Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»

Такая попытка представления религиозной истории не обходится без трудностей. Доступная документальная информация неоднозначна, трудна для понимания, неполна и сильно насыщена метафизическими допущениями. Моделирование зарождения, развития, расцвета и успеха эзотерической системы бросает вызов нашим представлениям практически на каждом уровне. При этом эффективность некоторых из наших лучших инструментов познания не раз вызывала сомнение из-за множества факторов. Наше понимание истории эзотерического буддизма затрудняют три категории теоретических препятствий. Первое можно назвать «научной традицией», представляющей собой метод буддологических исследований, который, несмотря на наличие множество источников и свидетельств, как правило, избегает исторической оценки раннесредневекового буддизма. Второе – это риторические высказывания некоторых современных теоретиков, особенно тех, которые ставят под сомнение эпистемологическую или этическую обоснованность исторических исследований, не отвечающих взглядам классической индологии. И наконец, это эпистемологические претензии на исключительность самих буддийских традиций, которые заставили некоторых серьезных ученых взять паузу в своих исследования, часто в надежде, что традиция ответит на вызовы аналитического метода альтернативным взглядом своих носителей. Эти три фактора, как кажется, бросают тень на историографию средневековых индийских буддийских традиций в целом. По этой причине я бы хотел посвятить оставшуюся часть Вступления обсуждению некоторых наблюдений, касающихся как теории, так и методологии. Цель данного анализа – просто высказать предположения о сильных сторонах гуманистических исторических методов, сформировавшихся во время флорентийского ренессанса 14-15 столетий, и об их влиянии на современное изучение других культур.

Однажды укоренившиеся научные подходы очень трудно изменить, особенно если их результатом стали такие несомненные сокровища в изучении истории Индии и буддизма, как отредактированные тексты, лингвистические описания, толковые словари и тому подобное. Одним из наиболее распространенных научных подходов является поиск истоков, впрочем, в данном случае считается, что эти истоки идентифицированы или сформулированы. Привилегированность текстовых источников, возможно, является продуктом иудейского наследия и позиции «Книги Бытия» в религиозной литературе. Это также может быть следствием сходной привлекательности греческой литературы, по крайней мере, начиная с времен «Теогонии» Гесиода. Помимо этого, акцент на «истоки» в индийской историографии подпитывается достаточно странной оценкой Индии как «неизменной» по своей сути с незапамятных времен. Эта позиция поддерживалась как брахманскими доктринами вечной религии (sanatana-dharma, санатана-дхарма), так и колониальными перепевами эллинистических сентенций, касающихся распространения просвещения среди невежественных варваров.

В случае с буддийской традицией все это усугублялось европейскими идеями эпохи пост-Просвещения о наступающем со временем религиозном упадке и подкреплялось местной буддийской доктриной о деградации истинного закона (saddharmavipralopa, саддхармавипралопа). Как это ни парадоксально звучит, но согласно такому подходу Индия была статичным обществом, в котором великие религиозные деятели (Будда, Шанкара и пр.) своими последователями по большей мере понимались неправильно, из чего следует, что религиозные перемены могут вести только к худшему. Таким образом, якобы неизменная природа индийского общества постепенно эродировала из-за глупых крайностей и излишнего ритуализма последователей великих религий, которые извращали истинное послание основателей, вводили в заблуждение массы и вызывали распад общества. За этим сценарием скрывается столь же устойчивая точка зрения, что цивилизации либо прогрессируют, либо приходят в упадок перед лицом высших культур – привет социальному дарвинизму. По факту своего применения, эта модель подталкивала на поиски наименее деградированного уровня культуры. По этой причине британская и европейская историография придавала особое значение «Ригведе» (самый древний священный текст), жизни Будды (основатель буддизма), деятельности Ашоки (первый император Южной Азии), составлению Палийского канона (предположительно, старейшее писание), пришествию ислама и т.п.

Если говорить конкретно о буддологических работах, то они иногда допускают предположения, что подъему литературных и институциональных систем сопутствует их слабый интерес к событиям в окружающей социальной сфере. Согласно этой модели, развитие доктрин и медитативных традиций буддизма происходило в большей степени, или даже исключительно, под воздействием внутренних обстоятельств. Таким образом, причины возникновения доктрины пустоты, о которой говорится в текстах Праджняпарамиты (Prajnaparamita, Совершенство постижения), или разработки медитативной практики, сопутствующей обету бодхисатвы, являются просто результатом буддистских размышлений без обращения к небуддийскому дискурсу или социально-политическому контексту. Такие суждения являются вполне понятной реакцией на раннюю склонность некоторых авторов, например, Jean Przyluski, рассматривать продвижения в развитии аборигенных народов в первую очередь как результат влияния других религиозных традиций (5). Например, Майтрейя при таком редукционистском подходе должен быть переработкой Митры, Амитабха (или Вайрочана) – переосмыслением Ахура Мазды и т.д. Эти направления являются развитием диффузионистской парадигмы, в которой отдельные компоненты религиозных проявлений – доктрины, идеи или ритуалы – считаются целыми частями, заимствованными из других систем. Диффузионистские модели были характерны для антропологии девятнадцатого века, а Франц Боас и его последователи были первыми представителями этого направления. Но они оказали поразительное влияние на все религиоведение, начиная с времен «Золотой Ветви» Фрейзера.

Очевидный ответ на такие безыскусные диффузионистские модели состоял в том, чтобы принять идеи автохтонного развития как обязательное условие буддологических изысканий, причем некоторые неоспоримые реалии мотивировали заняться именно этим направлением исследований. Во-первых, корпус буддийский священных текстов попросту огромен и громоздок. Принцип социальной экономики предполагает, что внутренняя причинность должна быть исследована до изучения внешней причинности. Поскольку общепризнанные каноны пока что еще полностью не изучены, некоторые ученые чувствуют себя в полной безопасности, просто продолжая трудный процесс осмысления внутренних буддийских систем. Эта абсолютно обоснованная с точки зрения лингвистики и фундаментальная для исторических исследований работа заслуживает самых добрых слов, тем более, что во многих областях каноны все еще являются terra incognita. Поэтому для каждого из нас несомненна выгода от скрупулезной языковедческой работы тех, кто посвятил себя выполнению трудной и подчас неблагодарной задачи редактирования, перевода и издания текстуальных источников и всего, что с ними связано.

