<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

Когда тхера Моггалипутта, светоч религии Победителя, довел до конца [третий] собор и когда, заглянув в будущее, он узрел утверждение религии в дальних странах, [тогда] в месяц каттика он послал тхер, одного сюда, другого туда… Великого тхеру Махинду, тхер Иттхию, Уттию, Самбалу и Бхаддасалу, его учеников, – этих пять тхер он послал с таким наказом: «Да установите вы в прекрасной земле Ланке прекрасное Учение Победителя».

Mhv., XII.1-8.

Палийские хроники связывают утверждение буддизма на Цейлоне с прибытием на остров из Индии в III в. до н. э. индийского буддийского проповедника Махинды, сына императора Ашоки. Первые сведения о буддизме, вероятно, проникли на Цейлон из Индии еще до приезда Махинды. Во времена Ашоки посольства его двора бывали на Цейлоне, и весьма возможно, что члены этих посольств служили источником информации о буддизме. Но все же утверждение буддийской религии на острове связано прежде всего именно с приездом и проповедями Махинды, так как только с этого времени началось массовое принятие новой, религии жителями острова и была основана буддийская сангха.

По сведениям Дипавамсы и Махавамсы, на буддийском соборе в Паталипутре, проходившем под покровительством царя Ашоки, председательствовавший на нем: тхера Моггалипутта предложил послать для распространения учения Будды миссионеров в другие страны. Махинда и с ним еще четыре ученых тхеры были посланы на Ланку (2).

Когда проходил собор в Паталипутре, сообщают хроники, на Цейлоне правил царь Муташива (307-247) из династии Мория. Он был стар и немощен, а потому Махинда решил отложить свою поездку на остров до тех пор, пока на трон не сядет его наследник (3).

Муташиву сменил на престоле второй его сын – Деванампиятисса (247-207). Он был первым единовластным правителем сингальского царства, подчинившим своей власти некоторые независимые ранее районы острова и объединившим их в единое государство. Слава о великом индийском императоре Ашоке распространилась к этому времени во многих странах, дошла она и до Ланки. Молодой царь Деванампиятисса искал дружбы могучего индийского царя и для установления добрососедских отношений отправил ко двору Ашоки великое посольство с богатыми дарами. «Царь,- говорится в хронике,- послал четырех человек, избранных послами: племянника (сына сестры) Махариттху, бывшего главой его министров, своего главного жреца, министра и хранителя царских сокровищ в сопровождении свиты придворных, приказав им взять с собой эти бесценные сокровища: три вида драгоценных камней, три стебля [величиной с] дышло телеги, раковину, изгибающуюся спиралью вправо, и восемь видов жемчуга. Когда они выплыли из Джамбуколы, то через семь дней благополучно достигли рая (порта Тамралипти в устье Ганга. – Е. С.), а отсюда еще через семь дней прибыли в Паталипутру и отдали эти дары в руки царя Дхаммашоки»

————————————————————————————————————————-

(2) Mhv., XI 1.8; Smp., vol. I, стр. 69 и след. О том, что буддийские миссии царя Ашоки не только действовали по всей Индии, но и направлялись в другие страны, такие, как Цейлон, Сирия, Египет, говорят II и XIII эдикты Ашоки. См. V. Smith, The Edicts of Asoka, стр. 7, 20; см. также J. Finegan, Archaeology of World Religions, стр. 262; R. S. Copleston, Buddhism Primitive and Present…, стр. 180.

(3) Mhv., XIII.1-2. Здесь и далее мы следуем хронологии, установленной крупнейшим специалистом по средневековой истории Цейлона, переводчиком палийских хроник на английский В. Гейгером. См. Culavamsa, Being…, vol. II, стр. IX-XIV; W. G е i g е г, Culture…, стр. 223-226. Несколько отличной хронологической последовательности придерживается издатель цейлонской эпиграфики М. Викремасингхе (см. EZ, III, стр. 1-47). Значительные изменения хронологии даны в статье С. Паранавитаны (EZ, V, стр. 86- 111), а также в книге «History of Ceylon… (vol. II, стр. 843-847).

(4) Mhv., XI.20-23. Все эти сокровища, преподнесенные Ашо-ке, появились, согласно легенде, в момент воцарения Деванампиятиссы на сингальском престоле (см. Mhv., XI. 7-15; Smp., vol. I. стр. 74). В этой легенде обращает на себя внимание характерное для архаичных космологических представлений употребление чисел (четыре посла царя Деванампиятиссы, три вида драгоценностей, •jри побега, восемь видов жемчуга, семь дней), объясняемое из мифологической четырехчленной горизонтальной и трехчленной вертикальной модели вселенной (см. об этом ниже, в частности в гл. IV) и соответствующих социальных структур, отраженных, видимо, и в четырехчленное™ посольства в легенде.

————————————————————————————————————————-

Вместе с ответными подарками, царскими регалиями и т. п. Ашока послал «своему младшему брату» следующее послание: «Я прибегнул к Будде, его дхамме и его сангхе, я объявил себя верным последователем учения сына Шакьев, да найдете и вы, о лучшие из людей, обратив свой разум с верой в сердце, прибежище в этих лучших из всех сокровищ» (5).

Махинда и его спутники прибыли на Цейлон, чтобы совершить церемонию посвящения (упасампада) «над каждым, кто ее заслуживает» (6).

Палийские хроники рассказывают, что первая встреча Махинды и царя Деванампиятиссы, который в этот день в сопровождении свиты придворных отправился на охоту, произошла на горе Миссака (сейчас известна под именем Михинтале), находящейся в 12 км от столицы – Анурадхапуры. Это был день полнолуния месяца джеттха (июнь), в стране был праздник по случаю окончания сельскохозяйственных работ, все отдыхали и развлекались. Поднявшись на гору в погоне за дичью, царь вдруг увидел перед собой группу людей необычного вида: головы их были обриты, одеты они были в желтые одежды, держались с большим достоинством, обращались к нему не так, как обращаются к царю обычные люди, а так, словно царь был гораздо ниже их по своему положению (7).

————————————————————————————————————————-

(5) Mhv., XI.34-35; Smp., vol. I, стр. 76.

(6) Mhvg., стр. 246.

(7) Dpv., ХП.40; Mhv., XIII.18-20; Smp., vol. I, стр. 73.

————————————————————————————————————————-

Вот как об этом рассказывает автор Махавамсы: «…увидев его, царь продолжал стоять, испуганный, тогда тхера сказал ему: «Подойди, Тисса». От того, что тот назвал его [по имени] Тисса, царь подумал: «Это яккха». «Я – самана, о великий царь, ученик Царя дхаммы. Из сострадания к тебе мы прибыли из Джамбудвипы», – так сказал тхера. Когда царь услыхал это, страх оставил его. Вспомнив послание своего друга и убедившись, что это саманы, он отложил в сторону лук и стрелу и, приблизившись к мудрецу, обменялся приветствиями с тхерой и сел рядом с ним» (8).

Деванампиятисса принял посланцев необычайно радушно и с большим почетом. Во время первой беседы, которая состоялась тут же на месте встречи, тхера Махинда, желая проверить сообразительность и ум царя, задал ему несколько вопросов. Вот как об этой беседе рассказывает Махавамса:

«- Как называется это дерево, о царь?

– Это дерево называется манго.

– Существуют ли здесь еще другие деревья манго кроме этого?

– Существует множество деревьев манго.

– А существуют ли здесь другие деревья кроме этого дерева манго и других деревьев манго?

– Существует множество деревьев, о достопочтенный, но это деревья, которые не есть деревья манго.

– А существуют ли здесь, кроме других деревьев манго и тех деревьев, которые не есть деревья манго, еще другие деревья?

– Вот это дерево манго, о достопочтенный.

– Есть ли здесь люди твоего рода, о царь?

– Здесь много людей моего рода, о достопочтенный.

– А есть ли здесь кто-либо, не принадлежащий к твоему роду, о царь?

– Да, их здесь еще больше, чем людей моего рода.

– А есть ли здесь кто-либо кроме людей твоего рода и других?

– Это я, о достопочтенный» (9).

————————————————————————————————————————-

(8) Mhv., XIV.6-10. См. также Smp., vol. I, стр. 74. Яккхи, по преданиям, населяли Цейлон и были изгнаны первыми индоарийскими переселенцами во главе с Виджаей, ставшим затем первым царем Цейлона.

(9) Mhv., XIV.17-21.

————————————————————————————————————————-

Приведенные примеры вопросов и ответов интересны тем, что они представляют собой типичные построения, которые в настоящее время относятся к области теории множеств и математической логики. В этих примерах исследуются отношения между двумя непересекающимися множествами (манговыми деревьями и другими, не манговыми деревьями; людьми царского рода и людьми, не принадлежащими к царскому роду) и единичным предметом, который включается в первое множество (одним конкретным деревом манго; самим царем) (10). Факт этот свидетельствует о существовавшей тогда в буддизме сильной тенденции к анализу и логическим построениям. Тхера Махинда прибыл на Цейлон после третьего буддийского собора, на котором учение Будды было названо вибхаджавадой, т. е. анализирующей доктриной или религией логики и убеждения.

Убедившись в том, что Деванампиятисса достаточно умен, чтобы понять смысл учения Будды, Махинда начал читать перед царем и его свитой свою первую проповедь, для которой он избрал сутту Чулахаттхипадопама (Сутта об отпечатке ноги слона) (11) Маджхима никаи. Выбор этой сутты для первой проповеди, видимо, объяснялся тем, что она в простой и доступной форме рассказывает о Будде, дхамме и сангхе, о вступлении в монашескую общину, о жизни монаха, о качествах, которые развивают в себе буддийские бхиккху, о вещах, от которых монахи навсегда отвернулись, о различных ступенях жизни буддийского монаха и о достижении им состояния архата. Сутта содержит также изложение основных понятий буддийского вероучения, таких, как ариясачча – четыре благородные истины.

Выслушав проповедь, царь и его свита выразили желание принять буддизм (12).

На следующий день монахи, проведшие ночь на горе Миссака, прибыли в столицу и после трапезы обратились с проповедью к царским придворным и приближенным. Среди слушавших эту проповедь было много женщин с царицей Анулой во главе (13).

————————————————————————————————————————-

(10) То же см. Dpv., XII. 53; Smp., vol. I, стр. 45. О других параллелях между современной математической логикой и логикой буддийских диалогов см. А. К. Warder, The Earliest Indian Logic, стр. 56-68.

(11) Dpv., XII. 53; Mhv., XIV. 22; Smp., vol. I, стр. 45; M, vol. I, стр. 175-184; DPPN, vol. I, стр. 907.

(12) Dpv., XII. 54; Mhv., XIV.23; Smp., vol. I, стр. 45.

(13) Mhv., XIV.55-58.

————————————————————————————————————————-

Сначала Махинда рассказал истории из Петаваттху и Виманаваттху. Эти два палийских текста повествуют о душах умерших, попавших в петалоку, т. е. в мир злых духов (ад), и в девалоку, т. е. в мир богов (рай), в зависимости от их каммы в прошлых рождениях (14). Закончилась проповедь кратким изложением сущности четырех благородных истин согласно Саччасамьютте (15). И здесь Махинда подробно живописал ужасы сансары, непрерывной цепи рождений и смертей.

За этой проповедью последовали другие, уже перед возросшей аудиторией. И, как и в первый раз, сутты для них, вероятно, выбирались с учетом подготовленности слушателей и характера их прежних верований. Так, были прочтены Девадута сутта (Сутта о посланцах бога), в которой повествуется о результатах» хороших и плохих деяний, о несчастьях, подстерегающих преступников, и об ужасах ада (16), Балапандита сутта (Сутта о глупом и умном человеке), говорящая о том, что глупость часто толкает людей на дурные поступки, от которых они страдают в этой жизни и будут страдать в следующих; мудрые же избегают зла, творят добро и пожинают плоды в этом и будущих рождениях (17).

В ответ на многочисленные приглашения царя Деванампиятиссы индийские проповедники покинули гору Миссака и поселились в царском павильоне парка Махамегха (Махамегхавана), который находился «не слишком далеко, но и не слишком близко от города» (18). Произошла торжественная церемония передачи парка в дар только что созданной сингальской сангхе (19). Это было первое материальное пожертвование буддийской общине, оно заложило основу той ее разнообразной и весьма обширной собственности, которая сложилась в последующие века истории острова.

————————————————————————————————————————-

(14) См. Khuddaka Nikaya, pt 6, 7; DPPN, vol. И, стр. 244, 892.

(15) Mhv., XIV.58, см. SN, стр. 417-418; DPPN, vol. И, стр. 994.

(16) Dpv., XIII.7-8; Mhv., XIV. 63; см. A, vol. I, стр. 138-142; M, vol. Ill, стр. 178 и след., DPPN, vol. I, стр. 1113.

(17) Mhv., XV.3-4; см. M, vol. Ill, стр. 178 и след.; DPPN, vol. II, стр. 278.

(18) Mhv., XV.8.

(19) Mhv., XV.24-25. «Хорошо, – сказал царь и, взяв прекрасную вазу, [в знак] дара окропил водой руки тхеры Махинды со словами: «Я передаю парк Махамегха монашескому братству». Здесь мы видим точное повторение описания дарения парка Велувана царем Бимбисарой самому Будде (см. Mhvg., XXI 1.17-18).

————————————————————————————————————————-

После принесения Махамегхаваны в дар сангхе тхеры прочли сутту Аггиккхандхопаму (Притча о языках пламени), в которой говорится о том, что бхиккху должны быть добродетельными и

вести чистую, святую жизнь, стремиться к конечной цели – достижению нирваны; те же, кто поддерживает сангху своими дарами, должны быть вознаграждены, они совершают это ради блага других и своего собственного (20). После церемонии дарения тхера Махинда торжественно объявил, что буддизм будет установлен в государстве Ланка, и назвал целый ряд необходимых для этого условий (21).

Палийские источники сообщают важные сведения об условиях, необходимых с точки зрения обрядности для того, чтобы буддийское учение считалось утвердившимся. Авторы Дипавамсы и Махавамсы говорят, что в ответ на вопрос царя Деванампиятиссы: «Утвержден ли теперь буддизм на острове?» – Махинда ответил, что буддизм будет установлен только после того, как будет проведена граница (сима) территории для совершения упосатхи и других церемоний сангхи в соответствии с учением Будды (22). По-другому отвечает на это Махинда у Буддхагхоши: «О великий царь, Учение установлено, но корни его еще не глубоки.- Когда же корни его уйдут далеко вглубь? – Когда сын, рожденный на Цейлоне, от сингальских родителей, станет монахом на Цейлоне, на Цейлоне изучит Винаю и на Цейлоне прочтет ее, тогда корни Учения можно будет считать глубокими» (23).

Идею о необходимости для утверждения буддийской религии выделить некую замкнутую территорию авторы Дипавамсы и Махавамсы приписывают самому Будде (24).

В соответствии с точкой зрения авторов хроник на условие, необходимое для того, чтобы буддизм пустил на Цейлоне глубокие корни, описана ими и сама церемония утверждения буддизма. Дипавамса и Махавамса гласят, что учение было установлено, когда торжественно была очерчена территория сангхи, причем в нее вошли вся столица и царский дворец (25). Это событие произошло непосредственно вслед за приездом Махинды и обращением островитян в буддизм.

————————————————————————————————————————-

(20) Mhv., XV.176; см. A, vol. I; стр. 695; DPPN, vol. I, стр. 11 – 12.

(21) Mhv., XV.26-181; Smp., vol. I, стр. 48. Судя по сведениям Махавамсы, самому Махинде принадлежат идея и план создания крупнейшего древнего буддийского монастыря Махавихары, ставшего в дальнейшем центром и оплотом учения тхеравады.

(22) Dpv., XIV.21-25; Mhv., XV.180-181.

(23) Smp., vol. I, стр. 102.

(24) Mhv., XV. 181.

(25) Dpv., XIV.21-25; Mhv. XV.180- 185

————————————————————————————————————————-

Согласно Самантапасадике, церемония учреждения буддизма произошла значительно позже, уже после перенесения ветви дерева Бодхи из Индии и посадки ее в Анурадхапуре. Во время церемонии племянник царя тхера Махариттха, прежде глава царских министров, был избран Махиндой для прочтения Винаи (26). Эта версия соответствует точке зрения Буддхагхоши на условие, необходимое для утверждения учения: тхера Махариттха и был, видимо, тем сыном Ланки, который на своей родине стал буддистом, изучил Винаю и прочел ее.

Вполне вероятно, что на самом деле в разное время были совершены обе эти церемонии (проведение границы и чтение Винаи Махариттхой), причем первая могла быть подготовительной ко второй, которая должна была соответствовать уже не только обрядовому, но и реальному закреплению на острове буддизма. Во времена Буддхагхоши существовало, по-видимому, следующее представление: сима необходима для проводимых сангхой церемоний (27), самой существенной из которых является чтение Винаи; учреждение буддизма -это в конечном счете создание сангхи, не существующей вне четких границ и без чтения Винаи (прочтение Винаи Махариттхой перед общиной буддийских монахов рассматривается как действие равносильное акту, совершаемому самой сангхой).

Махинда, сообщают хроники, провел в Анурадхапуре 26 дней, прочитал со своими товарищами множество проповедей перед жителями города, в том числе Дхаммачаккапаватана сутту, содержащую все основные положения раннего буддизма (28). На 27-й день Махинда, а с ним вступивший в сангху Махариттха и 55 других мужчин покинули столицу и отправились на гору Миссака, где они намеревались провести свой первый сезон дождей – васса. В 16 главе Махавамсы говорится о первом дарении сангхе естественных пещер на горе Миссака (29).

————————————————————————————————————————-

(26) Smp., vol. I, стр. 92 и след.

(27) И сегодня на Цейлоне создание вихары не считается завершенным до тех пор, пока не проведена граница. См. ниже, стр. 53-55.

(28) Mhv., XV. 199; см.: SN, vol. V, стр. 420 и след.; DPPN, vol I стр. 1138-1139.

(29) Mhv., XVI.2-4; о дарениях пещер сангхе см. также EZ, I, № 2, 10; V, № 18-20

————————————————————————————————————————-

К этому же, самому раннему периоду существования буддизма на Цейлоне относится и возникновение первой буддийской женской общины. Вторая жена Деванампиятиссы, царица Анула, и женщины ее двора выразили желание стать буддийскими монахинями. По совету Махинды к царю Ашоке вновь было отправлено посольство, которое вскоре возвратилось, привезя с собой сестру Махинды – тхери Сангхамитту (30). Близ города Анурадхапуры для общины монахинь был сооружен первый женский буддийский монастырь – Упасикавихара (31).

То же самое посольство привезло на Цейлон южную ветвь дерева Бодхи. Посаженная в Анурадхапуре, она стала первой сингальской святыней. Затем Махинда предложил Деванампиятиссе соорудить ступу для помещения в нее мощей Будды. В Индию к царю Ашоке был послан саманера Сумана с тем, чтобы получить правую ключицу и другие мощи, а также горшок для сбора подаяний- паттадхату, которые традиция связывала с Буддой (32). Правая ключица была заключена в раке дагабы Тхупарама – первой ступы на Цейлоне, горшок для сбора подаяний стал храниться в царском дворце (33).

Посадка дерева Бодхи имела все тот же символический смысл учреждения буддизма на острове. Мощи Будды рассматривались как представляющие и олицетворяющие самого Будду, и заключение их в раку приравнивалось в глазах правоверных буддистов к пребыванию его самого на Цейлоне. Горшок для сбора подаяний со временем стал считаться символом защиты государства (как в более позднее время реликвия зуба Будды).

Деванампиятисса, обменявшись посольствами с царем Ашокой и получив от него царские регалии, вторично, теперь уже по индийским обычаям, торжественно венчался на царство, сделав царицей индийскую принцессу. Это была первая подобная церемония – абхишека – в сингальской истории; до того существовал весьма скромный обряд принятия власти местным вождем (34).

————————————————————————————————————————-

(30) Mhv., XV.20-23; XVIII.1-68; Mhbv., стр. 145-168.

(31) Mhv., XVIII.9-12; XIX.65, 68-71; Smp., vol. I, стр. 91, 101.

(32) Mhv., XVII.1, 9-21.

(33) Mhv., XVII.60; XX.13.

(34) МТ, vol. I, стр. 304-306; Mhv., XI.20-42. См. также S. Раranavitana, Two Royal Titles…, стр. 451-454.

————————————————————————————————————————-

Число буддийских монахов на острове стало быстро расти. По велению Деванампиятиссы по всему острову возводились монастыри. Хроники подробно перечисляют все построенное при его жизни.

Преемники Деванампиятиссы на сингальском престоле, четыре царя-«брата» – Уттия (207-197 гг. до н. э.), Махашива (197-187), Суратисса (187-177) и Асела (155-145) – продолжали политику покровительства новой религии и всячески способствовали ее распространению (35). Махавамса перечисляет сотни больших и малых монастырей, которые были возведены на острове в этот период (36); сингальские надписи, датируемые первыми веками до н. э., свидетельствуют о возникновении и развитии в это время практики материального покровительства общине буддийских монахов (37). Из области первоначального распространения буддизм проникает также и на юг острова (провинция Рохана). Какаваннатисса и другие правители Роханы воздвигли здесь такие прославленные монастыри, как Тиссамахарамавихара, Читталапаббатавихара, Киривихара в Катарагаме и многие другие (38). К этому же времени относится появление буддизма в восточных районах и провинции Малая (39).

Вскоре престол сингальского государства попал в руки Элары – тамильского принца из южноиндийского государства Чола, который вторгся на остров в середине II в. до н. э., захватил Анурадхапуру и правил страной 45 лет (145-101). Власть Элары распространилась, однако, только на северные районы острова. Рохана оставалась независимой. И хотя авторы хроник говорят об Эларе как о щедром покровителе и прославляют его праведное правление, в целом обстановка в стране для буддийских монахов оказалась неблагоприятной (из-за засилия тамилов, многие из которых притесняли буддистов), и они часто предпочитали покидать завоеванные тамилами районы и скрываться в Рохане.

————————————————————————————————————————-

(35) Правившие между Суратпссой и Аселой, в 177-155 гг., два тамильских царя – Сена и Гуттика, – по свидетельству хроник, хотя и не были буддистами, правили по законам страны (Mhv., XXI. 10-11). Следует отметить, что четыре царя-«брата» объединяются хроникой в четырехчленное мифологическое единство, где сам Деванамииятисса выступает как центр; это отражено и в отведенных им всем сроках царствования.

(36) Mhv., XXI.4-7.

(37) См., например, EZ, I, № 2, 10.

(38) EZ, III, стр. 214; Mhv., XXII.23; Dhatu, стр. 22.

(39) Mhv., XXII.13; XXIV.14, 15, 58.

————————————————————————————————————————-

Именно Рохана стала центром освободительного движения под знаком защиты учения Будды. Это движение возглавил сын. правителя Роханы Какаваннатиссы принц Дуттхагамани, объявивший войну тамилам «не ради счастья обладания царской властью, а ради утверждения Учения» (40). Дуттхагамани подчинил всех ставших независимыми в период тамильского правления мелких царьков, убил Элару и стал царем, вновь объединив под своей властью север и юго-восток страны. В период своего правления Дуттхагамани (101-77) еще более усилил политику покровительства сангхе и ее материальной поддержки. При нем было воздвигнуто множество культовых сооружений, среди них Махатхупа, Маричаваттивихара (Мирисавети) и девятиэтажная Лохапасада, служившая монахам Махавихары для совершения церемонии упосатхи. Махавамса говорит, что он «сделал Учение Будды славой своего народа и очень многие бхиккху приезжали из [других] стран, не говоря уже о монашеской братии, жившей здесь на острове», чтобы полюбоваться на праздник посвящения в монастыре Махатхупа (41).

Перечисление в Махавамсе стран и народов, пославших на Цейлон своих представителей по случаю этого буддийского празднества (а именно, упоминание стран Паллавабхогга и Аласанда(42)), позволили Б. А. Литвин-скому опровергнуть существовавшую до сих пор в науке точку зрения, что буддизм появляется в Средней Азии (Парфии, Маргиане, Бактрии) лишь со II в. н. э., и установить, что в юго-восточных областях Парфянского государства, а также в Александрии (район современного Кабула) буддизм был распространен по крайней мере уже в I в. до н. э.(43).

————————————————————————————————————————-

40 Mhv., XXV. 17.

41 Mhv., XXIX.29.

42 Mhv., XXIX.38-39.

43 Б. А. Литвинский, Махадева и Дуттхагамани…, стр. 88-90.

————————————————————————————————————————-

Сменивший Дуттхагамани на сингальском престоле его родной брат Саддхатисса (77-59) ни в чем не отступал от уже ставшей традиционной политики покровительства буддизму, построил множество вихар, среди них Даккхинагиривихару в Анурадхапуре (44), сыгравшую в дальнейшей истории сингальского буддизма весьма важную роль.

Вторая половина I в. до н. э. была тяжелым временем для жителей острова. В царствование Ваттагаманиабхаи, племянника Дуттхагамани, в 43 г. до н. э. произошел крупный мятеж против царя, возглавленный брахманом Тиссой (синг. Тия) из Роханы. В это же время, воспользовавшись распрями в стране, снова появились иноземные претенденты на сингальский престол – принцы южноиндийской династии Пандья.

Семь тамильских принцев вместе с сильным войском высадились в Махатиттхе (Маниар) и пошли походом на Анурадхапуру. Вся страна была охвачена войной, причинявшей огромные опустошения. Начиная с 43 г. до н. э. в течение 14 лет в Анурадхапуре правили последовательно пять тамильских царей.

