Семека Е. С. «Структура некоторых цейлонских ритуалов (в связи с культом деревьев)»

Семека Е. С.

Структура некоторых цейлонских ритуалов (в связи с культом деревьев)

Из книги «Индийская культура и буддизм. Сборник статей памяти академика Ф. И. Щербатского»

Академия наук СССР Институт Востоковедения

Издательство «Наука»

Главная редакция восточной литературы

Москва 1972 

В настоящей работе цейлонские обряды и мифы, относящиеся к культу дерева Бодхи и других деревьев, рассматриваются не сами по себе (1), а во всей системе символической классификации, определяющей структуру сингальских религиозных представлений. Статья состоит из трех частей: в первой анализируется связь деревьев с первым членом противопоставления «женский» – мужской», в свою очередь связанного с оппозицией «молоко – «кровь», во второй – с символическим выражением социальной организации, в частности структуры социальных рангов и каст. В третьей части Бодхи изучается в его соотношении со священным царем, культовая роль которого существенна для древнего Цейлона (2). 

 

1.1. На Цейлоне дерево Бодхи (Ficus Religiosa, пал. assatha, скр. asvattha), обнесенное каменной оградой (pasana – vedika), является одной из наиболее почитаемых святынь и обязательно присутствует в каждом буддийском монастыре.

По сообщениям палийских хроник, ветвь священного дерева Бодхи из Гаи на восемнадцатом году царствования индийского царя Ашоки была торжественно перевезена на Цейлон и посажена в специальном дворе главного буддийского монастыря Махавихара в Анурадхапуре (3).

Культ Бодхи, сложившийся в индийском буддизме, при переносе его на Цейлон наложился на культ священных деревьев, существовавший в цейлонском индуизме на всем протяжении его истории.

О почитании деревьев в древнейший период свидетельствуют сохранившиеся в Анурадхапуре многочисленные холмики – террасы, которые были, по всей вероятности, платформами, сооружавшимися вокруг деревьев – объектов поклонения, что отразилось и в дошедших до нас названиях: этих мест.

Согласно религиозным представлениям древних сингальцев в деревьях, в отличие от небесных сфер, обитают «земные» боги (bhumma-devata). Эти духи (rukkha-devata) обычно женского пола, но иногда могут быть и мужчинами (4). Древесными божествами (нередко демоны – яккхи) выступают и супружеские пары. Так, в Расавахини дух дерева karanja называется сыном бога (devaputta) и имеет супругу древесную богиню (divyastri) (5).

Сам по себе культ женского божества, воплощенного в. дереве или рассматриваемого в качестве аналога дерева весьма архаичен как для индийской, так и для ряда других традиций. На печатях Мохенджо-Даро нередко встречается ритуальное изображение священного дерева ашваттхи (6), в некоторых случаях оно воспроизведено с двумя стволами (или, точнее, одним раздвоенным стволом). Между ними помещена фигура стоящего божества, предположительно женского. Голова ее украшена трезубцем, из которого растет ветвь, покрытая цветами и листьями. В нижней части печати – семь фигур с ветвями на головах (7).

В индоарийской литературной традиции сочетание или чередование образов дерева и женщины засвидетельствовано уже в самых ранних текстах (8). В сказках часто повторяется мотив брака женщины с деревом (9), в буддийском искусстве Индии одно из распространенных канонических изображений – комбинация женского божества – яккхини с деревом (10).

По цейлонским представлениям, духи, обитающие в деревьях, могут быть как благими, так и несущими зло. В сингальском тексте «Алавакадаманая» древесный дух – демон,, пожирающий людей, в то время как богиня дерева «Сутасомы-джатаки» – воплощение добра. Царь-людоед, ошибочно считая ее божеством зла, намеревается принести ей человеческие жертвы. Весьма интересны иллюстрирующие эту джатаку фрески храма Дегальдорува. На одной из них изображено дерево с женской головой между ветвями. Под ним – шесть человек, предназначенных ей в жертву (11). Под другим таким деревом сидит царь-людоед. Эти концепции весьма архаичны, что демонстрирует, в частности, мотив человеческого жертвоприношения.

Подобного рода изображениям полностью соответствует по теме записанная на Цейлоне уже в XX в., но содержащая также весьма архаичные мотивы легенда о богине Паттини (12).

Имя ее, проникшее на остров, видимо, через дравидийское посредничество, первоначально обозначает «супруга бога». Она рождена из манго (13), т. е. изначально является уже дочерью дерева. Претерпев множество мучений из-за неверности мужа, обвиненного в конце концов в краже, казненного по приказу царя и похороненного под деревом kohomba, Паттини оживляет его своим горестным плачем, а вслед за тем, расщепив дерево, входит в него (14). Ее муж Паланга пытается настичь ее, но застревает в дереве, так как оно вновь соединяет две свои расщепленные половины, и богиня навсегда скрывается в нем, становясь его духом (15).

На Цейлоне в центральных районах и сейчас существует ритуал, посвященный Паттини и Паланге (an keliya) – «игры богов». По этому дуалистическому мифу они взбираются на дерево в поисках цветов священного дерева sapu. На площадке деревни, где совершается ежегодный ритуал an keliya, стоят два дерева, которые символизируют Паттини и Палангу (16).

Каждый из символов, воплощающих оппозицию «женский» – «мужской», соотнесен с одной из двух дуальных половин селения. Таким образом, здесь еще прослеживается связь символической классификации, отраженной в культе дерева, с архаической социальной организацией.

 

1.2. К традиционной ассоциации дерева с женщиной имеют отношение также цейлонские обычаи поклонения дающим сок деревьям в случаях, когда женщина хочет иметь ребенка (17).

Большая роль придается деревьям и в брачных церемониях и в обрядах, отмечающих рождение ребенка. У индуистов Цейлона распространен обычай заворачивать послед в тряпочку и вешать его на дерево, источающее сок. Это делается, чтобы у матери было молоко (18).

Они же особо поклоняются деревьям, из которых течет молочный сок (вембу, марута, маргоса и др.) (19) и которые так и называются kiri gaha «молочное дерево».

В цейлонском буддизме к этой же категории принадлежит Бодхи. Последнее столь почитаемо, что, в отличие от других молочных деревьев и в первую очередь jak, никогда не используется при заклинаниях и прочих аналогичных церемониях (20). Остальные же деревья представлены во многих существенных ритуалах, в частности в заклинательных обрядах врачевания, а также инициации. Одна из церемоний врачевания, bali, начинается с устройства специального сооружения, которое носит название kiri maduva «молочная хижина». Вслед за этим происходит водружение kiri gaha. Во время другой такой же церемонии в качестве жертвы злому яккхе сжигается пять ритуально нечистых предметов. Они помещаются в специальные формочки, сделанные из листьев jak, чем достигается очищение, т. к. это дерево является ритуально чистым. Во время этой же церемонии в дар злому яккхе приносятся кровь и красные цветы. Будде обычно даруются белые цветы.

Для характеристики представлений о противостоящих друг другу «ритуально чистых» богах (в цейлонских культах Будда), с которыми связан белый цвет и молоко, и «ритуально нечистых», с которыми ассоциируется красный цвет и кровь, весьма показательна легенда центрального индийского племени гонда (дравидийская семья языков). Действующие в легенде боги Шембу (Шива) и Парвати живут на белой горе и ездят на молочно-белом быке. Однажды, когда все боги гондов собрались под деревом saj, появилась Парвати на своем быке и спросила их, что она может им дать. Боги попросили накормить их молоком из ее правой груди, богов же телугу и маратхов – из левой. Богиня исполнила их желание, и все они питались ее молоком двенадцать месяцев. Когда было высосано все молоко, из груди пошла кровь. Боги телугу и маратхов прекратили сосать, боги же гондов продолжали пить кровь, в результате став ритуально нечистыми. Шива назвал их «едящими кровь», наказал, а позднее превратил в людей. Жрец гондов Лингал носит второе имя Pahandi, что значит врожденный из красного цветка», он олицетворяет собой мужское начало, символом его является красный цвет (21).

Представление о материнском молоке как ритуально чистом отражается также и в цейлонском обряде заклинания. Во время церемонии водружается дерево, после чего начинается поклонение семи богиням – kiri amma. Эти богини – «матери, которые кормили молоком» – считаются сестрами богов. Танцоры, изображающие kiri amma, обязательно одеты в белое (22).

Центральная оппозиция «ритуально чистый»- «ритуально нечистый», выражением которой в ряде цейлонских ритуалов является оппозиция «молоко» – «кровь», в значительной степени определяет собой структуру каст и потому очень важна для понимания организации всего цейлонского общества (23). Культ kiri gaha оказывается существенным для ритуального отражения этой структуры.

Связь данного культа с представлением о молоке как ритуально чистом, женском начале, о белом цвете отмечается и у других народов. Так, по мифологии ндембу (Африка) белый цвет ассоциируется с женской природой, что проявляется, в частности, в культе дерева mudyi, из которого течет молочный сок, отчего оно считается символом женственности и материнства. Это дерево служит главным символом в церемонии инициации (24), заключающейся в очищении после первой менструации.

На Цейлоне девушку, достигшую зрелости, изолируют от всей семьи и запирают в отдельном доме или комнате. Если возможно, их огораживают белой веревкой. В «благоприятный момент», определяемый гороскопом, голову, лицо и тело девушки покрывают белой тканью и ведут ее в место для омовения. Здесь ее трижды омывают водой со всякими снадобьями; считается, что лучше всего употреблять молоко. Сюда же приносят горшок с загрязненными вещами и после омовения разбивают его о дерево, источающее молочный сок. Участникам обряда подают рис, сваренный в молоке. В доме, украшенном белыми тканями, куда возвращается девушка, сооружают бассейн; его заполняют водой или, что более желательно, молоком (25).

В некоторых деревнях эта церемония совершается под деревом jak. После ритуального обливания девушка ножом семь раз надрезает дерево, чтобы пролилось молоко, и затем считается полностью очищенной (26).

В рассматриваемом ритуале существенны не только описываемые оппозиции «кровь» – «молоко» (и как его символ «молочное» дерево), «красный» – «белый», но также и убеждение в том, что молоко как очищающая жидкость иерархически выше, чем вода. Здесь, несомненно, имеется в виду то, что в структурной антропологии принято называть «культурным символом», т. е. трансформированным продуктом естественной природы (27). Особенно отчетливо это представление о молоке выражено у тода в Индии. Ритуально чистые священнослужители palol, которым поручено изготовление молочных продуктов, не должны подносить воду ко рту правой рукой, сбивающей масло. Культ молока как ритуально чистого, сакрального, в противоположность ритуально нечистому, мирскому, у тода определяет структуру жизненного уклада, построенную на принципах двоичных противопоставлений. Все тода делятся на мирских, или «просто тода» (to:rdas), и сакральных (tevaliol), получающих доступ к священным быкам и молоку. Главными ритуальными помещениями – храмами – являются «священные молочные», разделенные на внутреннюю сакральную часть, где хранится утварь, связанная с производством молочных продуктов, и мирскую, где держат посуду, в которой эти продукты раздаются мирянам. Точно так же строится и обычное жилье тода – во внутренние сакральные помещения (там хранятся молочные продукты) не разрешено входить женщинам. К молоку допускаются только мужчины, женщины не могут даже готовить те блюда, в которых употребляется молоко (28). Таким образом, у тода двоичное противопоставление «молоко» – «немолочные продукты еды и питья» совмещается с оппозициями «сакральный – мирской», «мужской – женский», «правый – левый», «внутренний – внешний». В противопоставлении «вода» – «молоко» выражено одно из самых существенных для архаичных культур противопоставлений: «природа»- «культура» (29).

Связанное с белым цветом (в противоположность красному) представление о чистоте отражается в некоторых южноиндийских ритуалах. Белый цвет выступает в них знаком сексуальной чистоты (или асексуальности). На Цейлоне в день свадьбы дом невесты украшается новыми белыми тканями, причем данный обряд за определенное вознаграждение выполняют члены каст прачек (30). Есть основание думать, что в этом проявляется архаическая ритуальная роль этих каст, по-видимому, связанная с рассмотренным выше противопоставлением как в его абстрактном виде («ритуально чистый» – «ритуально нечистый»), так и в более конкретном «белый»- «запятнанный кровью») (31).