Во-вторых, буддийские тексты были уникальным объектом приложения величайших в истории человечества усилий по переводу священных писаний. Попросту нет прецедента или аналога переводческой деятельности китайцев и тибетцев, продолжавшейся в течение более тысячи лет. Более того, этим переводам сопутствует огромное количество исторического материала, хронологических данных (истинных и сомнительных), мнимых авторских работ, различных версий, текстовых стратегий и т.п. Буддологические исследования только сейчас начали распутывать некоторые противоречивые проблемы, связанные с переводами текстов, каноническими отношениями, вопросами авторства, но это лишь начало длинного списка желаемого. Однако вполне очевидно, что из всего громадного количества религиозных сочинений, созданных в Индии до установления там исламской власти, буддистские тексты и их авторы обладают гораздо большим чувством хронологической идентичности, и это заметно отличает их от наследия любой другой индийской традиции.

Ирония траекторий исследовательских направлений заключается в том, что индийское средневековье, являющееся периодом наибольшей хронологической достоверности, как это ни парадоксально звучит, является эпохой, которой больше всего пренебрегают. Хотя этот период всегда привлекал внимание синологов, тибетологов и специалистов по сингальской истории, аналогичных исследований по истории индийского буддизма сделано очень мало. В действительности, их акцент почти полностью смещен на первую или вторую половину первого тысячелетия индийской буддийской истории (500 г. до н.э. – 1-500 г. н.э.), а не на период, в котором, во многих случаях, действительно создавались рукописи, переводы, религиозные доктрины и жили общепризнанные авторитеты.

Это пренебрежение, похоже, основано на суждении, что формы буддизма, ставшие популярными в средневековых буддистских центрах, были сомнительными или даже вырожденными (как утверждали их противники). В этом случае иногда принимается диффузионистская модель, которая формулируется в качестве предполагаемого текстологического вопроса так: в какой степени буддийские эзотерические писания (тантра) опираются на шиваитские сочинения? Этот вопрос ставится в критической манере, которая предполагает одностороннее заимствование буддистских материалов из шиваитских систем и которая была недавно повторно подтверждена Alexis Sanderson (6). Однако, в то время как при изучении буддийского эзотеризма время создания текста иногда можно локализовать с точностью до десятилетий, шиваитские тантры в большинстве случаев могут умозрительно датироваться в пределах веков, при этом «Тантралока» (Tantraloka, ок. 1000 н.э.) Абхинавагупты (Abhinavagupta) является основным водоразделом в определении свидетельств для конкретной шиваитской работы.

Поэтому неудивительно, что реальные попытки понять историю эзотерического буддизма, как это видно из усилий David Snellgrove и Matsunaga Yukei, отнюдь не опираются на диффузионистские идеи. Однако, в своих превосходных описательных работах эти авторы пытаются объяснить собственное видение системы на основании данных, полученных из текстовых документов, что сужает исторический горизонт анализа в социальном, экономическом и политическом смыслах (7). Основное направление исследования, взятое за основу этими и другими учеными, состоит в обсуждении связей между различными текстами традиции, что приносит огромную пользу при осмыслении этих работ. Традиционная форма текстового анализа связана с отношениями Будд в мандалах, отождествлением мантр и стратификацией текстов. Однако, до настоящего времени результатом такой деятельности нередко были описания текстов, порождающие странное ощущение какой-то бестелесности их авторов, из-за чего появлялось желание задавать вопросы об их аудитории, языке общения, среде обучения или их покровителях. Поскольку эти интригующие вопросы невозможно было полностью игнорировать, Yoritomi и Strickmann продемонстрировали, что даже ограниченные попытки в данном направлении могут привести к экстраординарным результатам (8).

Выходя за рамки традиционного анализа данных, некоторые форматы историографии были внедрены в литературно-художественные идеалы и стали влиять на большую часть гуманитарных наук в Европе, Соединенных Штатах и Индии. Хотя ранние системы были по своей природе структуралистскими, более поздние авторы придерживались постструктуралистских или постмодернистских взглядов. Крайние сторонники обоих направлений были в основном озабочены не доказательствами, а установлением гегемонии и созданием некого пространства, в котором основные положения исторической эпистемологии обладают внутренним авторитетом благодаря консенсусу сторон (9). Для таких авторов подтверждение объективной обоснованности является сомнительным действием, а таким объектам, как эпиграфика, тексты, рукописи и материальные находки, по их мнению, не хватает основополагающей истинности (10). Вместо этого они говорят о неравенстве возможностей и систематизации эпистемы. Это связано с тем, что постмодернисты ясно демонстрируют свой разворот к субъекту, причем некоторые указывают на то, что Dirlik – сам постмодернист – писал о «кризисе исторического сознания» в нашей способности аргументировано говорить о прошлом (11).

Кроме того, частью одной из интеллектуальных тенденций стала идея, согласно которой с восемнадцатого по двадцатое столетие нам целенаправленно прививали искаженное восприятия мира, чтобы евро-американский колониализм мог без помех продвигаться вперед к достижению всемирной власти. Это идея также предполагает, что все традиционные академические работы основаны на ценностях или подвержены тлетворному влиянию империалистической цивилизации, а поэтому несут в себе дискурс, воплощающий методы укрепления власти над колониальными объектами. Такая риторика, особенно в среде интеллектуалов Ближнего Востока и Индии, использует позицию критики ориентализма, как способ отвергать критические оценки со стороны Запада незападных реалий, в частности исторических. Вдохновляемые работами Edward Said и ему подобных, критики ориентализма определяют его как совокупность академических персон (ориенталистов), стиля мышления и корпоративного учреждения в виде академии. Они также считают, что независимо от метода или направления научных исследований, эти западные структуры не столько помогают, сколько демонстрируют неравенство возможностей между Индией и евро-американской научным сообществом. В имперские времена это было сделано для того, чтобы обозначить, что Запад существенно отличается от Востока и законно господствует над ним. Поскольку историческая наука и индология возникли в эти же времена, ни одна из них не может быть вычленена из дискурса современности, который отражает власть над Азией, которая особенно ярко выражена в доминировании средств массовой информации и современных геополитических реалиях. Члены коллектива Subaltern Studies, такие как Чакрабарти (Chakrabarty), также утверждают, что «Европа остается суверенным теоретическим субъектом всех видов исторической науки» (12). В соответствии с этой идей, любая дисциплина, претендующая на всё человечество в качестве области своих исследований, по определению является евроцентричной. Таким образом, не только личность зарубежного историка, но и сама история как научная дисциплина колонизирует Индию.