Царь Ваттагамани вынужден был бежать из столицы и скрываться. В довершение ко всему на страну обрушился небывалый голод, известный в истории как «голод брахмана Тиссы» (45). Большое число буддийских монахов, не имея средств к существованию, бежали в Индию, многие монастыри оказались заброшенными.

Ученые буддийские тхеры объявили, что буддизм находится в опасности, что в стране нет сильного сингальского царя, способного поддержать и укрепить сангху и учение. В этих условиях, говорили они, нельзя полагаться на устную традицию чтения Трипитаки (пал. Тепитака), когда знание текстов на память передается от учителя к ученику. Поэтому, заручившись покровительством местного правителя Матале, самые ученые монахи, знатоки писания, собрались в Алувихаре и там приступили к записи всей Трипитаки вместе с комментариями. Так впервые в истории буддизма был записан на языке пали священный канон буддистов, «для того чтобы истинное Учение могло бы существовать и впредь» (46).

————————————————————————————————————————-

(44) Mhv., XXXIII.7.

(45) Mhv., XXXIII.37-42; Vbha, стр. 314-318; АА, стр 52 4б> Dpv., ХХ.45; Nks., стр. 9; Mhv., XXXIII.100-101.

(46) Dpv.X.45;Nks,стр.9, Mhv.XXXIII.100-101

————————————————————————————————————————-

Беспокойство буддийских тхер о состоянии буддизма было не случайным.

Материалы источников не содержат каких-либо сведений о существовании религиозной борьбы вплоть до царствования Ваттагаманиабхаи. Ранние цейлонские цари, ставшие приверженцами буддизма, придерживались политики веротерпимости и покровительства различным религиозным верованиям. При Ваттагаманиабхае это равновесие было нарушено.

Индоарийские поселенцы появились на Цейлоне за пять веков до н. э. Их религией был брахманизм; следы раннего брахманизма можно обнаружить в ранних палийских хрониках; материалы археологических раскопок также подтверждают эти данные. К раннему периоду истории острова относится и появление в стране приверженцев Махавиры – джайнов (нигантха) (47).

В рассматриваемый период, наполненный политическими распрями, возникают раздоры также и религиозного характера, причем последние нередко приобретают политической оттенок. Именно такой характер, по-видимому, носил конфликт Ваттагаманиабхаи с джайнским монастырем Гири. Судя по данным Махавамсы, во время четырнадцатилетней борьбы Ваттагаманиабхаи с тамильскими узурпаторами за сингальский престол джайны монастыря Гири были настроены в пользу тамилов. Когда царь, теснимый войсками тамилов, бежал из Анурадхапуры, говорится в хронике, джайн по имени Гири, видя его поспешное бегство, проводил его громкими враждебными криками: «Вот удирает великий черный лев». Услышав это, разгневанный царь подумал: «Если мое желание исполнится (т. е. если будет одержана победа над врагами.- Е. С), я построю на этом месте вихару» (48). Разбив тамилов и воцарившись на престоле в Анурадхапуре (29 г. до н. э.), Ваттагаманиабхая разрушил монастырь Гири и построил на его развалинах второй по величине (после Махавихары) буддийский монастырь, Абхаягири, который он принес в дар тхере Махатиссе, оказавшему ему и его семье помощь и поддержку в годы бедствий (49).

————————————————————————————————————————-

(47) Отдельные упоминания о джайнах встречаются уже в ранних частях Махавамсы. Так, в гл. 10 говорится о строительстве царем Пандукабхаей жилища для пигантхи Джотии. Автор хроники говорит о джайнах как о людях, принадлежащих к еретической секте (см. Mhv., Х.97-98).

(48) Mhv., XXXIII.42- 44.

(49) 49 Mhv., XXXIII.79-83.

————————————————————————————————————————-

Строительство монастыря Абхаягири открывает новый период в истории сингальского буддизма. Для него характерно возникновение различных школ и сект, борьба которых часто носит политический, мирской характер.

Первоначально между монахами братств Махавихары и Абхаягиривихары, по-видимому, не было серьезных догматических расхождений, однако очень скоро они возникли, а позднее привели к окончательному разобщению и острой борьбе. Судя по всему, это было связано с появлением на острове махаянистских сект (50).

Из Индии приехала группа монахов, учеников тхеры Дхаммаручи, принадлежавших к секте ваджипутра (51). Некоторые толкования отдельных положений канона сектой ваджипутра не совпадали с соответствующими толкованиями секты тхеравада, к которой принадлежало братство Махавихары. Так, по свидетельству Буддхагхоши, ваджипутраки считали, что существует постоянная личностная сущность. Тхеравадины же придерживались прямо противоположной теории отсутствия индивидуальной души (анатта). Имелись и другие теоретические расхождения. Тем не менее Буддхагхоша замечает, что ваджипутраки были буддийской сектой (52).

Монахи секты ваджипутра были весьма радушно встречены в Абхаягири, и с тех пор члены братства монастыря Абхаягири стали называться сектой дхаммаручи, по имени ее индийского основателя (53).

————————————————————————————————————————-

(50) Следует здесь сказать, что Махинда привез на Цейлон буддизм хинаяны («малой колесницы»), называвшийся его последователями на Цейлоне тхеравада. Именно в этой форме буддизм утвердился на острове в древности и в общих чертах существует и по сей день, хотя в различные исторические периоды, начиная с рассматриваемого здесь, делались попытки вытеснить хинаяну и утвердить учение махаяны («большой колесницы»). Центром и оплотом ортодоксального хинаянистского буддизма был монастырь Махавихара, главным его оппонентом и противником стал монастырь Абхаягири.

(51) Nks., стр. 10. Упоминания о еретической секте ваджипутраков встречаются и в Махавамсе в рассказе о расколе сангхи, последовавшем в Индии за. смертью Будды и вызвавшем необходимость созыва второго, а затем и третьего собора (Mhv., IV.9; V.6).

(52) Рапса, стр. 85, 104.

(53) Nks., стр. 10, 11. Здесь говорится, что дхаммаручики прибыли на Цейлон на пятнадцатом году царствования Ваттагамани. Об истории этой секты на Цейлоне известно очень немного. Судя по данным хроник, в V в. н. э. дхаммаручики обитали в Махавихаре, не были во враждебных отношениях с ее основными обитателями – тхеравадинами. Так, когда царь Дхатусена (460-478 гг.), построив в Михинтале Амбаттхалавихару, захотел подарить ее тхеравадинам Махавихары, монахи-дхаммаручики оказали на него давление и вынудили подарить вихару им (Civ., XXXIII.75-76). После этого события, по всей видимости, они отделились и расселились самостоятельно в разных монастырях (Civ., XXXIX.15).

————————————————————————————————————————-

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

Со времени образования сингальского государства в первые века до н. э. и на протяжении всего исследуемого периода царь формально обладает верховным правом распоряжаться всей землей государства. Однако характер этого права и реальный смысл его не оставались неизменными, что, в частности, отражается и на практике дарений. По мере развития экономических отношений архаические функции дарения приобретали новую форму.

Дарения земельных угодий буддийским вихарам относятся преимущественно к первым векам н. э. (примерно до V в.) (82); начиная с VI в. они почти целиком сменяются пожалованием деревень (83). Факт этот, по-видимому, отражает известные изменения в сфере сингальской экономики.

В первый период (до V в. н. э.) вся земля практически находилась в наследственном владении у обрабатывавших ее свободных крестьян-общинников. Дарения земель монастырям на этом раннем этапе развития сингальского общества – это дарения либо пустующих земель, владельцем которых считался царь, либо земель собственно царских, т. е. земель его личного домена (84).

В том случае когда царю нужны были земли какого-либо определенного района, на которых уже сидели обрабатывавшие их крестьяне, царь вынужден был предварительно скупать у них эти земли. В Махавамсе говорится, что царь Гаджабахукагамани, построив ступу Маричаватти, «дает ей [землю] на нужды братства монахов, скупив ее за сто тысяч монет» у различных владельцев (85).

————————————————————————————————-

(82) AIC, № 4, 7, 20, 29с, cl, 49, 53, 59, 67а, 69, 77, 80, 98, 100 102; EZ, I, № 10 (Ша, Ь), 22; V, № 7; Mhv., XXXIII.16, 50-51; XXXIV 63, 92-93; XXXV.31-32, 83-86, 116-118, 121 – 122. Немногочисленные упоминания о дарении земель, относящиеся к более позднему времени, см. Civ., XLII.9-10; EZ, V, № 7, 11, 21, 26.

(83) Mhv., XXXVI. 172-174; Civ., XXXIX.10; XLI.96-99; XLII 15- 18, 23-24, 63-64; XLIV.50-51, 73, 95-101, 112-122; XLV 27-28, 58-60; XLVI.8-10, 19-22, 27-28; XLVIII.9; XLIX.14-18, 21-23, 88-90; L.63-64; LI.70-71, 74-77; LII.26, 46. 59-62; LIII.10, 32- 37; LIV.41; LX.ll-15, 64-67; LXXX.35-41; EZ, V, № 5, 23.

(84) EZ, II, № 11; Mhv., XXXVII.9.

(85) Mhv, XXXV.121-122; то же см. Mhv., XXXV. 116- 118.

————————————————————————————————-

Затем, после V в., широкое развитие получает практика дарения царем земель и деревень государственным чиновникам (министрам, генералам и т. д.) в качестве вознаграждения за несение службы. Налоги с этих земель и деревень целиком или частично идут на их содержание (86).

В древнем и средневековом Цейлоне существовало несколько видов земельной собственности, отличавшихся неодинаковым объемом владельческих прав.

Были временные земельные владения, которые давались только на время несения службы; другие принадлежали получившему их за службу на протяжении всей его жизни, а после смерти получателя отходили в казну; третьи передавались по наследству. Одни землевладельцы полностью освобождались от налогов, другие – должны были платить определенную долю урожая натурой, деньгами или трудом.

Наибольшей полнотой прав собственности отличались земли памуну. которыми царь или наследник престола награждали своих приближенных (87). Владение наделом памуну, полученными за службу, в дальнейшем не было обусловлено несением службы, т. е. владельцы памуну (памуну ладдан) держали свои наделы независимо от того, какую службу они несли государству и несли ли они ее. Кроме того, земли (как и деревни) памуну были наследственными. На это указывает, например, часто встречающееся в надписях выражение «памуну парапу-ру» – «памуну рода, семьи», т. е. наследственный дар (88), а также «хира санда памуну»- «[дарение] памуну, [существующее] пока существуют солнце и луна» (89).

————————————————————————————————————————-

(86) EZ, I, N2 4, 7, 9, 14, 15; II, № 17, 19, 21-23, 27, 29.

(87) EZ, I, № 9; H, № 14, 17, 20-23. 29; V, № 11.

(88) EZ, II, No 4.

(89) EZ, I, № 9, 15; II, № 14, 23. Относительно характерной для Цейлона дуалистической формулы, связанной с символикой солнца и луны, см. выше, стр. 56 и сн. 58.

————————————————————————————————————————-

В одной из надписей царя Киттинишшанкамаллы говорится, что-царь отдает распоряжение выбивать указы о дарениях земель памуну на медных табличках, «чтобы они существовали вечно»; там же сообщается, что земли хира санда памуну даются ближайшим сподвижникам царя за их верную службу (90).

Все земли буддийских монастырей принадлежали именно к категории собственности памуну.

Обычно земли памуну освобождались от всякого налогообложения. Это правило распространялось на все монастырские земли. Что же касается светских владельцев памуну, то в некоторых случаях, специально оговаривавшихся, они обязывались выплачивать очень небольшую сумму, «номинальную ренту», иногда государству, а чаще монастырю или больнице (не более амуны с кири посевной площади). Так, в одной из надписей сообщается, что наследник дарит землю памуну своему приближенному и обязывает его каждый год платить небольшую сумму на покупку масла для одного из храмов монастыря Абхаягири (91). Условием владения землей памуну, о котором говорится в другой надписи, была выплата «номинальной ренты» Махавихаре (92). Такая же «рента» выплачивалась держателями памуну в пользу Храма зуба (93).

Известны случаи, когда светский землевладелец передавал монастырю в качестве памуну земельный надел, небольшой налог с которого он по условию владения платил царю. В этом случае в дарственной надписи специально оговаривалось, что все доходы, в том числе и доходы от обработки пустующих земель, принадлежат теперь монастырю, сумма налога, прежде принадлежавшая царю, и впредь сохраняется за царем (94).

————————————————————————————————————————-

90 EZ, I, № 15.

91 EZ, II. Kb 4.

92 «Epigraphical Surnmary», № 718.

93 EZ, I, № 8.

94 EZ, V, № 21.

————————————————————————————————————————-

Как в светском, так и в монастырском землевладении наделы памуну нельзя было отобрать у их владельцев. В надписи Кассапы V, например, содержится запрет царским чиновникам, «даже если они при этом руководствуются интересами царского дома», отбирать земли памуну, принадлежащие буддийскому монастырю Атвихаре (95).

Таким образом, монастыри владели землями на весьма выгодных условиях. Их земли были землями памуну, они давались им навечно, налогами не облагались и не могли быть ни при каких условиях отобраны. Являясь полными собственниками своей земли, монастыри распоряжались ею по собственному усмотрению. Часть ее они обрабатывали с помощью наемного труда, крепостных и рабов; часть в виде небольших участков раздавали в кормление за труд или в аренду.

Существовало только одно ограничение, заключавшееся в том, что монастырям запрещалось дарить кому-либо из своих служащих или слуг земли в качестве памуну: «Никакие деревни или земли, принадлежащие этой вихаре, никоим образом не должны закладываться (укас) или дариться в качестве земель памуну» (96). Служащим и слугам вихары в свою очередь запрещалось принимать от монастырской администрации подобные дары (97).

Это предписание, по всей вероятности, имело целью охрану земельной собственности сангхи от возможного ее распыления, так как, подарив земли в качестве памуну, прежний владелец (в данном случае монастырь) терял свои владельческие права на нее (98).

————————————————————————————————————————-

(95) EZ, I, № 4.

(96) EZ, I, № 7B.

(97) EZ, I, № 4, 7A.

(98) В позднее средневековье термин pamunu исчезает из сингальской эпиграфики. Это означает, по-видимому, исчезновение и самого института. Вместо pamunu появляется термин praveni (скр.), раveni (пал.), который также обозначает наследственный, передаваемый из поколения в поколение надел земли. Однако, как это засвидетельствовано европейцами, павени, хотя юридически и считался полной собственностью владельца, фактически таковой не был. Получаемый за службу, он передавался по наследству лишь при условии несения той же службы наследниками владельца. В случае прекращения или потери службы павени мог быть отобран. Павени был, несомненно, более ограниченной формой собственности, чем памуну. В связи с этим становится понятным отрывок из Махавамсы (Mhv., LV.30), в котором министр царя Махинды V Будда просит подарить ему (сделать памуну) деревню, которая принадлежала его семье и была деревней павени (paveni-gama). Вероятно, в этот период (начало XI в.) земли павени уже появились, но еще не вытеснили памуну (см. Н. W. Соdringtоn, Ancient Land Tenure , стр. 11 – 13).

————————————————————————————————————————-

Самой распространенной формой дарения земли в кормление в монастырском землевладении, как и в светском, было дарение дивела (дживела). Надел дивела давался за несение службы (от характера этой службы зависели его размеры), но владение им, в отличие от памуну, продолжалось лишь в период несения данной службы его владельцем – в течение этого времени надел дивела не мог быть отобран, в случае же прекращения или лишения службы он отбирался (99).

Оплачиваемый трудом, дивела, как правило, налогом не облагался. Отдельные сведения о взимаемом с дивелы небольшом налоге (в размере высеваемого на нем зерна) можно истолковать в том смысле, что иногда служба могла заменяться владельцу дивелы уплатой определенной суммы в казну (эта сумма составляла примерно 1/15s часть урожая) (100).

В средние века дивелу получали чиновники на службе государства, крестьяне и ремесленники сельской общины, а также многочисленные монастырские служащие, слуги, ремесленники, арендаторы, крепостные и рабы. Величина дивелы, предоставлявшегося лицам, состоящим на службе сангхи, из земельных владений монастыря, зависела от положения этих лиц в строгой системе монастырской иерархии и от выполняемой ими работы.

Самые большие наделы получали крупное буддийское духовенство, стоявшее во главе отдельных монастырей, и светские служащие, занимавшие основные позиции в хозяйственном управлении монастырями. Максимальный из известных наделов дивела на землях монастырей – 5 кири. Его получали главный монах-эконом, главный эконом из. мирян, главный писец, лицо, ведающее снабжением вихары, и ответственные лица, связанные с учетом и регистрацией монастырских доходов («регистратор шкатулок» и «хранитель шкатулок»).

Надел чиновников и служащих рангом ниже, а также подавляющего большинства ремесленников и мастеровых составлял в среднем 1 кири (101). Сторожа, прачки, уборщики, работники кухни, арендаторы получали наделы в 2 пая (1/2 кири). Самый маленький надел получали крепостные и рабы вихары – 1 пая (1/4 кири) (102).

Нередко кроме земли под рис эти пожалования включали сад и участок неорошаемой земли (103). На землях монастыря к наделам дивела иногда добавлялся васаг – определенная натуральная или денежная выдача (сырой рис, одежда, деньги) (104).

————————————————————————————————————————-

(99) EZ, I, № 7А, 7В, 9; II, № 17, 20-23, 29.

(100) Н. W. Соdringtоn, Ancient Land Tenure…, стр. 18.

(101) В эту группу входят всякого рода надсмотрщики над работниками вихары и такие ремесленники, как кузнец, резчик по дереву, мастер, изготовляющий монахам ситечки для питья, горшечник, а’также скотники и повара. Среди ремесленников были и привилегированные мастера, получавшие надел в 3 кири (мастер-гранильщик), а также в 2 кири (художник, астролог, цветочник, мастер, изготовляющий горшки для сбора подаяний). – EZ, I, № 7В.

(102) EZ, I, № 7В. О системе вознаграждения наделами дивела подробно см. Е. С. Семека, Система управления древних монастырей Цейлона…, стр. 241-256.

(103) Вид земельного пожалования дивела сохранялся довольно долго. В XIV в. дивелой назывался надел не только мелких арендаторов и чиновников, но и весьма крупных землевладельцев (см. например, EZ, IV, № 12). В 1545 г. царь Бхуванекабаху VII писал португальскому вице-королю: «Что же касается земель, данных в знак благорасположения, я объясню Вам, что они собой представляют, а именно: с древнейших времен до настоящего времени цари имеют обыкновение давать эти земли тем, кому пожелают; дав их, в том случае если эти люди сделаются слабыми из-за какой-нибудь болезни, хромоты или старости и не будут в состоянии нести службу при их дворах, идти на войну или проявят какое-либо непослушание, они имеют право забрать у них указанные выше земли». Далее говорится, что в случае покупки такой земли новый ее владелец не только обязан уплатить за нее деньги, но и впредь нести ту службу, которую нес ее прежний владелец (цит. по кн.: Н. W. Соdringtоn, Ancient Land Tenure…, стр. 19).

(104) Н. W. Codrington, А. М. Носаrt, A Short History оf Ceylon, стр. 45-46.

————————————————————————————————————————-

В средние века на Цейлоне получили развитие различные виды земельной аренды. В надписях рассматриваемого периода встречаются два термина, обозначающие держание земли на условиях выплаты определенной доли урожая, – «патта» и «кара». Из текста надписей совершенно очевидно, что эти два вида аренды имели существенные различия, во многих случаях они прямо противопоставлены один другому.

В надписях, касающихся монастырского землевладения, говорится, что земли монастыря могут быть сданы только в аренду кара (105), сдавать же их в аренду патта запрещено: «Все деревни и земли, принадлежащие этой вихаре, должны обрабатываться согласно документам об аренде кара, передача их в аренду патта не должна производиться» (106).

————————————————————————————————————————-

(105) Существует несколько толкований термина kara. Викремасингхе (EZ, I, № 7А, прим. 12) производит его от скр. karika с техническим значением «установленный налог». Но он не подтверждает свое толкование какими-либо данными. Паранавитана (EZ, III, стр. 48) предполагал, что kara происходит от скр, karya – «служба» и что понятие, им обозначаемое, соответствует современной аренде земли на условиях несения службы. Он же возводит синг. kara к скр. kirya (EZ, V, № 10). Кодрингтон («Ancient Land Tenure…», стр. 15, 16) считает, что при эквивалентности слов синг. karaya и скр. kara – «налог» мы можем объяснять этот термин как определяющий землю, держатель которой платил определенную долю урожая, в противоположность земле, налог с которой выплачивался деньгами. Но в значении «налог» встречаются только формы kara, kara. В современном сингальском существует слово karaya, употребляемое в словосочетании badu karaya и т. п., обозначающих документ, акт, договор. Викремасингхе соответственно переводит встречающееся в надписи Махинды IV выражение karayehibanda «должны обрабатываться согласно документам об аренде». В период английского владычества термином badda (синг. banda) – «рента, налог»’ назывались определенная выплачиваемая доля урожая, люди, платящие эту ренту, и некий район, ими занимаемый, т. е. фискальная территория, например Калитачабадда или Маггонбадда (см. EZ, I, № 7А, прим. 12).

(106) EZ, I, № 7А.

————————————————————————————————————————-

В светском землевладении были распространены оба вида аренды. Только наличием в светском землевладении аренды патта можно объяснить надпись Кассапы V, в которой говорится, что монастырь имеет право предоставлять убежище держателям земли на условиях аренды патта, ищущим у него защиты в случае невозможности уплатить причитающийся с них налог. То, что держатели этих земель являются арендаторами светских землевладельцев, несомненно, так как возможность выполнения подобного предписания предполагает незаинтересованность монастыря в уплате долга арендаторами.

Содержащееся в той же надписи указание, что «когда ремесленники или держатели деревень на условиях патта находят убежище у монахов, долг, который следует с них получить, государственные чиновники могут взыскать, никакой же другой вред им причинен быть не может» (107), также говорит об их принадлежности к арендаторам светских земель. В противном случае налог должен был бы быть с них получен монастырской администрацией, а не государственными чиновниками.

————————————————————————————————————————-

(107) EZ, I, № 4.

————————————————————————————————————————-

Земли монастыря отдавали в аренду кара только лицам, не являвшимся служащими или слугами, подаренными вихаре или нанятыми ею. Таким служащим и слугам запрещалось приобретать в аренду (обоих видов), как и брать в заклад или получать в качестве памуну, какие-либо земли из владений монастыря. Они могли пользоваться только той землей вихары, что давалась им в кормление (108).

Если монастырские арендаторы держали земли на условиях аренды кара из поколения в поколение, то отобрать у них эти наделы монастырь был не вправе (если соблюдались все условия об аренде) (109). Возможно, такое держание земли было началом превращения этих наделов во владение. К моменту появления голландцев на Цейлоне мелкие сингальские арендаторы уже почти повсеместно стали наследственными владельцами, в то время как держатели крупных земельных наделов за службу превращались в наследственных владельцев значительно медленнее (110).

————————————————————————————————————————-

(108) EZ, I, № 7 А- «За исключением земли, данной в кормление служащим и крепостным этой вихары, никакие другие рисовые поля, огороды и т. п. в любом из мест, принадлежащих Атвихаре, не должны находиться в их владении ни по закладу, ни в качестве памуну, ни на условиях аренды патта или кара». В чем конкретно состояло различие этих двух видов аренды, не совсем ясно. Кодрингтон полагал, что патта представляла собой срочную аренду на условиях невысокой арендной платы, поэтому сдача земель в аренду кара, при которой, как он считал, арендная плата была значительно выше, рассматривалась монастырями как более выгодная (Н. W. Codrington, Ancient Land Tenure…, стр. 14). Паранавитана дает новое толкование. С его точки зрения, при аренде патта арендаторами были не сами земледельцы, а определенная категория лиц – посредники между хозяином земли и лицами, непосредственно ее обрабатывающими. Эти посредники, взимая арендную плату в пользу владельца, некоторую сумму оставляли себе. Подобная система отношений могла порождать всякого рода злоупотребления. Именно этим Паранавитана склонен объяснять отрицательное отношение монастырей к аренде патта. В противоположность патте аренда кара была арендой без посредника (см. EZ, V, № 10). Приняв последнее толкование, можно точнее объяснить приводившуюся выше надпись, в которой говорится об арендаторах патта, скрывающихся на территории монастыря.

(109) EZ, I, № 7А.

(110) Н. W. Codrington, Ancient Land Tenure…, стр. 45.

————————————————————————————————————————-

В сингальской эпиграфике встречается еще один, к сожалению весьма туманный и неизученный, термин, относящийся к системе землевладения средневекового Цейлона, а именно «кабали». Лица, в чьем владении находились земли кабали, называются в надписях «кабили». Термин «кабали» встречается в следующих сочетаниях: 1) кабали вихары; 2) кабали никай (т. е. буддийских сект); 3) кабали в собственности царской семьи; 4) кабали во владении глав районов; 5) кабали тамилов; 6) кабали памуну; 7) двойной кабали; 8) незаконный кабали (111) Кроме того, известно, что кабали могли быть участками земли самых различных видов; встречаются упоминания о кабали из рисовых полей, сада, земли при доме, пустошей (112).

Исходя из буквального значения слова (маленький кусок, глоток) можно предположить, что этот термин обозначал какую-то часть земельного угодья, поля или системы полей.

Несмотря на скудость данных, анализ надписей приводит к выводу, что кабали также были участками арендной земли, а обрабатывающие их кабили – арендаторами (113). В чем заключались особенности этой аренды, каково было правовое положение ее держателей, пока установить трудно.

