокус этих историй сосредоточен на буддистской доктрине (бирм. taya, пали dhamma) и методах медитации (бирм. shu-ni), которым обучают эти наставники. Иногда представленные в форме содержательных диалогов между наставником и учеником, все эти описания характеризуются (практически без исключения) буквальным следованием доктринальным нормам, изложенным в канонических палийских текстах и комментариях бирманского буддизма тхеравады. Такой акцент на авторитет текстовых источников частично является следствием того факта, что большинство видных наставников випассаны сами были учеными-монахами. Это также демонстрирует то, как в процессе эволюции современного движения випассаны сам наставник стал вторичным по отношению к доктринам и методам медитации, которым он обучал. Подобная трансформация стала важным шагом в институционализации випассаны в двадцатом столетии (27).
——————————————————————————————————
(27) Макс Вебер предложил теорию, что зарождающиеся религиозные (а также политические и военные) движения рационализируют и институциализируют харизматическое обаяние их основателей, что является необходимой стадией в процессе их эволюции до состояния долгосрочной стабильности. Движения, которые не в состоянии это сделать, как правило, ненадолго переживают кончину своих основателей. Eisenstadt 1968: 48–65. Это социологическая максима проиллюстрирована в недавних исследованиях Ingrid Jordt (2007: 15–34) по Татхана Йэиктаа (Thathana Yeiktha) – медитационному убежищу Махаси Саядо, и Keiko Tosa (2009: 239–264) по центру паломничества Таманья Саядо (Thamanya Hsayadaw). Jordt описывает, как акцент на медитационную технику и установленную дисциплину позволили Татхана Йэиктаа процветать после смерти Махаси Саядо в 1982-ом году, в то время как Tosa показывает, как центр Таманья Саядо быстро пришел в упадок после его смерти в 2003-ем году, потому что был сфокусирован исключительно на почитание самого саядо. Juliane Schober (1988:26–28) утверждает, что неспособность к переходу на новое лидерство после ухода харизматических основателей в целом характерна для вейкза-лам (weikza-lam) и объясняет этим эфемерную природу большинства объединений вейкза-лам.
——————————————————————————————————
Вокруг каждого видного учителя возникала «уединенная обитель випассаны» (бирм. wipathana yeiktha, випатхана иейктха). Это было полностью новым учреждением в истории бирманского буддизма, посвященным исключительно практике медитации и спроектированным для размещения большого количества людей, главным образом мирских практиков во время их ретритов (28). Учение и метод основавшего обитель наставника медитации становились визитной карточкой каждого из этих випатхана иейктха и сохранялись в неизменном виде всякий раз, когда учреждались дочерние центры. Поскольку изложение буддистской доктрины всеми наставниками было практически одинаковым, то единственным важнейшим критерием, посредством которого группы випассаны отличали себя друг от друга (и спорили о том, что является правильной практикой) являлся метод медитации (бирм. shu-ni) (29).
——————————————————————————————————
(28) Хотя випатхана иейктха представлял собой новый вид учреждения, его религиозная деятельность была смоделирована на основе традиционной мирской практики соблюдения каждые две недели буддистского «дня отдохновения» – упосатхи (uposatha). На полнолуние и новолуние миряне по собственному желанию собирались в монастырях или пагодах для совместной молитвы и временно принимали дополнительные обеты (пали sila), помимо обычных пяти обетов мирянина. Эти дополнительные обеты, такие как: не есть после полудня, не использовать парфюмерию и воздерживаться от сексуальной активности, соблюдаемые в течении упосатхи, аналогичны тем, что принимают начинающие монахи. Бирманские випатхана иейктха, как правило, налагают на медитирующих на все время их ретрита те же самые предписания, что и во время упосатхи.
(29) Braun (2008: 394–401) утверждает, что акцент на медитационную технику, который мы можем наблюдать сегодня, появился уже только после Леди Саядо, чьи собственные сочинения фокусировались на грамотности в части абхидхаммы. В связи с этим возникает вопрос: существовало ли когда-нибудь во времена, предшествовавшие эпохе Конбаунов, четко обозначенное разграничение между медитационной техникой и грамотностью в абхидхамме.
——————————————————————————————————
В течение первой половины двадцатого столетия движение випассаны было ориентировано главным образом на городской средний класс, который появился в период британского правления. Но к настоящему времени, после почти столетия своего развития, это движение распространилось среди всех социальных классов, а випатхана иейктха имеются почти в каждом городе и поселке (и даже в деревенских монастырях, принимающих гостей на ретриты випассаны). Расцвет связанного с ней культа живых арахантов пришелся на середину двадцатого столетия, когда было засвидетельствовано множество харизматических монахов, занимавших выдающееся положение в национальном масштабе за свои достижения в медитатции и буддистской учености. Этот культ харизматического обаяния был неотъемлемой частью оптимистической подъема, сопровождавшего провозглашенную в 1948-ом году национальную независимость и празднование в Рангуне в 1956-ом году 2500-ой годовщины париниббаны (пали parinibbana) Будды, во время которого проходил Шестой буддистский собор (30). В те времена многие бирманские буддисты верили, что мир вступил в новую «эпоху просветления», что на этой временной отметке, лежащей на половине периода существования сасаны (пали sasana), произошел внезапный всплеск в способностях людей достигать состояния освобождения, и что все это было исполнением древнего пророчества (31). Как же еще объяснить такое изобилие арахантов на земле? (32)
——————————————————————————————————
(30) Среди самых известных мастеров медитации того периода, которые, как предполагают, являлись арахантами, были Sunlun Hsayadaw (1877–1952), Thaton Zetawun Hsayadaw (1868–1954), Mogok Hsayadaw (1899–1962), Mohnyin Hsaya daw (1874–1964), Webu Hsayadaw (1895–1977) и Taungpulu Hsaya daw (1896–1986). См. Hte Hlaing 1973: 253ff.
(31) Вера в значимость 2500-ой годовщины париниббаны Будды также играла важную роль в кругах вейкза-лам, где определение этого события часто имело милленаристскую коннотацию. К примеру, некоторые из них были убеждены, что провозглашенный в наше время вейкза-до Бо Мин Гаунг (Bo Min Gaung, умер приблизительно в 1952-ом году), согласно пророчество должен был в этот период взять на себя роль дхаммараджи (пали dhammaraja). Paw U 1954: 77–80. По поводу милленаристских ожиданий вейкза-лам во время этого периода см. 2011 Foxeus: 58-75.