Что характерно, по сравнению с другими научными направлениями меньше всего в это противостояние было вовлечено религиоведение, в том числе и буддология (13). Таким образом, хотя Brennan с уверенностью отмечает продолжающуюся критику ориенталистов в других областях их деятельности, все это не относится к исследованиям индийской религии, и отчасти потому, что религиозный вопрос по-прежнему остается центральной позицией современной националистической повестки дня (14). Прямым следствием многих из этих вызовов является разворот к субъекту, при котором предметом обсуждения становятся личность или намерения самого историка. Положительная сторона этого явления заключается в том, что такие действия способствуют развитию у автора исторических работ продуктивной рефлексии. Однако, на практике данное перенаправление слишком часто вынуждало европейских или американских ученых, работающих в области индологии или религиоведения, оправдываться практически за любую точку зрения, изложенную в своих научных исследований.

На практике, некоторые историки индийской мысли и культуры, приходящие в восторг от новых идей и заинтересованные в применении прикладных теоретических систем для обработки имеющихся данных, считают политизирующую риторику в области современных научных исследований бесполезной. Но проблема не в том, что новые теории, даже самые спорные, в историографии не приветствуются. Теоретические системы – структуралистская, постмодернистская, критическая или какая-нибудь другая их разновидность – часто предоставляют возможность пересмотреть наши источники, наши методы, наши области исследования, причем это лишь некоторые из множества направлений деятельности, которые способна обогатить научная дискуссия (15). Ряд из них используется в этой работе для исследования интертекстуальности некоторых документов и охвата более широкого литературного пространства (16). Новые интересные направления – в том числе от Subaltern Studies – позволили нам более тонко подойти к пересмотру вопроса представительства и властных полномочий. Наиболее желательным видится уход от эссенциалистских формулировок групповой структуры и персональной идентичности, хотя некоторые авторы, как кажется, воздвигают на их месте другие монолитные конструкции. А вот вопросы иконичности и символических репрезентаций в основном базируются на наблюдениях, выдвинутых в постструктуралистских работах.

Однако, мы также должны признать, что широкие притязания убежденных теоретиков на абсолютную авторитетность препятствовали развитию исторических исследований средневековой Индии. Sheldon Pollock, например, писал о подавлении воли индологов в результате критики ориенталистов (17). Те из нас, кто хотел использовать иные доступные идеи и методы, отвергались только за то, что не занимали какую-то уже сложившуюся позицию. К примеру, Patterson утверждал, что историография, не имеющая теоретической ориентации, эквивалентна преступному посягательству или даже вооруженному грабежу (18). Однако, такие претензии на авторитетность не лишены проблем, поскольку даже Abou-El-Haj обращал внимание на тот факт, что некоторые ученые-теоретики не обладают достаточными лингвистическими знаниями для использования в своих текстах информации на исходных языках (19). Похоже, что одним из следствий новой авторитетности чисто теоретического подхода является сопутствующая ему эрозия практических навыков, в связи с чем у некоторых ученых-теоретиков мы обнаруживаем недостаточное понимание подлинников при цитировании их на языках своих работах.

Что касается как структуралистских, так и постмодернистских систем, то на это дал сбалансированный ответ Richard Evans (и другие ученые). Он утверждал, что историки должны оставаться открытыми для дискуссии даже при том условии, что некоторые авторы подчас не видят разницы между своими теориями, с одной стороны, и методом и доказательством, с другой (20). В постмодернистской риторике мы часто слышим о некой методологии автора, хотя по факту излагаются его теоретические воззрения. Как отмечает Richard Etlin в отношении понятия «художественная ценность», постструктуралистские авторы иногда проецируют свои утверждения в рамки своего же собственного творения (21). В свою очередь, Murray Murphey использует иной подход, предоставляя в своей работе систематизированный анализ и защиту исторической эпистемологии, базирующейся на результатах когнитивистики (22). Здесь мы видим, что некоторые категории кажутся для нас вполне естественными как для биологического вида и являются кросс-культурной частью наших перцептивных процессов. Таким образом, релятивистские программы со своей критикой основ знаний, как кажется, выглядят довольно слабо, поскольку, похоже, что люди имеют ряд общих категорий восприятия.

Подобным образом, анализ творчества  Said’а и его последователей показал, что многие критики ориентализма вовлечены в деятельность, которая исключает возможность познания или формализации местных культурных сущностей, особенно иностранцами (23). Усилиями националистов такая постановка вопроса в дальнейшем была расширена в целях защиты от критической оценки своей истории и других вопросов, связанных с незападными культурами (24). Кроме того, критика ориентализма иногда несет в себе в качестве скрытой цели сохранение традиционных иерархий посредством представления самой истории как культурной ценности. Однако, то, что некоторые британские колониальные авторы рассматривали Индию как «колониализированного иного» (и этому есть немало примеров в литературе ориентализма),  способствовало поддержанию некой критической дистанции, необходимой для проведения важнейших исторических исследований.  Это дало нам такие научные дисциплины, как историческая лингвистика и социолингвистика, помогло разработать первые каталоги индийской библиотеки, инициировало раскопки, дало возможность приступить к тщательному изучению индийской эпиграфики и систематизировать нумизматику, а также способствовало разработке типологии истории архитектуры и стилистической классификации скульптуры. И здесь перечислено лишь несколько областей, получивших развитие благодаря этим усилиям (25). Не все пионеры индийских исследований заслуживают одинаковой похвалы. Среди них иногда встречались мошенники и даже преступники. Но результаты их работ стали основой для большей части более поздней индологии (26). Более того, зная о коммодификации постколониальной критики индейцами, в том числе и теми, кто находится на академических должностях на Западе, мы могли бы задаться вопросом: а касаются ли эти этические проблемы только одних иностранцев (27)? Создается впечатление, что в какой-то момент было бы выгодно отделить проблемы личностей британских, французских и немецких ориенталистов от индологии как науки, но это остается запретной темой для некоторых критиков, которые предлагают придерживаться эссенциализма в научной дисциплине, отрицая его в своей собственной культуре ( 8). Даже такие ученые, как Richard King, который продвигал новые подходы в изучении индийской религии, столкнулись с этими категориями постколониального дискурса (29).