Если обратиться к контекстам, приняв при этом предложенное понимание, то большинство случаев употребления термина «кабали» представляется довольно ясным. Это 3) арендные участки царских земель, 4) арендные участки глав районов, 5) арендные участки тамилов (купцов или воинов, из которых формировали свои армии сингальские цари средневековья), 6) арендные участки, подаренные как памуну (что, вероятно, следует понимать, как закрепление за бывшим арендатором владельческих прав памуну), 7) двойной арендный участок, 8) арендный участок, присвоенный незаконным путем.

————————————————————————————————————————-

(111) 1) vehera kabali – EZ, I, № 2, 16; 2) nakava kabali – EZ, IV, № 5;3) raj-kol kabali – EZ, I, № 8; II, № 11; 4) ratladu kabali – AIC, № 114; 5) deme kabali – – EZ, III, № 28; 6) pamunu kabali-EZ, I, № 8; AIC, № 114; 7) de-kabali – EZ, I, № 8; AIC, № 114; 8) aniya kabali – EZ, III, № 28.

(112) EZ, I, № 16.

(113) Cм. «History of Ceylon…», vol. I, стр. 375, где kabali laddan переводится как «арендаторы».

(114) EZ, I, № 2(111. 2A) упоминает 807 владельцев кабали, сидящих на землях вихары; EZ, I, № 7В называет 12 владельцев кабали.

————————————————————————————————————————-

Что касается интересующего нас в первую очередь термина 1) «кабали вихары» [как и 2) «кабали никай»], то с ним дело обстоит несколько сложнее. Надписи свидетельствуют, что в деревнях и на землях вихары были лица, владевшие наделами кабали (114). При этом известно, что монастырская администрация не имела права давать землю, принадлежащую вихаре, иначе чем в кормление за службу (дивела) или в аренду кара. Из этого с достаточной очевидностью следует предположение, что кабали не образовывались внутри земельной собственности монастыря, а присоединялись к нему вместе с подаренными ему земельными угодьями. Кабали, принадлежавшие земледельцам на условиях аренды земли, оказывались вкрапленными в территорию, ставшую собственностью вихары.

Получив вместе с прочими владениями и участки кабали, расположенные на подаренной территории, и включив их в свои границы, монастырь впредь стремился уберечь их от возможных посягательств со стороны. В надписях, посвященных дарению иммунных прав монастырским владениям, часто встречается запрещение присваивать участки кабали из земельных угодий вихары (115).

По всей вероятности, кабили с их участками, включенными территориально в границы владений вихары, втягивались также и в ее систему хозяйственных отношений.

В списке лиц, получающих дивелу за службу в хозяйстве монастыря Михинтале, упоминаются 12 кабили вихары. Они получают самый маленький надел – 2 пая земли под рис и натуральную выдачу (васаг) в размере 1 адманы риса в день.

Совершенно очевидно, что эти кабили, уже являясь владельцами небольших участков в пределах владений вихары, несли определенную службу в ее хозяйстве, за что и получали от нее небольшой дополнительный надел (дивела) и натуральное вознаграждение. На то, что они несли службу в хозяйстве монастыря, указывает наличие специального надсмотрщика над владельцами кабали, занимавшегося распределением работ между ними (116).

Выше рассматривались земли, полученные монастырями в дар. В заключение, однако, следует заметить, что из данных эпиграфики известен также факт покупки монастырем земельных угодий. Одна из интереснейших надписей, причем ранних (IV-V вв.), сообщает о покупке монастырем земли у нескольких групп воинов во главе с командирами; при заключении сделки о покупке служащие монастыря вручают воинам деньги от имени сангхи (117).

————————————————————————————————————————-

(114) EZ, I, № 2(111. 2A) упоминает 807 владельцев кабали, сидящих на землях вихары; EZ, I, № 7В называет 12 владельцев кабали.

(115) EZ, I, № 2 (III. 2А), 11, 16; II, № 12.

(116) EZ, I, № 7В.

————————————————————————————————————————-

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

Буддийским монахам, согласно правилам Винаи, совершенно запрещено выполнять какую бы то ни было хозяйственную работу, за исключением уборки своей кельи.

Основным источником, откуда монастыри получали необходимых им работников, были все те же царские пожалования. Палийские хроники содержат многочисленные упоминания о дарениях слуг сангхе (140).

Общий термин, обозначавший слуг вихары – «арамика». Их дарили сангхе иногда сотнями: «Высокоблагородная супруга царя по имени Джеттха построила Джеттхараму для обители монахинь и подарила ей две деревни в районе Паттипасана и также деревню Буддхабхелагаму, кроме того 100 арамика» (141).

Нередко бывали случаи, когда разорившиеся крестьяне-бедняки добровольно становились слугами в монастырях, чтобы иметь средства к существованию. Эти люди назывались «бхиккхубхатика», они жили в пределах монастырского хозяйства и использовались на самой черной работе (142).

Согласно надписи X в. н. э., в монастыре также жили слуги, называвшиеся «увасу» или «упасака» (143). Кроме слуг монашеских братств, представлявших собой коллективную собственность, были еще и личные слуги, прислуживавшие главным монахам вихар, занимавшим в них различные административные посты. В Чулавамсе сказано: «Царь Будд-хадаса подарил ей (Морапаривене) две деревни – Самана… и Голапану… а также обеспечил тех бхиккху, которые способствовали процветанию доктрины, доходами и слугами» (144).

————————————————————————————————-

(140) Civ., XXXVI 1.63-64, 174; XLII.17; XLVI.10, 14, 19-22, 28; L.64; LXXX.35-36, 41; С. 218.

(141) Civ., XLVI.27-28; то же см. XLII.17.

(142) Smp., III, стр. 222. Встречающиеся в хрониках термины kappiyakaraka (Civ., XXXVII. 173; XCVII.55), paricaraka (Civ., XL.120) и parivarajana (Civ., LXXX.58) являются, вероятно, в том случае если они относятся к монастырским слугам, синонимами терминов aramika и bhikkhubhatika (см. Civ., XXXVIIЛ74, прим. 4).

(143) Очевидно, они ничем не отличались от современных упасака, о которых было сказано выше.

(144) Civ., XXXVII.172-174; LVII.20-22.

————————————————————————————————-

Слуги, нанимавшиеся для работы в хозяйстве вихары или в любом другом хозяйстве, в санскритских надписях Цейлона называются «кармакара» (145), в сингальских надписях- «кули». Среди них различались, как уже упоминалось, сингальские кули и тамильские кули (146). В иммунных надписях содержится наряду с запрещением царским чиновникам забирать кули, принадлежащих монастырям, также и предписание, запрещающее кули входить в пределы монастырских владений. Здесь, несомненно, имеются в виду работники, нанятые и работающие в хозяйствах светских землевладельцев.

Монастырь нанимал не только слуг, выполнявших всякую домашнюю работу, но также служащих и ремесленников. Служащие занимали важные места в управлении монастырем (147).

Ремесленники играли существенную роль в монастырском хозяйстве. Кроме нанятых, среди них было много дарившихся монастырям или живших в принадлежащих сангхе деревнях. Надписи Махинды IV показывают, сколь разнообразны были профессии этих монастырских ремесленников (адура). Здесь кровельщики, художники, каменотесы, гранильщики, горшечники, ткачи, брадобреи и многие другие (148).

Наконец, последней группой лиц, находившихся в услужении у монастырской братии, были рабы, которых, как уже говорилось, дарили буддийским монастырям. Это могли быть, например, покоренные в борьбе тамилы: «Царь Силамегхаванна… разбил тамилов… захватил в плен оставшихся в живых после битвы, подверг их всем видам унижения и распределил их в качестве рабов различным вихарам» (149).

————————————————————————————————————————-

(145) EZ, I, № 1.

(146) EZ, I, № 12, 13, 17; II, № 1, 7, 9, 10, 12.

(147) Они назывались kamiya, kamiyen или kamisen, veher-kami (EZ, I, № 2, 4, 7A, 7B, 8, 11-13, 20, 21; II, № 12).

(148) EZ, I, № 1, 7B; Civ., LVII.20-22.

(149) Civ., XLIV.73, см. также Civ., XLVI.10, 19-20; L.63-64; LXXX.35-41.

————————————————————————————————————————-

В сингальских надписях VI-XII вв. н. э. часто встречается упоминание рабов в монастырских хозяйствах 150. Во всех случаях раб называется «даса» или «вахаль» и только в одном – «минди» (151).

За свою работу в хозяйстве вихары рабы, так же как и все остальные работники и слуги, получали в кормление надел земли – дивелу. Надел рабов был наименьший (1 пая). Они занимали самое низкое положение на социальной лестнице. Однако небольшое имущество, которым они владели, считалось неприкосновенным и не могло быть произвольно у них отобрано (152).

В средние века крупные монастыри имели охрану – араккхака, выделявшуюся царем. Так, царь Аггабодхи I приписал к Лохапасаде специальную деревню, жители которой должны были заботиться о защите этого монастыря. Охранники получали плату за свой труд. Аггабодхи II подарил монахам монастыря Тхупарама деревню на содержание монастырской охраны, а царь Силамегхаванна пожаловал доходы от водоема Кола для охраны статуи Будды и храма этой статуи в монастыре Абхаягири (153).

Многочисленность и разнообразие функций монастырского персонала указывают на высокую степень разделения труда внутри монастырского хозяйства.

Вознаграждая своих слуг, монастырь заботился о неприкосновенности их собственности, охранял ее от всякого рода посягательств со стороны мирян-чиновников, в том числе и служивших в той же вихаре. К предписаниям, направленным на защиту интересов слуг, относится и упоминавшийся запрет отбирать у рабов принадлежащую им собственность.

Чиновникам вихары запрещалось «требовать услуг для себя лично от тех, кто был нанят для службы в вихаре» (154).

Объезжая деревни и земли, принадлежащие монастырю, для сбора налогов или с какими-либо другими поручениями, служащие вихары не имели права злоупотреблять своим положением, требовать от жителей этих деревень и земель каких-либо продуктов, кроме положенного им в этих случаях определенного количества сырого риса. Им также запрещалось принимать подарки от арендаторов или забирать у жителей, имеющих свою землю в пределах монастырских владений, воловьи упряжки для обработки собственных полей.

————————————————————————————————————————-

(150) EZ, I, № 7А, 7В; II, № 16, 17, 21.

(151) EZ, I, № 7В.

(152) EZ, I, № 7А, 7В.

(153) Civ., XLII.21, 61; XLIV.69; XLIX.16.

(154) EZ, I, № 7А.

————————————————————————————————————————-

Ни чиновники-миряне, ни монахи-чиновники не имели права требовать от лиц, зависящих от монастыря, больше того, что определялось договором, заключенным при найме. Так, в надписи Махинды говорится, что для тех, кто по очереди несет службу в хозяйстве вихары (вариян), срок их работы определен в три дня, сверх которых никто не должен и не имеет права заставить их работать.

Приказания служащим и слугам, а также распоряжения об их увольнении отдавались только советом вихары; ни монахи, ни чиновники монастыря единолично такие вопросы решать не имели права. Со служащих и крепостных монастыря не брали натурального налога, который взимался с арендаторов, сидевших на монастырской земле (156).

Надписи содержат и целый ряд ограничений для монастырских служащих и слуг. Так, они должны были работать только на данную вихару: «Этим нанятым монастырем лицам не разрешается также работать в другом месте в окрестностях вихары» (156).

Рядом установлений монастырь ставил всех своих подчиненных в полную от себя зависимость. При таком положении дел служащие и крепостные вихары были заинтересованы в сохранении своих мест и работы – в противном случае они немедленно лишались дивелы. Правила гласили: «Имущество слуг, которые ведут себя недостойно, присваивается вихарой» (157).

В санскритской надписи из Джетаванарамы мы встречаем аналогичное установление: «Позор тем надсмотрщикам, работникам, работающим по очереди, и наемным работникам, которые не делают работу согласно договору. Те, кто не избежали позора, ибо не выполняли или не заставляли выполнять работу, которая должна быть сделана согласно договору, должны быть лишены своей доли» (158).

————————————————————————————————————————-

(155) Там же.

(156) Там же.

(157) Там же.

(158) EZ, I, № 1.

————————————————————————————————————————–

Для того чтобы избежать возможности нанесения ущерба монастырскому хозяйству лицами, нанятыми на службу, монастыри брали определенную сумму компенсационного залога с домохозяев тех деревень, откуда родом были нанимаемые. В случае причинения нанятыми какого-либо вреда (хищений и других злоупотреблений) этот залог становился собственностью вихары.

Если же работник увольнялся по каким-либо иным мотивам (например, если обнаруживалось, что он находится в какой-то зависимости от монахов данного монастыря, т. е. родственник кого-либо из них, должник и т. д.), то внесенные деньги возвращались лицам, их внесшим (159).

Относительно положения работников и слуг, нанимаемых вихарой, следует сказать также, что каждый раз при их найме детально определялись объем работ, место и срок работы (ремесленники, например, должны были работать на монастырь два месяца и пять дней) и то вознаграждение, которое они получали за свой труд.

Все эти сведения обязательно заносились в специальные реестры, которым должны были следовать все распорядители работ: «Прежде всего должен быть определен объем работ; после этого имя его (работника), также работа, которую он должен делать, и то, что дается ему в качестве дивела, записывается в реестр… После того как она (работа) определена, они одни (распорядители) отвечают за качество этой работы» (160).

Работники и слуги, нанятые на работу в вихару и сидящие на земле, полученной ими от монастыря, фактически были прикреплены к этой земле (161).

Большое число служащих вихары были заняты в управлении ее хозяйством (162).

Социальная дифференциация внутри вихары, которая выясняется из анализа системы вознаграждений, может быть типологически сопоставлена с такими обществами, как полинезийские и древнекитайское, в котором старая система социальных рангов постепенно сменялась наследственно-имущественной дифференциацией (163).

————————————————————————————————————————-

(159) EZ, I, № 4, 7А.

(160) EZ, I, № 1.

(161) EZ, I, № 17.

(162) См. статью: Е. С. Семека, Система управления древних монастырей Цейлона…, стр. 241-256.

(163) См. М. В. Крюков, Социальная дифференциация… (см. там же об описании в работах Чжоу Гу-чэна и Ван Юй-чжэ земельных дарений, подобных цейлонским). Ср. также сопоставления цейлонских каст с полинезийскими в кн.: А. М. Носаrt, Caste.

————————————————————————————————————————-

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

Роль царя как светского главы сангхи, его власть над ее внутренними делами, огосударствление цейлонского буддизма – все это лишь одна из сторон взаимоотношений государства и сангхи. С другой же стороны, власть сангхи в делах государства была также весьма существенной. В известных ситуациях она выступала как сила, противостоящая власти царя, а подчас даже превосходящая ее. Прежде всего это проявлялось в той роли, которая была отведена сангхе в вопросах престолонаследия. Всеми сингальскими царями признавалась верховная власть сангхи, ее превосходство над властью мирской, признавалась необходимость освящения и благословения царя, венчающегося на царство.

Главенство буддийской религии над царской властью было признано уже на первом этапе истории буддизма на Цейлоне, в III в. до н. э., когда первый буддийский монарх, царь Деванампиятисса, принес свое царство в дар священному дереву Бодхи. «Я чту великое дерево Бодхи, возлагая на него царскую власть,- и монарх посвятил великое дерево Бодхи в сан правителя своего обширного государства» (69), – читаем мы в Махавамсе. И в дальнейшем цари не раз следовали этому обычаю. В I в. до н. э. прославленный в легендах царь Дуттхагамани пятикратно, каждый раз на семь дней, дарил свое царство буддийской дхамме (70).

————————————————————————————————-

(69) Mhv., XVIII. 35-36. См. также Mhv., XVIII.59; XIX.13, 31.

(70) Mhv., XXXI 1.36. Ср. с легендой о царе Ашоке, трижды продававшем сангхе Джамбудвипу (Индию) и трижды ее выкупавшем.

————————————————————————————————-

Он же, по свидетельствам хроник, дарил свою власть буддийским монахам (71). В I в. н. э. царь Махадатхикамаханага подарил себя, свою супругу, двух сыновей, царского слона и царского коня буддийскому братству (72). Аналогичные сведения мы находим в Чулавамсе о царях Махинде II и Аггабодхи VIII. Сингальские надписи также содержат сведения о дарениях царства сангхе, буддийскому учению (73).

В этом торжественном акте, носившем, несомненно, чисто символический характер, выражалось признание роли буддийской сангхи в государстве, преданность ей царя.

Часто этот акт завершался последующим выкупом царства, себя или своих родственников. Царь приобретал при этом двойную заслугу, так как дарение было, таким образом, двойным. «Священным реликвиям зуба и горшка для подаяния он (Киттинишшанкамалла) принес в дар своего сына – наследника престола Вирабаху и свою дочь Сарванга Сундари, а для того чтобы выкупить их, он повелел соорудить дагабу из чистого золота» (74),- сообщают надписи. О дарениях с последующим выкупом рассказывают и хроники Махавамса и Чулавамса (75).

Цейлонские источники содержат такие сведения об участии буддийских монахов в выборах царя, которые могут быть поняты как следы более архаической выборной власти царя (76). Прямое свидетельство о выборах царя на Цейлоне сохранено в записках Сюань Цзана (77). Сходным же образом можно интерпретировать и надписи царя Киттинишшанкамаллы: «Согласно правилу… они (люди) должны выбирать на царство сыновей… царей… даже если они младшие, так как они являются хозяевами земли, а поэтому будут поддерживать родовые обычаи» (78).

Пережитки выборности царя можно видеть и в том отсутствии на Цейлоне строгого порядка престолонаследия, которое отмечалось многими исследователями. Царь выбирался из царского рода (раджа-вамса) или из других знатных родов (79).

————————————————————————————————————————-

(71) Mhv., XXXI 91-92; XXXI.111.

(72) Mhv., XXXIV.86; то же Clv., XXXIX.31; XLII.61.

(73) Clv., XLVIII.138; XLIX.63; то же см.: MA, I, стр. 470; Dath., 360; EZ, I, № 19; II, № 14, 17. Чрезвычайно интересен факт отношения к учению как к божеству. Это отношение весьма характерно для ряда религиозных систем на сравнительно поздних ступенях их развития. В качестве примеров можно указать на обожествление вед и торы. Относительно животных и растений (фиговая пальма) как символов царской власти ср. типологические параллели в кн. А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 96.

(74) EZ, II, № 14; то .же EZ, II, № 17, 29.

(75) Mhv., XXXIV.88-100; Clv., XLIX.63.

(76) Ср. сходный вывод относительно индийских источников, сделанный Хокартом (А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 51).

(77) [Hiuen Tsiang], Buddhjst Record…, стр. 239.

(78) EZ, II, № 17, 28.

(79) W. Gеigеr, Culture of Ceylon…, стр. Ill -112; «History of Ceylon», vol. I, стр. 236. Относительно позднейшего исчезновения «царской касты» на Цейлоне см. А. М. Ноcart, Caste, стр. 3. Ср, также выше, стр. 91, сн. 38, о сингальском термине raja.

————————————————————————————————————————-

Утверждаемая хрониками связь цейлонского царского рода с родом Шакьев представляет особый интерес в свете гипотезы о происхождении организации буддийской сангхи из совета (сангха) племени или рода, в частности рода Шакьев (80).

В таком случае давняя традиция выборов царя племенным или родовым собранием могла отразиться в позднейшем участии сангхи в выборе царя.

Первые сведения об участии монахов в выборе наследника относятся к I в. н. э., когда был возведен на престол младший сын умершего царя Саддхатиссы.

После смерти Саддхатиссы собравшиеся на совет царские министры совместно с буддийскими монахами из монастыря Тхупарама и по их настоянию провозгласили царем его младшего сына Тхулатхану. Буддийские монахи рассчитывали на особое покровительство ревностного принца-буддиста, заручившись его обещаниями.

Однако, узнав об этом, законный наследник, старший брат Тхулатханы, собрав армию, сверг его и захватил престол. Первые три года своего царствования новый царь жестоко мстил буддийским монахам, так как «они не решили [дело] согласно возрасту» (81).

Буддийские монахи были членами совета при государе, в компетенцию которого входил и выбор наследника престола. Чулавамса рассказывает, что в XI в., после смерти царя Виккамабаху I, его младшая сестра, три ее сына, высшие чиновники государства и буддийские монахи собрались на совет и решили, не оповещая наследника престола (Виккамабаху), который был в это время в Рохане, возложить сан царя на своего ставленника Джаябаху. Далее автор хроники рассказывает о том, сколь неудачен был этот выбор: слабый царь сразу же оказался орудием в руках коварного и властного придворного (82).

————————————————————————————————————————-

(80) А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 168.

(81) Mhv., XXXIII.17-20, Об избрании царя монахами см. также; Clv., XXXIX. 21, 29-30.

(82) Clv., LXI.1-4.

————————————————————————————————————————-

Титул наследника престола, которым царь награждал своего сына или другого родственника еще при жизни, также давался с согласия монахов (83).

Махавамса тика содержит целый ряд интересных деталей относительно церемонии коронации абхишека, свидетельствующих, что она была актом сакральным.

Сосуды, в которые помещались регалии, употреблявшиеся при коронации, были сделаны из глины, взятой из семи специально указанных мест, считавшихся священными. Места эти были связаны с главными буддийскими святынями, и глина, взятая из них, освящала церемонию, придавая ей характер религиозного обряда (84).

Есть свидетельства совершения абхишеки в самих буддийских монастырях. Так, царь Сена II венчался на царство в вихаре Махачетия (85).

В средние века это условие было решающим, законность того или иного правителя признавалась только после осуществления религиозного ритуала в монастыре. Совершение церемонии коронации на территории вихары отражало могущество сангхи как важной политической силы государства.

В X в. мы сталкиваемся с прямым утверждением того, что власть вручена царю сангхой в день коронации для того, чтобы он защищал общину и всю свою жизнь посвятил служению ее интересам (86). Следовательно, власть царя только тогда считалась законной, когда она была освящена буддийской религией. Даже цари последнего независимого сингальского княжества Канди избирались советом высших чиновников княжества и глав буддийской сангхи (87).

————————————————————————————————————————-

(83) Clv., LX.87.

(84) МТ, vol. I, стр. 307.

(85) Mhv., LI.82.

(86) См. надпись царя Махинды IV (EZ, I, № 2).

(87_ J. Davy, An Account of the Interior of Ceylon, стр. 159. Об особой роли сакральных обрядов коронации в связи с отсутствием твердого порядка престолонаследия см. R. Рiеris, Sinhalese Social Organization…, стр. 10-11.

————————————————————————————————————————-

Не менее интересен с точки зрения характеристики теократического характера государственной власти сингальского государства древности и средневековья также факт участия буддийских бхиккху в войнах, которые вели между собой соперничавшие претенденты на сингальский престол.

Примеров подобной активности буддийских монахов множество. Во II в. до н. э. бхиккху принимают деятельное участие в борьбе двух братьев – принца Гамани (будущего великого царя Дуттхагамани) и принца Тиссы. Они всячески стремятся положить конец этой борьбе. Когда же принц Гамани, побеждая, начинает преследовать Тиссу, монахи прячут последнего в стенах монастыря.

После того как Дуттхагамани становится царем Ланки, они приводят к нему брата и требуют, чтобы царь его помиловал. Дуттхагамани обращается к монахам со следующими, весьма характерными словами: «Вам известно, что мы ваши слуги. Если бы вы раньше послали к нам хотя бы семилетнего саманеру, нашей вражды никогда бы не было и все кончилось бы без человеческих жертв» (88).

Предпринимая крупные военные операции, сингальские цари обращались за получением благословения к общине. Иногда буддийские монахи, благословив военные планы правителей, сами принимали участие в походах. Так, царь Дуттхагамани, объединивший государство Ланку и присоединивший к области Анурадхапуры ряд районов, не подчинявшихся центральной власти, отправляясь в очередной завоевательный поход, берет с собой, для освящения своих действий, мощи и просит буддийских монахов принять участие в его кампании: «Я отправляюсь в земли, что расположены на дальнем берегу реки, чтобы принести славу Учению. Дайте нам… бхиккху, которые отправятся с нами, так как лицезрение бхиккху сулит нам благословение и защиту» (89).

————————————————————————————————————————-

(88) Mhv., XXIV.49-57. В подобной же роли примирителей буддийские монахи выступают и в случае борьбы царя Кассапы IV с наследником Махиндой. Махинда опирается на поднявших восстание глав районов, и Кассапа ни силой, ни дипломатическими хитростями не в силах его победить. Тогда-то на сцене и появляются буддийские монахи, которые примиряют Кассапу с Махиндой и устанавливают в стране мир (Clv , LI 1.1-9).

(89) Mhv., XXV.1-3; то же Mhv., XXIV.8.

————————————————————————————————————————-

Община благословляла также и убийства, совершаемые «в интересах дхаммы».

Весьма характерен следующий эпизод из хроники. Боясь кровопролития, царь Дуттхагамани утешает себя следующим образом: «Не ради счастья [обладания] царской властью – это мое стремление, я желаю, чтобы навсегда было утверждено Учение Будды» (90). Затем, уничтожив в кровавой схватке всех тамилов, царь грустит на террасе своего дворца в окружении танцовщиц.

Его одолевают мучительные раскаяния по поводу причиненного им зла (91). И тут на помощь опечаленному владыке приходят восемь архатов из Пиянгудипы, они утешают его: «От этого поступка не возникает препятствия на пути в рай (саггамагга). Только полтора человеческих существа были здесь тобой убиты, о владыка людей. Один обратился к [трем] прибежищам (сарана) (т. е. к Будде, дхамме, сангхе. – Е. С), другой – принял пять заповедей (панча силани). Неверными и людьми, ведущими порочную жизнь, были остальные, на них нельзя смотреть иначе, чем как на зверей. Что же касается тебя, то ты различными путями принесешь славу Учению Будды, поэтому выбрось заботу из твоего сердца, о владыка людей!» (92).