(32) Представление о том, что миру суждено войти в «эпоху просветления» на временной отметке, лежащей на половине периода существования сасаны, не засвидетельствовано в палийских канонических текстах или комментариях и поэтому не являлось общепризнанным. Эта идея была принята к рассмотрению Шестым буддийским собором (1954-1956 г.г.), который отверг ее по причине противоречия традиции и в связи с отсутствием обоснования ее соответствующими источниками. Atthakatha-thangayana Pathama-thannipata Thangayana Si-sit-hkan, Yangon: Naingan-daw boda-thathana a-hpwe, 1958: 139–147. Последующие публикации Министерства по делам религий (Ministry of Religious Affairs), которые обсуждают продолжительность действия сасаны, опускают ссылку на эту теорию. См. например Ledi Kelatha 1980: 7–15. Возможно, по этой причине сегодня только меньшинство групп випассаны поддерживают эту точку зрения и наиболее заметными среди них являются те, что следуют учению С. Н. Гоенки.
—————————————————————————————————–
Прообразами современных бирманских арахантов являются прежде всего ученики-саваки (пали savaka) Будды, описанные в палийской Типитаке и комментариях, хотя не меньшую значимость имели и местные религиозные герои, легенды о которых присутствуют в бирманских хрониках. Главным среди последних является Шин Арахан (Shin Arahan) – монский святой праведник, знаменитый тем, что в 11-ом столетии обратил в буддизм бирманского короля Аноратху (Anawrahta) и стал первым буддистским патриархом государства Паган (Pagan) (33). Не менее знамениты Сона (Sona) и Уттара (Uttara), которые согласно монской традиции прибыли с буддистской миссией на родину монов в расположенную в Нижней Бирме Раманну (Ramanna) в 3-ем столетии до н.э. (34). Обладая сверхъестественными способностями, они всегда использовали их благоразумно: только для преодоления препятствий в деятельности своей миссии. Этих святых праведников в основном помнят как распространителей буддистской веры, чья значимость состояла в том, что они установили сасану Будды в данной местности и основали здесь достоверную линию посвящения. Закончив свои деятельность по служению буддистской вере, они спокойно ушли в ниббану.
Есть и другие, еще более удивительные примеры араханства, чье описание можно найти в бирманских легендах и фольклоре, из которого движение випассаны, возможно, и черпало свое вдохновение. В качестве примера можно привести историю бессмертного араханта Шин Упагота (Shin Upagot), устранителя препятствий, который обитает в бронзовом дворце, расположенном под южным океаном (35). Но это менее яркие образцы по сравнению с упомянутыми выше, которых почитают не столько за их сверхъестественные способности, а скорее за то, что они создали и чему (по крайней мере официально) до сих пор отдают свои предпочтения современные сторонники випассаны.
——————————————————————————————————
(33) В свою очередь, бирманская легенда о Шин Арахане и короле Аноратхе создана по образцу истории Дхаммашоки (Dhammasoka), присутствующей в «Махавамсе». См. например Pe Maung Tin and Gordon Luce 1923: 70–75; Geiger 1993: 28–49.
(34) С помощью этой и связанных с ней легенд моны и бирманцы идентифицируют Нижнюю Бирму как Суваннабхуми (пали Suvannabhumi, Золотая Земля). Легенда о Соне и Уттаре, которая впервые фигурирует в «Дипавамсе», была переделана в известную ныне бирманскую форму в 15-ом столетии и впервые появилась в эпиграфических надписях Кальяни (Kalyani inscriptions) короля Дхаммачети (Dhammaceti). См. Taw Sein Ko 1892: 48–49; Oldenberg 1992: 159–160.
(35) Шин Упагот обитает в своем подводном дворце, ожидая появления Будды Меттейи. Эта легенда ведет свое происхождение из санскритских буддистских источников и впервые появтлась в Бирме в 11-ом столетии в палийском тексте «Локапаннатти» (Lokapannatti). Краткий обзор легенды и культа Шин Упагота в современной Бирме см. в Strong 1991: 209–219.
——————————————————————————————————
6. Буддистские маги и вейкза-лам
Бирманский вейкза-до (бирм. weikza-do), являясь могущественным буддистским чудотворцем, представляет собой совсем иное явление. Мастер эзотерических искусств и обладатель экстраординарного магического могущества, он эффектно использует свои сверхъестественные способности, чтобы помогать праведным людям и защищать учение (пали sasana) Будды. Вейкза-до дебютирует в качестве буддистского героя в бирманском фольклоре начала 19-го столетия в образе чудотворца по имени Бо Бо Аунг (Bo Bo Aung). Бо Бо Аунг изображается как одетый в белые одежды и тюрбан мирянин, который возглавляет праведную армию на службе короля-чаккаватти (пали cakkavatti, вселенский правитель – прим. shus) по имени Сетча-мин (Setkya-min). Задачей Сетча-мина является нанесение поражения силам зла и провозглашение Золотого века в рамках подготовки к пришествию в этот мир Будды Меттейи (пали Metteya) (36). Представление о том, что Меттейя появится в ближайшем будущем выходит за рамки нормативной тхеравады, но тем не менее эта идея, как кажется, пользовалась значительной популярностью среди широких слоев населения того времени (37). Начиная с девятнадцатого столетия, миф о Сетча-мине вдохновлял многочисленных претендентов на трон на милленаристские восстания, сначала против бирманской короны, а затем и против британского колониального правительства. Последним и самым известным из них было восстание Сая Сана (Saya San) 1930–31 г.г. (38). После обретения страной независимости в 1948-ом году, при правительстве У Ну (U Nu) к имевшим милленаристскую ориентацию объединениям вейкза-лам (бирм. weikza-lam), которые носили название «гайн» (бирм. gaing), относились с подозрением и иногда они даже преследовались (39). А после военного переворота 1962-го года, публичное упоминание милленаристской идеологии Сетча-мина было фактически запрещено, и ни одна из групп вейкза-лам открыто не делала подобных заявлений из-за страха перед репрессиями (40).
——————————————————————————————————
(36) Прообразом мифического Сетча-мина является исторический персонаж – наследный принце Сетча (1812-1838 г.г.), который был убит в 1838-ом году своим дядей Таявади (Tharrawaddi), узурпировавшим бирманский трон. Сетча был утоплен в бархатном мешке, поскольку являлся королевской особой, кровь которой в соответствии с существующей традицией не могла быть пролита. Впоследствии возникла легенда, что принц не умер, а был похищен и вознесен на небеса вейкза-до Бо Бо Аунгом. Укрывшись там, он ждет благоприятного момента, чтобы вернуться в этот мир. Sarkisyanz 1965: 154–155; Ferguson и Mendelson 1981: 67–68. Об эволюции мифа о Сетча-мине см. 2011 Foxeus: 51–58.
(37) Считается, что даже король Бодопайя (Bodaw-hpaya, правл. 1782–1819 г.г.) какое-то время полагал, что он может являться воплощением Меттейи, хотя такое утверждение никогда официально не провозглашалось. См. Tun Aung Chain 2004: 186–211. В своей работе Mendelson (1961b: 229–237) показал, насколько гибкие представления о Меттейе могут быть распространены на уровне народных верований.
(38) Sarkisyanz 1965: 155–165. Однако, недавний пересмотр истории восстания Сая Сан изложен в Aung-Thwin 2003.
(39) Личное общение с Niklas Foxeus в январе 2009-го года.