Аналогичным по своей сути является иногда высказываемое буддистами мнение, что мы не в состоянии по-настоящему понять идеи и положения буддийских священных писаний или представительных буддийских авторов до тех пор, пока сами не испытаем полного пробуждения. Этот аргумент основывается на мировоззрении, согласно которому опыт, описываемый в рассматриваемых текстах, настолько глубок, что только медитирующий, проходящий через «подобное молнии сосредоточение» (vajropamasamadhi, ваджропамасамадхи), в состоянии постичь истинный смысл изложенного материала. Эта идея гласит, что буддийские священные тексты являются естественным выражением просветленного состояния, поэтому только те, кто достигает этого состояние, могут понять их значение. Нам указывают, что даже самая великая ученость – это всего лишь шаг, ведущий к высшему знанию, а лучшая модель познания – это точное изучение текстов, а не сомнения в таких второстепенных исторических обстоятельствах, как авторство, компоновка, противоречия, нестыковки и т.п. В особенности нас подталкивают к тому, чтоб принимать все священные тексты как истинные священные писания, т.е. чтобы они оставались такими же каноническими в Лос-Анджелесе, какими были в Лхасе или Пекине.

Но апологетика утверждает об обратном: буддийские экзегетические системы сами обеспечат нас разумными разъяснениями материалов священных текстов еще до нашего собственного пробуждения, но только если мы примем благословление. Можно также напомнить, что практически все школы буддизма придерживаются трехчленного пути интуитивного постижения, состоящего из обучения, размышления над изученным материалом и, наконец, его совершенствования до тех пор, пока не будет достигнут уровень всеведения (sruta-cinta-bhavana-mayi prajna, шрута-чинта-бхавана-майи праджня). Эта трехчленность указывает на то, что исключительно ценными считаются как глубокое обоснование текстовой традиции, так и критический анализ ее положений. В самом деле, Матричета (Matriceta) восхваляет Будду за дарование им возможности не слепо следовать священным писаниям, а проверять любые учения. А *Дридхрамати (*Dridhramati) подкрепляет замечание Арьядевы (Aryadeva) о том, что сомнение является средством для вхождения в махаяну (30). К примеру, большинство тибетофилов не знает о том, что еще с одиннадцатого века существует целый жанр тибетской литературы, в которой предпринимаются попытки обсуждать и выносить решения о том, что является законной Дхармой, а что нет (chos dang chos min rab ‘byed). В результате этого многое из дискурсивного обсуждения и фактических дебатов вошло в формулировки канонических критериев и привело к исключению из канона отдельных работ. Такие дискуссии основывались на простом консенсусе и осмыслении мнений ученых, причем с учетом голосов меньшинства, что в некотором роде похоже на сегодняшний академический дискурс.

Однако, соглашаясь или нет с ортодоксальными взглядами, мы все равно должны заниматься этими материалами с использованием критических подходов, имеющихся в нашем распоряжении. При этом, мы могли бы отделить этот способ работы с ними от того, который требуется в традиционном буддизме, понимая, что рефлексивное историческое осознание отличается от прямого духовного опыта. Историческое осмысление обладает способностью к оценке в соответствии с конкретными логическими и лингвистическими структурами, которые хотя и не являются трансисторическими, но достаточно долговечны. Эти методы не являются ни буддистскими, ни конкретно религиозными, а имеют гуманистическое происхождение и их использование до некоторой степени вызвано наличием текстовых и художественных материалов, имеющихся в нашем распоряжении в Тибете, Индии, Центральной Азии и Китае. В своем монашеском или азиатском контексте местная буддистская история и агиография служат примером религиозного поведения и святости конкретных сообществ, которые не смогли бы выжить без своего наследия. Тем не менее, для наших целей и буддийская литература, и связанная с ней иконология служат доказательством согласованного движение от личного к прототипическому, поэтому отдельные персонажи прежде всего ценны в той степени, в которой они воплощают характеристики, заданные традицией (31). Так мы сможем обнаружить движение в сторону синтетических форм, одобренных традицией и лишенных индивидуальностей конкретной личности.

Можно сказать, что эти три ограничительные точки зрения, в известном смысле, аналогичны взглядам эссенциалистов: метод исследования раннесредневековых материалов в них предопределен, при этом  природа исторического периода практически не учитывается. Но для тех, кто готов противостоять этим подходам, не ограничивает себя рамками традиций гуманитарных наук, не восприимчив к теоретической риторике и не страшится традиционного буддистского неодобрения, все же существует нравственная проблема жизнестойкости своих убеждений. Языковеды могут задаться вопросом, почему историки не могут просто довольствоваться тем уровнем определенности, который, как они считают, присутствует в изучаемых ими рукописях. На историков-гуманистов косо смотрят их более модные коллеги, которые удовлетворены только в том случае, когда озвучена приверженность той или иной теории. Наконец, их считают выходящими за рамки дозволенного буддистские апологеты, для которых любое сомнение в отношении общепризнанной традиции является атакой на основы священной Дхармы. Зачастую все это приводило к тому, что некоторые историки приносили свои извинения за то, что они недостаточно современны, являются приверженцами какой-либо системы взглядов или опираются только на лингвистические исследования. Однако, характерная особенность всех приведенных выше позиций заключается в том, что они сформулированы без понимания коренной среды, из которого возникло ремесло историка.

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»

Туманный образ г-н Ва (Va) и его соратников из «Манджушримулакальпы» (Manjusrimulakalpa) (см. эпиграф) представляет собой увлекательный пример пересечения религиозный и социально-политической сфер раннесредневековой Индии. Используя риторику о благе всех живых существ, г-н Ва, очевидно, направлял всю свою энергию, богатство и интеллект на путешествия по большей части Индии, чтобы спорить, дебатировать и другими способами бороться с противниками буддийской Дхармы. Являясь сторонником доктрины, ведущей к избавлению от влечений, он и его сподвижники были страстно вовлечены в государственные дела, используя для того, чтобы быть услышанными при дворах монархов и в трапезных тиранов, недавно разработанный инструментарий «колесницы тайных заклинаний» (мантраяна или ваджраяна). Хотя авторы «Манджушримулакальпы» явно верили, что г-н Ва был выдающимся примером добродетельного мирянина середины восьмого века н.э., также не может быть сомнений и в том, что его образ является одновременно и кульминацией, и символом глубоких изменений в буддийской общественной жизни, начавшихся в седьмом столетии н.э. (2). Примерно в это время Индия испытала политический раскол и пережила неожиданный и беспрецедентный подъем региональных центров после сотен лет стабильного правления (прим. с 320 по 550 г.г. н.э.) имперских Гуптов (Gupta) и Вакатаков (Vakataka). Под давлением военного авантюризма население перемещалось в другие места субконтинента, а буддистские объединения терпели сокрушительные неудачи в различных частях Южной Азии. При отсутствии сомнений в том, что соперничающие центры индийской политической, военной и религиозной жизни глубоко повлияли на деятельность и самовыражение буддистов, многие вопросы изменения состояния старых и создания новых буддийских институций по-прежнему выглядят почти также туманно, как и образ нашего почти анонимного г-на Ва.