Оправдание войны мы встречаем и в сингальских средневековых надписях (93). Все, что совершается в интересах сангхи, объявляется делом законным, истинным и справедливым.

Когда страна испытывала большие трудности или царской власти угрожала опасность, цари созывали на совет членов буддийской общины.

В царствование Махинды II двоюродный брат царя, рассказывает Чулавамса, поднял мятеж. Царь, который, по выражению автора хроники, «прекрасно знал все обязанности царя», собрал буддийских монахов монастыря Тхупарамы, тех, «которые знали искусство управления государством», и рассказал им о возникшей ситуации. Бхиккху благословили его на борьбу. Затем они же выступили в роли примирителей (94).

То же происходит и в правление царя Гаджабаху II, который, использовав все средства в борьбе с претендентом на престол, Параккамабаху, и обреченный на гибель, также обращается к буддийским монахам. «Я не вижу для себя никакой защиты,- говорит Гаджабаху,- кроме [защиты] достопочтенных тхер; пусть же они из сострадания освободят меня от моей беды». И тхеры уговаривают Параккамабаху прекратить борьбу (95).

————————————————————————————————————————-

(90) Mhv., XXV. 17.

(91) Mhv., XXV.101 -103.

(92) Mhv., XXV. 109-111. Здесь мы сталкиваемся также и с редкой религиозной нетерпимостью. Автор хроники полон презрения к небуддистам и даже не считает их людьми.

(93) EZ, II, № 17.

(94) Clv., XLVIII.126-128.

(95) Clv., LXVII.80, LXX.327-336; то же см. Mhv., XXXIII.67-77.

————————————————————————————————————————-

Община нередко служила прибежищем для гонимых правителей: обладая, как мы уже говорили, правом убежища, сангха давала приют царям, нуждавшимся в ее покровительстве и защите, и даже временно посвящала их в монахи (96).

Стремясь постоянно держать сингальских правителей в сфере своего влияния, сангха не только выступала в качестве коллективного советника по важнейшим государственным вопросам.

Монахи были воспитателями и наставниками юных наследников престола (97), попечению их цейлонские цари вручали своих сыновей (98). Таким образом, с самого раннего детства будущие цари испытывали на себе влияние буддийского духовенства, внушавшего царевичам веру и желание чтить сангху и покровительствовать ей, а также добиваться ее покровительства.

Автор Чулавамсы, восхваляя щедрость царей по отношению к общине, говорит о Моггаллане II: «Раздавая богатую милостыню и сооружая вихары, жертвуя [сангхе] лекарства и одежду, он завоевал на свою сторону бхиккху и получил их покровительство» (99).

Особенно ревностным царям-буддистам сангха сулила рай тушита после смерти, а в будущих их рождениях – непосредственную причастность к буддийским святым. Так, о царе Дуттхагамани, много сделавшем для сангхи, автор Махавамсы сообщает, что в награду за это он будет первым учеником будущего Будды – Майтрейи, а его сын – сыном последнего (100).

На протяжении всего рассматриваемого периода власть государства и власть сангхи действовали рука об руку, противоречия между ними возникали редко, немногочисленные, описанные хроникой случаи вражды между царем и общиной всегда приводили к сильным осложнениям для царя, ибо любое действие, направленное против буддийских монахов (нарушение права убежища которым пользовались монастыри, причинение вреда буддийским святыням, оскорбление монаха и т. д.), считалось самым тяжким преступлением и сурово наказывалось (101). Община предавала такого царя проклятию (102).

————————————————————————————————————————-

(96) См., например, Mhv., XXXIV.28-30; Clv., XXXVII.209-214.

(97) Эту свою функцию буддийские монахи делили со знатными брахманами-пурохитами, которые всегда играли роль наставников и советников сингальских буддийских царей.

(98) Mhv., XXII.65-67, 69; Clv., XXXVIII.14-17, LVII.23, 39 и т. д.

(99) Clv., XLI.57-60; то же см. Clv., XLV.17-18.

(100) Mhv., XXXII.81-83.

(101) Mhv XXI 21-26; XXXVII. 1-50; Clv., LIII.14-27.

(102) Clv. XLIV 74-82; XLV.29-37; LX.54-55. О проблеме взаимоотношений царя и сангхи см. также Е. С. Семека, Некоторые вопросы буддийской этики в Махавамсе, стр. 245-262.

————————————————————————————————————————-

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

В границах монастыря наиболее важной с ритуальной точки зрения была ступа (тхупа, четия или дагаба), в которую замуровывались мощи, традицией связываемые с буддийскими святыми (Буддой, его учениками и др.) (16).

Самыми большими и самыми знаменитыми были ступы монастырей Анурадхапуры (Махатхупа монастыря Махавихары (17), дагабы Абхаягири и Джетаванарама). Эти дагабы Анурадхапуры были разрушены чолами во время захвата острова в XI в., так как они полагали, что в ступах спрятаны сокровища. В царствование Параккамабаху I дагабы были восстановлены, но затем, в смутные времена XIII в., разрушены вновь (18).

————————————————————————————————-

(15) Mhv., XV.29, 129; XVI. 15.

(16) Помимо типологических параллелей подобным центральным элементам ритуальных комплексов в самых разных древних обществах см. также часто упоминающееся в литературе сопоставление с мегалитическими могильниками Кашмира, Непала, Тибета и других районов Центральной Азии, а в несколько более поздний период- и Южной Индии (могильники, найденные в слоях поселений Брахмагири и Чандравалли, датируемых благодаря находкам римских вещей I-II в. н. э.). В этих могильниках, имеющих форму полусферы, заключены шкатулки с частями костей покойника или пеплом (см. Н. G. Franz, Buddhistische Kunst Indiens, стр. 17-19). В комментариях Буддхагхоши говорится, что четий или ступы существовали уже в добуддийском Цейлоне и были посвящены культу яккхов; после проникновения на остров буддизма они были превращены в буддийские святыни (см.: S. Paranavitana, Рге-buddhist Religious Beliefs in Ceylon, стр. 319; J. Сartman, Hinduism in Ceylon, стр. 8). О добуддийском происхождении ступы см. G. С. Меndis, The Early History…, стр. 39.

(17) Подробно о строительстве Махатхупы см. Mhv., XXIX-XXXI. Эта дагаба упоминается в хронике и под другими названиями: Хемамалакачетия (Mhv., XVII.51; Clv., LI.82; LI 1.67; LIV.37, 52), позднее Ратанавалукачетия (Clv., LXXVI.106; LXXVIII.97) или Ратанаваличетия (Clv., LXXX.68; LXXXVII.66; LXXXVIII.83), совр. Руванвелидагаба.

(18) Mhv., XXVI.104 и след.; XXVIII.97 и след.; Clv., LXXX.80 и след.

————————————————————————————————-

Многие из них и сейчас представляют собой руины. Изучение сохранившихся памятников, а также археологические реконструкции дают представление о значительных размерах древнейших ступ. Так, дагаба Махатхупа достигала 55 м в высоту и 75 м в диаметре, дагабы Абхаягири и Джетаванарама – более 70 м в высоту и 100 м в диаметре (19).

Немало дагаб было и в Полоннаруве. Среди них самая большая также называлась Махатхупа. Она была сооружена Параккамабаху I возле Уттарарамы (Северный монастырь). По современным подсчетам, ее площадь в основании составляла почти 600 кв. м. Другая крупная дагаба в Полоннаруве, Ранкот, была 54 м в высоту и 54 м в диаметре (20).

Буддийский монастырский комплекс складывается постепенно, ступа становится обязательной его частью после того, как в парке Махамегхавана при Деванампиятиссе была построена Тхупарамадагаба (21).

Архитектурный стиль сингальских дагаб весьма мало изменился за двадцать столетий. В этом смысле они отличаются удивительной стабильностью – аналогичные памятники стран Юго-Восточной Азии претерпели за это время весьма существенные изменения. Довольно хорошая сохранность древних цейлонских ступ, а также сходство со ступой монастырей нашего времени дают возможность вполне реально представить их вид в древности (22). Помогают в этом смысле археологические материалы и свидетельства путешественников прошлого (23).

Цейлонские ступы, так же как и индийские, строились по одному плану, в котором легко обнаруживается, как и в плане монастырского комплекса в целом, строгая четырехчленная структура, символизирующая пространственную горизонтальную модель вселенной.

————————————————————————————————————————-

(19) V. Smith, A History of Fine Art…, стр. 142.

(20) Clv., LXXVIII.51; LXXX.20; EZ, II, № 113, 121.

(21) Mhv., XVII.1 и след.

(22) А. Вareau, La vie et l’organisation…, стр. 11 -12, 35-38, табл.

(23) ASC (AR), 1903, стр. 26-32; 1904, стр. 2; 1910-1911, стр. 6, 8, 9, 16, 17, 27-29, 41, 63. См. также И. П. Минаев, Очерки,.., стр. 30-31, 96-99 и др.

————————————————————————————————————————-

Ступы окружались двумя дворами, внешним и внутренним, через которые шли две пересекающиеся под прямым углом дороги.

Внешний двор назывался «валикангана» – «песчаный двор», он обычно делился на два, был окружен стеной и посыпан белым песком.

Второй, внутренний, двор сооружался на более высоком уровне, его отделяло от первого несколько ступеней, он был вымощен камнями и окружен стеной (хаттхипакара), украшенной фигурками слонов и различными буддийскими символами (24).

Четверо ворот, ориентированных по сторонам света, вели к ступе с четырех сторон, символизируя врата вселенной. Местоположение ворот соответствует положению солнца (восход, зенит, закат, надир). Это соответствие подчеркивается тем, что изображенные в плане ворота представляют собой четыре конца свастики – древнего символа, связанного в разных культурных традициях с солнцем.

В позднем буддийском переосмыслении описанная структура соотносится с четырьмя важнейшими событиями жизнеописания Будды: восточные ворота соответствуют рождению Будды, южные – достижению просветления, западные – приведению в движение колеса дхаммы, северные – достижению конечного освобождения, нирване (25).

Фундамент дагаб, как правило, квадратный (иногда круглый), строго ориентирован по четырем сторонам света. В описанной в Махавамсе церемонии закладки ступы содержится свидетельство того, что ступы были магическими изображениями вселенной, а также символами всемирной власти правителя (как Будды, так и царя). В этом описании выражено представление о вселенной с центром и восемью сторонами света, заключенное в данной сакральной постройке:

«Восемь серебряных ваз и восемь ваз золотых поместил он (царь) с неутомимым рвением в центр, вокруг них кольцом он расположил еще тысячу и восемь ваз, точно так же (вокруг каждой из них.- Е. С.) сто восемь монашеских одежд. Восемь прекрасных кирпичей сам уложил он в ряд один к другому. Затем, когда он скомандовал специально выбранному и облаченному в пышные одеяния царскому министру взять один из них, тот торжественно положил со многими церемониями в приготовленной для этого восточной стороне первый камень фундамента на благоухающую глину… Затем он (царь) повелел семи другим министрам уложить остальные семь и совершить церемонию [посвящения]». Во время этой церемонии четыре буддийских тхеры стояли по четырем углам будущего здания «в четырех областях неба» (26).

————————————————————————————————————————-

(24) Mhv., XXXIII.31; XXXIV.70; Clv., XXXVIII.10; MA, стр. 699. Ср. описание И. П. Минаевым развалин Махатхупы (И. П. Мин а-е в, Очерки…, стр. 96-99).

(25) А. В. Gоvinda, Some Aspects of Stupa Symbolism, pt 1, стр. 4.

(26) Mhv., XXIX.57-65. Закладка ступы, подобно тому как всякая закладка храма, носит характер торжественной церемонии и в современном Цейлоне. Описание такой церемонии в новое время см. И. П. Минаев, Очерки…, стр. 155. Следует также отметить, что фигура царя в описанной церемонии, как и в других ритуалах, о которых говорилось выше, символизирует центр, господствующий над восемью сторонами света – вселенной.

————————————————————————————————————————-

Над квадратным фундаментом цейлонских ступ последовательно возвышались одна над другой три круглые террасы (ведикабхуми или пуппхадхана), служившие основанием корпуса ступы (27).

К ним с четырех сторон (по сторонам света) вели ступени лестниц, число которых также строго определено (их всегда четыре или пять, в одном случае семь) (28).

Верхняя и средняя террасы были местами приношения цветов. Рака с заключенными в нее мощами находилась выше верхней террасы, так что проходящие по этой террасе паломники находились ниже святых мощей.

На нижней террасе выдалбливались очертания (обычно 16=4×4) следа ступни (падапитхика); здесь пилигримы, спускавшиеся после приношения цветов, должны были преклонять колени, чтя Будду.

В позднее средневековье вместе с исчезновением обычая поклоняться ступе, поднимаясь на террасы и обходя ступу по направлению движения солнца, исчезли и следы ступни на этих террасах. Они были перенесены на мощеный двор вокруг ступы, по которому теперь шли паломники (29).

Во дворах средневековых сингальских дагаб и в XIX в. можно было видеть каменные плиты с выдолбленными в них следами ступни (30). Одновременно с переносом названных символов с террас ступ на землю вокруг многих дагаб сооружаются на равных расстояниях ниши (8 или 16), в которые помещают скульптурные изображения Будды (31).

————————————————————————————————————————-

(27) МА, стр. 699; Mhv., ХХХ.51, 56, 60; XXXIII.22.

28 S. Paranavitana, The Significance of Sinhalese «Мооn-stones», стр. 229-230. Рассказ о тхере, поднимающемся по западной лестнице на террасу, см. МА, стр. 699. Террасы вокруг ступ и ведущие на них лестницы найдены при раскопках многих древних цейлонских ступ, например Ланкараматхупы и Джетаванараматхупы в Анурадхапуре (см. ASC (AR), 1910-1911].

(29) (Gurulugоmi], Dharmapradipika, стр. 312.

(30) И. П. Минаев, Очерки…, стр. 32, 74.

(31) W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 118. Современный буддист-паломник, посещая монастырь, совершает поклонение дагабе как вместилищу мощей, обходя ее трижды вокруг и останавливаясь для поклонения в четырех или восьми местах. Ступа, согласно правилам поведения монаха или верующего мирянина, должна почитаться как сам Будда, ей должны быть оказаны все полагающиеся ему почести, в противном случае монахи и миряне считаются виновными в непочтении к Будде.

————————————————————————————————————————-

Над террасами возвышался полусферический купол ступы. С четырех сторон вплотную к нему примыкали обращенные на четыре стороны света большие прямоугольные строения около 4,5 м в высоту, без окон и дверей – так называемые вахалькады.

Вахалькады – «ворота» – представляют собой ложные двери, подобные ложным дверям индуистских храмов, также символизирующим врата во вселенную (32). Наличие здесь четырех вахалькад связано с идеей «явления» Будды или другого буддийского святого, мощи которого заключены в ступу, всем четырем сторонам света, т. е. вселенной (ср. с аяками индийских ступ). В основание вахалькад замуровывались маленькие шкатулочки с мощами, соотносимыми с главными мощами, помещавшимися в купол ступы или над ним (33).

С двух сторон каждой из вахалькад воздвигались стелы (всего восемь), которые попарно обращены к четырем сторонам света. Каждая из пар стел, соотнесенная с определенным направлением в пространстве, увенчивалась изображением животного, связанного по традиции с одной из сторон света (слон – с востоком, бык – с югом, лошадь – с западом, лев – с севером) (34).

Поверхность стел вахалькад покрывалась рельефами, изображающими растение (лотос) с вплетенными в его побеги фигурками животных, что следует считать весьма распространенным на Цейлоне и в Индии аналогом мирового дерева (35). В описываемой структуре стелы вахалькад выражают весьма архаичное представление о мировых деревьях (четырех или восьми) -подпорках небесного свода (36).

————————————————————————————————————————-

(32) Изображения вахалькад см. в кн.: Н. Mode, Die Buddhistische Plastik auf Ceylon, стр. 5.

(33) S. Paranavitana, Recent Archaeological Finds…, стр. 3 и след.; его же, The Excavations of the Kantaka Chetiya…, стр. 19-21.

(34) В. Rowland, The Four Beast…, стр. 11 -13; S. Paranavitana, The Excavations of the Kantaka Chetiya…, стр. 24-33.

(35) См. кн.: F. D. К. Воsсh, The Golden Germ…

(36) Ср., например, Ю. В. Кнорозов; Пантеон древних майя, стр. 7-8.

————————————————————————————————————————-

Купол ступы символизирует небесный свод, рассматриваемый как дуальный: он охватывает воедино созидание и разрушение, смерть и возрождение, иначе говоря – все существование. Ранние буддийские тексты сравнивают ступу с водяным пузырем или яйцом (анда). Яйцо в них выступает синонимом вселенной (37).

Другое название купола – «гарбха», «чрево» – содержит в себе тот же смысл (38).

Над куполом сооружалось прямоугольное навершие, имевшее форму алтаря (хармика), в нем часто и были заключены главные мощи ступы.

Над хармикой возвышался шпиль (кота), символизируя ось вселенной. Шпиль, расположенный над куполом, выступает в той же функции, что мировое дерево на вершине мировой горы Меру. О таком понимании структуры ступы говорит, в частности, сингальское название шпиля – «девата котува», «вместилище богов», которым подчеркивается осознание его как мирового дерева и горы, на.которых обитают боги (39).

Занимая центральную позицию в ансамбле, ступа подобно мировому дереву, лотосу и т. д. олицетворяет идею центра. Сходство ступы с мировым деревом, выступающим в том же значении, подчеркивается наличием на хармиках сингальских дагаб изображений четырех солнц (по одному с каждой стороны) (40).

Таким образом, являясь аналогом мировому дереву, мировой горе (41), ступа своими основными тремя частями (основание, купол, хармика со шпилем) символизирует трехчастность мирового пространства (мир подземный, земной и мир богов) и одновременно связь между этими тремя мирами, т. е. представляет собой мифологическую модель вселенной в микрокосме.

————————————————————————————————————————-

(37) Ср. мифы о происхождении вселенной из мирового яйца у разных народов (В.Н.Топоров, К реконструкции мифа о мировом яйце, стр. 81-99).

(38) А. В. Govinda, Some Aspects of Stupa Symbolism, pt 1, стр. 18-19.

(39) В сингальских надписях встречаются прямые сравнения ступы с горой Меру (EZ, II, № 19).

(40) Ср. с изображением светил у мирового дерева у разных народов (В. В. Иванов и В. Н. Топоров, К описанию некоторых кетских семиотических систем, стр. 140). С концептуальной точки зрения важны также изображения глаз или человеческих лиц целиком на хармиках непальских ступ, сохранивших много архаичных черт. Ступа рассматривается как функционально равнозначная человеку, в свою очередь выступающему аналогом вселенной (см.: A. B.Govinda, Some Aspects of Stupa Simbolism, стр. 3). Изображения человеческих глаз можно видеть и на ступах Тибета (см.: S. Hummel, Die lamaistische Kunst…, рис. 106, 107, 109).

(41) См.: В. Н. Топоров, К реконструкции некоторых мифологических представлений.

————————————————————————————————————————-

Говоря о концептуальной символике таких памятников, как ступа, следует также отметить, что в них соединяются воедино две системы .космологических представлений – четырехчленная и трехчленная.

Первая связана с представлением о горизонтальном строении вселенной (центр и четыре стороны света), которому в данном случае соответствуют такие комплексы, как четверо ворот в ограде ступы, две пересекающиеся дороги, образующие крест с корпусом самой ступы в центре, ориентированность фундамента, четыре лестничных марша, ведущих на террасы ступы, четыре вахалькады, смотрящие на четыре стороны света, восемь стел вахалькад, увенчанных скульптурами животных, соотнесенных с определенными направлениями в пространстве.

Вторая, трехчленная система связана .с представлением о трехчастности вселенной по вертикали, выраженным в архитектуре самого корпуса ступы (основание, в свою очередь состоящее из трех террас, купол и хармика со шпилем). В данном случае, как и в некоторых других, эти две системы соединяются, образуя религиозно-мифологические структуры, в основе которых лежит число семь (может быть объяснено как выражение представления о четырех главных сторонах света, зените, надире и центре).

Памятники сообщают, что дагабы . были объектами религиозных празднеств. В этих случаях они украшались цветами, флажками, лентами или покрывались белой тканью.

Описывая подобные празднества, хроники говорят, что дагабы при этом превращались в гигантские груды цветов, перевитые гирляндами из драгоценных камней (42).

Данный обычай соответствует древнейшим обычаям украшения священных деревьев у разных народов. Ступы покрывались также слоем белой штукатурки, иногда разукрашивались золотом с красным, расписывались фресками (43).

Над небольшими дагабами сооружались определенного вида постройки, так называемые дома четий (четия-гхара) (44).

Это сооружение служило, вероятно, укрытием, предохранявшим четию и паломников от непогоды. Крыша здания покоилась на каменных столбах, в помещение вело несколько дверей (45), внутреннее пространство было иногда устлано коврами (46). Здесь стояли алтари для приношения цветов (47). Остатки таких четиягхар были найдены возле ступ Тхупарама и Амбаттхала (48).

————————————————————————————————————————-

(42) Mhv., XXXIII. 10; XXXIV.44, 47, 48, 74; Clv., XLIV.44; LIV37.

(43) Mhv., XXXVI.24; Clv., XLII.56; Rsv., II, стр. 10.

(44) Mhv., XXXV.87, 90-91; XXXVI.9, 106; Clv., LXVIII.66; EZ, I, № 7A, 7B; Smp., vol. Ill, стр. 279-314.

————————————————————————————————————————-

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

В раннее средневековье в границах некоторых монастырей кроме ступы появляется и другой, специальный тип сооружений для хранения мощей Будды, его учеников, а позднее также и царей – дхату-гхара, «дом останков».

Первый дом останков был, согласно хроникам, сооружен при царе Махасене в Абхаягиривихаре, затем их строили Аггабодхи IV, Удая I, Гаджабаху II, Парак-камабаху I (88).

На Цейлоне встречается особый вид дома останков – так называемый круглый дом останков (ватта-дхату-гхара или вата-да-ге). Подобное сооружение было найдено три раскопках, в Полоннаруве (89). Двухэтажный круглый дом останков был сооружен царем Готхабхаей в вихаре Хаттхаванагалла в память царя Сирисангхабодхи (90).

Почитание мощей у буддистов началось еще до н. э. Появление дома останков, в котором хранились мощи и совершались церемонии поклонения им (иными словами, рост культа мощей), связано с усилением махаянистского влияния (91).

————————————————————————————————-

(88) Mhv., XXXVII.15; Clv., XLVI.29; LXVIII.28; LXXVIII.80, 85- 86; LXXIX.78.

(89) S. Paranavitana, Archaeological Summary, стр. 166; Clv., LXXVIII.41. Подробное описание вата-да-ге см. ASC (AR), 1901, стр. 2; 1903, стр. 13-14, 18-20; 1904, стр. 2, 5; 1909, стр. 12. Самый замечательный с точки зрения архитектуры из дошедших до нас круглых домов останков подробно описан в тех же археологических отчетах за 1903 г. (стр. 21-26, 32) и 1904 г. (стр. 5-6, табл. VIII- XV).

(90) W. Gеigеr, Culture of Ceylon…, стр. 190.

(91) Культ мощей (костей, волос и т. д.) появляется в первобытных обществах на ранних стадиях развития (см. об этом Л. Штернберг, Первобытная религия…, стр. 297-307).

————————————————————————————————-

Буддисты признают два вида мощей: саририка-дхату, «телесные мощи», т. е. останки тела, сожженного на погребальном костре, и парибхогика-дхату «реликвии личного употребления», т. е. предметы или части предметов, бывшие в употреблении умершего (92).

На Цейлоне чтили мощи не только Будды, но и некоторых ученых тхер древности. Так, мощи Махинды были заключены в четию, воздвигнутую на месте сожжения его тела (93).

Мощи (зуб) великого тхеры Махакассапы, председательствовавшего на первом буддийском соборе (который, согласно традиции, состоялся вскоре после смерти Будды), хранились в вихаре Бхиматиттха (Бентота) и почитались Параккамабаху II, устроившим в их честь специальные празднества (94).

Мощи хранились в особых шкатулках, иногда в нескольких (одна вкладывалась в другую и т. д.). Царь Виравиккама повелел сделать 140 шкатулок для различных мощей. Шкатулки обычно делались из золота или хрусталя и украшались драгоценными камнями – бриллиантами, топазами, сапфирами небывалой красоты и величины (95).

Мощам приписывались различные чудесные свойства. Особенно много рассказов о таких чудесах в Махавамсе, встречаются они и в Чулавамсе (96).

Согласно верованиям, чудесные свойства мощей служили защитой государства и народа от всякого рода бедствий.

————————————————————————————————————————-

(92) Mhv., XVII.12; Clv., LXXXII.34; XCIX.58.

(93) Mhv., ХХ.44.

(94) Clv., LXXXV.80 и след.

(95) Mhv., XXXI.75, 77; Clv., XCI.18; XCII.14; XCVII.7, 53, XCVIII. 94; С. 13 и след.

(96) Mhv., XVII.25 и след.; XXXI.97-99; Clv., XLIII.54; LXXXII.4I и след. См. также И. П. Минаев, Очерки…, стр. 56-57.

————————————————————————————————————————-

Наиболее чтимые мощи перечислены в Чулавамсе (XIII в.) (97). Это волосы (кеса-дхату), ключица (аккхака-дхату), шейный позвонок (гиваттхи), зуб (датха-дхату), горшок для сбора подаяний (пата-дхату). Кроме них было множество других менее знаменитых мощей в разных вихарах острова.

Реликвия волоса была привезена на Цейлон в начале VI в. н. э. при царе Моггаллане I саманерой Силакалой. Царь заключил мощи в хрустальную шкатулку и поместил их в прекрасном храме. Хроники рассказывают о празднествах в честь реликвии волоса (98).