В Южной Индии в областях, где обязательны или желательны кросскузенные браки, на ежегодной церемонии, когда мужчины, одетые в белое, и женщины – в цветное, обмениваются одеждой, параллельные кузены (те, которым не предписаны брачные отношения) дарят друг другу белые одежды, в то время как кросскузены (с кем браки предписаны) – красные (32). У тода отчетливо прослеживается зависимость между счетом родства по материнской линии и молоком, понимаемым как культурный символ: родственник со стороны матери называется poljol «мужчина, относящийся к священной молочной (роlj)»(33), с чем сопоставляется индийское обозначение родственной линии gotra(ya) (первоначальный смысл «стойло для коров») (34). На Цейлоне тоже обнаруживается сходное противопоставление «родственников по молоку» и «родственников по крови», причем давая толкование первой из этих категорий, один из информантов утверждал, что молоко одинаково у всех членов высшей касты (goigamа), у женщин, коров, коксовых орехов (синг. pol kiri «молоко кокосового ореха»), риса (35) и деревьев, источающих молочный сок (36).

Согласно представлениям сингальцев кровь, молоко и семя теснейшим образом связаны друг с другом. При этом кровь наряду с выделениями организма (слюна, кал, моча) считается крайне загрязняющей. Семя, которое рассматривается как дистиллированная кровь, тоже в высшей степени ритуально нечисто, оно, однако, полно мощи: это- эссенция тела, его энергии и жизни (из восьмидесяти капель крови получается только капля семени). Попав в лоно матери, семя становится пищей для зародыша.

Молоко также возникает из крови, которая попадает в грудь и там согревается (ср. выше с мифом о богах гонда, сосущих Парвати). Оно с ритуальной точки зрения самое чистое, несущее благо, и должно всячески почитаться. Поэтому ему отводится одна из главных ролей в обрядах цейлонцев. Так, молоко кокосового ореха употребляется при приготовлении жертвенной пищи различным богам и Будде; кипячение молока для них считается благим делом; загрязнившиеся должны в целях очищения быть обмыты молоком (37).

Все эти представления отражаются в различных обрядах, связанных с сельским хозяйством. После сбора каждого урожая совершалась церемония кипячения молока kiri – itirima. Она проводилась обязательно возле дерева, источающего молочный сок, вблизи водоема. Рис раскладывался в три горшочка и кипятился с молоком кокосового ореха, после чего его приносили в дар богам. В конце церемонии молочный рис (kiri-bat) раздавался участникам. Другой ритуал, во время которого поедали kiri-bat, выполнялся в период созревания риса. Крестьяне, совершив ритуальные омовения, надевали белые одежды. Затем один человек направлялся в поле, девять раз кланялся колосьям, срезал горсть готовых, выбирал из них три, заворачивал их в три листа Бодхи или другого священного дерева кадуру, и на голове относил на специальную площадку. Здесь их опускали в вырытый для этого колодец и отверстие закрывали камнем или кокосовым орехом. У жителей равнины был обычай вешать на дерево или шест возле поля три горсти рисового зерна. Его жертвовали божеству Катарагаме (38). Любопытно отметить перенесение на земледельческие церемониалы представлений, сложившихся первоначально в сфере скотоводческой (рис и кокосовый орех как символы молочных продуктов).

У некоторых народов, в частности ндембу, существуют ритуалы, аналогичные описанным. Здесь материнское молоко и семя мужчины приравниваются друг другу. Это вызывает обратные ассоциации – красного цвета (символ материнской крови) с женским, белого – с мужским. В ритуале wubwang’u, совершаемом в честь матери близнецов или женщины, которая должна родить близнецов, белую глину, растертую в порошок (она отождествляется с семенем) и помещенную в коробочку в форме фалла, выдувают на женщину, которая становится на бревно возле водного источника. Затем на нее из раковины речного моллюска выдувается растертая в порошок красная глина (отождествляется с материнской кровью) (39). Характерно, что операцию с белой глиной проделывает врач-мужчина, который, согласно представлениям ндембу, «кормит детей семенем» (40), с красной – врач-женщина (41).

В ряде случаев, в частности в южноиндийских ритуалах, посвященных богине Мари Амман, происходит переосмысление молочного дерева как мужского символа. Мари Амман почитают и на Цейлоне в качестве богини инфекционных болезней, в первую очередь оспы, и в этом смысле она неотличима от богини Паттини (42). Здесь отчетливо видна прямая связь с южноиндийской культурой, особенно с дравидийскими традициями. В Южной Индии во время восьмидневной церемонии перед храмом Мари Амман устанавливается ствол молочного дерева. С него сдирают наружную бурую кору, чтобы была видна внутренняя, белая. Это белое дерево ассоциируется с демоном – возлюбленным Мари Амман (43). Можно сопоставить такую обратную зависимость с тем фактом, что в Индии и на Цейлоне Бодхи считается «молочным» деревом, но при этом ассоциируется не с женщиной – богиней, а с мужчиной – Буддой (ср. также связь Паланги с деревом).

 

2.1. Согласно каноническим текстам (44) все важнейшие события жизни Будды Гаутамы связаны со священными деревьями. Будда рождается в момент, когда его мать Майя, гуляя в роще Лумбини, касается ветви дерева sala; уже в раннем детстве он переживает состояние джханы под деревом jambu; уйдя от мира, семь дней живет в манговой роще; перед просветлением сидит под деревом баньян, где получает пищу (молочный рис) от женщины, принесшей ее в дар древесному божеству; остальную часть дня накануне просветления проводит в роще sala; вечером отправляется к дереву Бодхи, появившемуся на земле в момент его рождения; после просветления проводит по семь дней сначала под деревом Бодхи, потом под деревом нигродха, затем под кольцами змия Мучалинды (где змий – нага равен дереву) и, наконец, под деревом rajayatana; во время последнего пути он останавливается в манговой роще Какуттха, затем в роще sala в Кушинаре. Здесь, как сообщают, например, палийские цейлонские хроники, он, лежа между двумя деревьями sala (45), достигает нирваны. Этот факт весьма интересен в свете сказанного выше о божестве (в частности, женском) между двумя деревьями или в дереве.

Подобно тому как включенные в буддийский пантеон уже на ранних этапах его истории на Цейлоне брахманистские боги занимают положение, зависимое от Будды, священные деревья оказываются подчиненными господствующему над ними дереву Бодхи.

В одной из легенд «Махавамсы» рассказывается о человеке, который, увидев однажды пратьека будд за трапезой, дал им ветви, чтобы они очистили свои чаши. За это он был вознагражден – в следующем рождении стал божеством дерева rajayatana (46). В момент пребывания Будды в парке Джетавана (в Индии) древесное божество держало свое дерево над Буддой наподобие зонта. Когда Будда отправился на Цейлон, он взял его с собой для блага обитателей острова (Mhv., I. 52-57). В другом отрывке хроники, повествующем о перевозке ветви Бодхи на Ланку, сообщается, что по пути ей поклонялись различные божества – осыпали ее цветами священных деревьев campaka, salla, nimba, riaga, punriaga, ketaka. Наги тоже приветствовали дерево, поднося ему в дар красные, белые и голубые лотосы и другие священные цветы (47).

Цветовая символика, являющаяся частью общей системы символической классификации, в приведенном тексте может рассматриваться как весьма архаичная, в отличие от специфической индийской системы четырех цветов. Трехчленная цветовая структура обнаруживается и в некоторых древнеиндийских текстах, например в «Чхандогья-упанишаде» (VI.4.1-7), где цвета красный, белый, черный соотнесены с тремя основными элементами вселенной – с тремя «божествами» (48).

Подобная структура сопоставима с римской цветовой символикой ритуальных животных – там с тремя родами богов связаны животные белой, черной и красной мастей, что является отражением трехчастности архаичного римского пантеона и соотнесенности его с трехчастным пространством (мирового дерева, мирового животного).

Согласно Дюмезилю трехчастность римской и древнеиндийской символики восходит к индоевропейской. Он подтверждает это сравнением с хеттским обрядом, где используют ткани трех цветов (белая, красная, голубая), ассоциирующиеся с дорогами, по которым идут боги. По Дюмезилю данные три символа соответствуют трем основным социальным функциям и группам, отраженным и в индоиранском (49).

Примечателен фрагмент ритуального хеттского текста, описывающий путешествие бога на колеснице по священной дороге из Хаттусаса через Тавинийские ворота. Колесница украшалась тремя лентами тех же цветов – красного, белого и голубого (50), в чем выражалась, вероятно, идея объединения трех священных дорог. Структура этого хеттского ритуала аналогична ритуалу перевозки ветви Бодхи на Цейлон: божество (его статуя или его символ – дерево), с которым связываются три сакральных цвета, движется по священному пути (на колеснице или на корабле). Сопоставление цветовой символики индоиранцев с тремя основными социальными функциями, как отмечает В. В. Иванов, «особенно интересно для решения вопроса о возможном соотнесении этих цветовых различий с различиями социальных классов (др.-инд. varna «цвет, класс>каста»)» (51).

В структуре четырехчленной индийской цветовой символики наблюдается четкое противопоставление белого, красного и желтого, с одной стороны, сине-черному – с другой. Его можно рассматривать как параллель обычного противопоставления дваждырожденных (брахманов, кшатриев и вайшьев) однорожденным (шудрам). При этом черный, естественно, занимает низшую ступень в иерархии цветов или остается за ее пределами (52). Соотнесенность четырех варн с определенным цветом в индийских ритуалах проявляется в том, что каждой варне приносится подношение (жертва) ее цвета: брахманам – белое, кшатриям – красное, вайшьям – желтое, шудрам – синее. В самой цветовой символике наиболее важными оказываются белый и красный цвета, они обычно неразлучны в ритуале, «подобно тому как брахманы и кшатрии объединены в соответствии с их ролью руководителей других людей» (53), причем белый противопоставляется красному, как чистота брахмана – правящей силе, т. е. «нечистоте» кшатрия.

Параллель к оппозиции цветов «красный»- «белый», связанной с различием социальных рангов кшатриев и брахманов, обнаруживается в неавестийских-пехлевийских текстах, где с различием этих двух цветов и соответствующих им рангов жрецов (asronih) и воинов (artestarih) соотнесен третий цвет – голубой, связанный с рангом земледельцев

(vastryosih) и у древних кельтов, где белый цвет одежды друидов противопоставлен красному у воинов (54).

Противопоставление красного и белого в цейлонских ритуалах кажется весьма существенным, так как здесь не сохранилось противопоставления брахманов кшатриям, столь важного для древнеиндийской системы социальных групп (варн) (55). Таким образом, возможна реконструкция некоторых исчезнувших элементов социальных отношений (в частности, брахманской варны на буддийском Цейлоне), оказывающихся более подвижными, чем связанные с ними черты символической классификации, которые отражались в ритуале и в нем окостенели.

 

2.2. В систему древнеиндийской символической классификации, повлиявшей и на ранние цейлонские представления (в частности, на изложенное в палийских хрониках предание о перевозке южной ветви дерева Бодхи на Ланку), входили также четыре мировых дерева, соотнесенные с четырьмя социальными рангами (66). Весьма важным для понимания этой проблемы является текст «Шатапатхабрахманы», где речь идет о ритуальном окроплении царя во время коронации: «Одна [чаша] сделана из дерева palasa, водой из нее совершает окропление священнослужитель (брахман. – Е. С.). Дерево palasa имеет жреческое достоинство… Одна [чаша] сделана из дерева udumbara, водой из нее совершает окропление родственник царя (т. е. кшатрий.- Е. С). Дерево udumbara означает пищу… Одна [чаша] сделана из отростков дерева nyagrodha, водой из нее совершает окропление знатный друг [царя] (janyomitга). Подобно тому как дерево nyagrodha поддерживается своими ветвями, так государство поддерживается знатными людьми, которые являются друзьями… Одна [чаша] сделана из дерева asvattha, водой из нее совершает окропление земледелец (вайшья. – Е. С) . Потому что как-то однажды Индра воззвал к Марутам, укрывавшимся в ашваттхе» (57). В различных мифах эти деревья выступают как деревья, растущие корня ми вверх (в приведенном тексте «Шатапатхабрахманы», см. также Qat. Вг.5 XIII, 2, 7, 3). Они в то же время служат обителью богов и представляют одного из них (58).