В данной работе обсуждаются факторы, ставшие причиной формирования эзотерических буддийских традиций в плавильном котле постгуптовской Индии. Ее главный тезис заключается в том, что возникновение эзотерического буддизма является встречной реакцией буддистских сообществ на феодализацию индийского общества раннего средневековья, реакцией, которая включала в себя и сакрализацию большей части социального пространства этого периода. В частности, в этой книге утверждается, что в эзотерической системе монах (или йогин) при конфигурировании своей практики использовал модельное поведения с целью превращения себя во властелина мандалы вассалов, а разработки в части священных писаний, языка и организации сообщества отражают политические и социальные модели, использовавшиеся в окружающем феодальном обществе. Соответственно, объектом нашего исследования являются отдельные формы индийского буддизма, которые процветали в раннесредневековый период (за него принят временной интервал с 500 по 1200 г.г. н.э.). В конечном счете, средневековые буддистские системы не смогли выжить в претерпевшей глубокие изменения индийской культуре, которая в конце двенадцатого и начале тринадцатого веков подверглась очередному деструктивному воздействию после возникновения на территории Индии мусульманских государств. Тем не менее, эти системы и институты в течение более пяти столетий демонстрировали успешные стратегии выживания в нестабильном мире средневековой Южной Азии и послужили платформой для глубокого проникновения буддийских культурных и религиозных ценностей в окружающие сообщества Юго-Восточной, Центральной и Восточной Азии. Наша главная задача при изучении исторических свидетельств – это исследование противоречий, которые возникали между теми формами эзотеризма, которые развивались в освященных веками стенах буддистских монастырей, и теми, что создавались странствующими буддистскими «совершенными» (siddha, сиддха). Последние считались святыми подвижниками и, в отличие от монахов, были  в основном мирянами, такими же как и наш господин Ва. Они вели свою деятельность в самых разных местах и часто проявляли воинственность при взаимодействии с небуддийским миром.

Общепризнанные агиографии монахов и сиддхов являются результатом взаимодействия романтической литературы, религиозного вдохновения, народных литературных движений, а также институциональных и неинституциональных разработок индийского буддизма. Они привлекли к себе повышенное внимание в основном из-за интереса к ним тибетцев, посетивших Индию в начале одиннадцатого века. Большинство этих повествований до сих пор не поддается точной хронологической привязке, и у нас нет археологических данных или небуддистских свидетельств по большинству главных героев, фигурирующих в традиционных агиографиях этих святых. Кроме того, к одной из самых серьезных проблем исторического описания данной эпохи можно отнести готовность ученых полагаться на отдельные буддистские сборники житий святых подвижников, особенно на «Чатурашитисиддхаправритти» (Caturasitisiddhapravrtti, «Жизнеописания восьмидесяти четырех сиддхов»), автором которой считается Абхаядатташри (Abhayadattasri). Однако к информации из этого сборника нужно относиться с осторожностью, поэтому в настоящей работе акцент сделан  не на него, а на отдельные агиографии, в большом количестве циркулировавшие в Индии, Китае и на Тибете.

Таким образом, по своему замыслу, данная работа представляет собой анализ роли разнообразных социально-политических факторов в зарождении «колесницы тайных заклинаний» – религиозного движения, возникшего в Индии, получившего развитие в 6-12 веках и основанного непосредственно на буддийском духовном опыте. Несмотря на то, что на эволюцию этой формы буддийской духовности со всей очевидностью повлияли многообразные и драматические преобразования в индийской культуре, комплексно все аспекты этого процесса до сих пор в полной мере не рассматривались. Нельзя отрицать, что был опубликован ряд превосходных исследований по литературе, ритуалам и медитативным практикам. Однако, буддологические работы, связанные с Индией нередко пренебрегают социально-политическим контекстом, на что справедливо сетуют другие индологи. Поэтому полная оценка данного явления требует, чтобы мы приняли во внимание социально-политические матрицы индийской среды и оценили их влияние на людей, тексты и традиции, которые стали основой новой, ритуально ориентированной буддийской системы.

По этой причине, Глава 2 посвящена военному и политическому ландшафту раннесредневековой Индии и содержит в себе рассмотрение тезиса Keegan о том, что культура воинственности не только является результатом воздействия множества факторов, но и сама становится носителем социальных преобразований, так что все аспекты культуры оказывают друг на друга взаимное влияние. Нам повезло, что в последние несколько десятилетий этому историческому периоду уделялось довольно много внимания благодаря работе как индийских, так и европейских историков. Подобно эзотерическому буддизму, времена раннего средневековья ранее был чем-то вроде сироты на фоне повышенного интереса историков к эпохе Гуптов, которая широко изображается как «золотой век Индии». В ответ на это в данной главе представлена информация о средневековой Индии с описанием ее династических и военных событий в период от падения Гуптов до возвышения Делийского султаната, т.е. примерно с 500 до 1200 г.г. н.э. В этой главе мы стараемся продемонстрировать, что вслед за идеализацией вселенского завоевателя средневековая индийская политика и литература превратили царствование как таковое в форму божественного существования. Одним из следствий обожествления монархов стала сопутствующая феодализация богов и ее отражение в религиозной литературе, в результате чего божества предстали в виде вселенских правителей в окружении  своих семейств.