Согласно легенде, кость правой ключицы Будды некогда была собственностью Индры. Ее получил от него саманера Сумана, который привез кость вместе с другими мощами на Цейлон, где она была помещена в Тхупарама-дагабу. Во время реставрации дагабы реликвия была временно перенесена в Лохапасаду, а затем возвращена на прежнее место (99)

Шейный позвонок, гласит древняя легенда, был найден Сарабху, учеником Сарипутты, в погребальном костре Будды. Сарабху привез реликвию на Цейлон, где она была заключена в ступу Махиянгана (100).

В поздних главах хроник нет никаких упоминаний об этих трех реликвиях.

Самой важной и самой почитаемой на Цейлоне считается реликвия, называемая зубом Будды.

В смутные периоды сингальской истории, когда иноземцы овладевали троном государства, они прежде всего стремились заполучить в свое распоряжение зуб Будды, ибо считалось, что править страной можно, только владея этой реликвией.

Датхавамса рассказывает, что, еще до того, как зуб был привезен на Цейлон, в Индии разгорелась вокруг него яростная борьба между несколькими принцами царствующего дома (101). Свод законов, составленный при англичанах на основе изустно существовавших законов обычного права, гласит: «Реликвия зуба принадлежит царю и обитателям Цейлона» (102).

Как сообщает Махавамса, зуб был привезен из Индии при царе Сиримегхаванне (371 г. н. э.), который поместил его в здании, выстроенном еще в III в. до н. э. и называвшемся Дхаммачакка. Тот же царь, говорит хроника, учредил празднество в честь этих мощей, во время которого торжественная процессия несла зуб в монастырь Абхаягири (103).

————————————————————————————————————————-

(97) Clv., I.XIV.30.

(98) Clv., XXXIX.49; XLIV.45; L.71; LIV.41.

(99) Mhv., XVI1.20 и след; Clv., XLII.51 и след.

(100) Mhv., 1.37 и след.; ХХ.19.

(101) Dath., II-IV.

(102) Niti-nighanduva, стр. 12.

(103) Mhv., XXXVII.92 и след.

————————————————————————————————————————-

Легенда, которую рассказывает Фа Сянь, гласит, что, когда зуб был привезен в Анурадхапуру, царь не мог решить, куда его поместить, и собрал на совет монахов из всех монастырей.

Монахи стали наперебой восхвалять свои монастыри и предлагать их как хранилище святых мощей. Царь, выслушав всех, не принял ни одного из предложений, но и не отверг их. Он решил, что святые мощи сами выберут себе место.

Город и все городские дороги были торжественно украшены, жители в праздничных одеждах, с цветами и зонтами вышли на улицу. Святые мощи поставили на колесницу, запряженную белыми конями. Кони, никем не сдерживаемые и неуправляемые, двинулись в путь. Праздничная толпа с криками и барабанным боем, усыпая улицы цветами и принося мощам богатые жертвы, двинулась следом. Город уподобился бушующему океану. Там, где остановились лошади, и был построен древний Храм зуба.

Фа Сянь, видевший этот храм, говорит, что он был выстроен в самой столице (104). Сюань Цзан добавляет, что храм стоял возле царского дворца, был украшен различными драгоценностями, венчал его шпиль с драгоценным рубином. Царь, пишет Сюань Цзан, три раза в день омывал святой зуб, орошал его благовонной водой и возжигал перед ним благовония (105).

Дома останков для зуба назывались «датхадхату-гхара» (106).

Несомненно, что культ зуба был связан с монастырем Абхаягири и носил махаянистский характер.

Многие сингальские цари устраивали грандиозные празднества в честь зуба. После вторжения, на остров чолов царь Виджаябаху I в конце XI в. увез драгоценную реликвию в Полоннаруву, где поместил ее в специально построенном прекрасном Храме зуба и учредил в его честь постоянный праздник (107).

————————————————————————————————————————-

(104) Fа-hsiеn, A Record…, стр. 104.

(105) Нiuеn Тsiаng, Buddhist Records…, стр. 248.

(106) Mhv., XXXVIII.8.

(107) Clv., XXXVIII.70; XLII.33; XLIV.45; LI.22; LIV.5; LX.16. См. также S. Paranavitana, Mahayanism in Ceylon, 1928.

————————————————————————————————————————-

В XII в. реликвия зуба, которую сингальские цари всегда держали в непосредственной близости от своего дворца, получает символическое значение защитника государства и народа (палладиума).

В случае опасности зуб (и связанный с ним постоянно горшок для сбора подаяний, согласно традиции, принадлежавший Будде при жизни) немедленно увозился в безопасное место.

Считалось совершенно необходимым защищать его от врагов, и ни один правитель не отваживался рискнуть потерять палладиум. Узурпаторы в свою очередь постоянно стремились овладеть реликвией.

В результате многочисленных перемещений в XVI в. царем Виравиккамой был сооружен Храм зуба в Канди; с этого момента, не считая небольших перерывов, Канди стал постоянным местопребыванием зуба. Последние главы хроники описывают почитание зуба в самых возвышенных и пышных выражениях, сингальские цари соревнуются друг с другом в организации роскошных празднеств и церемоний (108).

До настоящего времени в Храме зуба сохраняются древние особенности ритуала, центром которого некогда был царь (109).

Различные церемонии в этом ритуале исполняются представителями соответствующих каст, получающих за это определенные земельные наделы (110). Структура этого ритуала продолжает традиции, восходящие к раннему периоду цейлонского буддизма.

————————————————————————————————————————-

(108) Mhv., XX. 13; Civ., LXI.61; LXX.266, 310; LXXIV.84, 88, 103, 126 198, 210; LXXXI.17, 26, 37, 77; LXXXII.6 и след.; LXXXV.90 и след., III; LXXXIX.13 и след.; ХС.5, 46, 51—55, 66, 72, 77; XCI.17; XCII.9; XCIV.11 и след; XCV.10 и след.; XCVII.4, 25, 36, 52; XCVIII. 25_64 94.

(109) А. М. Ноcart, Temple of the Tooth…, стр. 3, 18, 21; его же, Caste, стр. 26. Ср. также выше, стр. 91, сн. 38, о термине rala.

(110) А. М. Носаrt, Temple of the Tooth…, Ch. 3; eго жe, Kings and Councillors, стр. 77; его же, Caste, стр. 15, 25, 26; В. Ryan, Caste in Modern Ceylon, стр. 56—57, 117.

————————————————————————————————————————-

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

Для проведения главной буддийской церемонии – упосатхи – во всех вихарах сооружались специальные здания – дома упосатхи (упосатха-гхары) (138).

Архитектура упосатха-гхары подчинена выражению тех же космологических представлений, о которых говорилось выше. Здесь они выражены как в форме самого здания и его ориентированности по сторонам света, так и в числе этажей постройки и в числе ступеней лестниц (пять или семь).

Домом упосатхи монастыря Махавихары была знаменитая Лохапасада. Здание имело форму куба, длина каждой из стен и высота всего здания были одинаковыми. Постройка состояла из девяти этажей (нава-бхумика), последовательно уменьшавшихся к вершине. Число «девять» могло символизировать вселенную как состоящую из восьми сторон света и центра или же соотнесенные с системой символической классификации девять небесных светил (139).

————————————————————————————————-

(138) Mhv., XV.37; XXXIV.31, 39; XXXV.4, 85; XXXVI.4, 16-17, 37, 107; Clv., XXXVII.201; XLII.27; LI.70; XCII.10; C.287.

(139) Сходство сингальской пасады с пирамидами древнего Египта, зиккуратами Двуречья и пирамидами доколумбовой Мексики очевидно, оно уже отмечалось в литературе (см. например, Rhys Davids, Buddhist India, стр. 70 и след.; Mhv., XXVII.16, прим. 4). Описание Лохапасады см. Mhv., XXVII

————————————————————————————————-

Следует также заметить, что во время церемонии посвящения буддийские монахи располагались на террасах девяти этажей Лохапасады по степени просвещенности и святости: на первом этаже стояли рядовые бхиккху; второй занимали бхиккху, знавшие Трипитаку; третий, четвертый, пятый – бхиккху высокой степени просвещенности; шестой, седьмой, восьмой и девятый – бхиккху, ставшие архатами (140).

Эти четыре группы бхиккху, размещавшиеся на девяти этажах, также разделенных на четыре группы, можно сопоставить с четырьмя древними ритуальными группами, что подтверждает выведение девятичленной системы из более древней четырехчленной.

В здание вели четыре входа с порталами, украшенными богатой резьбой, расположенных по четырем сторонам света. Стены имели тысячу окон-ниш и были украшены изображениями цветов лотоса.

В других монастырях Анурадхапуры – Тхупараме, Маричаватти, Даккхинавихаре – были также свои упосатха-гхары (141).

Иногда в домах упосатхи имелись кельи для монахов. Их устраивали вокруг залы, где проводилась церемония (142).

————————————————————————————————————————-

140 Mhv., XXVI 1.44-45.

141 Mhv., XXXVI. 107.

142 Clv., LXXVIII.55 и др. Такие дома упосатхи с кельями были обнаружены, например, при раскопках Алаханапаривены (см. ASC, (AR), 1911-1912, стр. 31 и след.).

————————————————————————————————————————-

Характер символики архитектуры домов упосатхи, а также украшающей их скульптуры весьма близок к концепциям, о которых говорилось в связи с символикой дерева. В скульптурных рельефах нашли отражение те же мифологические представления древности. Прежде всего это касается так называемых камней-охранителей. При входе в упосатха-гхары многих сингальских монастырей (например, вихары Читталапаббата в Рохане, монастыря Джетаванарама и др.), по бокам ведущих вверх лестниц из пяти-семи ступеней, вертикально стоят два прямоугольных камня, на которых высечены различные изображения. Эти камни и носят название камней-охранителей (143).

Форма камней-охранителей оставалась на протяжении веков в общем почти неизменной, высеченные же на них рельефы изменились существенно, хотя связь с первоначальной концепцией прослеживается повсеместно.

Наиболее древний тип камня-охранителя – это камень с совершенно гладкой поверхностью, лишенный какой бы то ни было орнаментики. Затем на лицевой стороне камня появляется изображение вазы, из которой растут побеги, листья и цветы лотоса (144).

Как известно, символика лотоса в буддийском искусстве – а еще раньше в добуддийском искусстве Индии периода вед и упанишад – совпадает с существующей параллельно символикой дерева жизни, частный случай которого в буддийских странах – дерево Бодхи (145).

Лотос в литературе вед и упанишад объясняется, как сама земля, как все пространство для существования (146). При этом лотос как модель мира имеет также четыре плюс четыре лепестка (четыре главные и четыре промежуточные стороны света). В иконографии цветок лотоса, поднимающийся из вод, символизирует твердь, на которой среди океана прочно установлено все сущее.

На Цейлоне до настоящего времени в фольклорной традиции сохраняются мифы, в которых сотворение тверди из воды связывается с лотосом (147) или с семенем лотоса, прорастающим в водах (последний миф выступает в качестве обоснования современной магической церемонии сунияма или хунияма) (148).

Вслед за появлением на камнях-охранителях изображений горшков с лотосами на них начинают возникать фигуры карликов с круглыми, как чаши, животами, в головных уборах, также связанных с описанной символикой лотоса (бхайравов) (149).

Композиция достигает законченной формы с появлением на камнях изображений фигур юношей-нагараджей, держащих в руках пучки лотосовых побегов и чаши с лотосами. У ног юношей часто помещают одного или двух карликов-бхайравов (150).

————————————————————————————————————————-

(143) Камни-охранители можно встретить и у подножия лестниц, ведущих в дом образа, к дагабе и т. п., а также при входе в индуистские храмы. Камни-охранители перед индуистскими храмами отличаются характером изображений.

(144) Н. Mode, Die buddhistische Plastik auf Ceylon, табл. 2, 3, 7, 16, 17.

(145) См. J. Mаrshall, A. Foucher, The Monuments of Sanchi. vol. I, стр. 142-147; A. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, стр. 7 и след.; О. Viеnnоt, Le culte de l’arbre…, стр. 140-146. Горшок с лотосом играет до сих пор существенную роль в обрядах где он представляет, например, само божество. См. L. Dumont [рец. на кн.] – Е. D. К. Воsсh, The Golden Germ. К данным Дюмона можно присоединить еще типологические параллели изображений горшков на ритуальных рисунках древней Мексики.

(146) См. A. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, стр. 17-24.

(147) W. Rube n, Uber die Literatur.., стр. 51.

(148) P. Wirtz. Exorcism and the Art of Healing…, стр. 70.

(149) H. Mode, Buddhistische Plastik auf Ceylon, табл. 11, 12, 13, 14, 15. Точно такие же фигурки участвуют в скульптурных композициях вахалькад.

(150) Там же, табл. 4, 9, 18, 19, 20, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28. Некоторые исследователи полагают, что юноши изображают царя змей-нагов в образе человека, отмечается также сходство их с изображениями бодхисаттвы Авалокитешвары Падмапани (см., например, Р. С. Sеstiеri, The Guard Stone and Its Symbolism in Ceylon, стр. 267-275; S. Paranavitana, Samkha and Padma, стр. 121 — 127; D. T. Devendra, The Symbol of the Sinhalese Guardstone, стр. 259-268).

————————————————————————————————————————-

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

Библиотека

В более ранней части хроники, которая относится к периоду Анурадхапуры, монастырские библиотеки не упоминаются ни разу. Нет сведений о них и в комментариях. Лишь говоря о XII в., хроника сообщает, что в монастыре Джетаванарама во времена Параккамабаху I была библиотека – поттхакалая (158).

Это, конечно, не означает, что в монастырях, бывших издавна центрами культуры и грамотности, до XII в. не хранились и не собирались рукописи. Известно, что буддийский канон Трипитака был записан на Цейлоне уже в I в. до н. э., а в IV-VI вв. н. э. были написаны палийские хроники Дипавамса, Махавамса, а также комментарии к канону.

Здесь же в монастырях хранились и более древние, не дошедшие до нас сингальские комментарии, на основании которых Буддхагхоша, живя в Гантхакара-вихаре, написал свои сочинения (159).

Жилые помещения

Как уже говорилось, многие монахи селились в уединенных местах, используя для жилья естественные пещеры (гуха, лена). Те же, что селились при монастырях, жили в особых зданиях, где были кельи на одного монаха – габбха. Эти здания, различные по величине и устройству, назывались обычно «пасада», «аваса» или «паривена» (160). В богатых монастырях они нередко превращались в многоэтажные дворцы со множеством комнат, террас и павильонов (161).

Пасады обычно сооружались по приказу царей и приносились в дар монастырям. Хроники рассказывают о сооружении трехэтажных и пятиэтажных пасад (число этажей определяется упоминавшейся схемой). В поздних частях Чулавамсы часто говорится о больших пасадах (дигха-пасада) и малых пасадах (чула-пасада) (162).

Аваса находилась иногда вне пределов монастыря, порой даже на значительном от него расстоянии, обитатели же ее относились к какому-либо определенному монастырю и были связаны с ним как в обрядовом отношении, так и материально (163).

В средневековой части хроники нередко говорится о сооружении царями и главами отдельных районов самостоятельных паривен, наряду с вихарами. В современном Цейлоне существует множество паривен, которые теперь представляют собой буддийские колледжи, готовящие кадры образованных монахов. Здесь молодых бхиккху обучают буддизму и языкам санскриту и пали. В первоначальном смысле (монашеские кельи) термин «паривена» в древности встречается весьма часто. В некоторых крупных монастырях таких паривен было много – десятки, а иногда и сотни. Так, в монастыре Махавихара в Анурадхапуре насчитывалось 364 паривены и пасады (164).

————————————————————————————————————————-

(158) Clv., LXXVIII.37-38; LXXIX.80.

(159) Clv., XXXVII.243.

(160) Mhv., XV.203, 206-213; XXII.41; XXVII.10, 24; XXXIII.31; XXXVI.10, 32, 131; XXXVII.30; Clv., XXXVII.172, 174; XXXVIII.52; XXXIX.32; XLII.4, 11 – 12; XLIV.149; XLV.29, 43; XLVI.9, 22-23, 31; XLVII.65; XLVIII.6_5; XLIX.18, 46, 132; L.66, 82; LI.60, 71, 88; Vsm., стр. 67. Термин pasada см. также: EZ, I, № 19, 20.

(161) Clv., LXXVIII.34, 49.

(162) Mhv., XXXVI.11; Clv., LII.13; LX.ll; LXXVIII.33, 36, 49; XC. 96. Термины gabbha-ghara – «дом с кельями», sanghavasatha – «жилье для общины» и mahavasa – «большое жилье», также встречающиеся в хрониках, являются синонимами названных выше.

————————————————————————————————————————-

Трапезная, водоемы для омовения и другие хозяйственные постройки

Бхиккху имели свою монастырскую трапезную (бхаттасала) (165).

Уже царь Деванампиятисса построил большую трапезную в монастыре Махавихара. В этой трапезной, называвшейся Махапали, кормились бхиккху всех главных монастырей Анурадхапуры.

Такой порядок сохранился даже после того, как произошло размежевание на секты. Здесь стояли каменные чаши для вареного риса (бхаттанава) (166). Одна такая чаша была найдена при раскопках, на ней была обнаружена надпись X в., сообщающая, что эта чаша дарится монастырю хранителем мощей Салавадуной. В монастырях с большим числом обитателей трапезные были весьма обширны (167).

Строительство трапезных сопровождалось дарением монастырям деревень, жители которых поставляли продукты на прокорм монастырской братии. Чулавамса рассказывает, что царь Кассапа V подарил деревни трапезным монастырей Джетаваны и Абхаягири (168).

При трапезных имелись также специальные помещения, где монахам выдавались талоны на получение пищи (салакагга или лахаг) (169).

В описаниях монастырей, а также в данных археологических раскопок всегда встречаются водоемы для омовения- поккхарани, или дома для омовения (бани) – наханакоттхака. Ритуалу омовения уделялось большое внимание. Цари сооружали такие водоемы и бани и дарили их монастырям. Каменные бассейны украшались прекрасной резьбой (170).

Кроме того, перед жилыми помещениями держали горшки с водой для умывания и ковши для того, чтобы черпать из них воду (171).

В пасадах, где жили монахи, были также и уборные (ваччакути). По сведениям Чулавамсы, в Джетаванавихаре было 178 чулапасад и столько же ваччакути, в Ала-ханапаривене – 40 дигхапасад и ваччакути, в вихаре Исипатана – 6 ваччакути. Такие уборные были найдены также Хокартом при раскопках вихары Тапована и Беллом в Полоннаруве (172).

Из хозяйственных построек, кроме упоминавшихся уже сараев для метел и дров, в монастырях были такие помещения, как помещение для хранения коллективного имущества, например горшков для воды, в некоторых монастырях – специальные помещения для хранения огня, различные складские помещения, житницы, помещения для прислуги (173).

————————————————————————————————————————-

(163) EZ, I, № 2 (III. 1). 4, 7А, 20.

(164) Clv., XLVI.31; LVII.20; LXXVIII.42, 48; Nks., стр. 12; EZ, III, стр. 223; Rsv., II, стр. 59. О раскопках паривен см.: ASC (AR), 1900, стр. 2, 3; 1901, стр. 2, 4; 1902, стр. 3-6; 1903, стр. 2-4, 8; 1904, стр. 3; 1910-1911, стр. 2, 21, 24, 25 и др.

165 Mhv., XV.205; ХХ.23; XXXVI. 12; Clv., XLVI.3; L.74; LXXVIII. 90; EZ, I, № 4, 7B.

(166) Dpv., XVII.92; Mhv., XV.205; XX.23; ASC (AR), 1902, стр. 1-5; Rsv., II, стр. 51; [Fa-hsien], The Travels…, стр. 105; [H 1 u e n T s i a n g], Buddhist Records…, стр. 250.

(167) Clv., XLII.67; LXXVIII.43. Вдоль одной из стен трапезной Махапали стояла каменная чаша, сделанная в форме сингальской лодки, длиной 16 м и глубиной более 0,5 м. Эта гигантская трапезная была разрушена и позднее дважды восстановлена – сначала царем Аггабодхи II, а затем Махиндой V (см. Е. Fаrrеr, In Old Ceylon, стр. 286; м. также EZ, III, стр. 133).

(168) Clv., LII.59.

(169) Mhv., XV.205; XXXIV.64; XXXVI.74; Clv., XLIX.14, 32.

(170) Mhv., XV.31, 50, 206; Clv., XLVIII.28; LIV.51; LXXVIII.45- 46, 53-82; ASC(AR), 1900, стр. 2, 4; 1901, стр. 6-8; 1909, стр. 16; 1910-1911, стр. 25. Роль ритуала омовения отражена в функциях современной сингальской касты мойщиков, детально изученных Хокартом (А. М. Ноcart, Caste, стр. 12-13, 46; ср. В. Ryan, Caste in Modern Ceylon, стр. 94, 119 и др.).

(171) МА, стр. 536; Vsm., стр. 254.

(172) Clv., LXXVIII, 37, 43, 50, 82; см. также: ASC (AR), 1903,. стр. 26; 1904, стр. 1.

(173) Smp., vol. Ill, стр. 279, 314; АА, стр. 21, 442; Clv., LXXVIII.43, 51, 71, 82, 86, 90.

————————————————————————————————————————-

Все перечисленные составляли единый монастырский комплекс, схема которого весьма сходна с планом древних индийских буддийских монастыре, однако у сингальских монастырей, которые на несколько веков моложе индийских, она более сложна, а сами монастыре несколько обширнее и ориентированность по сторонам света более строгая.

Четыре ряда келий, образующих каре, покоятся на одном фундаменте, они выходят на общую внутреннюю веранду, замыкающую собой прямоугольный двор.

Центр этого двора занят прямоугольным павильоном, который служит домом проповеди. Рядом с ним находится дом упосатхи.

В нескольких от него метрах по оси этого ансамбля стоит ступа. Возле нее располагается дерево Бодхи.

В каждом из четырех углов обширного внутреннего двора – небольшие павильоны, похожие на центральный, но меньших размеров. К ним ведут отдельные лестницы. Вокруг этого основного архитектурного ансамбля расположены другие монастырские постройки, среди них прямоугольные бассейны, окруженные садами, иногда дополнительные меньшие ступы, бани, уборные, которые можно узнать по каменным стокам особой формы. Весь ансамбль окружен несколькими прямоугольными оградами высотой в метр и более (174).

Судя по описаниям европейских путешественников, рассмотренная выше структура монастырского комплекса сохранялась на Цейлоне и в новое время (175).

————————————————————————————————————————-

(174) Схемы различных древних сингальских монастырей см. в кн.: А. Ваrеau, La vie et l’organisation…, табл. I-L.

(175) Английский путешественник XIX в. Деви так описывает сингальские монастыри: «Не легко определить, сколько именно вихар есть в стране; ясно, что их много, едва ли можно найти даже самый небольшой район или деревню, в которых бы их не было. Структура всех монастырей совершенно одинакова: обычно это чистенькая хижина (пансала) или жилой дом для главного настоятеля; пагода или здание, в котором монахи устраивают свои собрания; вихара с одной или несколькими фигурами Будды, иногда также и фигурами богов-покровителей; дагаба возле вихары с заключенными в ней, как это принято считать, мощами Будды, и дерево Бодхи, к ней примыкающее. Место обычно бывает выбрано очень разумно – в уединении, между скалами, у рек; территория хорошо распланирована, она затенена стройными пальмами и роскошными фруктовыми деревьями, всегда содержится в большой чистоте и опрятности; вид монастырей красив и нередко весьма романтичен» (J. Davv, An Account of the Interior of Cevlon, стр. 220, 222; вихарой у Деви, очевидно, назван дом образа). Подробное описание монастырей см. также И. П. Минаев, Очерки…, стр. 70-72.

————————————————————————————————————————-

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

Для вступления в общину следовало пройти церемонию, носившую название «паббаджа» – «уход от мира». Ее совершал буддийский монах – бхиккху (если вступавшая была женщиной, то монахиня – бхиккхуни) (7).

Согласно правилам Винаи, существует четыре предмета монашеского быта, необходимых каждому бхиккху- чатупаччая. Это: пища (пиндапата), одежда (чивара), постель и стул, т. е. мебель (сенасана), и лекарства (бхесаджа).

Вступавший в общину должен был иметь при себе самые необходимые предметы – одежду и горшок для сбора подаяний. Те, у кого ничего не было, назывались «пандупаласа» – «увядшие листья» (8).

Пройдя паббаджу, вновь вступивший становился послушником (саманера) и сам выбирал себе из числа бхиккху наставника (упаджхая), который обучал его правилам и законам монашеской жизни, а также учителя (ачария), под руководством которого он изучал священные тексты.

Характер отношения саманеры к его наставнику определялся понятием «антевасин», «подмастерье», к учителю – «савака», «ученик». Наставником и учителем мог быть один и тот же монах.

Согласно канону, отношения учителя и ученика должны быть подобны отношениям отца и сына. Такими же должны быть отношения наставника и ученика. Ученик должен постоянно прислуживать своим наставнику и учителю, но, если он заболеет или же с ним случится какая-либо беда, те в свою очередь ухаживают за учеником. Послушники постоянно должны оказывать услуги всем посвященным монахам.

Правила гласили, что ученик не должен сидеть на более высоком, чем учитель, сиденье, не должен сидеть, если тот стоит, не должен носить сандалии, если старшие монахи ходят босые, не должен жестикулировать, разговаривая со старшими, не должен читать проповедь и даже отвечать на вопросы, не спросив разрешения у старших, и т. д. (9).