(40) В обращении 1979-го года к ЦК Партии бирманской социалистической программы генерал Не Вин выбрал в качестве объекта осуждения сообщество вейкза Швейин-чжо (Shweyin-gyaw), сравнивая приписываемые ему опасные доктрины с воззрениями преподобного Джима Джонса, который инициировал массовое самоубийство своих последователей в расположенном в Гайане Джонстауне в 1978-ом году. Ne Win 1985: 376–377; Foxeus 2011:81. Считается, что Не Вин запретил военнослужащим вступать в сообщества вейкза-лам на том основании, что такое членство подрывает армейскую систему единоначалия. Личное общение с U Myint Thein в Рангуне в 1987-ом году.
——————————————————————————————————
Однако, другие, более популярные направления вейкза-лам, придерживаются нормативной эсхатологии тхеравады, которая утверждает, что учение Будды Готамы (пали Gotama) сохраниться в течение 5000 лет, от которых осталось приблизительно 2500 лет. После исчезновения учения наступит период в несколько миллионов лет, только после которого наконец появится Меттейя. Сообщества вейкза-лам, которые принимают этот сценарий, посвящают свою энергию не сопровождению в Золотой век, а увеличению продолжительности жизни практикующего до таких пределов, чтобы он мог бы встретится с Буддой Меттейей в течение одной жизни. Эти ориентированные на будущее не-милленаристские группы вейкза-лам, как кажется, всегда были большинством, и именно они продолжают процветать в настоящее время (41). Одному из распространенных вариантов вышеупомянутого сценария следуют те вейкза-до, которые ждут париниббаны (пали parinibbana) телесных реликвий Будды Готамы – события, которое произойдет в конце текущего 5000-летнего периода существования сасаны (42).
——————————————————————————————————
(41) Melford Spiro (1982: 162–190) было первым, кто выделил два типа практики вейкза, которые он назвал «милленаристским буддизмом» и «эсхаталогическим буддизмом». Два типа направлений практики вейкза соответствуют типологии мифа Майтрейи Jan Nattier’s (1988: 25–32): «здесь/сейчас» и «здесь/позже», исторически засвидетельствованной в китайском буддизме. О возможном китайском влиянии на бирманскую традицию вейкза-лам см. nn. 67–70 ниже.
(42) К примеру, у сообщества вейкза «Маносетопад гайн» (Manosetopad Gaing), располагающегося в Пегу, главной эсхатологической доктриной является париниббана реликвий Будды. Kan Sein c. 1987: 15; Pranke 1995: 358.
——————————————————————————————————
7. Теория и практика вейкза-лам
Вейкза-лам является эзотерической религиозной системой, которая требует получения инициации от наставника «сая» (бирм. hsaya) (43) и инструкций по определенному перечню оккультных наук, которые нельзя разглашать посторонним. В этом вейкза-лам контрастирует с нормативным буддизмом тхеравады, который в своем учении и ритулах является экзотерическим. Ученичество в вейкза-лам влечет за собой обучение по любой из следующих дисциплин (или нескольким сразу): использование магических формул и заклинаний (бирм. mandan); алхимия (бирм. aggiyat), особенно те ее подтипы, которые связаны с манипуляциями ртутью (бирм. byada) и железом (бирм. than); традиционная медицина (бирм. hsay), которая включает в себя местные и китайские фармакопеи и индийскую аюрведу, а также (что особенно важно в связи с его эффективностью) составление текстов из магических символов (у автора runes (руны) – прим. shus) или магических диаграмм (бирм. in, aing, sama). Магические символы обычно считаются средством защиты или исцеления и могут быть изображены на амулетах (которые либо носят, либо вставляют под кожу) или же татуированы на теле. В качестве альтернативы они могут быть написаны на узких полосках бумаги, которые затем или скатывают в пилюли, или сжигают, чтобы получить пепел, а затем принимают внутрь в качестве лекарства. (44). Кроме того магические символы используются для обозначения границ на земле, особенно при обрядах инициации и экзорцизма. Все эти эзотерические методы упорядочены в виде склассифицированной системы «знаний» (бирм. weikza, пали. vijja), словарь которой почерпнут в основном из палийских источников (45).
——————————————————————————————————
(43) Бирманское слово «сая» (hsaya) является искаженным палийским «ачария» (acariya) и в общем смысле означает просто «учитель». Чтобы отличать вейкза-до от других учителей, в этой традиции наставники иногда упоминаются как «вейкза-сая» (бирм. weikza-hsaya) – «мастера эзотерического знания», или «сай-сая» (hsay-hsaya) – «мастера медицины».
(44) Об описании состава и использовании in и sama см. Thomas Patton, «In Pursuit of the Sorcerer’s Power: Sacred Diagrams as Technologies of Potency» – неопубликованная работа, которая была представлена в 2010-ом году на International Burma Studies Conference, Marseille.
(45) Самой обширной палийской категорией, которая объединяет эти различные знания, является гандхари-видджа (gandhari-vijja), в бирманском произношении – гандари-вейкза (gandari-weikza). Под этот термин подпадают также любые сверхъестественные способности (пали siddhi) или медитативные достижения (пали abhinna), за исключением просветления. Kan Sein c.1987: 7. По поводу палийских текстовых источников для этой терминологии см. n. 71 ниже.
——————————————————————————————————
Хотя на учеников вейкза-лам возложено изучение эзотерических знаний, никто не пренебрегают и нормативными буддистскими методами, боле того обычно подчеркивается их необходимость для любого продвижения в знаниях и практике. Самыми важным из них является соблюдение пяти буддистских обетов (пали sila) и различных медитационных практик, относящихся к тхеравадинской категории медитаций успокоения «саматха» (пали samatha). Мирские практики вейкза-лам часто принимают восемь или десять обетов, обычных для буддистского «дня отдохновения» (упосатхи – прим. shus), на более длительные промежутки времени, поскольку дополнительное самоотречение от мирских благ увеличивает их духовный потенциал (бирм. hpon); в то время как саматха считается особенно эффективной в части достижения сверхъестественных способностей. При этом и соблюдение предписаний, и медитация успокоения рассматриваются как необходимые катализаторы, которые активизируют другие знания (46). Не менее важно и то, что они дают практику вейкза-лам моральное превосходство и внутренние силы, необходимые для осуществления контроля над множеством духов (бирм. nat) – от демонических до добродетельных, чью власть он должен обуздать в своих интересах для того, чтобы раскрыть секреты нужных ему трав, зелий и заклинаний (47).
——————————————————————————————————
(46) В своих полевых исследованиях традиции вейкза Mendelson (1963: 786-807) подтвердил широко распространенную веру в эффективность обетов как катализатора для получения других знаний.
(47) Kan Sein c.1987: 8.