В Главе 3 рассматриваются институциональные и индивидуальные действия буддистов как реакция на распад поддерживавших их торговых и ремесленных объединений, а также его последствия для буддийской субкультуры. Эта глава посвящена предпосылкам возникновения эзотеризма, сформировавшимся под воздействием как событий, происходивших вне буддистских монастырей, так и решений, принимаемых в интеллектуальных и медитативных сообществах буддийской махаяны. Приведены свидетельства утраты буддистами возможности не только воздействовать на политическую повестку дня, но даже устанавливать параметры для большей части своего собственного дискурса. В этой главе указаны восемь критичных изменений, характеризующих раннесредневековое буддистское сообщество, в том числе прекращение покровительства со стороны гильдий, исчезновение буддистских учреждений в долине реки Кришны и нижней части Деканского плато, а также снижение вовлеченности женщин в буддистскую деятельность практически на всех уровнях. К ним также относятся развитие философского скептицизма, поддержка небуддийских эпистемологических постулатов и возвышение крупных буддистских монашеских учреждений. Итогом всего этого стало развитие институциональной формы буддийского эзотеризма и возникновение феномена «совершенных» (siddha, сиддха) – новой разновидности буддистских святых подвижников. Глава 3 посвящена исследованию в контексте средневекового индийского мира первых шести из восьми этих изменений.

В Главе 4 продолжается обсуждение процесса возникновения и становления институционального эзотеризма. В ней утверждается, что эзотерический буддизм является наиболее политизированной формой данного учения, которая больше всего подходила для Индии того периода. В этой главе выдвигается предположение, что определяющей метафорой для эзотерического буддизма является то, что монах или практикующий представляет себя Верховным Повелителем (rajadhiraja, раджадхираджа) или Вселенским Правителем (cakravartin, чакравартин). Большая часть обсуждений этой главы относится к вопросам, которые связаны с обрядами посвящения, обеспечивающими ритуальный доступ к мандалам (mandala), и обсуждению их прототипов в реальной политике седьмого столетия. Также через призму литературы исследуется позиция Ваджрапани, как мифического охранителя учения, продвигающего новую доктрину силой оружия. Далее в главе следует краткое обсуждение нового канонического сборника «Видьядхара-питака» (Корзина мага), принятого некоторыми буддистскими структурами. Типичный образец монаха новой формации восьмого столетия рассматривается на примере Буддхагухьи (Buddhaguhya), при этом используются сохранившийся фрагмент его письма к тибетскому правителю и его агиография. И наконец, эзотерический буддизм представляется как попытка сакрализации средневекового мира, с одновременным стремлением буддистов трансформировать политические парадигмы в механизмы своих священных ритуалов.

С Главы 5 начинается исследование мира буддистских «совершенных» (siddha, сиддха), а также его идеологического и культурного ландшафта. Кроме того, в ней рассматриваются предпосылки почитания святости в буддизме и связанных с ним системах. Чтобы разъяснить комплексность взаимодействие между шиваитами, шактами и возникающей субкультурой буддистской сиддхов, здесь кроме обсуждения предшествующих типажей этой разновидности буддистского святого также описываются альтернативные модели поведения из других традиций. Эволюция новой цели сиддхов, которая сформулирована в идеологическом контексте, включающем в себя участие внекастовых, сельских и племенных сообществ, исследуется с привлечением сохранившихся документов, эпиграфики и современной племенной этнографии. В области религии особое внимание уделяется успешным шиваитским и шактистским орденам: пашупатам Лакулиши (Lakulisa pasupata), капаликам (kapalika) и каулам (kaula), особенно с точки зрения их вклада в развитие и влияния на неоднородность этого движения. Сиддхи осознавали и позиционировали себя в рамках воображаемой и реальной географий, и этот схематизм также кратко обсуждается. Помимо прочего, рассматривается вопрос об их разновидностях, т.к. по сравнению с монахами сиддхи обнаруживают большую вариативность в поведении, вероятно, вследствие их иррегулярного участия в социализирующей среде буддистских монастырей и дворов правителей.

Глава 6 посвящена вопросам языка и священных текстов. Рассматривается возникновение новых форм буддийской литературы, причем в основном тех, которые классифицируются как махайога и йогини-тантры, с уклоном на вопросы использования сексуальных образов и кодированного языка. Я рассматриваю самые ранние повествования о сиддхах с духовными откровениями и утверждаю, что их композиция лучше всего описывается интерактивными и социальными, а не индивидуалистическими моделями авторства. Здесь же представлен самый ранний документ, касающийся мифа об Индрабхути (Indrabhuti), который демонстрирует мирской способ передачи священных текстов сиддхов и их склонность к ритуальному поведению. Классический образец особого языка «Буддхакапала-тантры» (Buddhakapala-tantra) взят в качестве контрольного примера для защиты утверждения, что весь эзотерический язык является секретным, а отсутствие герменевтического консенсуса у комментаторов как раз свидетельствует о трудностях его трактовки. Общение посредством тайных знаков и кодированного языка обсуждается в свете множества источников, содержащих эти материалы, таких как, например, «Сарвабуддхасамайога-тантра» (Sarvabuddhasamayoga-tantra), при этом постулируется влияние дравидийского и племенного элемента. Кроме того, в связи с использованием сиддхами новых языков частично затронуты социолингвистические проблемы функционирования, билингвизм, диглоссия и смежные вопросы. Глава заканчивается обсуждением моделей юмора и игр в священных текстах и агиографиях сиддхов.

В Главе 7 рассматриваются сиддхи и монахи в составе сообществ, как воображаемых, так и, насколько мы можем понять из источников, реальных. Форма мандалы, как образца идеализированного сообщества, со временем пересматривается, и одна из разновидностей мандалы сиддхов, похоже, заимствована из ранних пространственных компоновок храмов богинь. Идеализированные сообщества также просматриваются и в схеме с восемью кладбищами. Последнее, в свою очередь, привлекает внимание к вопросам нумерологии. Особенно интересен акцент на число восемьдесят четыре, которое можно встретить в некоторых сборниках повествований о сиддхах. Это любопытное число, как и большинство других числовых величин сиддхов, похоже, ведет свое происхождение от исчисления сельских организационных единиц, которое было разработано в целях политического управления и налогообложения. Для подтверждения наличия реальных сообществ, представлены записи Витапады (Vitapada), рассказывающие о собраниях начала девятого века, в которых участвовал Буддyхаджнанапада (Buddhajnanapada), а также описание Наропы (Naropa) начала одиннадцатого столетия. Глава продолжается изложением принципов социализации сиддхов и наставлением Индрабхути (Indrabhuti) по проведению священного тантрического празднования (речь идет о ganacakra, ганачакра – прим. shus). Помимо прочего, здесь же рассматривается и внутренняя критика поведения сиддхов. В конце глава сопоставляется модель эзотерического буддизма, изложенная в главе 4, с устремлениями сиддхов и делается попытка продемонстрировать, что произошел сдвиг целеполагания. Взяв за основу метафору превращения практикующего в Верховного Повелителя, буддийские сиддхи, похоже, преследовали цель обретения верховной власти, а также господства над магами (vidyadhara, видьядхара) и самими богами.