Следующая церемония, которую проходил монах через несколько лет после вступления в общину, – это упасампада. Тот, кто прошел эту церемонию, упасампанна, становился бхиккху – нищенствующим монахом или саманой – аскетом (10).

Вступавший в общину и проходивший паббаджу давал следующие десять обетов (дасасила): избегать 1) убийства, 2) кражи, 3) половых сношений, 4) лжи, 5) употребления опьяняющих напитков, 6) принятия пищи после полудня, 7) участия в мирских развлечениях, 8) употребления умащений и украшений, 9) пользования удобной изукрашенной постелью, 10) принятия денег (11).

Принятие этих обетов вовсе не означало отказа от мирских радостей на всю жизнь. Буддийский бхиккху всегда мог вернуться в мир, оставив сангху. Это не считалось позорным. Особенно просто это было сделать саманере. Многие цари (в юности или лишившись престола) проходили церемонию посвящения и на время становились членами сангхи (12).

Полюбив женщину, монах имел право покинуть сангху и жениться на своей возлюбленной (13).

Те, кто навсегда оставались монахами и не возвращались в мир, всю жизнь проводили в стенах монастырей или же селились в глухих уединенных местах, становясь отшельниками.

Бхиккху, бывшие членами сангхи много лет, получали титул «тхера» – «старший» или «махатхера» – «старейший».

Применительно к видным буддийским монахам, главам монастырей употреблялись также титулы «самин» – «господин», «махасамин» – «большой господин», «мулатхера» – «основной тхера» и «паривенатхера» – «тхера паривены».

Существовало также несколько титулов, выражающих уважение: «яти» – «аскет», «ятиссара» – «глава аскетов», «аяка» – «выдающийся» (14).

В случае намерения изгнать монаха из общины собирался совет. Как мы видели в гл. III (см. стр. 93), последней инстанцией при этом были высокие царские чиновники.

————————————————————————————————————————-

(7) Mhv., XII.27, 30-32; XIV.31 и след.; XV.18; XVI.10 и след.; Clv., XXXVII.210, 223.

(8) Так, царь Кассапа II (VII в.) снабдил 100 пандупалас необходимой для вступления в сангху одеждой, которой у них не было (Clv., XLV. 5).

(9) Mhvg., стр. 40, 42, 60; DA, стр. 129; Vbha, стр. 244; Vsm., стр. 14, 74 и др.

(10) Термин «самана» часто употребляется для обозначения буддийского монаха в отличие от брахмана (Mhv., LXVII.94). Апостол Махинда, представляясь царю Деванампиятиссе, говорит: «Мы – саманы, ученики Царя Истины» (Mhv., XIV.8; см. также: Mhv., XXVI. 21; ХХХ.37; XXXIII.93; Clv., XCVII.4).

(11) Mhv., XVIII.10; см. об этом: Н. Кеrn, Manual…, стр. 70. Разные источники называют несколько отличные обеты – см. dasa-sila в словаре терминов.

(12) Clv., XXXIX.47 и след.; XLI.26; XClv.23 и след.

(13) В комментариях можно встретить рассказы о любовных похождениях монахов (МА, стр. 214, 353-355, 699 и след.).

(14) Clv., XXXVII.175, 218; XLV.68 и след.; LIII.15; LVII.19; LXVII.61, 80; LXXXIV.38; LXXXIX.55 и след.

————————————————————————————————————————-

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

Хроники упоминают «восемь предметов употребления» (аттхапариккхара), имевшихся у каждого монаха. Эти восемь предметов следующие: три части одежды монаха, кушак, бритва, игла, ситечко для воды и горшок для сбора подаяния. Это была единственная собственность, которую разрешали саманерам правила Винаи, она называлась «саманакапариккхара» (28).

Три части одежды монаха (тичивара) это: 1) нижняя рубашка (антаравасака), 2) верхняя рубашка (уттарасанга), 3) мантия (сангхати) (29).

Входя в город, деревню или дом, бхиккху должен был закрывать сангхати оба плеча, во время путешествия по безлюдным местам мог одно из них оставить открытым. Цвет одежды был желто-оранжевый.

Первоначально буддийские бхиккху должны были носить только лохмотья (памсукулачивара), т. е. подобие одежды, сшитое из лоскутов, выброшенных за ненадобностью (30).

Однако, согласно каноническим текстам, уже во времена Будды это правило было отменено и заменено рядом других.

По совету знаменитого врача Дживаки, Будда разрешил монахам принимать одежду от мирян. Ревностные миряне стали дарить монахам одежду, и те были названы Буддой «берущие одежду». Вслед за этим из среды монахов выделился так называемый принимающий одежду. Одежда скапливалась в монастырях, и, так как специального помещения для ее хранения не было, она истлевала или бывала съедена белыми муравьями и крысами.

Тогда Будда посоветовал монахам устроить в монастырях специальные склады для одежды (бхандагары) и назначить хранителя этих помещений (бхандагарику). Для того чтобы не возникали споры при распределении одежды, назначался специальный распределитель одежды (чиварабхаджака) (31).

В конце сезона дождей (октябрь – ноябрь) различные монашеские группы имели обыкновение устраивать «праздник с приглашениями» (паварана). На него приглашались миряне-буддисты, которые несли в подарок монахам то, что им было необходимо. По случаю этого праздника часто совершалась церемония катхина. Считалось, что она приносит большую заслугу. Она заклю чалась в том, что в течение одного дня одежда монаха должна была быть скроена, сшита и затем принесена в дар (32).

————————————————————————————————————————-

(28) Mhv., IV.26, ХХХ.37. О дарении монахам этих восьми предметов см.: Mhv., ХХ.24; XXVI.11; ХХХ.39; Clv., LI.25; LX.71; LXXX.21, 39, 41; LXXXVIII.52; LXXXIX.66; XCI.21; XCVII.8.

(29) Царь Вассабха дарил три части одежды всем монахам сангхи Цейлона каждые три года (Mhv., XXXV.77). То же делали цари Силакала (Clv., XLI.29), Аггабодхи I (Clv., XLII.20) и др.

(30) См. Mhvg., стр. 337 и след.

(31) W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 153-154. Функции берущих одежду, принимающих и распределяющих ее представляют интерес с точки зрения общего механизма дарения в цейлонском обществе (см. гл. II).

(32) Хроники сообщают о часто совершавшихся церемониях катхина (см.: Clv., XLIV.48; LXXXV.99, 102; LXXXVI.47; XCI.33-34; С. 132). Подробно о церемонии kathina см. Н. Неrtеl, Karmava-саnа, стр. 138 и след.

————————————————————————————————————————-

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

«Помогай духовными дарами мирянам, которые всегда поддерживают тебя дарами материальными» (53_ – эта мысль, хотя и в не совсем одинаковой форме, выражена во многих источниках.

Однако, судя по источникам, на Цейлоне были монахи двух типов поведения – социального и асоциального. Первые интересовались жизнью мирян и принимали в ней участие. Вторые посвящали все свое время медитациям, стремясь к личному совершенствованию и просветлению, не интересуясь при этом делами и заботами мирян-буддистов, от которых они получали пропитание (54).

Из палийских комментариев и других источников известно, что на Цейлоне были монахи, прекрасно сведущие в медицине. Ранние канонические тексты запрещали буддийским бхиккху заниматься лечением (55), комментарии же разрешали им лечить родителей, близких родственников и других монахов своего монастыря (56).

Нередко именно монахи оказывались наибольшими знатоками в юридических вопросах или вопросах земледелия. Буддхагхоша рассказывает о монахе по имени Абхидхамма Годатта из Махавихары, что он был блестящим знатоком в этих делах. Царь Бхатия даровал ему статут, равный статуту главного судьи Цейлона. Восхищенный одним из его решений, царь провозгласил: «Пока я жив, решения, выносимые Абхидхамма Годаттой, во всех случаях, будь то дела монахов, монахинь или мирян, окончательны. Я буду наказывать всякого, кто не подчинится его решению» (57).

————————————————————————————————-

(52) Mhv., V.148. См. об этом: Н. Beckh, Buddhism; Fr. Неilеr, Die buddhistische Versenkung.

(53) См., например, D. vol. Ill, стр. 117.

(54) См., например, МА, стр. 355.

(55) D, vol. I, стр. 9, 54.

(56) Smp., vol. Ill, стр. 335-336.

(57) Smp., vol. Ill, стр. 221; см. также стр. 220.

————————————————————————————————-

Вообще буддийские монахи в рассматриваемый период несомненно представляли собой самую образованную часть населения Цейлона.

Среди них были архитекторы, скульпторы, художники, ремесленники (58).

Древнейшие канонические тексты запрещали монахам украшать монастыри изображениями человеческих фигур, разрешались только растительные и животные орнаменты. В комментарии это запрещение распространяется и на изображения животных.

Монахам запрещалось также самим высекать (или поручать кому-либо делать это) фигуры дверных стражей, в то же время комментарии разрешают делать фрески с изображением различных сюжетов джатак и других сцен, «вызывающих благочестивые чувства» (59). Тем не менее запреты эти часто нарушались (60).

Первую и самую важную роль играли буддийские монахи в обучении населения. Монастыри древности были единственными центрами как монашеского, так и светского обучения, а монахи – первыми грамотными людьми в стране. В их руках находилось обучение членов царской семьи, а также простых смертных.

Хроники рассказывают о том, что цари Сирисангхабодхи, Джеттхатисса I, Махасена, Дхатусена, Аггабодхи VIII и многие другие воспитывались буддийскими монахами. Обучение происходило в основном со слуха, так как число написанных от руки книг на пальмовых листьях было невелико; образованный человек обычно назывался «бахусута».

Ученики должны были внимательно слушать учителя и запоминать все на память, учитель же устно сообщал им то, что он в свою очередь некогда услышал от своего учителя. Многочисленные повторения в тексте священного канона помогали запоминанию.

Комментарии Буддхагхоши называют имена знаменитых учителей, знавших наизусть огромное число священных текстов (61).

————————————————————————————————————————-

(58) А. К. Сооmаraswamу, Mediaeval Sinhalese Art, стр. 47.

(59) Vinaya Pitaka, vol. II, стр. 247; Smp., vol. III, стр. 309.

(60) См. J. E.Tennent, Ceylon, vol. I, стр. 615, 620; А. К. Соomaraswamy, Mediaeval Sinhalese Art, стр. 47, 59, 168; W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 164-165.

(61) Vsm., стр. 71-72; DA, стр. 365.

————————————————————————————————————————-

Однако рукописи существовали, несмотря на всю трудность их написания и хранения. Как уже говорилось, в некоторых крупных монастырях были даже библиотеки.

В источниках встречаются упоминания о книгах и их чтении. Так, в Самантапасадике рассказывается, что книги читали ночью при свете ламп. В Чулавамсе юный Дхатусена читает книгу, сидя под деревом (62).

Образование, естественно, было прежде всего религиозным. Образованным считался человек, монах или мирянин, знающий тексты Винаи и Абхидхаммы.

Восхваляя царей и царских придворных, хронисты славили их знание буддийских текстов, причем превыше всего ценилось знание Абхидхаммы. Люди, знавшие Абхидхамму, считались философами (63).

В древних и средневековых монастырях Цейлона изучали также такие предметы, как грамматика, просодия, риторика, литература, история, логика, арифметика, медицина и астрология, многие языки и диалекты (64), законы страны.

В них обучали также разным видам искусств (живописи, скульптуре), а возможно, и некоторым видам ремесла, хотя в основном искусство ремесла передавалось в семьях ремесленников от отца к сыну (65).

Общепризнанным центром обучения был крупнейший монастырь Махавихара в Анурадхапуре. Славились знаниями монахи монастырей Роханы, например Туладхарапаббаты, Тиссамахавихары (66).

В стране были группы монахов, известные особым знанием отдельных частей канона. Так, монахи из группы суттантика-гана славились своим знанием Сутта питаки, члены абхидхаммика-ганы – Абхидхаммы, были и особые знатоки никай: дигхабханаки, маджхимабханаки, ангуттарабханаки и самьюттабханаки. Были и монахи – знатоки всех четырех никай, а также специалисты по джатакам (67).

————————————————————————————————————————-

(62) Smp., vol. Ill, стр. 501; Clv., XXXVIII.16-18. Факты, подтверждающие наличие книг, см. также: Clv., XLV.3; LII.50; LX.92; LXXX.67; LXXXI.40-44; ХС.37; XCI.27; XCII.13; XCVII.36; XCIX.86, 115 и след.

(63) Clv., XLIV.107 и след.; XLVIII.141-142; ХС.80; МА, стр. 881.

(64) Clv, XLI.58-60; XLII.13; XLIV.47; XLV.2; XLIX.33; LXIII.2- К, LXIV.3; LXIX.22-23; ХС.80.

(65) См. W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 290-293.

(66) Vsm., стр. 68-71; АА, стр. 24; DA, стр. 521-522.

(67) Vsm., стр. 69, 211; МА, стр. 250; Smp., vol. Ill, стр. 297; АА, стр. 343, 363; Mhv., XXXV.30.

————————————————————————————————————————-

Согласно Самантапасадике (б8), существовали монахи трех степеней образованности.

Ниссаямуччанака должен был через пять лет по прошествии церемонии посвящения – упасампады – знать наизусть по меньшей мере обе матики, четыре бханавары из канона (чтобы он мог читать проповеди в дни упосатхи), некоторые важные сутты, такие, как Андхакавинда, Маха Рахуловада и Амбаттха (чтобы он мог ответить тому, кто придет поговорить с ним), три анумоданы (чтобы он мог произнести в случае необходимости благословляющие речи), основные правила Винаи относительно таких действий, как упосатха и паварана, а также различные объекты медитации, ведущие к достижению состояния архата. Если он все это изучит, ему разрешается уйти из монастыря и жить самостоятельно.

Парисупаттхапака должен был по прошествии десяти лет после упасампады знать наизусть по меньшей мере две вибханги из Винаи (Параджика и Пачиттпя); если он не выучивал их, то должен был по крайней мере уметь читать их с другими монахами. Он должен был также знать тексты Винаи и Кхандхакаватту. Знаток Маджхима никай должен был знать первые 50 сутт Мулапаннасаки Маджхима никай; знаток Дигха никай – 10 сутт второй вагги Махавагги Дигха никай; знаток Самьютта никай – первые три раздела Махавагги Самь-ютта никай, знаток Ангуттара никай – первую часть второй половины Ангуттара никай (если он ее выучивал, ему следовало знать третий раздел с начала); знаток джатак – все джатаки с комментариями, а также Дхаммападу (когда он все это выучивал, то считался образованным, назывался «дисапамоккха»).

Бхиккхуновадака должен был знать все три питаки вместе с комментариями, если же он не мог выучить все комментарии, то должен был по крайней мере быть знатоком комментария к одной из никай. Это давало ему возможность объяснять и другие никай. Что касается семи текстов Абхидхаммы, он должен был знать комментарии к четырем из них. Это помогало ему объяснить все остальные. Виная питаку он должен был обязательно знать всю со всеми комментариями. Только он имел право учить монахинь (известно, что в женских буддийских монастырях происходило изучение священных текстов и других наук) (69).

Занятия в монастырях происходили три раза в течение дня: утром (перед уходом для сбора подаяний), в полдень и вечером (после вечерних религиозных церемоний). Учителя читали своим ученикам-монахам проповеди-лекции по различным вопросам буддийской доктрины, затем велись дискуссии с участием самих учеников, которые могли высказывать свое мнение, не соглашаясь с учителем (70).

Насколько широкой была грамотность светского населения, сказать трудно.

Однако источники говорят о том, что не только цари и их приближенные были грамотными людьми (71), но даже и среди рядовых мирян встречалось немало образованных людей.

Удивительное свидетельство этому – редчайший и совершенно необычный письменный источник средневекового Цейлона, так называемая зеркальная стена Сигирии, которую иногда называют «книгой отзывов» древности.

Гладкая поверхность одной из стен скалы-крепости Сигирии, построенной царем Кассапой I в V в. н. э., вся испещрена короткими записями восхищенных посетителей.

Палеография относит начало этих надписей к VI в. н. э., последние же из них – периода позднего средневековья. Большинство надписей выполнены в стихах, они восхваляют красоту крепости, ее замечательные фрески и монументальную фигуру льва у вершины.

Многие авторы этих надписей оставили под ними свои имена, титулы и адреса. Среди авторов были цари, принцы царского дома, министры, чиновники, много рядовых мирян, в том числе и женщины.

Люди, оставившие свои заметки на скале Сигирии, были из самых разных районов страны (72). Все это свидетельствует о довольно широком распространении грамотности в средневековом Цейлоне.

Заботясь о распространении грамотности, сообщает хронист, цари посылали ученых людей, знающих, как обучать детей грамоте и другим наукам, по стране, и те занимались обучением, бродя из деревни в деревню (73).

В средние века Цейлон был славен в буддийском мире своими образованными и учеными людьми; об этом сообщает, в частности, Сюань Цзан (74).

Многих, однако, образование, по-видимому, не коснулось. Об этом говорит, например, комментарий к Маджхима никае, в котором сказано, что когда царский эдикт посылается царем в дальние районы, то те, кто не может сам прочесть его, должны найти кого-нибудь, кто бы прочел его им (75).

————————————————————————————————————————-

(68) Smp., vol. Ill, стр. 577-578.

(69) DA, стр. 535; МА, стр. 186-187.

(70) АА, стр, 23-24; Vsm,, стр, 72. Подробно о системе буддийского образования в древности см. R. К. Mookerji, Ancient Indian Education; W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, гл. XVII.

(71) Mhv., XXXVI.41; XXXVII.39.

(72) S. Paranavitana, Sigiri Graffiti

(73) Clv., LXVI.138-139.

(74) См. [Hiuen Tsiang], The Life of Hiuen Tsiang, стр. 133,

(75) MA, стр. 157.

————————————————————————————————————————-

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

Кроме каждодневных ритуалов, предписанных буддийским монахам правилами монашеского поведения существовал целый ряд торжественных буддийских церемоний, совершавшихся периодически. Одни из них проводились монахами в границах монастыря, другие выходили за пределы монастырей, превращаясь в публичные церемонии и праздники.

В организации ритуала церемоний, как и празднеств, весьма существенную роль играла многократно описанная выше символика четырех сторон света. При этом в некоторых церемониях присутствует также и пятое направление (центр), необходимое как центр ритуала.

Все важные буддийские церемонии должны были совершаться при участии не менее четырех (как при упосатхе) или пяти (в других случаях) посвященных монахов и обязательно в пределах священной границы – симы.

Они могли осуществляться и в каком-либо помещении, сооруженном на канале или на реке, а также в лодке. В последнем случае границей служила удакуккхепа-сима – «граница, [проведенная] разбрызганной водой». Граница проводилась символически: один из монахов, собравшихся в лодке, брал в горсть воду из канала или реки и кропил ею четыре стороны, как бы создавая замкнутую сакральную территорию, ориентированную по сторонам света.

В позднесредневековый период одним из самых популярных мест для проведения различных церемоний была река Махавели Ганга и особенно порт Сахассатиттха (совр. Дастота) (76).

Упосатха

Главной церемонией, совершавшейся с определенной периодичностью всеми монахами того или иного монастыря, была церемония упосатха.

В дни полнолуния и новолуния в присутствии всей монастырской общины читалась Патимоккха – раздел Виная питаки, содержащий правила поведения бхиккху; глава церемонии перечислял все грехи, которых монахам следует избегать; присутствующие бхиккху каялись в своих грехах.

В древнем Цейлоне дни упосатхи были днями праздников для всего населения. В эти дни останавливалась торговля, в столицу запрещалось привозить рыбу, мясо, опьяняющие напитки (77). Миряне в дни упосатхи обязывались соблюдать восемь принципов морального поведения (аттхангасила).

Во время этого праздника читались специальные публичные проповеди, для которых в начале четырех главных улиц города сооружались залы. Проповеди начинались на закате и длились всю ночь, иногда они продолжались целые сутки.

На протяжении этого времени три проповедника последовательно сменяли друг друга: дивакатхика читал текст канона, пада-бханака переводил сутты на сингальский, третий проповедник читал самое проповедь в течение всей ночи (78).

Существовала и специальная упосатха, совершавшаяся в случае возникновения ссоры в общине какого-либо монастыря (самаггиупосатха).

————————————————————————————————————————-

(76) Clv.7IxXVIII.28-30; LXXXVII.71-72; LXXXIX.70; XClv.17; XCVI1.12.

(77) Clv., XLIX.48; описание праздника упосатхи в V в. см. Fа-hsiеn, A Record…, стр. 104.

(78) DA, стр. 128; МА, стр. 205, 1025; Vbha, стр. 244; АА, стр. 23, 385-386; Rsv., II, стр. 1.

————————————————————————————————————————-

Весак и асалхи

Монахи одного монастыря проводили и ряд ежегодных праздников. В полнолуние месяца весак праздновали день достижения Буддой высочайшего просветления и ухода его в нирвану. Это празднество нередко устраивалось, а иногда и непосредственно проводилось цейлонскими царями (79), что можно рассматривать как отзвуки архаичной роли царя – главы ритуала,- о которой говорилось выше.

Другим праздником того же порядка было полнолуние месяца асалхи, день, традицией связываемый с зачатием Будды и одновременно с «великим уходом» – уходом Будды из своего дома, от мира.

В организации и проведении этого празднества также большую роль играли цари. Так, царь Параккамабаху II ежегодно устраивал праздник асалхи в монастыре Деванагара (Дондра) (80)

————————————————————————————————————————-

(79) Dpv, XXI.28; Mhv., XXXII.35; XXXIV.59; XXXV.100; XXXVI.40, 109, 130; Clv., XLIV.46; LI.84.

(80) Clv., LXXXV.89; см. также Clv., С.187, 191, 204-205, 235 267.

————————————————————————————————————————-

Аккхипуджа

Весьма архаические черты отражены в церемонии аккхипуджа, во время которой драгоценные камни вставлялись в глазницы статуй Будды.

Упоминание этой церемонии встречается уже в первых главах Махавамсы, где повествуется о совершении ее еще индийским царем Ашокой, праздновавшим церемонию семь дней без перерыва (81).

На Цейлоне церемония упоминается многократно, в частности в надписи из Велаккхары (в Полоннаруве), где говорится о ежегодном совершении церемонии с «большой статуей Будды» (82).

Вплоть до нового времени эта церемония остается необходимой для освящения статуй. По словам Роберта Нокса, «прежде чем глаза не вставлены, она (статуя) не считается божеством… После того как глаза вставлены, она тем самым становится богом» (83).

Этот ритуал, типологические параллели которому обнаруживаются в различных религиях (в том числе в индуистских культах Индии) (84), несомненно связан с сакральной ролью глаза, отраженной в таких архаических религиях, как египетская (ср. миф о глазе Гора и другие варианты египетских мифов, где детали, подобные сравнению глаза и лотоса (85), аналогичны буддийской джатаке о возвращении глаз, принесенных бодисаттвой в жертву (86), хеттская (миф о возвращении глаз богу грозы, благодаря чему восстанавливается его «образ»87), древнемексиканские (ритуальная роль глаза бога, в частности на мировом дереве, ср. аналогичную функцию глаз на хармиках ступ, см. стр. 121, (сн. 40).

Цейлонский ритуал, при котором из глазниц Будды вынимались, а затем снова вставлялись драгоценные камни, причем иногда к ним прикладывалась глазная мазь, предполагает наличие более древнего мифа об исчезновении (похищении) и возвращении глаз, как в египетском мифе и индийской джатаке (ср. также более общую параллель в мотиве ежегодно исчезающего и возвращающегося бога).

————————————————————————————————————————-

(81) Mhv., V.94.

(82) EZ, III, стр. 254.

(83) Цит. по кн. А. М. Носаrt, Kings and Councillors, стр. 237. 8. Там же стр. 237- (85) М. Э. Матье, Древнеегипетские мифы, стр. 108-109; о культе глаза бога в гелиопольской теологии ср. Н. Кееs, Der Goterglaube…, стр. 241 и след.

(86) Арьяшура, Гирлянда джатак, стр. 34-45; J, 409.

(87) В. В. Иванов, Очерк истории и культуры хеттов, стр. 197.

————————————————————————————————————————-

Праздник реликвии зуба

Мы уже говорили, что после того как реликвия зуба Будды была привезена на Цейлон в IV в. н. э., она стала главной и самой почитаемой святыней на Цейлоне. В честь зуба в стране устраивались пышные празднества.

Фа Сянь, видевший этот праздник в Анурадхапуре в V в. н. э., оставил весьма подробное и интересное описание. Он пишет в своих записках, что зуб Будды всегда выносили на всеобщее обозрение в середине третьего месяца.

За десять дней до этого царь роскошно украшал большого слона, на него садился человек, одетый в царские одежды, умеющий громко и ясно говорить. Он разъезжал повсюду на этом слоне, бил в большой барабан, рассказывал о жизни и добродетелях Будды и возвещал народу: «Смотрите! Через десять дней будет вынесен зуб Будды и препровожден в вихару Абхаягири. Пусть все и каждый, будь то монах или мирянин, кто желает приобрести заслугу, очистит дорогу и приведет ее в хорошее состояние, богато украсит все улочки и тропинки и приготовит множество цветов и благовоний для приношения [зубу]».

Когда это оповещение было сделано, царь устанавливал по обеим сторонам дороги пятьсот различных телесных форм, в которых, согласно джатакам, Будда являлся в своих бывших рождениях. Все фигуры были раскрашены в яркие цвета и сделаны так прекрасно, что «выглядели так, словно были живыми».

После этого выносили зуб Будды и везли посередине дороги. Повсюду ему приносились дары, и так он прибывал в залу Будды в вихаре Абхаягири. Здесь монахи и миряне жгли благовония, зажигали светильники и совершали различные, предписанные по этому случаю церемонии. Это происходило день и ночь без перерыва до тех пор, пока не кончались девяносто дней.