——————————————————————————————————
На уровне каждодневной практики сая (hsaya) вейкза-лам выступают для клиентов и верующих в качестве целителей, экзорцистов, создателей магической защиты и предсказателей. В идеале сая не берет платы за свои услуги, т.к. великодушие является частью его обучения и практической подготовки. Один такой сая, клинику которого я посетил в Рангуне, диагностировал пациентов согласно следующей процедуре (48). После расспросов о состоянии пациента он подготавливал себя, успокаивая свой ум с помощью предварительной медитации. Затем, подготовленный таким образом, он проводил своими руками над телом пациента, чтобы ощутить ауру, которая указала бы на этиологию его болезни и соответственно на средства, которые будут ему предписаны. По словам сая, болезнь может быть результатом трех основных причин. Такие заболевания, как корь, пищевое отравление и т.п., вызваны обычными физическими причинами и поддаются лечению или местной медициной, или, если она оказывается неэффективной, западными лекарствами или методами лечения. Болезнь также может быть вызвана пайогой (бирм. payawga) – зловредным влиянием сверхъестественного происхождения, такого как черная магия или нападение духа. В этих случаях сая должен будет вовлечь темные силы в схватку, используя все оккультные инструменты, находящиеся в его распоряжении. Для сая это несет некоторый риск, поскольку есть вероятность, что он может быть побежден и пострадает, но в случае успеха пациенту будет возвращено нормальное состояние. С другой стороны, расстройство здоровья пациента может быть диагностировано как необратимое последствие кармы (бирм. kam), такое как возмездие за неблагое деяние (бирм. akutho). В этом случае невозможно использовать какое-либо лечение, и пациенту будет дан совет заняться религиозной деятельностью как способ подготовиться к неизбежному (49).
——————————————————————————————————
(48) Из полевых заметок, сделанных в 1987-ом году в Рангуне в клинике практика вейкза-лам Hsaya U Htun Htun.
(49) В буддийской причинной теории, упоминаемый здесь особый тип кармы называется aparapariya vedaniya kamma. В отличие от других типов кармы, последствия которых могут быть изменены или устранены путем принятия соответствующих мер, последствия такого рода кармы неотвратимы и их невозможно избежать. См. 2000 Bodhi: 205.
——————————————————————————————————
8. Вейкза-до как буддистские бессмертные маги
В соответствии с конечной целью системы, практикующие вейкза-лам также работают и над собственным физическим совершенством, применяя те же самые знания к собственным телам, чтобы сделать их неуязвимыми к травмам или разложению. В данном случае используется алхимическая метафора, в соответствии с которой тленное тело трансформируется в устойчивую субстанцию также, как тусклые с виду неблагородные металлы трансмутируются в золото (50). Именно после завершения такого преобразования практик становится вейкза-до, т.е. «обладателем [эзотерического] знания». Другим названием такой совершенной личности является «тхвэ-ят-пау» (бирм. htwet-yat-pauk), что дословно переводится как «место ухода» и означает собственное тело адепта как пункт, из которого он покидает мир смертных.
——————————————————————————————————
(50) Kan Sein c.1987: 6; Spiro 1982: 165.
——————————————————————————————————
В руководствах вейкза-лам заключительная стадия перехода от смертного мастера-практика к бессмертному магу изображается различными способами, в зависимости от сектантской принадлежности авторов. В одном из наиболее драматических сценариев ученики готовят для сая гроб, в котором он будет лежать в бессознательном состоянии. Затем этот гроб будет запечатан и помещен в специально подготовленное помещение (возможно в зал посвящения монахов в связи с его неприкосновенностью) или закопан в землю. В это время сая будет беспомощен против сил тьмы, которые, конечно же, попытаются уничтожить его. В это время, чтобы его защитить, ученики будут рисовать защитные диаграммы, повторять соответствующие заклинания и вооружаться алхимическими камнями (бирм. dat-lon), чтобы бросать их в злые силы, если они попытаются войти в освященное место. После оговоренного заранее промежутка времени гроб будет открыт, и если ученики увидят его пустым (только с одеждой, оставленной их наставником), то они будут знать, что их сая успешно дематерилизовался и ушел из этого мира, превратившись в бессмертного (51). Человека, который осуществляет переход таким способом, называют «ашин-тхвэ» (бирм. ashin-htwet), т.е. тем кто «уходит живым». В одном из вариантов этого сценария успешный практик оставляет после себя нетленное тело в виде мумии, которое служит своего рода реликвией для почитания верующими. Вейкза-до, которые уходят таким способом, называются «атэй-тхвэ» (бирм. athay-htwet), т.е. те, кто «уходит через [мнимую] смерть». Здесь «мнимую» потому, что, хотя тело мертво, ум практика, выходя из тела, не умер, а вознесся к царству бессмертных целостным и живым (52). Третий вариант, конечно же, состоит в том, что после открытия гроба ученики найдут разлагающееся тело, на основании чего они поймут, что их сая потерпел неудачу в своих устремлениях и умер обычной смертью.
——————————————————————————————————
(51) Kan Sein c.1987: 8; Spiro 1982: 170; Htin Aung 1962: 43.
(52) Согласно метафизике тхеравады, когда смертные умирают, их умы проходят через момент «смертного сознания» (пали cuti-citta), который завершает текущую жизнь, после чего сразу же возникает момент «сознания рождения» (пали patisandhi-citta), с которого начинается следующуая жизнь. Bodhi 2000: 122–124. В теории вейкза-лам, когда совершенный тхвэ-ят-пау (бирм. htwet-yat-pauk) выходит из тела его ум как бы «воздерживается» от этих двух моментов и просто продолжает непрерывное существование в той же самой жизни. Для обсуждения сфер пребывания тхвэ-ят-пау после их ухода из мира смертных см. 2011 Foxeus: 177–182.
——————————————————————————————————
Хотя «ушедшие» вейкза-до лишены телесности, они продолжают общаться со своими смертными последователями, передавая им наставления или во сне, или во время медитации или же при личном общении. Иногда они на определенный период времени входят в тело своего ученика или даже возвращают к жизни труп недавно умершего человека, т.е. принимают любой вид в соответствии с тем, что необходимо для выполнения определенной задачи в земном мире (53). Независимо от выбранных средств, связь вейкза-до с людьми воспринимается как признак их альтруизма, поскольку считается, что контакт со смертной плотью является для них отталкивающим из-за их утонченной чувствительности. Поскольку они всегда присутствуют в нашем мире и являются набожными буддистами, у вейкза-до можно просить защиты, духовного совета, а также мирских благ.
——————————————————————————————————
(53) Mendelson (1961a: 560-580) сообщает о существовании среди сообществ вейкза множество разнообразных интерпретаций относительно способов, с помощью которых тхвэ-ят-пау общаются с учениками. Сообщество «Ария-вейкза» (Ariya-weizza), описанное Foxeus (2011: 180-183), утверждает, что вейкза-до порождают тела, помещаемые в тайные пещеры, в которые они могут входить и выходить по их желанию. Эти тела они используют, действуя в человеческом мире.
