<<К оглавлению «Тантрическая тхеравада»
Bizot, F. (1992). Le chemin de Lanka (Путь Ланки), Textes bouddhiques du Cambodge no.I (54), Collection de École française d’Extrême-Orient, Paris. ISSN 1150-2177, ISBN 2-85539-301-9
Этот том в основном посвящен публикации и переводу текста, описывающего медитационную практику. Помимо этого здесь также находятся дополнительные материалы Olivier de Bernon и Christian Bauer, а в главе 11 приведен текст «Дхаммакаи» (Dhammakaya).
Основной текст, который дал название всему тому, составлен на смеси кхмерского, пали и тайского языков и, по мнению Бизо и Бауэра, имеет тайское происхождение. Текст, приведенный в этом томе, состоит из двух частей, каждая из которых находилась в обращении по отдельности. В пятнадцати различных манускриптах, использовавшихся Бизо, этот текст имеет различные названия, для которых он предлагает множество интерпретаций (55):
phluv brah dhamma lanka – “le chemin (conduisant aux) augustes dhamma de Lanka”;
mul phluv brah dhamma lanka – “Les bases (principes) du Chemin de Lanka”;
brah dhamma lanka – “l’enseignement recelle de Lanka”;
phluv lanka – “Le Chemin de Lanka“;
mul phluv lanka – “les bases du chemin de Lanka”;
vipassanacoda(ka) – “les questions incitatrices sur l’inspection” (56).
Упоминание о Ланке сразу наводит на мысль о возможном шри-ланкийском происхождении текста, но Бизо полагает это маловероятным. Одна из рукописей текста действительно приписывает это учение сингальскому монаху, который уехал со Шри-Ланки, когда британцы в 1825-ом году оккупировали Канди, и эта история вполне может быть одним из источников для названия данной работы (57). Однако Бизо, отмечая сиамские особенности текста, указывает на то, что даже если он и принадлежал шри-ланкийскому монаху, то тот в этом случае получил это наставление от сиамских монахов, которые распространяли свою традицию на Шри-Ланке в 1750-ых годах (58). В присутствии слова «Ланка» в названии текста он не видит никакой связи с этим монахом, и при этом рассматривает упоминание Ланки в мифологическом и символическом смысле, а не в географическом (59). В пользу его теории говорит присутствие «острова Ланка» как символической цели в методах йогавачары, где он выступает в роли «материнского лона», в котором посвященный подвергается символическому духовному возрождению:
Pourquoi Lanka? La reponse est dans le sens occulte donne a I’ile par la tradition:
‘Le maitre compare la chasse a la foret profonde appellee l’ile precieuse de Lanka’, c’est-a-dire l’auguste ventre de la reine mtre’.
Ici, le ventre de la ‘reine mere’ (samtec brah janani mata), c’est celui de la mere de Gautama. Les maitres expliquaient qu’il s’agit du centre sacre dans lequel I’initie, a I’instar du Buddha, regresse pour renaitre. La refdrence a Lanka ne renvoie done pas a une place geographique, mais a un lieu mythique (60).
В первой части текста описывается церемония, в которой практик делает подношения Будде и стремиться обрести его помощь в избавлении от своих омрачений, а также успешно пройти посвящение в медитационные практики (61). Описание этой церемонии очень схоже и, вне всякого сомнения, связано с соответствующей частью «Саматха-випассана-бхавана-ваккаппракараны» (Samatha-vipassana-bhavana-vakkapprakarana) – текста, обнаруженного в шри-ланкийских рукописях (см. ниже).
Вторая часть, представляющая собой диалог наставника по медитации и ученика, имеет очень большое значение для нашего понимания ожидаемого опыта и цели методов йогавачары. Наставник спрашивает практикующего о его ощущениях на определенных стадиях практики и дает их интерпретацию (62).
Далее приводится краткое изложение некоторых методов, ощущений и видений, описанных в диалоге между наставником и практикующим.
Чтобы приобрести заслугу, практикующий непрерывно декламирует священные буквы araham (63). Слово araham, означает «достопочтенный», что является одним из эпитетов Будды, но в традиции йогавачары также используется разделенным на три слога «а ра хам» (a ra ham). Эта декламация упоминается в течение всего описания практики.