Глава 8 предлагает краткое изложение характера изменений в средневековом индийском буддизме. Целью представленного в ней обзора является реинтеграция событий буддистского мира в обширное культурное пространство этого периода. Книга заканчивается приложением, в котором перечислены самые значимые культовые места пашупатов (pasupata) раннего средневековья с приблизительными датами.

Поначалу меня побуждали к освещению тем, не вошедших в эту работу, и это казалось хорошим советом. Многие читатели могут ожидать, что книга об эзотерическом буддизме будет включать подробное обсуждение его обрядов и йогических практик. Однако, в других работах представлены превосходные описания конкретных ритуалов и их детальные разъяснения, и в ближайшем будущем нас ожидает еще больше научных публикаций по этой тематике. Подобными исследованиями особенно хорошо охвачены популярные у тибетцев поздние индийских произведения, такие как «Хеваджра-тантра» (Hevajra Tantra), «Гухьясамаджа» (Guhyasamaja), «Калачакра» (Kalacakra) и «Шесть йог», приписываемых авторству сиддхи Наропы (Naropa) (3). Помимо этого, все больше и больше научных работ самого высокого уровня посвящается эзотерическим формам буддизма средневекового Китая и Японии. Отличный результат также демонстрирует ряд исследований текстовых материалов и переводов, и мы можем надеяться на еще лучшие примеры по мере выхода в свет новых санскритских текстов. Отдельные ритуальные системы, такие как огненное жертвоприношение (homa, хома), были тщательно рассмотрены и изучены в специальных исследованиях, касающихся линий передачи и терминологии (4). Однако, поскольку зарождение данных видов деятельности, в так же идей, доктрин, ритуалов и типов поведения происходило в контексте раннесредневековой Индии, кажется очень важным представить рамочное описание среды обитания создателей этого движений – значимых и влиятельных индийских наставников.

Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»

1. In Manjusrimulakalpa, Jayaswal 1934, pp. 61–66; Sastri 1920, pp. 652–653:

adhuna tu pravaksyami dvijanam dharmasilinam || 955

mantratantrabhiyogena rajyavrttim upasrita |

bhavati sarvaloke ‘smim tasmim kale sudarune || 956

vakarakhyo dvijah srestha adhyo vedaparagah |

semam vasumatim krtsnam vicerur vadakaranat || 957

trisamudramahaparyantam paratirthanam vigrahe ratah |

sadaksaram mantrajapi tu abhimukhyo hi vagyatah || 958

kumaro gitavahy asit sattvanam hitakamyaya |

etasya kalpavisaran mahitam buddhyatandritah || 959

jayah sujayas caiva kirttiman subhamatah parah |

kulino dharmikas caiva udyatah sadhuh madhavah || 960

madhuh sumadhus caiva siddho madadahanas tatha |

raghavah sudravarnas tu sakajatas tathapare || 961

te ‘pi japinah sarve kumarasyeha vagyatah |

te capi sadhakah sarve buddhimanto bahusrutah || 962

amukha mantribhis te ca rajyavrttisamasritah |

The Tibetan is found To. 543, fols. 325b7–326a7, but is unhelpful in several sections. I presume, like most translators of prophetic sections in Buddhist scriptures, that all the preterite tenses are to be interpreted as futures in the spirit of the text. Phyllis Granoff, whom I thank for corrections and suggestions to the translation of these verses, has suggested emending vakyatah of 958d and 962b to vagyatah, a suggestion I find attractive and have accepted. The Manjusrimulakalpa occasionally specifies a six-letter mantra for Manjusri (e.g., Manjusrimulakalpa, Shastri 1920, p. 49), but I have not located the specific mantra in mantra section of chapter 2 (Manjusrimulakalpa, Shastri 1920, pp. 25–32); the recitation of the six-letter mantra, om. man. i padme hu¯m. , is enjoined in the Karandavyuha-sutra, Vaidya 1961, pp. 292–296. Verse 959cd is the most difficult, and the Tibetan is only moderate assistance: cho ga rab ‘byam ‘di dag las | des ni de phan de la bsten. I have emended etasyai to etasya and buddhitandritah to buddhyatandritah, so that Mr. Va will not be an idiot. 961b is conjectural by emending siddhah namas tada to siddho madadahanas tatha, based on a lacuna in the foot and the Tibetan de bzhin grub dang dregs bral dang, although this is rather tentative improvement. Granoff has suggested that the -namas of the current text could be the end of a name, and I have taken this suggestion with the standard equivalent of Tibetan dregs = mada/matta/darpa. However, many alternatives to *Madadahana could be found, and the normative name is Madanadahana, an epithet of %iva (burner of Mada, i.e., Kamadeva); this does not fit the foot, though.