——————————————————————————————————
В народном религиозном искусстве вейкза-до были объединены в меняющийся пантеон из приблизительно двадцати персонажей, который включал в себя как исторические, так и из легендарные фигуры. Среди них присутствуют миряне, такие как Бо Бо Аунг (Bo Bo Aung), обычно одетый в белые одежды, буддистские отшельники-яти (бирм. yathay, также yathei, пали yati – прим. shus), которые носят одежды подобные монашеским и конические шляпы, а также буддистские монахи. Самым популярным вейкза-до сегодня является мирянин Бо Мин Гаунг (Bo Min Gaung), который, как считается, ушел из своего земного тела в 1952-ом году (54). Сая из объединений вейкза-лам часто утверждают, что были в контакте с одной или несколькими из этих фигур, причем все они, без исключения, имеют свои собственное линии наставников, реальных и апокрифических, которые начинаются с людей, включенных в этот список. Изменения в стандартном пантеоне (отмеченные в литографиях тем, что кто-то подрисовывается, а кто-то – закрашивается) чаще всего производятся конкурирующими объединениями вейкза и отражают их собственные сектантские интерпретации истории вейкза-лам.
——————————————————————————————————
(54) Mendelson 1963: 798–804.
——————————————————————————————————
В теории вейкза-лам приобретение сверхъестественных способностей и экстраординарный длительности жизни считается «локия» (пали lokiya), т.е. «мирскими земными» достижениями. Но вейкза-лам также позиционирует себя как самодостаточная «надмирная» (пали lokuttara) система «спасения» (у автора salvation – прим. shus), при этом она выглядит как полностью соответствующая ортодоксальности тхеравады, но в то же самое время предлагает альтернативу стандартной сотериологии, признаваемой традиционными религиозными учреждениями. Принимая как само собой разумеющееся нормативную эсхатологию, которая относит появление Меттейи к далекому будущему, вейкза-лам утверждает, что его эзотерические практики являются более гарантированным способом встретиться с будущим Буддой, чем простое создание и накопление заслуг. Превосходство вейкза-лам проистекает из его уникального подхода к решению поставленной задачи. Во-первых, устраняя неизбежность смерти, вейкза-до избегает капризов процесса перерождения, который может забросить в ад даже добродетельного человека вследствие какого-нибудь давно забытого проступка, имевшего место в предыдущей жизни. Это имеет решающее значение, потому что у человека, однажды попавшего в такую горестную ситуацию, продолжительность мучений там будет настолько долгой, что все шансы встречи с Буддой Меттейей будут потеряны. Во-вторых, сторонники вейкза-лам указывают на то, что побуждение принять учение вейкза-лам по своей сути является добродетельным, поскольку совершенные маги по определению используют свои эзотерические знания, чтобы защищать учение Будды от сил зла. Поэтому преимуществами становления вейкза-до является то, что сделав себя неуязвимым для смерти, он гарантированно встретит Меттейею в этой жизни, а наделив себя магической силой, чтобы защищать учение Будды, он получит хорошую возможность заработать заслугу, необходимую для того, чтобы быть освобожденным спасительным учением Меттейи.
Но векза-до не обязан прилагать усилия для достижения ниббаны (пали nibbana), как ученик Меттейи арахант (пали arahant). Вместо этого он, как Готама, может стремиться к достижению состояния Будды, и в этом случае продлить свое пребывание в сансаре на мириады жизней. Или же он может захотеть остаться тем, кем он есть, т.е. буддистским магом, сражаясь со злом и делая добро, хотя это и будет продолжаться бесконечно.
Отношение вейкза-лам к современному движению випассаны является одним из примеров политкорректности. В целом признавая, что в текущую эпоху возможно достичь освобождения с помощью медитации интуитивного прозрения, поборники вейкза-лам иногда задают вопрос: так ли легко это сделать, как утверждают некоторые современные учителя випассаны (55). В то же время сами практикующие вейкза-лам часто сторонятся практики випассаны из страха, что они могут достичь ниббаны слишком быстро, лишая таким образом буддизм и мир их магической защиты.
——————————————————————————————————
(55) К примеру сообщество «Маносетопад гайн» (Manosetopad Gaing) считает, что в нынешнюю эпоху упадка у саматхи и випассаны отсутствует реальная эффективность, если вначале, как это предписывает эзотерическое учение, не укреплено тело. Kan Sein c. 1987: 5–6; Pranke 1995: 347–348.
——————————————————————————————————
9. Неоднозначность и разноплановость происхождения вейкза-лам
История вейкза-лам достаточно туманна. Термин «вейкза-до» является бирманским искажением палийского слова «видджа-дхара» (vijja-dhara), которое появляется уже в Джатаках (Jatakas) и обозначает просто мага или чудотворца без придания ему какого-либо сотериологического смысла (56). В бирманской литературе этот термин начал начал приобретать существующую религиозную коннотацию только в 19-ом столетии в связи с фигурой Бо Бо Аунга (Bo Bo Aung). До этого вейкза-до был типовым персонажем бирманской легенды и драмы, уподобляемым бирманским алхимикам «зоджи» (бирм. zawgyi) – романтическим персонажам, часто изображавшимися из-за остроты их обоняния в курьезном виде: собирающимися около деревьев с «девами-плодами» (fruit maidens), которых они срывали, чтобы удовлетворить свои сексуальные желания (57). Будучи всего лишь обычным зоджи, вейкза-до не был столь могущественным или долговечным, как в более поздней литературе вейкза-лам. При этом он пока еще не имел никакого авторитета, скорее наоборот: он даже изображался, как нечто пригодное в пищу, поскольку считалось, что употребление плоти зоджи дает одну из сверхъестественных способностей (58).
——————————————————————————————————
(56) Эквивалентный санскритский термин видья-дхара (vidya-dhara), имеющий подобное значение, присутствует и в индуисткой литературе. Monier Williams 1976: 964. В буддистской и индусской тантре термин «видья-дхара» несет в себе уже более специфические коннотации, родственные тем, что присутствуют в вейкза-лам. См. примечание 60 ниже.
(57) Htin Aung 1966: 45.
(58) Источником этого верования является известная легенда из «Махаязавинджи» (Maha-yazawingyi, прибл. 1724 г.) о двух мальчиках, прислуживавших в храме, которые стали обладателями сверхъестественных способностей, поев плоти алхимика. Они стали настолько сильными, что испугавшиеся этого короли Татона (Thaton) и Пагана убили их. В этой истории для обозначения алхимика используется составной термин «вейкза-до зоджи». Kala 1934:186–188.