Связь мировых деревьев с социальными рангами является частью общей системы классификационных соответствий древней Индии (69). Отраженная в описываемом ритуале система социальных рангов может считаться весьма древней, так как в ней, наряду с тремя социальными группами (60), варнами, называется и четвертая, имеющая отношение к роду (царскому). Подобный факт может быть рассмотрен как подтверждение идеи связи социальных рангов со структурой родства (61). Вместе с тем изложенные факты согласуются с гипотезой А. Хокарта о ритуальном происхождении каст (62) и о древности царской касты (ср. на Цейлоне касту raja – kula «царский род») (63).

Воссоздаваемая на основании описываемого ритуала структура включает, таким образом, четыре социальные (и одновременно ритуальные) группы, расположенные вокруг священного царя. С каждой из них соотнесены различные символы (в данном случае мировые деревья), размещенные по странам света. Применительно к Индии такая структура весьма архаична. Архаичность проявляется в том, что царь здесь выступает центром (пятым членом) ритуала. Для Индии более позднего периода это уже не характерно, а сохраняется только в Южной и Юго-Восточной Азии, в частности на Цейлоне, где, по меткому замечанию Дюмона, разделяющего идею А. Хокарта о ритуальном происхождении каст, ритуал «воспроизводит крайне разработанную «литургию», в центре которой находится царь…» (64).

В легенде о перевозке дерева Бодхи можно видеть отражение аналогичных идей. Царь и дерево Бодхи, связанное с ним, символизирует центр мироздания и вселенную в целом. Вокруг дерева в качестве его стражей располагаются назначаемые царем и сопровождающие его лица (Mhv, XIX, 1-3). Порядок перечисления стражей, их числовые характеристики позволяют выделить три их основных типа: представители различных социальных рангов, кастовых профессий, а также кланов. Первые четыре (по порядку) группы почти аналогичны индийским социальным рангам в рассмотренном выше ритуале четырех чаш. Это – восемнадцать членов царской семьи (devakula), в данном случае deva в значении «царь», восемь из семей царских министров (атасса), восемь из семей священнослужителей (brahmana), восемь из семей купцов (setthi). Здесь, в отличие от индийского текста, открывает перечисление родовая группа (царская), а не брахманы, которые помещены лишь на третье

Вслед за четырьмя первыми группами названы представители (по одному) пастухов (gopaka), а также кланов taracca (гиены) и kulihga (птицы сорокопут), составляющие вторую группу (включение кланов гиены и сорокопута еще раз подтверждает факт неполного отделения социальных рангов от клановых объединений на Цейлоне в древности). Завершают список профессиональные группы – ткачей (реsakara) и горшечников (kumbhakara), число членов которых не указано.

В средневековой хронике «Махабодхивамсе», целиком посвященной истории дерева Бодхи, в тексте, говорящем о том же событии, но значительно более подробно, нет столь строгой иерархической расстановки различных социальных слоев. Однако и здесь в начале помещены представители главных социальных рангов. При этом восемнадцать членов царского рода (devakula) выделены и поставлены над всеми другими членами свиты дерева. Далее в списке, охватывающем 24 группы (по восемь человек от каждой), первое место занимают кшатрии (khattiya), второе – купцы (setthi),. третье, как и в «Махавамсе», – брахманы (brahmana), четвертое- владельцы земли (kutimbika). В хронике сохранено упоминание о членах кланов тарачча и калинга и перечислены также представители различных кастовых профессий, играющие с древности до настоящего времени важную роль во всех цейлонских ритуалах и церемониях: цирюльники, ткачи, горшечники, прачки, повара, портные, кузнецы, граверы, золотых дел мастера, плотники, живописцы, царские телохранители, лучники, носители царских зонтов, смотрители царских садов, цветочники, изготовляющие благовония.

Анализ приведенных текстов дает в известной мере возможность реконструировать староцейлонскую социальную организацию. Он позволяет выявить древние социальные ранги и их положение в общественной структуре, а также указывает на отличие самой структуры от своего индийского прототипа. Отведение брахманам третьего места подтверждается и другим отрывком из «Махабодхивамсы». Царь Ашока, прощаясь с деревом Бодхи, посвящает ему на семь дней свое царство (об этом ниже) и выполняет при этом обряд, который может рассматриваться как эквивалент ритуала окропления при коронации (raja – suya). Три избранные царем девушки должны совершать окропление – кшатрийка (khattiyakanna)- святой водой из золотой раковины, девушка из купеческого рода (setthikanna) – из серебряной, брахманка (brahmanakanna) – из белой. Соотнесение определенных цветов, а также металлов и деревьев с рангами является частью общей системы классификационных соответствий (65) (ср. данные о связи женщины с деревом).

Все эти факты свидетельствуют не только о том, что на Цейлоне оказывается несущественным различие между брахманами и кшатриями (66), но и о том, что брахманы полностью оттеснены здесь с вершины социальной пирамиды (в некоторых случаях они поставлены даже ниже купцов). Для буддийской страны это обстоятельство вполне объяснимо. Правда, отдельные священнослужители-брахманы играли видную роль при дворах сингальских правителей, поскольку в Государстве наряду с общегосударственной буддийской религией сохранялся индуизм, но целостность и значимость этого социального ранга была утрачена. Часть брахманов растворилась в других рангах, они слились с кшатриями или стали земледельцами (67). На первое место выдвигается род царя и соответственно социальный ранг кшатриев. Вероятно, в связи с этим можно говорить о преобразовании североиндийской варновой системы на буддийском Цейлоне. В более позднее время происходит также видоизменение южноиндийской кастовой системы, проникавшей на остров. Н. Ялман отмечает, что «у сингальцев (разумеется, и у индийских тамилов на Цейлоне) не было брахманских каст… Перед нами гибридный случай, когда некоторые основные черты трансформировались (буддизм), тогда как другие сохранились в сочетании, характерном для Индии (небрахманские касты). Пример Цейлона особенно поучителен, потому что, насколько мы знаем, эта особая комбинация буддизма с небрахманскими «кастами» существовала на протяжении почти 800, если не 2 тысяч лет» (68).

Структура кастовой системы современного Цейлона в целом включает три группы: самую многочисленную и привилегированную касту земледельцев – goyigama (там. vellalar), многочисленные касты обслуживания, которые могут быть названы ритуальными, ибо закрепленные за ними функции до сих пор выполняются при совершении ритуала. В повседневной жизни профессия, по которой названа каста, и ее основное традиционное занятие (первоначально ритуальное) часто не совпадают. Поэтому для уяснения ее происхождения и для понимания занимаемого места в кастовой иерархии необходимо определить ее ритуальные обязанности. Третью группу составляют низшие, или «внекастовые» (родии и другие), они считаются ритуально нечистыми и обычно к участию в обрядах не допускаются (69).

В средние века основным делением тоже было деление на «знатных» kulina и «низких» hina. К первым относились земледельцы – goyivamsa (или vellalaya) и в качестве более низкой их подгруппы «пастухи-скотоводы» – gopala (или patti), ко второй – многочисленные касты обслуживания, внутри которых была своя иерархия (70). Далее шли внекастовые. Подобная структура, как видно из приведенных выше текстов, находит соответствие и в древнем Цейлоне. Так, в «Махавамсе» термин kula употреблен применительно к членам царской семьи, царским министрам, брахманам и купцам, а также пастухам и людям из кланов гиены и сорокопута. О горшечниках и ткачах сказано просто – «люди из горшечников и ткачей» (добавлено: «и других ремесел», без уточнения профессии).

Ритуальная роль касты горшечников (kumbalu) на современном Цейлоне очевидна. Она выражается в том, что члены касты должны поставлять буддийским и индуистским храмам новые горшки для приготовления ритуальной пищи Будде и другим богам (71). Эта каста в Южной Индии и на Цейлоне возводит свое происхождение к Брахме, изготовлявшему горшки, и претендует, таким образом, на брахманское достоинство (72). Согласно более новым исследованиям признаки ее относительно высокого ритуального статуса сохранились только в отдаленных районах острова (73).

В сингальских средневековых надписях зафиксировано, что горшечники, приписанные к хозяйству вихары, делают для нее различные горшки, получая в качестве вознаграждения участок земли из монастырских владений (вознаграждение довольно значительное в общей системе вознаграждения служащих и работников вихары) (74). В государстве Канди существовал специальный «департамент горшечников» – badahalbadda. Наличие его, а также лежащая на горшечниках обязанность поставлять черепицу, кирпичи и горшки в царские кладовые и в дом главы провинции (75) отчетливо указывают именно на ритуальную функцию этой группы (см. ниже) (76). Однако самым ярким доказательством является их роль в общегосударственной ежегодной церемонии вызывания дождя – в кандийской перахере. Горшечники сопровождали главных участников процессии, которую возглавлял царь, неся в руках глиняные горшки, украшенные цветами кокоса (77).

Горшки (kumbha, kalasa, ghata), в которых растет дерево желания, или дерево Бодхи,- один из самых распространенных мотивов изобразительного искусства не только Индии и Цейлона, но и всей Восточной Азии (78). Весьма распространен он и в мифологии. В «Бхагавата-пуране» говорится о божестве леса – vanaspati, которого надлежало поместить в горшок и почитать жертвенным огнем (Bhag. Pur., II, l r 10, 38). В джатаке Kalingabodhi (№ 479) содержится рассказ о том, что Ананда, желавший посадить дерево Бодхи перед воротами Джетаваны, вырыл яму, установил в ней горшок, наполненный землей и водой, и опустил туда зерно. Из него тотчас же вырос тонкий и высокий ствол с пятью ветвями в четыре стороны и вверх. По легенде о перевозке ветви Бодхи горшок из золота изготовляет бог Вишвакарман – Всеобщий Ремесленник, принявший облик кузнеца.

Готовый горшок, судя по символическому описанию (девять хаттх в окружности, пять хаттх глубиной, три хаттхи по периметру, толщиной в восемь пальцев), подобно самому дереву, а также ритуалам, с ним связанным, представляет собой космологическую модель вселенной. Царь устанавливает его на золотой трон и поклоняется ему как божеству или его символу (Mhv., XVIII, 24-39). Горшок с посаженным в него лотосом до сих пор играет существенную роль в обрядах Индии и Цейлона, представляя во многих случаях само божество (79).

С точки зрения ритуальных функций привлекает внимание каста цейлонских ткачей. По свидетельству Роберта Нокса, они кроме основной профессии занимаются астрологией, а также бьют в барабаны том-том, дуют в дудки, пляшут в храмах во время различных обрядовых церемоний. Сегодня члены этой низкой касты, носящей название berava (от синг. bera «барабан»), выполняют те же функции, причем ткачество почти забыто, оно просто считается традиционным. Многие за участие в ритуалах получают отрезки храмовой земли (80). Члены касты berava (beravaya) живут в замкнутых поселениях, иногда отделенных от основной деревни, занимаемой goyigama, рекой. Ритуальным центром такого поселения служит дерево Бодхи, которое сажают в самой середине территории деревни с прилегающими к ней полями. Ему по дням роуа (особые дни четырех фаз луны) приносят в дар цветы (81).

На буддийском Цейлоне ряд каст, главным образом составляющих группу durayi, связывает свое происхождение с деревом Бодхи. Кандийская каста panna (или panna-durayi) когда-то выполняла ритуальную функцию, имеющую отношение к обслуживанию царя. По свидетельству англичанина Деви, члены ее считались косцами травы для царя, должны были заботиться о царском скоте, лошадях и слонах и т. п. Современная каста panna связывает себя со священным деревом Бодхи и заботами о нем. На этом основании она претендует на высокий кшатрийский статус, которым якобы обладала в древности. То же можно сказать и о касте konta-durayi, название которой, вероятно, допустимо понимать как относящееся к вооруженному стражу. Согласно легендам происхождение ее также связано с деревом Бодхи и его охраной; во времена царей члены касты носили царские паланкины (82).