2. For the date of the Manjusrimulakalpa, see Matsunaga 1985. He points out that this chapter on the prophecy of kings identifies Gopala, who obtained kingship around 750 c.e.
3. E.g., Wayman 1977; Snellgrove 1987.
4. E.g., Skorupski 1983 and 1994.
5. Przyluski 1923, pp. 317–318.
6. Sanderson 1994, accepted by Strickmann 1996, p. 26; Sanderson’s claims are contextualized in chapter 5.
7. Snellgrove 1987; Jong 1984; Matsunaga’s “Introduction” to the Guhyasamaja tantra, pp. vii–xxxi.
8. Yoritomi 1990, pp. 130–144, proposes that the Mahavairocanabhisambodhi be assigned to Orissa on archaeological and art historical grounds, and ties the text to the political history of the Bhaumakaras; cf. Hodge 1994. Strickmann has attempted to relate the relationship between %aivism and the Buddhist esoteric system (1996, pp. 24–41). As will be clear from this book, Strickmann’s proposals were limited by his modest acquaintance with Indian history and society, and by his structuralist presumption that “tantrism” is a single entity. Thus he freely speaks of “un tantrisme taoпste” (pp. 118–126), citing sources composed before the term “tantra” became used in Buddhist circles. The majority of his work, though, is both stimulating and helpful. Samuel attempts to identify various sociological sources for “shamanic” Buddhism, but is vague on specifics of Indian history and society (1993, pp. 427–435).
9. Derrida’s hegemonic purpose is explicit (1967, p. 24).
10. E.g., see Foucault’s assessment of critical history (1977, pp. 139–168), where he projects what is apparently his own emotional turmoil into an entire discipline.
11. Dirlik et al. 2000, pp. 40–41.
12. Chakrabarty 1992, p. 223.
13. Lopez 1995, pp. 10–12.
14. Brennan 2000, King 1999.
15. Evans 1999, pp. 10, 22–23, 108, 158, 163, 214–216, 220; Murphey 1994, p. 302.
16. See Allen (2000, pp. 30–47, and passim) for the history and evolution of this term, which was coined by Julia Kristeva in her critical essays on Bakhtin.
17. Pollock 1993, p. 111.
18. Thomas C. Patterson, “Archaeologists and Historians Confront Civilization, Relativism and Poststructuralism in the Late Twentieth Century,” in Dirlik et al. 2000, pp. 49–64 passim.
19. R. A. Abou-El-Haj, “Historiography in West Asian and North African Studies Since Sa’id’s Orientalism,” in Dirlik et al. 2000, pp. 67–84, esp. pp. 70–71.
20. Evans 1999, p. 109.
21. Etlin 1996, p. 77.
22. Murphey 1994, esp. pp. 263–302.
23. King 1999, pp. 82–95.
24. B. Lewis 1993.
25. The archaeological contributions are not well represented in Kopf (1969), despite Kopf’s assessment of the sympathy with which the British “cultural brokers” stimulated the development of Indic institutions during their occupation of that country (ibid., pp. 275–291). For a somewhat extreme critique of Kopf, see King 1999, pp. 86–93. Thomas R. Trautmann has discussed this issue in the context of South Indian linguistics and history (“Inventing the History of South India,” in Ali 1999, pp. 36–54). See also Etlin 1996, pp. 114–122.
26. For a discussion of the contributions of one of the more curious characters in this process, Charles Masson, see Possehl 1990.
27. Appiah 1991. In a withering critique, Dirlik has called Western-trained, Western-employed South Asian scholars an “international babu class,” similar to the old class of British government employees in India (2000, pp. 10–11).
28. This question is frequently the field of polemics: see Inden 1990, Lopez 1995, and, for this study in particular, the recent polemical critique of Wedemeyer 2001.
29. King 1999, p. 211.
30. %atapaсcasatka, Bailey 1951, vv. 70 and 90, pp. 86, 101; *Mahayanavatara-sastra, T.1634.32.36b12–19, commenting on Catuhsataka VIII.5.
31. Pollock 1989 has discussed this issue in the context of Mimamsa.
32. Chakrabarty 1992; King 1999.
33. Pollock has suggested this direction (1993, p. 115).
34. It is unfortunate that the contribution of Petrarch and his followers is even obscure to working historians; see Evans (1996, pp. 14–17, 81), where an excessive estimate of Leopold von Rank is offered, and Foucault (1966, pp. 367–373) shows an inadequate understanding of critical history developed in the Renaissance. On humanists’ critical techniques, see Paul Kristeller, “Renaissance Humanism and Classical Antiquity,” in Rabil 1988, 1:5–16.
35. For the “mirabilia” genre, see Bloch 1982, pp. 630–636; Jacks 1993, p. 38;

Weiss 1969, pp. 6–8; Benson 1982, pp. 353–355. The Miribilia was sufficiently popular to be included entirely within two other works of the period—the Graphia aureae Urbis Romae (Description of the Golden City of Rome, c. 1155) and an administrative handbook for the Papal Curia (Liber politicus).

36. Weiss 1969, pp. 18–20.
37. Green 1982, p. 90; emphasis in original.
38. Bishop 1966, p. 7. Pfeiffer (1976) is particularly emphatic on Petrarch’s originality: “We have often been told that humanism arose from the social and political conditions of the consolidated new Italian city states; and it is true that these conditions became more and more favourable to the development and diffusion of Petrarch’s ideas. These ideas, however, originated from his own mind; they did not spring from the spirit of the society of his time of which he always spoke with contempt (‘mihi semper aetas ista displicuit’)” (p. 16). See also Maristella Lorch, “Petrarch, Cicero, and the Classical Pagan Tradition,” in Rabil 1988, 1:71–94.
39. Kelley 1988, p. 748.
40. The following material predominantly is taken from Weiss 1969, pp. 48–89.
41. Pfeiffer 1976, p. 27; Jacks 1993, pp. 67–73.
42. Jacks 1993, pp. 89–95.
43. Ibid., pp. 95–99.
44. Ibid., p. 110.
45. Weiss 1969, p. 70; Jacks 1993, pp. 113–121.
46. Kelley 1988, p. 748.
47. Ibid., p. 749.
48. The following material on Bodin is taken from Franklin 1963, pp. 59–79,

137–154; Kelley 1988, pp. 756–758.

49. Kelley 1988, p. 757; Franklin 1963, p. 69.
50. Evans attributes this to von Rank (1996, pp. 14–16, 81), but this is evidently in error, although the elaborate methodology of source criticism certainly was not known to Bodin.
51. Arif Dirlik, “Is There History After Eurocentrism?” in Dirlik et al. 2000, pp. 25–47, esp. pp. 40–43.
52. Schopen has proposed that the modern emphasis on texts is a result of Protestant presuppositions in the study of Buddhism (1991, pp. 19–23). His model, however, appears less than willing to acknowledge that both traditional (India, Tibet, and China) and modern Buddhist scholarship (Japan, China, Tibet, and Thailand) conceive of texts as preeminently important. It would seem that Buddhist studies is influenced by traditional bias of the indigenous informants more than by the values of Protestant Christianity. My experience with Buddhist scholars in India, Nepal, and Tibet has been exclusively textual, with little interest displayed toward epigraphy, archaeology, or other sources.
53. There is an almost complete absence of coins in India after the time of Harsa until the Mughal period, so numismatics—important to Petrarch—must take a subordinate position, to be supplemented to a lesser degree by the survival of clay monastic sealings.
54. Figueira 1994, pp. 7–17; King 1999, pp. 200–218.
55. Fischer 1970, pp. 74–78.
56. Dietz 1984, pp. 358–399; this letter is considered in chapter 4.