——————————————————————————————————
Но в своем трансформированном облике героического буддистского мага вейкза-до демонстрирует поразительное сходство с внушающими благоговейный ужас махасиддхами (санскр. mahasiddha) – «великими совершенными» средневековой буддистской тантры из Бенгалии. Некоторые из восьмидесяти четырех махасиддхов этой традиции описываются как достигшие бессмертия с помощью алхимии и медитации, а также как выступающие в роли защитников учение Будды до прихода Майтрейи (санскр. Maitreya) (59). Общим эпитетом для махасидхов в тантрической литературе является «видья-дхара» (санскр. vidya-dhara) (60). Тибетский историк Таранатха (Taranatha, 1575-1634 г.г.) утверждал, что махасиддхи в древние времена принесли буддистскую тантру в Бирму (61), что возможно подтверждают махаянские и тантрические образы, найденные в расположенном в предместьях Пагана храмовом комплексе двенадцатого столетия Миннату (Minnanthu) (*) (62). А в пятнадцатом столетии монастырям в Верхней Бирме были пожертвованы эпиграфические надписи, содержащие тантрические тексты наряду с каноническими текстами тхеравады (63). Современные критики практики вейкза-лам используют эту историческую информацию, чтобы связать вейкза-лам с существовавшей в древнем Пагане сектой якобы еретических монахов, известных под названием «ари», которые порицаются в бирманских хрониках за их моральное разложение, а также за приверженность к магии и почитанию духов (64).
——————————————————————————————————
(59) Самым известным махасиддхой, ожидающим Майтрейю, является алхимик и философ Нагарджуна. См. 1985 Dowman: 112–122. Парадигма махасидхов строится по образцу раннего индийского буддийского архетипа долгоживущего (или бессмертного) архата, который ждет прихода Майтрейи. В одном из санскритских переложений легенды о Махакассапе (Mahakassapa) этот святой праведник не умирает, а продолжает оставаться живым, находясь в медитативном трансе. Подобным образом ждет в этом мире Майтрейю и архат Пиндола Бхарадваджа (Pindola Bharadvaja), причем в его случае это наказание за его жадность. В течение долгого времени список постепенно расширялся, включая в себя четыре, восемь и шестнадцать архатов. Последние стали известны в Китае как шестнадцать лоханей (кит. luohan). См. 1988 Lamotte: 690–694. Точно так же, в Бирме существует народное верование в восемь арахантов (пали arahant) – «защитников нашего мира», известных как «четыре мертвых и четыре живущих повелителя» (бирм. thay-lay-pashin-lay-pa). Список включает Махакассапу в составе «мертвых повелителей» и Шин Упагота (Shin Upagot) – в составе живых. Все они ждут появления Будды Меттейи. Kawinda 1994: 148.
(60) Видья-дхара (санскр. vidya-dhara, тиб. Tib ’dzin) является типовым персонажем всех индийских и тибетских тантрических традиций и как правило ассоциируется с алхимией, особенно с манипуляциями с ртутью. David White (1996: 55–57) описывает позднюю (14-го столетия) индийскую тантрическую практику, которую он называет «алхимией сиддхов» и методы которой подобны методам, содержащимся в практиках вейкза-лам. В обеих системах «ртутная» алхимия комбинируется с йогическими практиками для трансформации тела и достижения бессмертия. В случае бирманской алхимии конкурентом ртути часто является железо. Htin Aung 1962: 47. Нужно отметить, что в практике вейкза-лам для получения той же самой трансформации практическую алхимию часто заменяют манипуляции с магическими знаками и диаграммами (in, aing, sama). См. Kan Sein c. 1987: 14–15. Подобная существующей в вейкза-лам практика «съедобных заклинаний» (тиб. za yig) засвидетельствована в тибетском «тексте-сокровище» (gter ma). В этом случае символы пишутся на полосках бумаги, которые затем используются в лекарственных, защитных или сотериологических целях. Garrett 2009: 87–91.
(61) Таранатха утверждает это во времена индийской династии Пала (Pala, 8-ой – середина 12-го в.в.), махаяна и мантраяна процветали в Бирме и в других местах Юго-Восточной Азии, и что после периода упадка тантрическая гухья-мантра (Guhya-mantra) была повторно распространена в этом регионе учениками тамильского махасиддхи Шантигупты (Santigupta). Chattopadhyaya 1980: 330–331.
(*) Миннату – это название поселка, расположенного к юго-востоку от центра Пагана. Вышеупомянутый храм находится к северо-востоку от него и носит название Таунгбон Локанатха (Taungbon Lokanatha, N315) – прим. shus.
(62) См. 1989 Strachan: 129–131. Однако, Strachan отрицает, что образы в Миннанту подразумевают присутствие махаяны или тантрических практик.
(63) Они включали в себя «Махакалачакку» (Mahakalacakka) и ее тику (пали tika, субкомментарий) и «Мритьюванчану» (Mrityuvancana, досл. «Избегание смерти»), которая возможно являлась текстом, посвященным практикам продления жизни. Bode 1965: 108. Таранатха утверждает, что Калачакра существовала в Бирме на протяжении всей ее истории. Chattopadhyaya 1980: 331.
(64) См. например. Zotipala 1983: 269–270. В то время, как образ монахов ари из Пагана, в течение многих столетий являлся в бирманских хрониках олицетворением религиозного упадка, мало что известно об их реальных практиках или сектантской принадлежности. Kala 1934: 181-182. Среди прочих Charles Duroiselle (1915–16: 79–93) придерживался мнения, что они были махаянскими тантриками, испытавшими влияние буддизма Бенгалии. Than Tun (1959: 99–118), не соглашаясь с такой идентификацией, утверждал, что они были давним монашеским братством Пагана, которое не приняло реформистских идей, привносимых из Шри Ланки начиная с 12-го столетия. В любом случае, термины «махаяна», «тантра», «хинаяна» и т.п. впервые вошли в бирманский лексикон под влиянием западной ориентологии только в начале двадцатого столетия, создав тем самым благодатную почву для сектантской полемики.
——————————————————————————————————
Другой возможный источник стороннего влияния относится к временам правления короля Бодопайи (Bodaw-hpaya, правл. 1782–1819 г.г.), который в начале 19-го столетия, привез из северной Индии многочисленные индуистские трактаты по гороскопам, гаданию, медицине и алхимии, причем все они были переведены с санскрита и бенгальского на бирманский язык (65). В пользу того, что существует определенная историческая связь между этим событием и появлением вейкза-лам, говорит тот факт, что фигура короля Бодопайи играет главную роль в легенде о Бо Бо Аунге (Bo Bo Aung) (66).
——————————————————————————————————
(65) Nyanabhiwantha 1959: 520–524.
(66) Согласно легенде, Бо Бо Аунг и Бодопайя в детстве были друзьями. Когда они выросли, Бо Бо Аунг стал монахом в Сагайне (Sagaing), а Бодопайя в это же время занял королевский престол и построил на другом берегу реки свою новую столицу (Амарапуру – прим. shus). Однажды Бо Бо Аунг обнаружил манускрипт с руководством по составлению магических диаграмм (бирм. in). Он освоил это учение и возвратился к мирской жизни, после чего Бодопйя попытался убить его из страха и ревности. Противостояние короля и мага закончилось после того, как Бо Бо Аунг смирил короля с помощью своей магии. Hpay Hkin 1949: 54–57; Ferguson и Mendelson 1981: 67.