Насколько реально носители традиций воспринимают связь каст в деревом Бодхи, видно из того, что на Цейлоне существует местная хронология каст, ведущая отсчет с момента привоза ветви Бодхи из Индии. Эта дата служит своеобразным хронологическим рубежом. Желая доказать превосходство своей касты, цейлонец в середине прошлого века говорил, что члены ее приехали на остров задолго до прибытия дерева Бодхи (83).

В качестве необходимой поправки к приведенной выше характеристике цейлонских каст, данной Н. Ялманом, надо заметить, что специализированные группы, сохраняющиеся сегодня как касты (например, упомянутые panna и konta durayi), складывались на собственно буддийской почве. Так, небольшая каста velli-durayi, по традиции, происходит от стражей индийского священного дерева Бодхи. Члены ее объясняли этим название своей группы, которое, по их мнению, идет от слова villi, что значит «лук» (они защищали дерево от обезьян с помощью каменных луков) (84).

Многие члены этой касты действительно охраняют буддийскую святыню в древней столице Анурадхапуре, работают в храме и живут на храмовой земле. Они, в отличие от большинства других цейлонских каст, сосредоточены в определенном районе и составляют население семи его деревень. Даже те velli-durayi, которые обитают за пределами этих деревень и не несут прямых обязанностей по отношению к храму, добровольно помогают в его хозяйстве (85).

Истоки традиций возведения данной родовой группы или касты к знаменитому предку, реальному или мифическому, сопровождавшему дерево Бодхи из Индии на Цейлон, обнаруживаются и в палийских хрониках. В «Махабодхивамсе» (Mhbhv., стр. 154) упоминается брат жены Ашоки Ведишадеви из рода Шакьев. Он вместе с Сумиттой был назначен главой свиты, а после посадки дерева в Анурадхапуре – его стражем (86).

Таким образом, целый ряд социальных групп-каст связывает свое привилегированное положение (внутри всей социальной системы или в пределах определенной группы каст) и свое происхождение со священным деревом. Это объясняется прежде всего мифологическим и ритуальным соответствием между деревом и фигурой сакрального царя.

 

3.1. В буддийских текстах Индии Будда как центр вселенной или как ее символ выступает центром четырехчленной и восьмичленной структуры мира, характерной для космологических представлений многих древних обществ. При этом он составляет пятый, центральный элемент структуры. По сторонам от него располагаются четыре бога – хранители четырех стран света (87). Они являются свидетелями всех важнейших событий жизни Гаутамы: посещают его в раю Тушите, присутствуют при зачатии и рождении, в момент ухода из дворца и т. д. После просветления подносят ему четыре чаши, объединяемые Буддой в одну (см. выше), что символизирует главенствующее положение его по отношению к четырем стражам света (88).

Одновременно в индийских источниках Будда ассоциируется с деревом жизни или деревом желаний. Функционально равнозначному Будде дереву Бодхи отведено в космологической модели мира центральное положение по отношению к деревьям четырех или восьми стран света, а также по отношению к стражам этих стран.

Согласно архаичным представлениям о сакральном характере царя он, подобно главному божеству, также воспринимается центром вселенной, в частности выступает в рассматриваемом контексте главным объемом ритуалов, связанных со священным деревом, или же концептуально приравнивается к самому дереву.

Четыре бога – хранителя мира maharaja – Кувера, Дхаттараттха, Вирупаккха и Вирульхака сопровождают, согласно тексту «Дипавамсы», ветвь Бодхи из Индии на Цейлон (Dpv., XVI. 13). «Махабодхивамса» сообщает (стр. 154), что царь Ашока выделяет четырех кшатриев из своей свиты, чтобы они во время путешествия окропляли ветвь священной водой.

Описываемые представления наиболее отчетливо выражены в уже упоминавшемся древнейшем ритуале вызывания дождя – перахере, совершаемом на Цейлоне по сей день. Эта религиозная церемония в честь четырех богов-охранителей hatara deiyo – Натхи, Паттини, Вишну и Скандхи (боги – защитники государства в буддизме подчинены Будде) происходила во всех крупных индуистских храмах Цейлона (основная в Канди), причем в ней принимали участие и буддисты.

Выбранное для обряда дерево jak после освящения разрубалось на четыре части, которые символизировали четырех богов. В день новолуния куски дерева устанавливались перед храмами этих богов под временной крышей и украшались цветами, листьями и плодами. Перахерой в Канди руководил сам царь (89). С точки зрения описываемой схемы особенно важно то, что в сакральном комплексе города, центром которого является Храм Зуба (олицетворение самого Будды в нирване), размещены храмы этих четырех богов-охранителей (90). Существенно, что ритуалы, совершавшиеся в Храме Зуба, и ежедневные церемонии во дворцах сингальских царей полностью совпадали. Более того, в обрядах Храма Зуба до сих пор сохраняются следы ритуальных функций священного царя (91).

Кандийская перахера носит ярко выраженный четырехчленный характер: четыре храма четырех богов и связанные с ними четыре части дерева, четыре улицы, по которым к центральному храму движется процессия, несущая четыре паланкина богов-охранителей, четыре индуистских священнослужителя- капуралы (по одному от каждого храма четырех богов), совершающие заключительную церемонию празднества – «рассекание воды» (diyakepima), четыре группы слонов (по одной от каждого храма). Четырехчленная структура, отражающая космологические и социальные представления, имеет прямое отношение к деификации государственной власти. Это проявляется прежде всего в наличии пятого члена: во главе процессии, состоявшей из высших чиновников государства, правителей провинций, индуистских и буддийских священнослужителей, представителей различных каст, находится царь; в центре сакрального комплекса – Храм Зуба (иначе – Будда в окружении четырех боговохранителей); в центре ритуала – священное дерево jak, разделяемое на четыре части; в центре шествия слонов четырех храмов – слон Храма Зуба со священной шкатулкой, где заключен зуб Будды, на спине; сама реликвия – в центре символов четырех богов и т. п. (92).

Подобная четырехчленная структура с деревом как центром, воспроизводящая модель вселенной, узнается в отрывке из «Махавамсы» (Mhv., XXXVI, 103-104), где говорится: «Он (царь Готхабхая.- Е. С.) соорудил каменную платформу (vedi) для великого дерева Бодхи, а у северного входа ворота (torana) с аркой. Он поставил также по четырем углам двора колонны со знаком колеса (cakka)» (93).

На современном Цейлоне в магических ритуалах врачевания (в частности, церемонии sanniya-yakuma) воссоздается аналогичная четырехчленная структура из символических подобий деревьев. В северной стороне ритуальной площадки устанавливают четырехугольную конструкцию из побегов банана и листьев кокоса, называемую sanniya-vidiya. Внутри ее помещают квадрат из пальмовых листьев и побегов банана, на котором приносят жертву Санния яккхе. В тех случаях, когда пациент – женщина или девушка, в другом углу площадки сооружают второй квадрат kumara vidiya для жертвоприношений яккхе Калу-кумаре.

В землю вкапывают несколько столбов, на них укрепляют квадратную платформу с ведущей к ней лестницей из семи ступеней. С четырех углов платформы свисают листья кокосовой пальмы. В центре воздвигают небольшой шест с тремя или пятью ветвями (имитирующий мировое дерево), с которых свисают два молодых красных кокоса и цветок кокосовой пальмы. Этот зубчатый шест привязан к большому шесту, возвышающемуся над стендом для жертвоприношений. Вершина его соединена с четырьмя углами квадрата гирляндами из молодых листьев кокосовой пальмы. Шест утыкан пучками листьев девяти пород священных деревьев (в том числе дерева Бодхи), считающимися обителями яккху. Еще один жертвенник в виде цветов и рисовых зерен, где всю ночь горят четыре светильника, предназначается Господину четырех стран света (Sataravaram – rajjuruvo) (94).

В этом ритуале и в ряде других, ему подобных, обращает на себя внимание не только связь его со священными деревьями и четырехчленная структура с символами дерева в центре, но и соотношение женщины с «древесными» символами и наличие красного цвета (цветка), ассоциируемого с ритуально нечистыми яккхами. Характерно, кроме того, и участие в подобных магических актах священного дерева Бодхи и лестницы (95).

 

3.2. Весьма показательно также, что в различных цейлонских современных обрядах врачевания, как и в перахере, ветвь дерева или часть его в виде шеста или обрубка, цветы, листья и плоды соответствуют целому дереву и наделяются такой же священной магической силой. Причем эта часть дерева обладает всеми чертами мирового дерева, символизирующего вселенную (96). То же касается и ветви Бодхи (mahabodhidakkhinasakha), которая необычным образом сама отделяется от него (к священному дереву Бодхи нельзя прикасаться ножом, см. Mhv., XVIII. 19). Согласно легенде в момент отделения ветви (длиной в четыре йоджаны) у нее выросли корни и ствол, а на нем появилось пять ветвей с пятью плодами на каждой. От листьев и цветов пошли лучи шести цветов, озарив своим сиянием все мироздание (Mhv., XVIII. 47-49, 53-54, а также XVII 47-50 и XIX. 44-45). Представление о равенстве части дерева целому отражается в разного рода культовых предметах, например в магических жезлах – обязательной принадлежности заклинателя или шамана у разных народов (97).

С идеей ветви, равной священному дереву Бодхи, связана многократно повторяющаяся в легенде о переносе ветви символика чисел. Так, в момент отделения ветви Ашока приказывает расчистить дорогу к дереву Бодхи длиной в семь йоджан. Царь отправился к дереву во главе своей четырехчленной армии, растянувшейся на семь йоджан и занявшей три йоджаны в ширину (Mhv., XVIII, 27-34). Ветвь, помещенная в золотую вазу, поднимается в область снегов, где пребывает семь дней (Mhv., XVII. 50; XVIII. 54). Отправив дерево морем, сам Ашока идет по суше и через семь дней встречает корабль с ветвью в порту Тамалитти. Тем же путем через семь дней прибыли поклониться дереву боги, наги и люди (Mahabodhivamsa, стр. 154-155). Празднество, которое царь устраивает в честь дерева, продолжается семь дней (Mhv., XVIII. 55). Получив ветвь, цейлонский царь Деванампиятисса поклоняется ему три дня (Mhv., XIX, 32) (98). Ашока трижды обходит дерево – центр ритуала и поклоняется восьми странам света (Mv., XVIII. 37). Он дает четырем кшатриям, сопровождающим дерево для окропления его в пути, восемь ваз золотых и восемь ваз серебряных (Mahabodhivamsa, стр. 154). Те же восемь золотых и восемь серебряных ваз, помещенных по восьми странам света, присутствуют в обряде закладки ступы (Mhv.v XXIX, 57-65), являющейся магическим изображением вселенной и аналогом мирового дерева (99). Присутствующая в описании всех ритуалов, связанных с отсечением ветви и перевозкой ее на Цейлон, символика соответствует известным космологическим представлениям: трехчастность вертикального и четырехчастность горизонтального вселенского пространства, четыре или восемь стран света с пятым или девятым центром и т. п.

3.3. В обрядах, носящих космологический характер, где дерево является объектом и центром ритуала, неизменно присутствует фигура царя, который также символизирует центр, господствующий над всеми странами света – вселенной. Здесь наблюдается типичная для многих древних и архаичных культур мифологическая и ритуальная связь сакрального царя со священным деревом, а в ряде случаев и отождествление первого со вторым. В средневековых южноиндийских государствах каждый царь имел свое особое священное дерево. Считалось, что, если оно будет срублено или вражескому царю удастся привязать к нему слона государство придет в упадок, на жителей его и самого царя обрушатся страшные беды (100). В литературе Древнего Ближнего Востока царь часто сравнивается с деревом или растением. Так, по представлениям древних евреев, он – могучее дерево, растущее в раю, саду богов, который находится в центре земли (101).