Затем зуб возвращали в город, в вихару. В дни упосатхи двери вихары открывались и совершались различные церемонии поклонения зубу (88).

Сюань Цзан добавляет следующую деталь к этому описанию: «Царь трижды в день совершал омовения зуба Будды благовонной водой, иногда [посыпая его] измельченными благовониями» (89).

————————————————————————————————————————-

(88) Fа-hsiеn, A Record…, стр. 105-107.

(89) [Нiuеn Tsiang], Buddhist Records…, стр. 248. См. о следах ритуальной роли царя в церемониях, совершавшихся в Храме зуба в кн. А. М. Носаrt, The Temple of the Tooth…

————————————————————————————————————————-

Ариявамса

Большим праздником на Цейлоне было чтение Ариявамса сутты (90). Оно сопровождалось многочисленными пожертвованиями в пользу сангхи, которые делали цари и министры.

Махавамса сообщает, что царь Вохарикатисса учредил постоянную раздачу милостыни во всех частях острова, где читалась Ариявамса сутта (91). Надпись из Тонигалы (IV «в. н. э.) сообщает о вложении зерна в торговую корпорацию и передаче процентов по этому вложению монастырю Яхиспавата для проведения праздника ариявамса. В других надписях также встречаются сообщения о пожертвованиях на этот праздник. Немало фактов, говорящих о большой популярности празднества, приводится в комментариях. О том же повествуют и рассказы Расавахини (92).

Ариявамса сутта, читавшаяся во время праздника, состоит из четырех частей, касающихся основных моментов жизни бхиккху. В ней монах возносит хвалы одежде, которую носит, пище, которой питается, жилью, которым располагает, медитациям, которым предается.

Буддхагхоша, комментируя эту сутту, пишет, что первыми тремя частями этой сутты может быть описана вся Виная питака, а четвертой – остальные две питаки. Проповедник, читающий проповедь об Ариявамсе сутте, должен знать все три питаки (93).

Как часто и когда именно устраивался праздник ариявамса, не совсем ясно. В Расавахини сказано, что в вихаре Махавати в Магаме Ариявамса читалась ежегодно, а в вихаре Димбулагала – каждые шесть месяцев. Одна из надписей также говорит о ежегодном празднике ариявамса в монастыре Девагири. В упоминавшейся надписи из Тонигалы сказано, что этот праздник должен происходить на двенадцатый день светлой половины месяца никини (94).

Для приходящих на этот праздник из дальних мест монахов устраивались жилища, организовывалось питание.

————————————————————————————————————————-

(90) См. W. Rahula, The Significance of «Ariyavamsa».

(91) Mhv., XXXVI.38.

(92) EZ, III, стр. 117, 250, 251; АА, стр. 385-386; Rsv., II, стр. 4, 183, 190.

(93) АА, стр. 493-494.

(94) Rsv., II, стр. 4, 183; EZ, III, стр. 250-251, 178. Подробно об этом см W. Rahla The Significance of Ariyavamsa, cтp. 59.

————————————————————————————————————————-

Гирибхандапуджа

Царь Махадатхикамаханага, говорится в Махавамсе, закончив строительство знаменитой Махатхупы в Михинтале, устроил грандиозное празднество гирибхандапуджа.

Дорога, ведущая к ступе, была украшена знаменами, триумфальными арками, горящими светильниками. Повсюду выступали танцоры, певцы, музыканты. У четырех городских ворот происходила раздача милостыни, всем пришедшим на торжество монахам приносились богатые дары под бой в золотые барабаны. Здесь же, у городских ворот, непрерывно работали цирюльники, подстригая всех желающих. От самой реки Кадамба Нади до ступы в Михинтале дорога была устлана циновками, чтобы совершившие омовение паломники не загрязнили ноги (95).

Большие приношения даров, характерные для праздника гирибхандапуджа (как и для ариявамсы) и отраженные в самом названии этого праздника, представляют исключительный интерес с точки зрения типологического сравнения дарений буддийской сангхе с системами дарений в архаических обществах типа полинезийских (см. гл. II). В этих последних аналогичные большие приношения даров служат основой для. организации ритуальных празднеств (96). Возможно, что церемонию гирибхандапуджа было бы целесообразно cопоставить с потлачем – массовым приношением даров в обществах типа североамериканских индейских племен (97) (функция таких церемоний может интерпретироваться с точки зрения экономики общества как определенный способ распределения «избыточного» продукта).

————————————————————————————————————————-

(95) Mhv., XXXIV.68-84. См. также: Dpv., XXI.32; DA, стр. 369; MA, стр. 545; АА, стр. 654.

(96) M. D. Sahlins, Esoteric Efflorescence in Eastern Island, стр. 1045-1052.

(97) Ср. анализ в кн.: С. Levi-Strauss, Les structures…, pt. 1.

————————————————————————————————————————-

Церемония паритта

Следует заметить, что на Цейлоне в официальную религию оказались включенными многие народные культы и церемонии, со временем освященные догмами буддизма. Они играли весьма существенную роль в жизни населения, именно к ним чаще всего прибегали в случае какого-либо бедствия. Примером такой древней, воспринятой буддизмом церемонии является церемония заклинания – паритта (пирит).

Эта древняя церемония совершалась и сегодня совершается монахами при общем несчастье, таком, как наводнение, голод, засуха, эпидемия чумы, а также с целью отвратить или преодолеть болезнь, освятить новый дом и т. д. (98).

Главное в ней – чтение священной книги паритт Махапиритпота или, точнее, Чатубханавара, представляющей собой собрание оригинальных текстов из разных никай. Упоминание об этой книге мы находим в Чулавамсе (99).

На сингальском языке книга называется Сатар-банвар и под этим названием упоминается в надписи X в. (100).

Аналогичная книга паритт имеет хождение в Таиланде, она содержит еще большее число заклинательных текстов, чем сингальская пиритпота (101).

Главными париттами считаются Ратана сутта, Кханда паритта, Мора паритта, Джаджагга паритта, Атанатия сутта и Ангулимала паритта, а также Метта сутта (102).

Впервые мы читаем о торжественной церемонии, сопровождаемой чтением паритт, в хронике при описании царствования Упатиссы I (начало V в. н. э.).

Церемония происходила в связи с сильным голодом и эпидемией в стране. Царь обратился к сангхе с вопросом, что сделал бы в таком случае сам Будда для освобождения своего народа от голода и болезней. Монахи рассказали Упа-тиссе, что, когда город Вешали постигли эти беды, Будда прочел Ратана сутту (иначе – Гангарохана сутту) своему ученику Ананде и повелел тому обойти город, читая ее людям и кропя улицы водой из горшка для сбора подаяний, принадлежащего Будде. Так было сделано, и беда тотчас ушла из города.

Услышав об этом, царь Упатисса повелел соорудить золотую статую Будды, в руки фигуры был вложен каменный паттадхату, наполненный водой. Затем статую водрузили на колесницу и в сопровождении толпы монахов всю ночь возили по городу, читая Ратана сутту и кропя улицы водой. Сам царь принимал участие в церемонии. Вскоре после этого, как сказано в Чулавамсе, пошел дождь, голод и болезни прекратились.

Хроника рассказывает о подобной же церемонии в царствование Сены II: во время эпидемии вместо статуи Будды возили по городу статую Ананды. О царе Кассапе V говорится, что он изгнал из страны голод и чуму, призвав монахов трех братств читать паритту. При царе Параккамабаху II, сообщается в хронике, страшная засуха сожгла все, неминуемо должен был наступить голод, но страну спасли буддийские бхиккху, которые прочли паритту и пронесли зуб Будды вокруг города (103).

Монахи, совершающие церемонию паритта, садятся в ряд, из рук в руки передают белый или желтый шнур (париттасуттака), читают священные тексты. Чтение текстов длится 24 часа и может повторяться подряд три дня или более, в зависимости от важности события (104).

Самой действенной суттой в заклинаниях считалась Атанатия сутта. В комментарии к Дигха никае подробнорассказывается, как и по какому случаю ее следует читать.

Если надо изгнать злого духа, то церемония заклинания должна начинаться не с нее, прежде нужно прочитать Метта сутту, Дхаджигга сутту и Ратана сутту. Их следует читать в течение семи дней. Если же через эти семь дней злой дух не покинет страдающего, только тогда надо будет прибегнуть к Атанатия сутте.

Бхиккху, который читает ее, не должен есть мяса или чего-либо мясного, не должен жить на кладбище, в противном случае духи смогут причинить ему зло. Всю дорогу от монастыря до дома больного его должен сопровождать вооруженный человек. Само чтение не следует проводить под открытым небом. Бхиккху должен находиться в комнате с наглухо закрытыми окнами и дверью. Мысли его при этом должны быть преисполнены любви. Человек с оружием охраняет его все время, пока он читает сутту. Лицо, ради которого читается Атанатия сутта, должно строго придерживаться пяти правил морального поведения.

Если же и после чтения этой сутты злые духи не оставят больного, его следует отнести в монастырь и положить в монастырском дворе, затем должен быть подметен двор, совершено приношение цветов, снова произнесены формулы благословения (мангалагатха), а также призывы ко всем богам собраться.

Если на территории вихары есть древнее дерево (джеттхакаруккха), сангха должна обратиться к обитающему в нем божеству, прося его присутствовать. У одержимого злым духом спрашивают его имя и затем этим именем называют духа. Ему (т. е. духу) сообщают, что все блага от приношений и другие заслуги теперь принадлежат ему, и просят его из уважения к сангхе покинуть больного. Если же и это не помогает, тогда начинают взывать ко всем богам (105).

————————————————————————————————————————-

(98) Vsm., стр. 280; см. также: АА, стр. 13, 654; Rsv., II, стр. 185; DA, стр. 369; МА, стр. 545. Об этой церемонии см. также N. Yаlman, The Structure… Упоминание о церемонии встречается уже в ранних заклинательных буддийских текстах. Там она носит черты космологического ритуала. Все заклинания обращены к четырем группам змей-нагов, стражей четырех сторон света, т. е. всего мира (см. Vinaya Pitaka, vol. II, Cul. V.6). Таким образом, в древних формах ритуала соединяются такие важные элементы, как змеи-наги (см. выше о нагараджах) и четырехчленные структуры, соотнесенные со сторонами света (см. выше об их роли в архитектурных построениях сакральных комплексов). См. также Е. С. Семека, Типологические схемы четырех- и восьмичленных моделей мира.

(99) Clv., XCVIII.24. Здесь сказано, что Сарананкара «составил комментарий к книге Чатубханавара» и поясняется, что иначе она называется Махапиритпота «большая книга паритты». Текст ее зачитывался на церемониях паритты. Она объединяет четыре раздела из 250 стихов по 32 слова в каждом.

(100) EZ, I, № 4.

(101) «Siam Standard Paritta».

(102) Milinda Panha, стр. 119; DA, стр. 707. В современную книгу паритт входит также и ряд других текстов (W. Rahula, History of Buddhism in Ceylon, стр. 278, прим. 6).

(103) Clv., XXXVII.189-198; LI.80-81; LII.80; LXXXVII.l-9; см. также: Clv., XLVI.5; LXII.31; XCIX.26.

(104) W. Geiger, Culture of Ceylon…, стр. 173-174.

(105) DA, стр. 707. Проведение церемонии паритта в новое время описано многими очевидцами и исследователями. См., например: И. П. Минаев, Очерки…, стр. 44; W. Gеigеr, Unter tropischer Sonne, стр. 28-30. Описание современной церемонии паритта см. P. Wirz, Exorcism and the Art of Healing…, стр. 192-193.

————————————————————————————————————————-

***

Наряду с описанными церемониями, в древнем и средневековом Цейлоне устраивали также празднество паварана, торжество в честь апостола Махинды, церемонии по поводу сооружения вихары и посвящения ее сангхе, а также по поводу освящения (абхишека) какой-либо новой статуи Будды.

Буддийские празднества, сопровождавшиеся музыкой, танцами и пением, привлекали массы народа. Полюбоваться на музыкантов и танцовщиц приходили жители из самых далеких районов острова. Цари по случаю празднеств дарили монастырям лучших музыкантов (106).

Кроме больших религиозных празднеств и церемоний различные, менее торжественные ритуалы и церемонии организовывались по случаю многих событий светской жизни (107).

————————————————————————————————————————-

(106) DA, стр. 128; МА, стр. 205; Vbha, стр. 244; Smp., vol. III. стр. 219; Dpv., XX 1.26.

(107) Так, Сюань Цзан сообщает, что царь совершал религиозные церемонии перед началом ловли жемчуга ([Нiuen Tsiang], Buddhist Records…, стр. 251).

————————————————————————————————————————-

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

Следующий раздел>>

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»

 

В библиографии даются только работы, использованные при написании данной книги; подробный перечень литературы по буддизму на Цейлоне см.: Е. W. Ware, Bibliography on Ceylon, Miami.

 

Источники

Тексты буддийского канона, хроники, комментарии

Anguttara-nikaya, vol. I-II, ed. byR. Morris, London, 1885-1838 (reor. 1956); vol. Ill-V, ed. Ь/ E. Hardy, London, 1950; vol. VI (Indexes), ed. by M. Hunt and Mrs. Rhys Davids, London, 1950 (PTS). [Asariga], Abhidharma-sammuccaya of Asaiiga, ed. by P. Pradhan, Santiniketan, 1950.

Buddhaghosa (комментарии):

Dhammapadatthakatha, Commentary on Dhammaoada, Colomba, 1919. Dhatukathapakaranatthakatha, Commentary on the 3rd Book of the

Abhidhamma Pitaka, London, [б.г.].

Kahkhavitarani nama matikatthakatha, Commentary on the Patimokkha, London, 1956. Manorathapurani, Commentary on the Anguttara-nikaya, vol. I, ed.by M. Walleser and H. Kopp, London, 1924; vol. II-V, ed. by H. Kopp, London, 1930-1957 (PTS).

Pancappakaranatthakatha (Kathavatthuopakaranavannana), ed. by I. Minaev, London, 1917-1919 (JPTS).

Papancasudani, Majjhimanikayatthakatha, Commentary on the Majjhima-nikaya, ed. by J. H. Woods and D. Kosambi, vol. I-II, Londan, 1933-1938 (PTS).

Paramatthajotika or the Commentary to the Suttanipata on the Khuddakanikaya, Sutta Pitaka, Colombo, 1920. Patthanappakarana Atthakatha, ed. by Mrs. Rhys Davids, London, [б.г.] (PTS).

Puggalapanilatti Atthakatha, ed. by G. Landsberg and Mrs. Rhys Davids, London, JPTS, 1913-1914.

Samantapasadika, Commentary on the Vinaya Pitaka, ed. by J. Takakusu and M. Nagai, vol. I-VII, London, 1924-1947.

Sammohavinodani, Commentary on the Vibhanga, ed. by A. P. Buddhadatta Thera, Londan, 1923 (PTS).

Saratthappakasini, Samyuttanikayatthakatha, Commentary on the Samyutta-nikaya, ed. by F. L. Woodward, vol. I-III, London, 1929-1937 (PTS).

Sumarigalavilasini, Commentary on the Digha- nikaya, vol. I, ed. by T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter, London, 1886; vol. II-III, ed. by W. Stede, London, 1931-1932 (PTS).

Visuddhimagga, ed. by Mrs. Rhys Davids, vol. I-II, Colombo, 1920-1921 (PTS).

Yamakatthakatha, Commentary on the Yamaca, ed. by Mrs. Rhys Davids, London, JPTS, 1912. «Buddhist Birth Stories», еd.. by V. Fausboll, vol. I-VII, London, 1877-1897.

Culavamsa, ed. by W. Geiger, vol. I-II, London, 1926-1927 (PTS).

Culavamsa, Being the More Recent Part of Mahavamsa, transl. by W. Geiger, vol. I-II, Colombo, 1953 (PTS).

Dathavamsa, ed. by Mutu Coomara Swamy, London, 1874.

Dhammasarigani Atthakatha, Commentary on the Dhammasangani, Colombo, 1916.

Dhatuvamsa, Colombo, 1924.

Digha-nikaya, ed. by T. W. Rhys Davids and J. E. Carpenter, vol. I-III, London, 1947 (PTS).

Dipavamsa, ed. and transl. by H. Oldenberg, London, 1879. Divyavadana, ed. by E. B. Cowell and R. A. Neil, Cambridge, 1886.

Fa-hsien, A Record of the Buddhist Countries, transl. by San Shih Buddhist Institute, Peking, 1957.

[Fa-hsien], The Travels of Fa-hsien (399-414 A. D.) or Record of the Buddhistic Kingdoms, re-transl. by H. A. Giles, Cambridge, 1923.

[Gurulugomi], Dharmapradlpika by Gurulugomi, ed. by Sri Dharmarama, Colombo, 1915.

[H iuen Tsiang]:

Buddhist Records of the Western World, transl. from the Chinese of Hiuen Tsiang (A. D. 629) by S. Beal, London, [б. г.]

The Life of Hiuen Tsiang, transl. by S. Beal, London, 1911. Khuddaka-nikava, London, 1889 (PTS).

Lalitavistara, hrsg. von S. Lefmann, Bd I-II, Halle, 1902-1908. Mahabodhivamsa, ed. by Arthur Strong, London, 1891 (PTS). Mahavagga, ed. by B. Saddhatissa Thera, Alutgama, 1922. Mahavamsa, ed. by W. Geiger, London, 1934 (PTS). Mahavamsa, or the Great Chronicle of Cevlon, transl. into engl. by W. Geiger, Colomba, 1950 (PTS).

Majjhima-nikaya, vol. I, ed. by V. Trencker, London, 1949; vol. II-III, ed. by R. Chalmers, Londan, 1951; vol. IV (Indexes), ed. by Mrs Rhvs Davids, London, 1925 (PTS). Milinda Panha, Colomba, 1927.

Nikayasamgraha, transl. into engl. jay С. M. Fernando, Colomba, 1903.

Niti-nighanduva, or the Vocabulary of Law as It Existed in the Last Davs of Kandyan Kingdom, transl. by C. J. R. Le-Mesurier and Т. В. Panabikke, Colombo, 1880.

Pujavaliya, ed. by B. Gunasekara, Colombo, 1926.

Rajavliya, or a Historical Narrative of Sinhalese Kings from Vijaya to Vimala Dharma Surya II, ed. by Gunasekara, Colomba, 1954,.

Rasavahini, ed. by Saranatissa Thera, pt I-II, Colambo, 1913- 1920.

Saddharmalankaraya, ed. by Nanavimala Thera, Colombo, [б.г.]. Saddharmaratnavaliya, ed. by D. B. Jayatilake, Colombo, 1930. Samyutta-nikaya, vol. I-V, ed. by L/Feer, London, 1884-1898; vol. VI (Indexes), ed. by Mrs Rhys Davids, London, 1904 (PTS).

«Siam Standard Paritta», ed. by Subhati, Colombo, 1897. Thupavamsa, the Legend of the Topes, ed. by B. Ch. Law, Calcutta, 1945 (Bibliotheca Indica № 268).

VamsatthappakasinI, Mahavamsa-tlka, ed. by G. P. Malalasekera, vol. I-II, Londan, 1935-19’6 (PTS).

Vinaya Pitaka, ed. by H. Oldenberg, vol. I-II, London, 1929-1930 (PTS).

Visuddhi-marg-sannaya, ed. by M. Dharmaratana Thera, Colombo, В. E. 2467.

Эпиграфика

«Ancient Inscriptions of Ceylon», ed. by E. Muller, London, 1883.

«Epigraphia Zeylanica, Being Lithic and Other Inscriptions of Ceylon», vol. I-IV, ed. by M. Wickremasinghe, London, 1904-1917;vol. V, ed. by S. Paranavitana and С. E. Godakumbura, Colombo,1955-1963 (Archaeological Department Ceylon).

Barua and Sinha, Bharhut Inscriptions, Calcutta, 1926.

Bell И.С.Р.:

Dimbula-Gala; Its Caves, Ruins and Inscriptions, – CALR, Colombo, 1917, vol. Ill, pt I-II.

Inscribed Pillar at Anuradhapura Assigned to Sena II (IX c),- CALR, Colombo, 1918, vol. IV, pt II.

Bell H. C. P. and Gunasekara M., Kelanivihara and Its Inscriptions, – CALR, Colombo, 1916, vol. I, pt III.

Соdringtоn H. W.:

An Inscription of Gaja Bahu II. -JRAS (CB), Colombo, 1918, vol. XXVI, №71.

The Polonnaruwa Council Chamber Inscription, – CJS, Sect. G, Colombo, 1930, vol. II, pt 2. «Epigraphical Summary», – CJS, Sect. G, Colombo, 1928, vol. II, pt 1.

Gunawardhana W. F. and Mudal iy ar G., The Kokila Sandesa, – CALR, Colombo, 1917, vol. Ill, pt I; 1918, vol. IV, pt III.

Indrapala K., The Nainativu Tamil Inscription of Parakramabahu I, – UCR, Colombo, 1963, vol. XXI, № l.

Kanapatti Pillai:

Mankanai Inscription of Gajabahu II, – UCR, Colombo, 1962, vol. XX, № 1.

A Pillar Inscription from Moragahawela, – UCR, Colombo, 1960, vol. XVIII, № 1-2.

Nicholas C. W., Texts of the Brahml Inscriptions in the Ruhuna National Park, – JRAS(CB)NS, Colombo, 1952, vol. II, pt II.

Paranavitana S.:

The Hindagala Rock Inscription, – UCR, Colombo, 1958, vol. XVI, № 1-2.

An Inscription of Circa 200 B.C. at Rajagala Commemorating Saint Mahinda,-UCR, Colombo, 1962, vol. XX, № 2.

Lankatilaka Inscriptions, – UCR, Colombo, 1960, vol. XVIII, № 1-2.

Notes on the Tamil Inscriptions from Panduvasnuvara, – UCR,

Colombo, 1962, vol. XX, № 1. The Panakaduva Copper Plate of Vijayabahu I, – JRAS, London, 1957, pt 3-4.

Periyankulam Rock Inscription of Vasabha, – JRAS (CB)NS, Colombo, 1958, vol. V, pt II.

Rock Inscriptions of Timbirivana and Andaragallava in the Vilpattu Sanctuary, – UCR, Colombo, 1961, vol. XIX, № 2.

Some Sinhalese Inscriptions of Circa Sixth Century, – UCR, Colombo, 1962, vol. XX, № 1.

Patnatunga P. D, The Largest Dagaba at Tissamaharama, – CALR, Colombo, 1920, vol. V, pt III.

Pillai К. K.:

Mankanai Inscription of Gajabahu II, – UCR, Colombo, 1962, vol. XX, № 1.

A Pillar Inscription from Moragahawela, – UCR, Colombo, 1960, vol. XVIII, № 1-2. Rasanayagam C. (Mudaliyar), Vijayabahu’s Inscription at Polonnaruva, – JRAS (CB), Colombo, 1924, vol. XXIX, № 77.

Rhys Davids T. W.:

Two Old Sinhalese Inscriptions. The Sahasa Malla Inscription Date 1200 A.D. and the Ruwanwaeli Dagaba Inscription Date 1191 A.D., – JRAS (NS), London, 1875, vol. VII.

Three Inscriptions of Parakrama Bahu the Great from Pulastipu-ra, Ceylon (Date Circa 1180 A.D.), -JRAS (NS), London, 1875, vol. VII.

Senaveratne J. M., The «Gal-Pota» or «Stonebook» of Polonnaruva, – CALR, Colombo, 1916, vol. I, pt IV.

de Silva S, Mudaliyar G., The Inscription at Kit-Siri-Mevan KelanI Vihara, – CALR, Colombo, 1917, vol. II, pt III; vol. Ill, pt II.

Литература

Алaeв Л. Б., Южная Индия, М., 1964.

Алексеев В., Китайская народная картина, М., 1966.

Арьяшура, Гирлянда джатак или сказания о подвигах бодисатт-вы, пер. А. П. Баранникова и О. Ф. Волковой, М., 1962.

Го М о – ж о, Философы древнего Китая, М., 1961.

Дьяконов И. М. Общественный и государственный строй древнего Двуречья, М., 1959.

Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964.

Иванов В. В., Очерк истории культуры хеттов, – К. В. Керам,

Узкое ущелье и черная гора, М., 1962.

Иванов В. В., Топоров В. Н.:

К описанию некоторых кетских семиотических систем, – «Ученые записки ТГУ, вып. 181, Труды по знаковым системам II», Тарту, 1965.

Славянские языковые моделирующие семиотические системы (древний период), М., 1959. Каутилья, Артхашастра, М., 1959.

Кнорозов Ю. В., Пантеон древних майя, – «Доклады советской делегации на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук», М., 1964.

Крюков М. В., Социальная дифференциация в древнем Китае (Опыт сравнительно-исторической характеристики), – «Разложение родового строя и формирование классового общества», М., 1968.

Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, М., 1930.

Литвинский Б. А., Махадева и Дуттхагамани (о начале буддизма в Парфии), – ВДИ, 1967, № 3.

Маккей 3., Древнейшая культура долины Инда, М., 1951.

Матье М. Э , Древнеегипетские мифы, М., 1956.

Медведев Е. М., Эволюция формы индийских дарственных грамот и их происхождение (III-XII вв.), – «История и культура Древней Индии», М„ 1963.

Минаев И. П., Очерки Цейлона и Индии. Из путевых заметок русского, СПб., 1878.

«Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов», Л., 1965.

Рерих Ю. П., Звериный стиль у кочевников северного Тибета, Прага, 1930.

Семека Е. С:

Некоторые вопросы .буддийской этики в Махавамсе, – «Общественно-политическая и философская мысль Индии», М., 1962.