——————————————————————————————————
С другой стороны, когда мы рассматриваем особые методы вейкза-лам, направленные на достижение физической неуязвимости, и описания «ухода» вейкза-до из мира смертных, мы обнаруживаем близкие параллели с практиками китайских даосов, направленными на достижение бессмертия через «освобождение от тела» (кит. shijie), при которых физическое тело отбрасывается как оболочка у цикады и бессмертный дух становится свободным (67). Из множества сценариев перехода в иной мир, которые описывают даосские источники, оставление после себя нетленного тело и оставление после себя небольшого количества останков (или же вообще ничего) очень подобны двум бирманским категориям: athay-htwet – «уход» через [мнимую] смерть», и ashin-htwet – «уход живым», которые являются апофеозом практики вейкза-лам (68). Тем не менее, не все в вейкза-лам имеет общие черты с китайскими концепциями даосского происхождения. Например, даосизм не считает чем-либо особо значимым или ценным мумии святых праведников. В китайском буддизме, напротив, мумифицированные останки буддистских наставников обычно рассматриваются как священные реликвии, обладающих особой духовной силой, и поэтому являются объектами почитания (69). Это сближает его с бирманской трактовкой таких тел, как останков предполагаемых арахантов или тхвэ-ят-пау (бирм. htwet-yat-pauk) (70).
——————————————————————————————————
(67) См. 2001 Cedzich: 11.
(68) Needham 1974: 301ff. Китайские методы экзорцизма, используемые в местах захоронений для защиты трупов от нападений демонов, также подобны стратегиям, которые применяют ученики потенциального тхвэ-ят-пау для его защиты в то время, когда он беспомощный лежит в своем гробу. См. 1999 Bokenkamp: 239–242. О китайских буддистских переложениях этих даосских верований см. 1992 Sharf: 1–31; Ritzinger и 2006 Bingenheimer: 37–94.
(69) Blum 2004: 208. Самым известным примером этого является мумифицированное и покрытое лаком тело шестого патриарха традиции чань Хуэйнэна (Hui-neng, 638-713 г.г.), которое находится в храме Ts’ao-his, расположенном в Hsin-chou (так у автора, на самом деле мумия Хуэйнэна находится в храме Наньхуа (Nanhua Si) в городке Чаоси недалеко от Шаогуаня – прим. shus). Keown 2003:114–115. Robert Sharf (1992: 9) делает следующее замечание относительно верований, лежащих в основе почитания мумифицированных тел наставников традиции чань: «… чистота ума одновременно влияет на чистоту физического тела и устранение загрязнений, которые приводят к разложению после смерти. Соответственно, тела буддистских наставников, которые сопротивлялись распаду после смерти, почитались как вместилища достойной кармы и духовной силы». Эта оценка поразительно похожа на высказывание Леди Саядо (Ledi Hsayadaw) по поводу нетленности трупов арахантов.
(70) У использования магических символов (бирм. in, aing, sama) в качестве лекарств и средств защиты есть близко параллели в даосских и китайских буддистских практиках. Strickmann 2002: 123–132, 170–179; Bokenkamp 1997: 253 n. 20. Frances Garrett (2009: 107–108) считает китайским происхождение подобной традиции «съедобных заклинаний» (кит. za yig), присутствующей в тибетском буддизме. В период династии Конбаунов значительно увеличилась китайская иммиграция в центральные области Бирмы, что, возможно, внесло свой вклад в возникновение в те времена практик векза-лам. Thant Myint-U 2001: 55–56. А последующая душевная травма всей нации, как результат первой англо-бирманской войны (1824-26 г.г.), возможно, стала одним из факторов, послуживших созданию мифа о Сетча-мине (Setkya-min). Подобно этому, майтрейевский милленаризм играл важную роль в китайской истории в течение многих столетий, и в девятнадцатом веке в маньчжурском Китае был засвидетельствован всплеск такого рода восстаний. DuBois 2004.
——————————————————————————————————
В то время как история возможных индийского и китайского влияний на бирманскую традицию вейкза уходить в глубь веков, то, что можно расценить как ее краеугольный камень, вейкза-лам получило только к началу 20-го столетия, и это произошло посредством работ никого иного, как Леди Саядо (Ledi Hsayadaw). При этом особое значение имела его работа «Видджамаггадипани» (Vijjamaggadipani), написанная в 1898-ом году. В ней Леди Саядо изложил определения всего разнообразия знаний и наук (бирм. weikza, пали vijja), присутствовавших в то время в бирманском религиозном пейзаже и выстроил их в иерархию по оси «локия-локуттара» (lokiya–lokuttara), т.е. «мирское-надмирное». Хотя его намерение состояло в том, чтобы показать, как надмирная (lokuttara) випассана превосходит все другие науки, и что только она одна способна помочь достичь освобождения, Леди Саядо также представил объяснение мирской (lokiya) практики вейкза-лам в терминах и манере абхидхаммы (пали abhidhamma) (71). Это обеспечило последующие поколения апологетов вейкза-лам авторитетным словарем и теоретической структурой, с которыми они могли четко сформулировать свою систему и защитить ее от критики (72).
——————————————————————————————————
(71) Технические термины были заимстовованы преимущественно из «Абхидхамма Вибханги» (Abhidhamma Vibhanga) и из «Патисамбхидамагги» (Patisambhidamagga), входящей в Кхуддака Никаю. Описываемые категории включали в себя: beda-weikza (пали veda-vijja), manta-weikza (пали manta-vijja), gandari-weikza (пали gandhari-vijja), lokiya-weikza (пали lokiya-vijja), ariya-weikza (пали ariya-vijja), sintamaya-eiddhi (пали cintamaya-iddhi) и weikzamaya-eiddhi (пали vijjamaya-iddhi). Этот список терминов и определений Леди Саядо часто встречается в руководствах вейкза-лам. См. Ledi Hsayadaw 1985: 291–293; Kan Sein c. 1987: 2–7.
(72) Pranke 1995: 348.
——————————————————————————————————
10. Сектантская полемика и апологетика вейкза-лам
В то время как широкая общественность и сангха в целом относятся к вейкза-лам по большей части нейтрально, довольно резкие возражения по поводу их учения при случае высказывают мирские практики випассаны. Помимо обвинений, что практика вейкза-лам может привести к умопомешательству, или, что она является всего лишь шарлатанством, критики обвиняют это движение еще и в том, что его одержимость бессмертием равносильно отказу от буддистской доктрины «не-Я» (пали anatta – прим. shus), которая постулирует отсутствие неизменной вечной души. Отвечая на это, защитники вейкза-лам обращаются к абхидхамме а-ля Леди Сядо и указывают, что ум и тело вейкза-до обладают самостью или душой не более, чем ум и тело обычного смертного. Обращаясь к «Махапариниббана-сутте» (Mahaparinibbana Sutta), они отмечают, что сам Будда мог бы продолжить жить до конца текущей эпохи, если бы его попросили об этом. На критику, что за стремлением к экстраординарно длинной жизни прячется привязанность к существованию и страху перед смертью, т.е. ментальные изъяны, которые истинный буддистский святой праведник легко преодолевает, они отвечают, что это делается из сострадания к ближним, и что буддистский маг продлевает свою жизнь и остается в убогой сансаре именно ради других (73).