Аналогичные отождествления встречаются в сингальских средневековых надписях. При таких могущественных цейлонских царях, как Нишшанкамалла и, главное, Параккамабаху I, древнейшие концепции сакрального царя вновь обретают силу и становятся даже более отчетливо выраженными,. т. е. происходит явление, которое может быть названо вторичной мифологизацией. Так в одной из надписей царь Нишшанкамалл сравнивается с солнцем, поднимающимся над Восточной Горой, и с «деревом желаний» (kalpavrksa) (102). В буддийской литературе и символике, продолжающей традицию, существовавшую с ведийских и даже доведийских времен, Будда обычно отождествляется с деревом жизни и деревом желаний. На одной из колонн ступы в Санчи он представлен в виде дерева желаний: внизу – две стопы с изображением колеса дхармы, вверху трезубец, ствол образуют стебли лотоса, перевитые плодами и гирляндами из драгоценных камней (103).

В небуддийском искусстве Индии также есть изображения бога под деревом желаний. На рельефе джайнском храма в Элуре (IX в.) царь богов Индра восседает на слоне – вахане под «деревом, исполняющим желания» (kalpavrksa) (104). В «Махавамсе» (Mhv., XVII, 17; XVIII, 33) описан царь, стоящий с поднятыми вверх руками под деревом и совершающий обряд поклонения (ср. аналогичные изображения, традиционные для искусства древнего Востока).

О Деванампиятиссе, встречавшем ветвь Бодхи на острове и руководившем церемонией по поводу этого события, говорится, что он, «царь людей» (manussindo), сопровождал этого царя деревьев (dumindam) (Mhv., XIX. 32). По сообщению «Чулавамсы», Параккамабаху, обладавший всеми чертами священного царя, построил дворец с изображением дерева желаний. Он же соорудил прекрасный трехэтажный павильон, который сравнивается с залом богов. В павильоне помещалось дерево желаний, а под ним царский трон (Civ., LXXIII.82-84, 87-89) (105).

Эти данные цейлонских хроник имеют многочисленные типологические параллели в мифологии и изобразительном искусстве стран древнего Востока, где царь представляется в качестве самого культового дерева, растущего возле храма, в качестве эквивалента дерева жизни (106). С подобным представлением связана в религиозных схемах многих народов идея царя – строителя святилищ с садом, в котором растет дерево жизни. Весь мир – это сад главного божества, царь же- в нем садовник (107). «Чулавамса», рассказывая о деятельности великого Параккамабаху I, особое место уделяет этой его роли. В хронике указывается, что царь посадил 91 дерево Бодхи (Civ., LXXIX.16), затем еще семь таких же деревьев (Civ., LXXIX.73), подробно перечисляются разбитые им сады и парки, посаженные кусты и деревья (Civ., LXXIX, 1-12). Один из садов Параккамабаху называется Нандана – имя сада бога Индры (Civ., LXXIX. 2; ср. LXXIII. 28-29).

В цейлонских легендах о переносе дерева Ашока и Деванампиятисса оказываются связанными не только со священным деревом Бодхи, но и с его ветвью, которая начинает выступать самостоятельным объектом поклонения, центром ритуалов. Соотнесение и отождествление царя с ветвью дерева жизни также характерно для многих стран древнего Востока. «Отросток», «побег» дерева – распространенные эпитеты месопотамских царей (108). 

Представление о царе как о ветви дерева, исполняющего желания, можно обнаружить в легенде, описывающей воцарение на престол Деванампиятиссы. В ней говорится, что в момент коронации у подножия священной горы Чхата чудесным образом выросло три побега бамбука (число три имеет здесь космологический смысл, связанный с трехчастностью мирового пространства, способом выражения которого, в частности, является мировое дерево). Один из них, rпобег ползущего растения» (latayatthi), сиял словно серебро, на нем появились великолепные вьющиеся растения, от которых исходил блеск золота. Второй- «побег цветка» (kusumayatthi) был усыпан цветами разных видов и оттенков. Третьим был «побег птицы», на нем, «будто живые», сидели различные птицы и животные (Mhv., XI, 10-14). Эта картина, несомненно, соответствует традиционному воспроизведению «дерева желаний». В материале древневосточных обществ также содержатся соответствующие параллели.

В Месопотамии, Северной Сирии, Анатолии весьма часто встречается изображение царя с вазой в руках. В вазу помещена ветвь священного дерева, нередко тройная, т. е. с тремя отростками или бутонами (109) (царь с вазой и ветвью в руках может быть в свою очередь сравнен с царями Ашокой и Деванампиятиссой, несущими вазу с ветвью дерева Бодхи (110).

Интересную аналогию с памятником индийской культуры вызывает изображение на саркофаге из Библа. Царь, сидящий на троне, держит в левой руке большой цветок лотоса, в правой – чашу. Лотос как ветвь дерева жизни известен у всех западных семитских народов (111).

Ваза наряду с ветвью связана с представлением о царе – садовнике бога. В соответствии с этой идеей царь является одновременно садовником, стражем вод (потока жизни, возле которого растет дерево жизни) и жрецом, совершающим обряды окропления. В многочисленных образцах искусства Древнего Востока царь (или жрец) изображен производящим очистительные омовения дерева (112). В древнем Цейлоне зафиксированы ритуалы, во время которых толпы молящихся с горшками в руках отправлялись к дереву Бодхи и кропили его водой, чтобы прекратить засуху. Обряд носил название Bodhi sinana puja «купание дерева Бодхи» (Clv.v XXXIV, 59; XXXVIII. 55) (113).

По данным «Махавамсы», Ашока повелел соорудить вокруг этого дерева ограду, чтобы, поднявшись на нее, можно было окропить его. Ритуальное омовение совершается и при перевозке ветви Бодхи по морю. Как уже говорилось, Ашока назначает для этого четырех кшатриев и дает им восемь золотых и восемь серебряных ваз. В момент остановки и поклонения ветви в порту Тамалитти обряд омовения из раковин, наполненных водой священного озера Анотата, совершают девушки – представительницы трех социальных рангов.

В связи с вопросами, рассмотренными в первой части статьи, интересным кажется факт омовения священного дерева Бо молоком во время весеннего праздника Весак. По материалам сингальских хроник, цейлонские цари на больших буддийских празднествах орошали молоком гигантские дагобы (114), являющиеся с мифологической космологической точки зрения аналогами мирового дерева (115). Последнее может быть объяснено, исходя из отмеченных выше представлений сингальцев об одинаковом происхождении женского молока и семени мужчины. Второе название семени (kere) -dhatu обозначает семя вообще, а также мощи Будды, заключенные в крупнейших дагобах Цейлона и Индии. Само слово dagoba выводится из сочетания двух слов – dhatu garbhaya, что значит «семя во чреве». Таким образом, дагоба содержит в себе идею плодородия (116). Телесные останки (зуб, волосы, ногти, кости) ассоциируются с нечистотой тела, и обливание их молоком, возможно, понимается как очищение ритуально наиболее чистой жидкостью.

По шумерским и ассиро-вавилонским источникам, дерево жизни растет в райском саду возле потока жизни (аккад. kiskanu, шум. gis- kin). В соответствии с данным представлением каждый храм имел святилище со своим «деревом жизни» – символом бога и обязательным источником возле него (apsu) (117) . На Цейлоне священные деревья тоже высаживались возле источников, либо искусственные водоемы сооружались возле деревьев (Civ., XLI. 29; XLVIII. 125; LXXIX. 2; LIU. 10; EZ, V, № 31) (118). Г. Виденгрен по поводу царя, кропящего дерево, замечает: «В ритуалах царь представляет бога, является воплощением его… В своей функции кропителя вод и садовника он выступает как культовый эквивалент райского сада, т. е. храма с культовым деревом, представляющим дерево жизни» (119).

Следует отметить, что в легенде о перевозке ветви Бодхи царь связан с водой не только в качестве окропителя, но и более сложным образом. Одновременно с очищением дерева происходит и ритуальное омовение самого царя – эквивалента дерева жизни. Провожая ветвь и водружая ее на корабль (nava) (120), Ашока устанавливает вазу с деревом себе на голову и с ней входит по шею в воду (Mahabodhivamsa, стр. 155; Mhv., XIX, 11), то же самое делает Деванампиятисса, встречая дерево и перенося его на берег (Mahabodhivamsa, стр. 158; Mhv., XIX, 29-30). В месопотамской литературе царь также очищается священной водой, взятой из двух мифических рек, у истока которых растет дерево жизни 121. Царь Цейлона Абхая, по сообщению хроники, совершает церемонию коронации, главной частью которой является ритуал омовения возле дерева Бодхи в прекрасном саду Мегхавана (Dpv., XXI, 24).

В свете ритуального равенства царя и дерева как центра вселенной нужно рассматривать и случаи символического приношения царства и царской власти Бодхи. Ашока, прощаясь с ветвью, трижды погружается по горло в океан и приносит ей в дар все царство Джамбудвипу (Индию).

«Я чту дерево Бодхи, отдавая ему царство», «и он сделал великое дерево царем своих обширных владений» (Mhv., XVIII. 35-36; см. также XVIII. 60, 66; XIX. 8, 13; Mahabodhivamsa, стр. 155). То же делает и Деванампиятисса по прибытии ветви на остров (Mhv., XIX, 31).

Обращает на себя внимание сходство описанных представлений на древнем Востоке и Цейлоне, что согласуется и с другими типологическими совпадениями не только в области мифологии и ритуалов, но и в некоторых аспектах социальной структуры и хозяйства.

 

(1) Подробно о событиях, связанных с историей культа дерева Бодхи наострове и не рассматриваемых в наютоящей статье, см.: Е. С. Семека,. История буддизма на Цейлоне (Сангха в древности и в средние века), М.,, 1969, стр. 123-1133; ее же, О культе дерева Бодхи на Цейлоне, – «Летняя школа по вторичным моделирующим системам. III. Тезисы. Доклады»,, Тарту, 1066, стр. 52-68.

(2) В отличие от традиционных этнографических работ, подчеркивавших только общее в универсальном символе мирового дерева, появившиеся в. последнее время описания конкретных культур указывают на то, что знак дерева может становиться способом выражения различных других значений в данном определенном контексте (см.: G. Charachidze , Lesysteme religieux de la Georgie paienne. Analyse structurale d’une civilisation, Paris, 1968).

(3) «The iMahavamsa», ed. by W. Geiger, London, 1908 (Pali Text Society), главы XVIII-XIX (далее-Mhv).

(4) Например, nigrodha-devata (Mhv, V. 42) – божество дерева баньян» (nigrodha) – Вайшравана, или божество дерева пальмира (talaka) – Вьядхадева (Mhv, X. 89).

(5) Saddharmalankaraya, Colombo, H928, стр. 596, 12. Относительно проникновения в буддийскую символику народных представлений, по которым! духи обитали в деревьях, см.: О. Viennot , Le culte de l’arbre dans  India ancienne, Paris, 1954, стр. 105-1106. Особенно показательно высказывание об этих верованиях, обращенное к монахам (Mahavagga, ed. by В. Saddhatissa Thera, Alutgama, 1922, V, 7, 2), и слова Нагасаны, что «дерево» употребляется как символ древесного духа, обитающего в нем (Milindai Panha, IV, 3, 19-20).

(6) Ю. В. Кнорозов, Характеристика языка протоиндийских надписей, – «Предварительное сообщение об исследовании протоиндийских текстов», М., 1966, стр. 50 (пункт 9); его же, Формальный анализ протоиндийских текстов,- «Proto-Indica: 1968. Brief Report on the Investigation of the Proto-Indian Texts», M., 1968, стр. 15 и ел.; см. так&ке: С. Г. Рудич , В. Г. Эрман , рец. на кн. «Proto-Indica: 1988» в журнале «Советская этнография», М., 1970, № 1, стр. 176.

(7) Е. J. H. Makey , Further Excavations at Mohenjo-Daro, Delhi, 1938,. № 430; 3 . Маккей , Древнейшая культура долины Инда, М., 1951, стр. 68,. табл. XVII, 8; Б. Я. Волчек , Изображения на объектах с протоиндийскими надписями, – «Предварительное сообщение…», стр. 65; ее ж е,. Towards the Interpretation of the Proto-Indian Pictures,- «Proto-Indica: 1968», стр. 21-23. См. также сообщение «Progress in the Decipherment of the Indus Script», – «Newsletter of the Scandinavian Institute of Asian Studies», Copenhagen, 1970, стр. 7, где, впрочем, божество в дереве рассматривается как мужское и идентифицируется с индуистским богом-творцом Брахмой (|Брихаспати).