О культе дерева Бодхи на Цейлоне, – «Тезисы докладов на второй летней школе по вторичным моделирующим системам», Тарту, 1966.

Опыт типологического истолкования некоторых символов раннего цейлонского буддизма, – «IV сессия по Древнему Востоку, 5-10 февраля 1968 г. Тезисы докладов», М., 1968.

Сингальское государство и буддийская сангха, – «Ученые записки ТГУ, Серия Востоковедения», Тарту, 1968.

Система управления древних монастырей Цейлона по данным сингальской эпиграфики, – «Индия в древности», М., 1964.

Типологические схемы четырех- и восьмичленных моделей мира, – «Тезисы докладов на третьей летней школе по вторичным моделирующим системам», Тарту, 1968.

Струве В. В., «Дом Жизни» в папирусе Salt 825, – «Древний

Египет и древняя Африка», М., 1967.

Томсон Дж., Исследования по истории древнегреческого общества, т. 2. Первые философы, М., 1959.

Топоров В. Н.:

Заметки о буддийском изобразительном искусстве в связи с вопросом о семиотике космологических представлений, – «Ученые записки ТГУ, вып. 181, Труды по знаковым системам II», Тарту, 1965.

К реконструкции мифа о мировом яйце, – «Ученые записки ТГУ,

вып. 198, Труды по знаковым системам III», Тарту, 1967.

К реконструкции некоторых мифологических представлений (на материале буддийского изобразительного искусства), – «Народы Азии и Африки», М., 1964, № 3.

Штернберг Л., Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936.

Юань Кэ, Мифы древнего Китая, М., 1965.

Adikаram Е. W., Early History of Buddhism in Ceylon, 2 impr., Colombo, 1953.

«Administration Report of the Archaeological Commissioner for I960», Colombo, 1961.

Ames M., Sinhalese Magical Animism and Theravada Buddhism, Cambridge, Mass., 1961.

«Archaeological Survey of Ceylon», Sixth Progress Report, July to Sept., 1891, by C. P. Bell, Colombo, 1894.

«Archaeological Survey of Ceylon», Annual Reports for 1890-1913,

1946, Colombo, 1891 – 1914, 1947.

«Archaeology, 1952, 1953: Summary», – JRAS (CB) NS, Colombo, 1955, vol. IV, pt I.

Ariуapala M. В.:

Society in Mediaeval Ceylon. The State of Society in Ceylon as Depicted in the Saddharmaratnavaliya and other Literature of the XIII Century, Colombo, 1956.

Succession to the Throne in Ancient Ceylon, – UCR, Colombo, 1954, vol. XII, № 4.

Arunachalam P., Polonnaruwa Bronzes and Siva Worship and Symbolism, -JRAS (CB), Colombo, 1915, vol. XXIV, JMb 68, pt 2.

Ауrtоn E. R., The Date of Buddhaghosa of Ceylon from a Chinese Sources, – JRAS, London, 1911, pt 4.

Banateanu G., L’art Ourartou revele par des fouilles archeologiques effectuees en Armenie sovietique, – «Studia et Acta Orientalia», III, Bucarest, 1961 – 1962.

Вareaua:

Le rayonnement des anciens monasteres bouddhiques de Ceylon, – «Studia Missionaria», Paris, 1953, vol. XII.

La vie et l’organisation des communautes bouddhiques modernes de Ceylon, Pondichery, 1957.

Вaruа В. M., Ceylon Lectures, Calcutta, 1945.

Вasham A. L.:

The Background to the Rise of Parakkama Bahu I, – CHJ, Colombo, 1954-1955, vol. IV, № 1-4.

Prince Vijaya and the Aryanisation of Ceylon, – CHJ, Colombo, 1952, vol. I, № 3.

The Wonder that Was India, London, 1955.

Вeскh H., Buddhism, Berlin, 1916.

Bell С. P., Соdringtоn H. W., Critical Notes on the «Epigraphia Zeylanica», – CALR, Colombo, 1918, vol. IV, pt 1; 1919, vol. V, pt 1.

Bernhardt К. H., Kult und Konig in Altertum des Vorderen Orients, – «Das Altertum», Berlin, 1959, Bd 5, Hft 2.

Bosch F. D. K., The Golden Germ, an Introduction to Indian Symbolism, ‘S Gravenhage, 1960.

Bohtlingk O. und Roth R., Sanscrit Worterbuch, vol. I-VII, St. Petersburg, 1855.

Воwden E. M., An Ancient Stone in Ceylon, – JRAS, London, 1894, pt 3.

Вrоhier R. L., Ancient Irrigational Works in Ceylon, Colombo, 1934-35.

Buddhadatta A. P.:

Corrections of Geiger’s Mahavamsa, Ambalangoda, 1957.

Some Corrections of Geiger’s Culavamsa Translation, – UCR, Colombo, 1950, vol. VIII, № 2-3.

Some Points on Pali Literautre, – UCR, Colombo, 1947, vol. V, №2.

Who Was Buddhaghosa?-UCR, Colombo, 1944, vol. II, № 1.

Burrows S. M., The Buried Cities of Ceylon, Colombo, 1905.

Сartman J., Hinduism in Ceylon, Colombo, 1957.

Сarven E. C., Plough and Pasture, London, 1946.

Сassirer E., Philosophic der symbolischen Formen, T. 2. Das mythische Denken, Berlin, 1925.

Chalmers R., Buddhaghosa and His Work, – CALR, Colombo, 1915, vol. I, pt I.

Codrington H. W.:

Ancient Land Tenure and Revenue in Ceylon, Colombo, 1950.

Ceylon Coins and Measures, – «Numismatica Orientalia», London, 1877.

Notes on Ceylon Topography in the XII Century, – CHJ, Colombo, 1955, vol. IV, № 1-4.

Codrington H. W., Hосart A. M., A Short History of Ceylon, London, 1947.

CoomaraswamyA. K.:

Bronzes from Ceylon, Colombo, 1914 (Memoirs of the Colombo Museum, Series A, № 1).

Early Indian Architecture, vol. II, Bodhi-Gharas, – «Eastern Art», vol. VII, London, 1930.

Elements of Buddhist Iconography, Cambridge, 1935.

Mediaeval Sinhalese Art, 2 ed., New York, 1956.

Соplestоn R. S., Buddhism Primitive and Present in Magadha and Ceylon, London, 1892.

Crosby J., Buddhism in Cevlon, – JRAS, London, 1947, pt 1-2, 3-4.

Davy J, An Account of the Interior of Ceylon, London, 1821.

Deraniуagala P. E. P.:

The Races of the Stone Age and the Ferrolithic of Ceylon, – JRAS (CB)NS, Colombo, 1957, vol. V, pt I.

Stone Age Ceylon, – JRAS (CB) NS, Colombo, 1954, vol. Ill, pt 2.

Devendra D. Т.:

Buddhism in Ceylon, – «France-Asie», Saigon, 1959, № 153-157.

Classical Sinhalese Sculpture, Colombo, 1958.

The Symbol of the Sinhalese Guardstone, – «Artibus Asiae», As-

cona, 1958, vol. XXI, № 3/4.

La fete bouddhique du Vesak, – «France-Asie», Saigon, 1953, vol. IX, № 84.

Dhirasekera J., Buddhaghosa and the Tradition of the First Council, – UCR, Colombo, 1957, vol. XV, № 34.

Dumont L.:

Homo hierarchicus. Essai sur le systeme des castes, Paris, 1966, [рец. на кн.],- Bosch, The Golden Germ,-«L’homme», Paris, 1961, Т. I, № 1.

Durкheim E. et M a u s s M., De quelques formes primitives de classifications, – «Revue philosophique», Paris, 1909, № 1-2.

Dutt N.:

Buddhist Monks and Monasteries of India. Their History and Their Contribution to Indian Culture, London, 1962.

Early Monastic Buddhism, vol. I-II, Calcutta, 1941.

Religious Development in India,- «History of Ceylon», ed. H. C. Ray, vol. I, pt 1, Colombo, 1959.

Eggermоnt P. H. L., The Chronology of the Reign of Asoka Moriya. A Comparison of the Date of the Asoka Inscriptions and the Date of the Tradition, Leiden, 1956.

Eliot Ch., Hinduism and Buddhism, vol. I-III, London, 1957.

Emenau M. В., Was there Cross Cousins Marriage among the Sakyas, – JAOS, New York, 1939, vol. LIX, pt 1-4.

Fаrrer E., In Old Ceylon, London, 1908.

Farquhar J. N., An Outline of the Religious Literature of India, Oxford, 1920.

Finegan J., Archaeology of World Religions, Princeton, 1952.

Foucher A., The Beginning of Buddhist Art and Other Essays in Indian and Central Asian Archaeology, Paris – London, 1917.

Franz H. G., Buddhistische Kunst Indiens, Leipzig, 1965.

Geiger W.:

Ceylon und seine Bewohner, – «Mitteilungen d. Geographische Geselschafb, Bd XIII, Hamburg, 1897.

Contributions from the Mahavamsa to Our Knowledge of Mediaeval Culture of Ceylon,- JGIS, Calcutta, 1935, vol. II; 1936, vol. III; 1937, vol. IV; 1938, vol. V.

Culture of Ceylon in Mediaeval Times, Wiesbaden, 1960.

The Dipavamsa and the Mahavamsa and the Historical Tradition in Ceylon – IA, Bombay, 1906, vol. 35.

Dipavamsa und Mahavamsa und die geschichtliche Dberlieferung in Ceylon, Leipzig, 1905.

Dipavamsa und Mahavamsa, die beiden Chroniken der Ineel Ceylon,- «Festschrift… dem Prinzregenten Luitpold von Bayern zum 80 Geburstage…», Erlangen und Leipzig, 1901, Bd IV, № 1.

An Etymological Glossary of the Sinhalese Language, Colombo, 1941.

A Grammar of Sinhalese Language, Colombo, 1938.

Konigsnamen in den Brahmi-Inschriften Ceylons, – «Festschrift M. Winternitz», Leipzig, 1933.

New Contributions to the Interpretation of the Mahavamsa, – IHQ, Delhi, 1933, vol. IX.

Noch einmal Dipavamsa und Mahavamsa, – ZDMG, Halle – Wiesbaden, 1909, Bd 63.

Notes on the Mahavamsa, – JRAS, London, 1910, pt 1-4.

Pali Literature und Sprache, Strassburg, 1916.

Die Quellen des Mahavamsa,- «Zeitschrift fur Indologie und Iranistic», 1929, Bd 7.

A Short History of Ceylon, – IHQ, Calcutta, 1926, vol. II.

A Short History of Ceylon, – «Buddhistic Studies», ed. by B. Ch. Law, Calcutta, 1931.

Ceylon, Tagebuchblatter und Reiseerinnerungen, Wiesbaden, 1898.

The Trustworthiness of the Mahavamsa, – IHQ, Calcutta, 1930, vol. VI.

Unter tropischer Sonne, Bonn, 1930.

Giles H. A., The Travels of Fa-Hian, Cambridge, 1923.

Godakumbura С. E., The Sacred Bo-tree, – CT, 1966, vol. XV. №2-3.

de Gооneratne D. S., On Demonology and Witchcraft in Ceylon,- JRAS (CB), Colombo, 1865-66, vol. IV, № 13.

Govinda А. В., Some Aspects of Stupa Symbolism, pt 1- 2, – «International Buddhist Univ. Association*, Bull. № 2-3, Sarnath and Calcutta, 1936.

Gray J., Buddhaghosuppatti or the Historical Romance of the Rise and Career of Buddhaghosha, London, 1892.

Grunwedel A.: Buddhistische Kunst in Indien, 2 Aufl., Berlin und Leipzig, 1920.

Mythologie du Buddhism, Leipzig, 1900.

Heiler Fr., Die buddhistische Versenkung, Berlin, 1922. Held G. J., The Mahabharata, an Ethnological Study, Amsterdam, 1935.

Helliaratсhi D. P., Numismata Zeylanica, – JRAS (CB) NS, Colombo, 1950, vol. I, pt I; 1952, vol. II, pt I.

Higgins M. M., Stories from the History of Ceylon, Colombo,. 1911.

«History of Ceylon up to 1505», vol. I-II, Colombo, Univ. of Ceylon, 1959-1960.

Hocart A. M.:

Archaeological Summary,- CJS, Sect. G. Colombo, 1924, vol. I,

1928, vol. II.

Caste, London, 1950.

Duplication of Office in the Indian State, – CJS, Sect. G, Colombo, 1924, vol. 1. Kings and Councillors, Cairo, 1936.

Kingship, London, 1927.

Temple of the Tooth in Kandy,-MASC, vol. IV, London, 1931.

Hummel S.:

Magische Hande und Fusse,- «Artibus Asiae», Ascona, 1954, vol. XVII, № 2.

Die lamaistische Kunst in der Umwelt von Tibet, Leipzig, 1955.

Jastrоw M., The Civilization of Babylonia and Assyria, Philadelphia and London, 1915.

Jayawickrama N. A., Buddhaghosa and the Traditional Classification of the Pali Canon, – UCR, Colombo, 1959, vol. XVII, № 1-2.

Kees H., Der Gotterglaube im alten Agypten, Berlin, 1956.

Кeith А. В., Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford, 1923.

Kern H., Manual of Indian Buddhism, London, 1896.

Kibe R. B. S., Location of Lanka, – NIA, Bombay, 1946, vol. VIII, № 4-6.

Knox R.:

An Historical Relation of the Island of Ceylon in the East Indies, London, 1681.

An Historical Relation of Ceylon, – CHJ, Colombo, July 1956 to April 1957, vol. VI, № 1-4.

[Knox R.], R. Knox in the Kandyan Kingdom, London, 1948.

Law B. Ch.:

Buddhaghosha, Bombay, 1946.

The Chronicles of Ceylon, Calcutta, 1947.

Early Kings of Ceylon as in the Chronicles and Inscriptions, – «Indological Studies, pt II, Calcutta, 1952.

A History of Pali Literature, vol. I-II, London, 1933.

Life and Work of Buddhaghosha, Calcutta, ,1923.

Levi-Strauss C:

Introduction a l’oeuvre de Marcel Mauss, – «M. Mauss, Sociologie et Anthropologies Paris, 1950.

Les organisations dualistes existent elles? – «Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde*, eS Gravenhage, 1965, Deel 112, Afl. 2.

Les structures elementaires de la parente, Paris, 1949.

Lillie A., The Buddhism of Ceylon, -JRAS (NS), London, 1883, vol. XV.

Ltiders H., Bharhut und die buddhistische Literatur, – «Abhandlun-gen fur die Kunde des Morgenlandes», Leipzig, 1941, Bd XXVI, Hft 3.

MackeyE. J. H.:

Chanhu-Daro, Excavations 1935-36, New Haven, 1943.

Further Excavations at Mohenjo-Daro, Delhi, 1938.

Malalasekera G. P.:

Bodhi-ghara, – «Encyclopedia of Buddhism, vol. of Specimen Articles», Colombo, 1957. Dictionary of Pali Proper Names, vol. I-II, London, I960.

The Mahabharata Legends in the Mahavamsa,- JRAS (CB)NS, Colombo, 1957, vol. V, pt 1.

The Pali Chronicles of Ceylon, – UCR, Colombo, 1946, vol. IV, №2.

The Pali Literature of Ceylon, London, 1928.

Marshall J., Mohenjo-Daro and the Indus Civilization, London, 1931.

Marshall J., Foucher A, The Monuments of Sanchi, Calcutta, 1939.

Mayrhofer M., Kurzgefabtes etymologishes Worterbuch des Alti-ndischen, Heidelberg, 1965-1958.

Mс Сune E., The Role of the Temple in the Social and Economic Life of India. – «Bull. of the Inst, of Traditional Cultures, Madras, 1960, pt I.

Meerwarth-Levina L., The Hindu Goddess Pattini in the Buddhist Popular Beliefs of Ceylon, – CALR, Colombo, 1915, vol. II, pt I.

Mendis G. C:

Ceylon Today and Yesterday. Main Currents of Ceylon History, Colombo, 1957.

The Chronology of the Early Pali Chronicles -UCR, Colombo, 1947, vol. V, № 1.

The Early History of Ceylon, Calcutta, 1947.

Problems of Ceylon History, Colombo, [б. г.].

Mittоn G. E., The Lost Cities of Ceylon, London, 1916.

Mode H., Die Buddhistische Plastic auf Ceylon, Leipzig, 1963.

Mоокerji R. K., Ancient Indian Education, Delhi, 1947.

Nicholas C. W.:

Brahmanas in the Early Sinhalese Kingdom, – UCR, Colombo, 1950, vol. VIII, №4.

Historical Topography of Ancient and Mediaeval Ceylon, – JRAS (CB)NS, Colombo, 1959, vol. VI, Special number.

Irrigation Works of King Parakrama Bahu I, – CHJ, Colombo, 1954-1955, vol. IV, № 1-4.

Professions and Occupations in the Early Sinhalese Kingdom, – JRAS (CB)NS, Colombo, 1957, vol. V, pt I.

The Territorial Divisions of Ceylon from Early Times to the 12-th Century -UCR, Colombo, 1951, vol. IX, № 1.

Oldenberg G., Archiv fur religion Wissenschaft, vol. XIII, Berlin, 1910.

Palmer L. R., The Indo-European Origins of Greek Justice, – TPS, 1950, Oxford, 1951.

Paranavitana S.:

Archaeological Summary,- CJS, Sect. G, Colombo, 1928, vol. II pt 1.

Bodhisattva Avalokitesvara in Ceylon, – «B. Ch. Law Volume» pt 2, Poona, 1946.

Buddhist Festivals in Ceylon, – «Buddhistic Studies» Calcutta and Simla, 1931.

Ceylonese Art, – «EncycloDaedia of World Art», vol. Ill, London, 1960.

The Excavations in the Citadel at Anuradhapura,-JRAS (CB) Colombo, 1930, vol. XXXI, № 83.

The Excavations of the Kantaka Chetiya at Mihintale, – «Annual Bibliography of Indian Archaeology for the Year 1934, – Leiden, 1936, vol. IX.

Mahanama, The Author of Mahavamsa, – UCR, Colombo, 1962, vol. XX, № 2.

Mahayanism in Ceylon,- «France-Asie», Saigon, 1959, № 153-157.

Mahayanism in Ceylon, – CJS, Sect. G, Colombo, 1928, vol. II, pt 1.

Pre-buddhist Religious Beliefs in Ceylon, – JRAS (CB), Colombo, 1929, vol. XXXI, № 82.

Recent Archaeological Finds at Ruvanvali-dagaba, – JRAS (CB), Colombo, 1948, vol. XXXVII, № 101.

Samkha and Padma, – «Artibus Asiae», Ascona, 1955, vol. XVIII, №2.

Sigiri Graffiti, vol. I-II, Oxford, 1956 (ASC).

The Significance of Sinhalese «Moonstones», – «Artibus Asiae», Ascona, 1954, vol. XVII, № 3-4.

Stupa in Ceylon, – MASC, vol. V, London, 1946.

Two Royal Titles of the Early Sinhalese and the Origin of King¬ship in Ancient Ceylon, – JRAS, London, 1936, pt 3.

Parker H., Ancient Ceylon, London, 1909.

Parrot A.:

Les representations de l’arbre sacre sur les monuments de Meso-potamie et d’Elam, Paris, 1937.

Ziggurats et tour de Babel, Paris, 1949.

Parrot A. et Сh. Сhipiez, Histoire de FArt dans l’antiquite, vol. II, Paris, [б. г.].

Ре Maung Tin, La legende de Buddhaghosa, – JRAS, London, 1923, pt 2.

Perera B. J.:

An Examination of the Political Troubles that Followed the Death of King Parakramabahu I, – JRAS (CB) NS, Colombo, 1958, vol. V, pt 2.

The Ports of Ancient Ceylon, etc., – CHJ, Colombo, 1951-1952, vol. I, № 2, 3, 4.

The Royal Lineage in the Prasastis of the VIII-X Century Inscriptions, – CHJ, Colombo, 1953, vol. II, № 3-4.

Pertold O.:

The Ceremonial Dances of the Sinhalese: an Inquiry into Sinhalese Folk Religion, – AO, Prague, 1930, vol. II.

Demon and Hero, – AO, Prague, 1949, vol. XVII, pt 2.

Pieris R., Sinhalese Social Organization. The Kandyan Period, Colombo, 1956.

«The Polonnaruva Period», – CHJ, Colombo, 1954, vol. IV, № 1-4.

Przyluski J., Le symbolisme du pilier de Sarnath,-«Melanges Linossier», II Paris, [б. г.].

Raghavan M. D.:

The Karava of Ceylon, Colombo, 1961.

The Pattini Cult as Socio-Religious Institution, – «Spolia Zeilanica», Colombo, 1951, vol. 26, pt 2 (Ethnological Survey of Ceylon, № 3).

Rahula W.:

History of Buddhism in Ceylon, Colombo, 1956. The Significance of «Ariyavamsa», – UCR, Colombo, 1943, vol. I, № 1.

Rhys Davids, Buddhist India, London, 1916.

Rhys Davids T. W., On the Ancient Coins and Measures of Ceylon with a Discussion of the Ceylon Date of the Buddha’s Death, London, 1877.

Rowland В.:

The Art and Architecture of India, London, 1953.

The Four Beast: Directioral Symbolism in Ceylon, – AQ, New York, 1953, vol. XVI, № 1.

Ruben W.:

Uber die Literatur der vorarischen Stamme Indiens, Berlin, 1952.

Uberlegungen zur Geschichte der Religion der vorarischen Stamme Indiens, Berlin, 1954 (Ethnographische – Archaologische Forschungen, 2).

Ryan В., Caste in Modern Ceylon, New York, 1953.

«The Sacral Kingship». Contribution to the Central Theme of the VIII International Congress for the History of Religions (Rome, April 1955), Leiden, 1959.

Sahlins M. D., Esoteric Efflorescence in Eastern Island, – «American Anthropologist», Menasha, 1955, vol. 57.

Saletore B. A., India’s Diplomatic Relations with the East, Bombay, 1960.

de Saussure L., Le cycle des douze animaux et le symbolisme cosmologique de Chinois, – JA, Paris, 1920, vol. XV, № 1.

Seneveratne J. M.:

Buddhaghosa and Fa-Hian: Dates of their Visits to Ceylon, Buddhaghosa’s Visit, – CALR, Colombo, 1915, vol. I, pt II.

Royalty in Ancient Ceylon,- JRAS (CB), Colombo, 1918, vol. XXVI, № 71.

Sestieri P. C, The Guard Stone and Its Symbolism in Ceylon,- EW, Rome, 1960, vol. XI, № 4.

d e Silva W. A., History of Buddhism in Ceylon,- «Buddhistic Studies», ed. by B. Ch. Law, Calcutta and Simla, 1931.

Singer M., The Social Organization of Indian Civilization,-«Diogenes», Montreal, 1964, № 45.

Smith V.:

The Edicts of Asoka, London, 1920.

A History of Fine Art in India and Ceylon, Oxford, 1911.

The Monolithic Pillars or Columns of Asoka, – ZDMG, Halle, 1911, Hft. 2.

Stein В., The Economic Functions of Mediaeval Southindian Temples, – JAS, Ann Arbor, 1960, № 2.

Strehlow T. G. H., Culture, Social Structure and Environment in Aboriginal Central Australia, – «Aboriginal Man in Australia», Sydney, 1965.

Tambimulli E. L., Dravida (A History of the Tamils from Prehistoric Times to 1800), Colombo, 1945.

Tennent J. E., Ceylon, vol. I-II, London, 1859.

Tuссi G., The Sacral Character of the Kings of Ancient Tibet, – EW, Roma, 1955, vol. VI, № 3.

Tumour G.:

An Epitome of the History of Ceylon, Colombo, 1825-1836. An Examination of the Pali Buddhistical Annals, Leiden, 1937.

Viennot O., Le culte de l’arbre dans lTnde ancienne, Paris, 1954.

Vogel Ph.:

Indian Serpent-Lore, London, 1926.

Buddhist Art in India, Ceylon and Java, Oxford, 1936.

Wales H. G. Q., Recent Malayan Excavations and Some Wider Implications, – JRAS, London, 1946, pt 3-4.

Ward W. E., The Lotus Symbol: Its Meaning in Buddhist Art and Philosophy, – «Journal of Aesthetics and Art Criticism», Baltimore, 1952, vol. XI.

Warder A. K., The Earliest Indian Logic, – «Труды XXV Между-народного конгресса востоковедов», т. IV, М., 1963.

Warnasuriya W. М. A., Inscriptional Evidence Bearing on the Nature of Religious Endowments in Ancient Ceylon, – UCR, Colombo, 1943, vol. I, № 1-2; 1944, vol. II, № 1-2.

Wats M. S., Excavations at Harappa, Delhi, 1940.

WeberM, The Religion of India, Glancoe, 1958.

de Wickremasinghe M., Ceylon Epygraphy, – JRAS, London, 1905, pt 2.

Wijауaratne D. J.:

Interpretation of Vaharala, etc. in Sinhalese Inscriptions, – UCR, Colombo, 1952, vol. X. № 1.

The Use of the «Inanimate» Noun with «Animate* Significance in Sinhalese Inscriptions, – UCR, Colombo, 1954, vol. XII, №3.

Wilke G., Kulturbeziehungen zwischen Indien, Orient und Europa, Leipzig, 1923.

Wintern itz M., History of Indian Literature, vol. I-II, Calcutta, t 1933.

Wirz P., Exorcism and the Art of Healing in Ceylon, Leiden, 1954.

Yalman N., The Structure of Sinhalese Healing Rituals, – JAS, Ann Arbor, 1964, vol. XXIII.

 

<<К оглавлению Семека Е.С. «История буддизма на Цейлоне»