——————————————————————————————————
(73) Краткий конспект замечаний, сделанных Hsaya U Htun Htun во взятом у него в 1987-ом году интервью.
——————————————————————————————————
11. Святой праведник и маг
Согласно популярному сборнику агиографий, изданному в 1973-ом году, начиная с конца 19-го столетия в Бирме появились более дюжины арахантов и более низких по статусу ариев, причем все они были связаны с расцветом движения випассаны (74). Последним ушедшим из жизни из этого списка был Таунгпулу Саядо (Taungpulu Hsayadaw), который скончался в 1986-ом году. Самые известные из провозглашенных арахантов почитались народом гораздо больше любых другой деятелей национального масштаба. Помимо чудес, о которых сообщали ученики, и ответов на соответствующие вопросы, которые предлагало Министерство по делам религий для проверки на ортодоксальность (75), подтверждение достижений почитаемого мастера медитации разыскивали после его смерти в пепле погребального костра. Если он оставил после себя реликвии «да-до» (бирм. dat-daw, пали dhatu), обычно имевшие форму кристаллизованных окатышей, его арахантство считалось подтвержденным, но даже в противном случае признание его арахантом все еще оставалось возможным (76). Похороны этих святых посещали десятки тысяч людей, после чего их реликвии передавались на хранение в пагоды или в родные монастыри арахантов. Но все же, в отличие от реликвий Будды, которые являются национальным палладиумом Бирмы и почитаются каждым буддистом страны, кремационным реликвиям современных арахантов уделяют не так уж много внимания (77).
——————————————————————————————————
(74) Hte Hlaing 1973, matika.
(75) Сунлун Саядо (Sunlun Hsayadaw), который был неграмотным, со всей серьезностью экзаменовался учеными-монахами на его понимании дхаммы. Его ответы были оценены как полностью соответствующие каноническим текстам. Hte Hlaing 1973: 528ff.
(76) Такие реликвии могут оставаться только после арахантов, но только в том случае, если они сами этого захотели. Поэтому отсутствие после кремации реликвий не обязательно доказывает, что покойный не был арахантом.
(77) Rozenberg 2011: 92. Иллюстрацией такого безразличия являются кремационные реликвии провозглашенного арахантом Могок Саядо (Mogok Hsayadaw), которые помещены в редко посещаемую пагоду, расположенную вдоль дороги, ведущей из Амарапуры в Сагайн. В действительности, реликвии кремированных арахантов в Бирме весьма обыденные явление и, как правило, не считаются в достаточной степени почитаемыми, чтобы помещать их в ступы. К примеру, пагода Чайкасан (Kyaikkasan) в Рангуне обладает большой коллекцией реликвий предполагаемых арахантов эпохи Пагана, при этом они хранятся не в реликварии ступы, а в стеклянных сосудах в ее музее. В коллекции музея пагоды Мьяталун (Myathalun) в Магуэ находятся реликвии самого Махамоггаланы, одного из двух главных учеников Будды. Они хранятся под стеклом в невыразительной деревянной витрине. Я бы хотел поблагодарить Donald Stadtner за предоставление информации относительно пагод Чайкасан и Мьяталун.
——————————————————————————————————
Но, как мы уже видели, согласно бирманским верованиям араханты также могут оставлять после себя нетленные тела и это, как кажется, всегда вызывало больший интерес со стороны всех слоев буддистского сообщества. Вероятно, это происходит потому, что существует некоторая неопределенность в отношении того, что они из себя представляют, ведь и святые праведники, и маги обладают способностями к одним и тем же достижениям (78). Поэтому в Верхней и Нижней Бирме активно посещаются священные места с останками религиозных подвижников обоих типов. Размещенные во внушительных залах, часто отделанных сусальным золотом, эти мумифицированные тела привлекают тысячи паломников в год (79). Ритуалы почитания нетленных останков провозглашенных арахантами и вейкза-до идентичны и заимствованы из почитания реликвий Будды: простирание, обход и декламирование вслух молитв; аналогичны также и пожелания верующих: о здоровье, о процветании, о благом перерождении и т.п. Таким образом, в конце концов, невзирая на разногласия традиций, которые они представляют, эти два идеала человеческого совершенства (арахант, которому поклоняются потому, что он окончательно ушел из этого мира, и вейкза-до, которого почитают потому, что он будет жить вечно) посредством своих нетленных тел объединяют верующих общим религиозным смыслом и дают им общую возможность решение их проблем.
——————————————————————————————————
(78) Статус харизматического наставника может быть неоднозначным даже в то время, когда он еще жив. Keiko Tosa (2009: 240) и Guillaume Rozenberg (2011:110) описывают, как еще до свой смерти известный монах Таманья Саядо (Thamanya Hsayadaw, 1912-2003 г.г.) некоторыми верующими считался арахантом, в то время как другие считали его тхвэ-ят-пау.
(79) Самой известной мумией святого праведника, провозглашенного арахантом, является мумифицированное тело Сунлун Саядо, которое находится в монастыре Сунлун-гу, расположенном в Мьиняне (Myingyan) в Верхней Бирме. Оно выставлено для обозрения в декоративном позолоченном стеклянном саркофаге с круговым обходом. Другими известными мумифицированными телами провозглашенных арахантами являются позолоченная мумия У Пьиньи (U Pyinnya, 1864-1961 г.г.) в монастыре Шве-пау-пин (Shwe-pauk-pin) в Дала (Dala) и тело Залун Саядо (Zalun Hsayada (U Thuzata), 1904-1984 г.г.), находящееся в скромном святилище близ Нгапали (Ngapali). Видео последнего можно найти на Ютюбе под названием ««Myanmar Rakhine Monk Undecomposed Body». Тело тхвэ-ят-пау Дипа Э-мья Саядо (Dipa Aye-mya Hsayadaw (U Nandathiri), 1910-1985 г.г.), хранится в пагоде Шин-пхью Шин-ла (Shin-hpyu Shin-hla) в Сагайне. Самым впечатляющим святилищем вейкза-до является пагода Маха Сая Вингаба (Maha Hsay Wingaba) в пригороде Рангуна Инсейн (Insein). В этом обширном буддистском тематическом парке, построенном в 1958-ом году, находится позолоченная мумия каренского тхвэ-ят-пау У Турия (U Thuriya). Следует отметить, что так же, как и в случае с арахантами, тхвэ-ят-пау, тела которых почитаются подобным образом, являлись исключительно монахами.
——————————————————————————————————