(8) Об интерпретации гимна «Ригведы» (ХЛ»14.3), в котором воспевается юная дева с четырьмя косами и двумя сидящими на ее голове птицами, при его сопоставлении с другим гимном (1,164. 20) в смысле эквивалентности мирового дерева и женщины см.: Б. Л. Огибенин, Структура мифологических текстов .«Ригведы» (ведийская космогония), М., 1968, стр. 21, примеч. 24. О возможном сопоставлении этого образа с культовыми изображениями древнего Ближнего Востока и района Эгейского моря см.:

P. Thieme , Das Ratsel vom Baum, – «Untersuchungen zur Wortkunde und Auslesung des Rgveda», Halle, 1949, стр. 60-61. См. также О. Vien п о t, Le culte…, стр. 26, 36; J. P r z у l u s k i, La grande Deesse, Paris, 1950, стр. 180 и след.

(9) О. Viennot , Le culte.., стр. 119, а также стр. 104, 108, 109.

(10) В. К Топоров , К реконструкции некоторых мифологических представлений (на материале буддийского изобразительного искусства),- «Народы Азии и Африки», М., Г964, № 3, стр. .103-1104.

(11) А. К. Coomaraswamy, Mediaeval Sinhalese Art, New York, 1956, стр. 122-123, 267, табл. 151,” 152. 12 Легенда о Паттини известна в нескольких вариантах, древнейший из которых зафиксирован ранними тамильскими источниками.

(13) P. Wiгz, Exorcism and the Art of Healing in Ceylon, Leiden, ,1954, стр. 146. Ср. данные о культе манго на добуддийском Цейлоне, отраженном в названиях холмиков-террaсс: С. Е. Godakumbura , The Sacred Bo-tree,-«Ceylon Today», Colombo, February – March, 1966, vol. XV, «No 2-3, стр. 22.

(14) Ср. также выражение «всходить в дерево», употребляемое по отношению к древесному божеству (А. К. Coomaraswamy , Mediaeval…, стр. 123).

(15) L. Meerwarth Levin a, The Hindu Goddess Pattini in the Buddhist Popular Beliefs of Ceylon, – «Ceylon Antiquary and Literary Register», Colombo, 1915, vol. I, pt I. См. там же о Паттини как о дочери манго.

(16) N. Yalman , Dual Organization in Central Ceylon, – в сб. «Anthropological Studies in Theravada Buddhism», New Haven, 1966, стр. 208 .и след.

(17) J. Сartman, Hinduism in Ceylon, Colombo, 1967, стр. 146-147. О женщине, просящей плодородия у дерева, в индийской традиции см. также: Р. V. Kane , History of Dharmasastra, vol. II, pt II, Poona, 1941, ,стр. 894.

(18) J. Сartman, Hinduism in Ceylon, стр. 175. Относительно обычая бенгальских женщин поклоняться дереву – обители богини Vana Durga см.: В. М. Chaudhuri, The Cult of Vana Durga a Tree Deity, – «Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal», Poona, 193З, vol. XI, № 26, стр. 75-85.

(19) J. Сагtman, Hinduism in Ceylon, стр. 85. О сопоставлении этого факта с римским обрядом Nonae Capritinae, во время которого используется «молоко», стекающее с одной из ветвей дикого фигового дерева (caprificus), а также об объединении в ритуале Ficus Ruminalis-мирового дерева и символа сосцов римской волчицы, кормящей близнецов – основателей города Рима, в связи с представлением о молоке, стекающем с фикуса см.: В. В. Иванов , Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследованиги римской и индоевропейской мифологии, – «Труды по знаковым системам», т. IV, Тарту, 4969, стр. 65-66; см. также: L. Сser, Der mythisehe Lebensbaum und die Ficus Ruminalis,- «Acta Antiqua Academiae scientiarum Hungarieae», Budapest, 1962, t. X, fasc. 4, стр. 315-385; там же табл. 8, см. изображение Исиды в образе дерева с женской грудью, которой она кормит фараона; там же см. об осмыслении названия этого дерева в духе народной этимологии ruma, rumis «(материнская) грудь». Относительно восприятия римского дерева Ficus Ruminalis как дерева-кормильца «см. также: В. В. Иванов «Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva- «конь» (жертвоприношение коня и дерево asvattha в древней Индии)». О молоке в связи с ритуалами окропления дерева Бодхи см. также ниже.

(20) N. Yalman, The Structure of Sinhalese Healing Rituals,-в сб. «Religion in Southeast Asia», Seattle, 1964, стр. 1411. Этот факт следует рассматривать как свидетельство существования различных уровней в синкретической религии сингальцев, где пантеон построен строго иерархично, а Будда занимает вершину пирамиды. О выделении двух аспектов в религиозной жизни сингальцев – религии и магии, соотносящихся как два уровня – высший и низший, см. в работах последних лет: Е. R. Leach , Pulley аг and the Lord Buddha. An Aspect of Religious Syncretism in Ceylon,- «Psychoanalysis and Psychoanalytic Review», 1902, № 19; N. Yalman, On Some Binary Categories in Sinhalese Religious Thought, – «Transactions of the N. Y. Academy of Sciences», Ser. II, 1962, vol. 24, № 4; G. Obeyesekere , Structure of a Sinhalese Ritual, – «Ceylon Journal of Historical and  Social Studies», Colombo, 1958, №4; его же, The Great Tradition and the

Little in the Perspective of Sinhalese Buddhism, – «Journal of Asian Studies», Ann Arbor, 1963, vol. 22. Ср. утверждение, что сингалец использует и призывает духов, дабы помочь себе в этой жизни, но никогда не станет им поклоняться. В то же время он почитает Будду, но никогда не заклинает и не призывает его (см.: М. Ames , Buddha and the Dancing Goblins: a Theory of Magic and Religion, – «American Anthropologist», Menasha,.

1964, vol. 66, № 1, стр. 75-82). По мнению Г. Обейесекере, Будда даже не является богом в обычном смысле слова, так как не приносит в ответ на поклонение жизненные блага (G. Obeyesekere , The Buddhist Pantheon in Ceylon and its Extensions, – в сб. «Anthropological Studies in Theravada Buddhism», New Haven, 1966, стр. 8). Объекты поклонения, связанные с Буддой, также относятся к этому высшему абстрактному уровню.

(21) М. S. Robinson and L. E. Jоiner, An Experiment in the Structural Study of Myth, – «Contributions to Indian Sociology», New Series,. Bombay, 1968, № 2, стр. 9-16. О мифологическом противопоставлении белого цвета как «чистого сознания, спонтанного просветления» красному цвету-«активному цвету, созидательной энергии» в Индии см. также: Н. Zimmer , Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, New York, 1946, стр. 203, 205, 207. Ср. легенду о Парвати, кормящей грудью богов, под деревом saj, с мифом о кормлении деревом-богиней своей грудью фараона (сн.19). Ср. также «дерево-кормилицу» мифов нагуа; оно находилось там, куда попадали дети, умершие в грудном возрасте. Здесь младенцы питались молоком, капавшим с ветвей этого дерева – «дерева нашей плоти» (М. Леон-Портилья , Философия нагуа, М., 1961, стр. 226). См. представлений негроидов Малайи о том, что в Стране Мертвых растет дерево, в основании его ствола есть несколько женских грудей, из которых течет молоко. В северной области обитания саора (группа мунда) распространен обычай вырезать в основании центрального ствола дома двеженские груди (см.: «Contributions to Indian Sociology», ed. by L. Dumont and D. Pocock, № 3, Paris, The Hague, 1959, стр. 65, сн. 9).

(22) N. Yalman, The Structure…, стр. 143-145.

(23) По мнению Дюмока, центральным понятием, определяющим структуру индийского общества, служит «иерархия», для которой главное значение приобретает противопоставление «чистый»:- «нечистый». Именно оно лежит в основе деления общества: «система каст и есть иерархически организованная совокупность групп, обладающих той или иной степенью чистоты» (L. Dumo n t, Homo hierarchicus. Essai sur le systeme des castes, Paris, 1966, стр. 258, см. также стр. 69-85; его же, Pure and Impure,- рец. на кн. М. N. Srinivas, Religion and Society among the Coorgs of South India, Oxford, 1952, – «Contributions to Indian Sociology», Paris, 1959, № 3, стр. 9-39). Он указывает, что в Индии самой чистой сладкой пищей считаются сладости из сахара и молока (L. Dumont , Homo hierarchicus, стр. 113, сн. 64 с). Такие же сладости (синг. kiri pani) являются главным ритуальным угощением во время обрядовых церемоний на Цейлоне (см. N. Yalman , Under the Во Tree, London, 1967, стр. 277). Ср. также с данными о том, что в Индии коровье молоко считается ритуально чистым и теоретически даже брахман может принять его из рук неприкасаемого (см. Е. В. Harper , Ritual Pollution, Caste and Religion, – в сб. «Religion in South Asia», Seattle, 1964, стр. 156). Ср. аналогию в цейлонских свадебных обрядах (N. Yаlman, Under the Во Tree, стр. 137). О кастах в Индии в связи с понятием «чистоты – нечистоты», в частности, о «.нечистых» кастовых профессиях см. М. Douglas , Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Washington, 1966, стр. Г22-127,

(24) V. Turner , The Forest of Symbols, Ithaca, New York, 1967, стр. 62-66.

(25) N. Yalman, On the Purity of Women in the Castes of Ceylon and Malabar, – «Journal of the Royal Anthropological Institute», London, 1963, № 93, стр. 29-31.

(26) В. Ryan, Sinhalese Village, Miami, 1958, стр. 60. Относительно типологических параллелей, касающихся представления о менструальной крови как о нечистоте, см. М. Douglas , Purity and Danger, стр. 147, 151.

(27) См. В. В. Иванов, В. Н. Топоров, К семиотической интерпретации коровая и коровайных обрядов у белорусов,- «Труды по знаковым системам III», Тарту, 1967, стр. 64 и cл.

(28) W. H. R. Rivers, The Todas, London, 1-906.

(29) См. С. Lёvi-Strauss, Le cru et le cuit, Paris, 1964; E. Leach, Levi-Strauss, London, 11970, стр. 30. По выражению Дюмона, «понятие чистоты частично соответствует тому, что мы называем «культурой, или цивилизацией» (L. D u m о n t, Homo hierarchicus, стр. 85). См. ниже об «омывании» молоком дерева Бодхи и ступы.

(30) N. Yаlman, Under the Во Tree, стр. 267.

(31) В. Rуan, Modern Caste in Ceylon, The Sinhalese System in Tran

sition, New Brunswick, New Jersey, 1958, стр. Ill6. Cp. J. H. Hut ton, Cas

te in India. Its Nature, Functions and Origins, Cambridge, 1946, стр. 113.

Автор предполагает, что низкое социальное положение каст прачек опре

деляется тем, что они прикасаются к тканям, испачканным менструальной

кровью. См. также N. Y а 1 m a n, On the Purity of Women, стр. 30-31 о

роли прачек в ритуале инициации девушки.

(32) В. Е. F. Beck, Colour and Heat in South Indian Ritual, – «Man», London, 1969, vol. 4, № 4, стр. 571.

(33 M. B. Emeneau , Toda Marriage Regulations and Taboos,-«American Anthropologist», Menasha, 1937, № 39, стр. 106.

(34) N. Yalman, Under the Bo Tree, стр. 139, сн. 12, ср. М. Mayrho f e r, Kurzgefafites Etymologisches Worterbuch des Altindischen, Bd I, Hei delberg, 1956, стр. 346.

(35) Ср. сингальские названия ритуальных блюд из риса, типа kiri-bat («молоко – рис»), т.е. рис, сваренный в молоке. См. об использований kiri-bat в свадебных церемониях и обрядах инициации: N. Yalman , Under the Во Tree, стр. 173; его ж е, On the Purity of Women…, стр. 30.

(36) N. Yalman, Under the Bo Tree, стр. 139; его же, On the Purity of Women…, стр. 30. О том, что женщины и коровы, а соответственно и их молоко, считаются равно ритуально чистыми, следовательно, имеют равный ритуальный статус, см. там же, стр. 43.

(37) N. Yalman , Under the Во Tree, стр. 137-138, п. 11. Об использовании кокосового ореха и молока в ритуале инициации девушки см.: N. Yаlman, On the Purity of Women…, стр. 30.

(38) R. Pieris, Sinhalese Social Organization. The Kandyan Period, Colombo, 1956, стр. 81, 247.

(39) По поводу ассоциации красного цвета с кровью Лич пишет: «В действительности мы создаем ряд оппозиций, в которых красный цвет противопоставляется… другим «цветам», особенно белому… В парных оппозициях такого типа красный обладает одним и тем же значением – воспринимается как знак опасности: кран с горячей водой, электрические провода под напряжением, графа дебета в бухгалтерских книгах, знаки «стоп» на шоссейных и железных дорогах. Это уводит нас за пределы нашей собственной во многие другие культуры, где существует вполне объяснимое осознание того, что «опасность» красного берет свое начало в «естественной» ассоциации с кровью» ,(;Е. L е а с h, С. Levi-Strauss, стр. 22).

(40) W. Turner , The Forest of Symbols, стр. 70. На Цейлоне в комнату девушки во время обряда инициации помещают рисовый пестик – символ фалла. Ср. также представление сингальцев о поедании сексуальных символов (приготовляемых, например, из теста), а также плодов манго и семян дерева jak – N. Yаlman, Under the Во Tree, стр. 94.

(41) W. Turner, The Forest of Symbols, стр. 49.

(42) J. Сartman, Hinduism in Ceylon, стр. 74 и др.

(43) В. Е. F. Beck , Colour and Heat…, стр. 561. Ср. переосмысление символа пола в сходных ритуалах, посвященных богине Паттини, например, в gam maduwa, где индуистские священнослужители (kapurala), совершающие церемонию, одеты в женские одежды, покрытые женским орнаментом, – см. С. М. Austin de silva, Museums and Research on Folk Religion. Patthini Cult, – «Focus», Colombo, March 1 and 15, 1970, vol. 2, № 28, 29, стр. 5, 8. См. также M. D. R a g h a v a n, The Patthini Cultas a S-ocio-Religious Institution, – «Spolia Zeylanica», Colombo, 1951, vol. 26, pt 1.

(44) Cм. Acchariyabbhutadhamma Sutta, Majjhima Nikaya III, 118 и след.; Digha Nikaya II, 12 и cл.; Vinaya Pifaka, I, I и след.; Jataka, I, 47 и след.

(45) Mhv., III. 2.; Dathavarjisa,- «Journal of the Pali Text Society», London, 1884, II. 32-33.

(46) Rajayatana=raja+ayatana – «дерево – обитель царя» (или, точнее, «царя божеств») Buchanania latifolia. «Махавасту» (II.303) называет это дерево ksirika, т. е. «дерево, источающее молоко».

(47) Dipavamsa, An Ancient Buddhist Historical Record, Ed. and transl. by H. Oldenberg, London, 1879 (далее Dpv), XVI. 16-17. В цитируемой строке употреблено сложное выражение uppalapadumakumudanllani, в котором слово uppala «лотос» в сочетании с прилaгательным nila «темно-голубой», сине-черный» означает «голубой (или сине-черный) лотос»; paduma – одна из разновидностей лотоса, обычно имеет комплексное значение «красный и белый лотос»; kumuda «белый лотос». В каноническом «Определении семи видов (священных лотовое под uppala понимается «синий, красный и белый», paduma- «красный и белый», kumuda «белый» и kallahara «белый» (Jat, V. 37). Прилагательное nila служит для выявления противопоставления «цветного – черного» «цветному белому», в сочетании с pita «желтый» оно противостоит «чистым» цветам (например, описание пяти цветов глаз Будды: nila «синий», pitaka «желтый», lohitaka «красный», kanha «черный», odata «белый» по существу содержит основное противопоставление «черный и белый»)-см. Т. W. Rhy s Davids , Pali-English Dictionary, London, 1909, стр. Э76.

(48) О трех символических цветах в «Махaбxарате» см. также R. С. Z ас h n e r, Hinduism, London, il962, стр. 9,1.

(49) G. Dumёzil, La religion romaine archaique, Paris, 1966, стр. 534, 413; см. также: В. «В. Иванов, Заметки о типологическом и сравнительноисторическом исследовании римской и индоевропейской мифологии, стр. 69- 70. О трех и четырех социальных группах в индоиранском, см. также: Э. А. Грантовский «Ранняя история иранских племен Передней Азии», М., 1970, стр. 3418-349. G. Dumezil , Rituels indo-europeens a Rome, Paris, 1954, стр. 47. Ср. там же, стр. 53-54, данные о трех и четырех цветах в римских ритуалах, соотносившихся с тремя трибами.

(50)J. Garstan g and О. R. Gurneу, The Geography of the Hittite Empire, London, 1-959, стр. 1:1.

(51)В. В. Иванов , Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии, стр. 70.

(52)В. Е. F. Beck , Colour and Heat (in South Indian Ritual, стр. 559.

(53)Там же.

(54)G. Dumёzil Rituels indo-europeen a Rome, стр. 45.

(55) N. Yalman, De Tocqueville in India: an Essay on the Caste System, – «Man», London, 169, vol. 4, l№ II, стр. 129.

(56) He совсем точно употребленный при анализе мифологических представлений, выраженных в древнем ритуале, термин «каста» (см., например: О. Viennot, Leculte, стр. 187), целесообразно заменить адекватным, но более соответствующим .термином «социальный ранг», который используется в новейших работах (cм., например, M. В. Крюков , Социальная дифференциация в древнем Китае. – Опыт сравнительно-исторической характеристики,- в кн. «Разложение родового строя и формирование клас

сового общества», М., 1968).

(57)Cat. Br., V, «3, 5, 10-114; О. Viennot , Leculte…, стр. 187. Весьма интересно, что Будда, принимая чаши от представителей четырех социальных рангов, олицетворяющих четырех богов – охранителей мира, соединяет эти чаши в одну, словно символизирует тем самым единство вселенной, воплощенное в нем как в центре. Он делает это для того, чтобы положить в нее молочный рис – священную пищу, эквивалентную амрите (там же).

(58) О. Viennot , Le culte…, стр. 31, 33-35, 49, 53, 55-57, 63, 66, 67, 69, 70, 74, 87, 169. (59 См. также: Apastamba crauta sutra, XVIII, 16, 3, 5 и Katyayana crauta sutra, XV, 5, 30. (60 Ср. отмеченные Дюмезилем три основные социальные функции и группы у индоевропейцев.

(61) М. В. Крюков , Социальная дифференциация…

(62) М. Н о с а г t, Caste, London, 1950.

(63) W. G e i g e г, Culture of Ceylon in Mediaeval Times, Wiesbaden, 1960, стр. 26 и след.

(64) L. Dumont , Homo hierarchicus, стр. 272-273, см. также стр. 351-375.

(65) О связи золота с царем см.: J. P. Vernant , Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de psychologie historique, Paris, 11966, стр. 26–27. См. так же выше о связи белого цвета с ритуально чистыми брахманами, сохранившейся и на буддийском Цейлоне, несмотря на явное вытеснение брахманов  из социальной структуры.

(66) О различном характере соотношения  «брахманы – кшатрии» в раз ные периоды истории древней Индии см.: L. Dumont , Homo hierarchicus, стр. 361-368.

(67) См. W. G e i g e r, Culture of Ceylon…, стр. 25-26.

(68) N. Yalman, De Tocqueville in India…, стр. 129.

(69) N. Yalman, Under the Bo Tree, стр. 61.

(70) W. Geiger, Culture of Ceylon…, стр. 32. Ср. анализ того же протии вопоставления высшей касты (goyigama) и низших каст в ритуалах Храма  Зуба в Канди: А. М. Hocart , The Temple of the Tooth in Kandy, London, 1931, стр. 25–26; см. также R. Pie r is, Sinhalese Social Organization, стр. 1,73-174.

(71) N. Yalman, Under the Bo Tree, стр. 71-72.

(72) A. M. Hосart, Caste, сщр. 13-14.

(73) B. Rуan, Caste in Modern Ceylon, стр. 120-121, 286 и след.

(74) «Epigraphia Zeilanica», Colombo, 1917, I, № 7 Б; см. также: Е. С. Семека, Система управления древних монастырей Цейлона по материалам сингальской эпиграфики, – в сб. «Индия в древности», М., (1064, стр. 249- 253.

(75) R. Pieris, Sinhalese Social Organization, стр. 184.

(76) О подобных функциях ритуальных групп (социальных рангов – каст) в связи с царем см.: А. М. Hocart . Kings and Councillors, Cairo, 1936.

(77) R. Pieris, Sinhalese Social Organization, стр. 136.

(78) См. например: H. Mode , Die buddhistische Plastik auf Ceylon, Leip zig, 1963, табл. 2, 4, 7, 16, 17, 20, 22-27, 57; F. D. К. Воsсh , The Golden Germ. An Introduction to Indian Symbolism, «S-Gravenhage, (I960, табл. 23b, 27a-.d, 28a-id, 29a-b, 30a-d и т. д.

(79) О символике и культе горшка с растением – деревом см.: F. D. К. Bosch, The Golden Germ, стр. 110-113, .166; L. Dumont, Рецензия на кн.: F. D. К. Bosch , The Golden Germ,- «L’homme», Paris, 1961, t. I, N1.

(80) В. Ryan , Caste in Modern Ceylon, стр. 63, 124-125. См. также N. Yalman , Under the Bo Tree, стр. 63-68, особенно стр. 67, табл. 13, где перечислены церемонии, в которых принимают участие berava, и их ритуальные функции.

(81) Там же, стр. 63.

(82) В. Ryan , Caste in Modern Ceylon, стр. 123,-126. Реальные носители паланкинов (kunam – maduve- gamayo), известные по источникам (см., например, Niti-naghanduva, or the Vocabulary of Law as It Existed in the Last Days of Kandyan Kingdom, Colombo, ,1880, стр. 15), действительно имели высокий социальный статус, будучи подкастой гоигамы (см.: R. Р i е г i s, Sinhalese Social Organization, стр. 171, прим. 13).

(83) В. Rуan, Caste in Modern Ceylon, стр. 242-243. Приведенное высказывание принадлежит члену локальной кастовой группы северных областей Цейлона – vanni. Ср. R. Pieris, Sinhalese Social Organization, стр. 260), где говорится о том, что члены vanni были владельцами земли и наследственной знатью, ведущей свое происхождение от вождей индийских переселенцев времен царя Махасены \(Ш ов. н. з.). Одно из семейств Suriyavamsa Nuvaravdva вело счет от предков, сопровождавших на Цейлон дерево Бодхи.

(84) Там же, стр. 122 и 191.

(85) R. Рieris, Sinhalese Social Organization, стр. 173, 250; R. W. I e-vers , The Custom of Polyandry in Ceylon, – JRAS (CBr), Colombo, 1899, vol. XVI/5, стр. 8-нб.

(86) Следует отметить, что не только касты durayi, имеющие статус четвертого уровня (см. В. Ryan, Caste in Modern Ceylon, стр. 201), возводят свое происхождение к стражам дерева Бодхи; подобные легенды бытуют и у стоящих на самой низшей ступени социальной лестницы внекастовых родиев. Последние иногда объявляют себя ветвью касты velli-durayi и связывают себя с легендой о дереве |(см.: М. D. Raghavan , Cultural Anthropology of the Rodiyas,- «Spolii Zeylanica», Colombo, 1950, vol. 26, pt I, стр. 70; В. Ryan , Caste in Modern Ceylon, стр. 226, прим. 9). Представление родиев о связи своих прародителей с деревом отчетливо проявляется в их песнях. В ритуалах, воспроизводящих миф происхождения, Ратна Валли – прародительница родиев – всегда помещается на вершину дерева telambu ;(см. N. Y а 1 m a n, Dual Organization in Central Ceylon, стр. 215- 216). Ср. с данными об Африке, согласно которым гереро поклонялись дереву, называя его Мукуру- «отец», «дед» или давая имя любого предка по мужской линии. У бамбара столб, находившийся перед входом в жилище и подпиравший крышу, считался воплощением прародителя рода. Возле этого столба, на котором было семь зарубок, ежегодно приносились жертвы предкам. Кроме того, обрубок, врытый в землю во дворе, рассматривался как воплощение первого дяди – основателя рода. У кавирондо бог Ньяси – творец человека живет на вершине большого дерева I(CM.: Б. И. Ш ар е в с к а я, Старые и новые религии тропической и Южной Африки, М., 1964, стр. 53-54; 108; А. Т. Б р а и а н т, Зулусский народ до прихода европейцев, М., 1953, стр.

(53). 8 7 Jataka, 1.68, ср. также обращение Будды к четырем сторонам света, верху и низу (Lalitav(istara, VII, 7i8-^79). (8 8 Mahavastu, III, 315, 2; Mahavagga, I, 2, 1; Latitavistara, XXIV, стр. 323 и др.

(89) JR. Pieris, Sinhalese Social Organization, стр. 136-138; A. K- Coomaraswamy, Mediaeval Sinhalese Art, стр. 125, 38-39.

(90) G. Obeyesekere, The Buddhist Pantheon in Ceylon and its Extensions, стр. 1-26. См. также S. P a r a n a v i t a n a, Buddhist Festivals in Ceylon, – в сб. «Buddhist Studies», Calcutta and Simla, 1931, стр. 544.

(91) A. M. Hocar t, Temple of the Tooth in Kandy; его же, Buddha and Dewadatta,- («Indian Antiquary», Bombay and London, 1923, № 152, стр. 267; N. Yalman , Dual Organization in Central Ceylon, стр. 220; см. также Е. С. Семека , История буддизма на Цейлоне, стр. 91, 137.

(92) Ср. с данными «Махавамсы» (Mhv, XVIII, 29), согласно которым парь Ашока, провожая ветвь дерева Бодхи, совершает поклонение ей перед своей армией, состоящей из четырех частей caturahginl send, (пехота, кавалерия, колесницы и слоны). Свидетельство о сходном делении тангутской армии на четыре части, кайкдую из которых возглавлял особый Полководец, см.: Е. И. Кьгчанов, Очерк истории Таигутского государства, М., 1968, стр. ,128.

(93) О четырехчленных структурах с четырьмя .мировыми деревьями в индийской, а также в древне азиатских и древнемексиканских культурных традициях см. подробнее: Е. С. Сем е к а, Типологические схемы четырехи воеьмичленных моделей мира, ««III Летняя школа по вторичным моделирующим системам. Тезисы», Тарту, стр. 68, стр. 137-147; ее же, Опыт типологического истолкования некоторых символов раннего цейлонского буддизма,- «IV сессия по Древнему Востоку. Тезисы докладов», М., 1963, стр. 87-90; см. ее же, История буддизма на Цейлоне, стр. 83-»85, а также гл. IV.

(94) P. Wirz, Exorcism and ,the Art of Healing…, стр. 47-40.

(95) О равнозначимости мирового священного дерева и лестницы и о связи с ними женщины в ритуалах арауканцев см.: В. В. Иванов, Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva «конь» (жертвоприношение коня и дерево asvattha в древней Индии») (в печати). Во время этих церемоний, символизирующих брак женщины с деревом, арауканская шаманка поднимается по священной лестнице-дереву rewe на четырехугольную площадку, .«вступал в контакт с духами лестницы и ступеней». Вокруг священной лестницы стоят четыре священнослужителя с ветвями священного дерева canelo в руках, см.: А. Мёtrauх, Religions et magies indiennes d’Amerique du Sud, Paris, 1997, стр. 191-195,198, 201, 234 и др.

(96) См. о роли лимона, а также особого рода тыквы – «тыквы золы» в современных ритуалах врачевания на Цейлоне: P. Wirz, Exorcism arid the Art of Healing…, стр. 78, 81-182. (Магическая сила лимона объясняется тем, «что лимонное дерево с -четырьмя ветвями и пятью плодами выросло на том месте, куда упала слюна богини земли, обратившей в бегство силы зла, направленные против Будды. Легенда о «тыкве золы» гласит, что на могиле супруги Шакры появилось растение с девятью побегами. Каждый из них рос в определенном направлении (восток, юго-восток, юг … и т. д.) и породил свой особый вид тыквы или огурец. Один из побегов, достигший неба Ишвары, породил «тыкву золы».

(97) О магическом жезле igaha в ритуалах Цейлона см.: P. Wirz, Exorcism .and the Art of Healing…, стр. 33. Сp. с инау у племени айнов (Л. Штернберг , Айнская проблема – в кн. «Гиляки, орочи, гольды», Хабаровск, 1938), а также с колотушкой и бубном шаманов (символизирующим вселенную) у селькупов. Эти предметы изготовлялись из березы, имеющей семь прямых веток-сучьев с правой стороны «(Е. Д. Л р о к о ф ь ев а, Костюм селькупского шамана, – в кн. «Сборник музея антрополоши и этнографии», т. XI, Л., il949, стр. 343-354). О роли обрубков дерева при сооружении шаманских чумов, а также о двойных тотемных столбах у североамериканских индейцев см.: В. Н. Топоров , К предыстории двух архаичных концепций, – «Летняя школа по вторичным моделирующим системам III. Тезисы. Доклады», Тарту, 1968, стр. (132, 133. См. также многочисленные данные о роли обр(убков и отростков деревьев у различных племен Африки (Б. И. ШаревСкая , Старые и новые религии…, стр. 68, 74, 85, 107, ,134, 163, 166). Особенно интересно с этой точки зрения представление бамбара о том, что в обрубке дерева пембеле воплощено божество, олицетворяющее землю. На пембеле наносятся различные черточки и знаки – космологические символы. Верхняя плоскость пембеле изображает небо, нижняя – землю, а четыре боковые поверхности – север, юг, восток и запад; наибольшей магической силой наделены углы (G. Dieterlen , Essai sur la religion Bambara, стр. 36).

(98) Семерка – универсальное число при описании космологического пространства (состоящего из суммы трех вертикальных и четырех горизонтальных частей) – связано с деревьями и в легенде о достижении |Буддой просветления: после победы над силами зла – Марой он провел сем ь дней под деревом Бодхи, затем еще сем ь дней поклонялся этому дереву. Потом семь дней в сопровождении свиты богов Будда пребывал в небесах, следующие сем ь дней лроводил в размышлениях на_западе от дерева Бодхи, семь дней у корней баньянового дерева Ajapala, семь дней у корней дерева Muchalinda и, наконец, семь дней и ночей размышлял: под деревом Rajayatana (Dathavarhsa, L49-57).

(99) Подробно см.: Е. С. Семека , История буддизма на Цейлоне, стр. 116-11-17.

(100) N. Subrahmanian, Sangam Polity, стр. 84-85.

(101) G. W i d e n g г e n, The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion, Uppsala, 1051, стр. 58.

(102) «Epigraphia Zeylanica», vol. II, pt 4, № 28.

(103) J. Marshall , A Guide to Sanchi, Calcutta, 1918, стр. 45-46.

(104) H. Z i m m e r, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, стр. 57, табл. 2. Для сравнительного изучения этого символа могут быть привлечены известные ассиро-вавилонские, а также аналогичные им изображения из многих стран древнего Ближнего Востока. На этих изображениях ло сторонам от дерева ж»изни стоят крылатые божества в царских одеждах (см. например: R. D. Barnett, W. For man, Assirische Palastreliefs, Praha, .1959; G. Widengren , The King and the Tree of Life…. и др.).

(105) Ср. с традиционными для искусства Индии изображениями трона, олицетворяющего Будду, а также самого Будды, сидящего под деревом Бодхи.

(106) Подробно об этом см.: G. Widengren, The King and the Tree of Life…, стр. 42-458. 107 Там же, стр. 11,16-19 и др.

(108) Там же, стр. 51-54. В то же время ветвь дерева жизни в руках царя служит символом его власти, магическим жезлом, скипетром (см. выше о магических жезлах, являющихся частью или имитацией священных; деревьев); см. там же, стр. 20, 30-82, 38, 58.

(109) Там же, стр. 20, 24, 28.

(110) См. выше о ритуальной роли горшков.

(111) G. Widengren, The King and the Tree of Life, стр. 28-32, табл. 7-И. Ср. с изображениями на арках царского дворца в Нимруде, где пара крылатых божеств, которые в ассиро-вавилонском искусстве обычно стоят симметрично по двум сторонам священного дерева, расположены справа и слева от розетки лотоса. О розетке лотоса как субституте священного дерева в ассиро-вагаилонском искусстве см.: М. Jastrow , The Civilization1 of Babylonia and Assyria, Philadelphia and London, 119)15, стр. 370. Раннеиндийские изображения цветка лотоса в том же значении, см., например в кн.: Н. G. Franz , Buddhistische Kunst Indiens, Leipzig, 1965, табл. 4- б, 21, 42, 245-248, 256-1262 и др. О символике растения лотоса и способах ее передачи в искусстве Цейлона см., например: Е. С. Семека , История буддизма на Цейлоне, стр. 145-146; ее же, Опыт типологического истолкования некоторых символов раннего цейлонского буддизма, – «IV Сессия по Древнему Востоку. 5-10 февраля 1968 г. Тезисы докладов», М., 1968, стр. 17-20. О символике лотоса как мирового дерева в искусстве Индии и стран индийской культуры см.: А. К- Сооmaraswamу, Elements of Buddhist Iconography, Cambridge, 1935. Разительное сходство с древневосточными изображениями царя с чашей в одной руке и лотосом- в другой обнаруживают традиционные для буддийского искусства Цейлона фигуры нагараджей – «царей-змей» (см.: Н. Mode, Die Buddhistische Plastik auf Ceylon, табл. 18-20, 23-27).

(112) G. Widengren, The King and the Tree of Life…, стр. 14-48.

(113) S. Paranavitana , Buddhist Festivals…, стр. Б36.

(114) N. Yalman , On Some Binary Categories in Sinhalese Religious Thought, стр. 410.

(115) см. E. С. Семека , История буддизма на Цейлоне, стр. 121-122.

(116) N. Yalman, Under the Во Tree, стр. 137, п. 8; его же, On the Purity of Women…, стр. 30. Об окроплении дерева как об очистительной церемонии в Месопотамии см.: G. Widengren , The King and the Tree of Life…, стр. 8.

(117) Там же, стр. 9, 10, 19, 36 и др. Ср. с деревом Игдрасиль в Эдде, в корнях которого находится источник !и три ключа .(«Страшная Здда», пер. Корсуна, МАЛ., 1966, стр. 111-112).

(118) Параллелью цейлонским» священным деревьям Бодхи, являющимся объектом культа в монастырях, может служить священное дерево тибетского монастыря Коит Воит, где, ло традиции, родился реформатор тибетского буддизма Цзонхава. Согласно легенде, вскоре после того как он появился на свет, из крови, пролитой при рождении, начало расти дерево. Позднее оно было одето «платьем» из шелка, вокруг него был воздвигнут храм. Отросток этого чудесного дерева, которому поклоняются, окружен балюстрадой. Другой такой отросток находится в саду перед храмом Будды (См.: A. David-NeeI, Mystiques et magiciens du Tibet, Paris, 2nd ed.f 1968, стр. 117-120).

(119) G. Widengren, The King and the Tree of Life…, стр. 59.

(120) Ср. священное дерево Рима, соотнесенное с водой (растет у устья Тибра) и судном (лодкой). О возможной связи наименования фигового дерева Ficus navia с индоевропейским названием судна, лодки, фигурирующим в легенде о дереве Бодай и в анализируемом тексте,- см. В. В. Иванов, Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов.

(121) G. Widengren , The King and the Tree of Life…, стр. 46-47.

—