Практикующий испытывает положительные ощущения в носу, за которыми следует возникновение белого света, который заменяется слогом «na». Далее фокус ощущений перемещается в надгортанник (epiglottis), а свет становится синим. Он заменяется слогом «mo». Затем происходит переход вниз к основанию горла и возникает желтый цвет, который заменяется слогом «bu». В грудине красный свет заменяется слогом «ddha». После чего в пупке появляется белый свет и заменяется слогом «ya». Эти пять слогов вместе составляют священную формулу «na mo bu ddha ya». Практикующий видит пять внутренних точек, которые соотносятся c этими пятью внешними точками на теле.
Через бхавану (bhavana, ментальное созидание, часто переводимое Бизо как «декламация») фразы «уджумкаям» (ujumkayam, прямое тело), сопровождаемую фразами, означающими сначала положительную, а затем отрицательную активность тела, речи и ума, практикующий сначала видит свои тело, речь и ум прямыми, подобно пути Дхаммы, а затем – в ином виде.
В центре своего пупка практикующий видит столб размером с зернышко перца. Затем он видит пять цветных огней, из которых выбирает один. Они исходят из священных слогов «a ra ham». Это и есть «точка отсчета».
Далее, через несколько стадий медитации, практикующий наблюдает «сферу ума» (tuon citta) у того же самого столба. Он видит, что этот столб находится в центре пупа земли и похож на трон, на котором Будда сидел под деревом Бодхи (Bodhi), когда достиг просветления. Из Будды сначала исходит свет, а затем – сфера из четырех элементов, воды и т.п. И снова они созданы из слогов «a ra ham». По ним практик настраивает свой ум (citia), который затем приходит в восторженное состояние от хрустальной сферы, которая является Дхаммой.
Практик видит букву «a». Он должен написать ее для наставника медитации, который предостерегает его от использования этой буквы для магических практик, направленных против кого бы то ни было, но вместе с тем защищать ее день и ночь как божественное абсолютное средство, дающее возможность освобождения. Также практикующему видны слоги «ra» и «ham».
Дальнейшие видения включают в себя начало действий, ведущих к обретению заслуг, то есть десяти моральных предписаний в мире людей, и их кульминацию в городе Ниббана (64). Подобным образом кульминация неблагих действий представляется видением ада. Практикующий видит, что ненависть (один из трех огней, которые питают циклические перерождения) создана Дхаммой и может быть уничтожена декламацией «araham». Созидание также относится к Дхамме, которая дала указание богу Брахме сотворить ее (65). Отношения между Буддой, Дхаммой и Сангхой понимаются следующим образом: Будда подобен вице-регенту, Дхамма – королю, а Сангха – наследному принцу (66).
Пожалуй, самая существенная с точки зрения сотериологической идеи часть текста, лежащая в основе практики, начинается с осознания практикующим того, что 84 000 компонента Дхаммы находятся в его пупке (67). Однонаправленность ума (ekaggatacitta) в экзотерическом учении означает сосредоточение на единственном объекте медитации. Здесь же это преподается как декламация только одного слога («a»), а не нескольких (68). Выполняя эту декламацию в быстром темпе, практикующий осознает, что Дхамма исходит из Будды, а Будда, взаимно, исходит из Дхаммы. Затем практикующий продолжает повторение одного слога настолько быстро, что у него задерживается дыхание. Это приводит к тому, что дыхание спускается к анусу и вытесняет наружу фекалии и мочу, причем все это происходит в течение одного цикла вдоха.
Далее делается отождествление отца с землей, а матери – с водой (69). Продолжая выполнять повторения, практик видит в своем пупке Будду размером с большой палец, излучающего свет шести цветов. Внутри Будды находятся Дхамма и сфера Сангхи. Процесс подавления дыхания посредством быстрого повторения повторяется вновь. Возникающие в результате изнеможение и боль объясняются наставником как «истинное страдание». Это является эквивалентом экзотерической «истины страдания», то есть первой из четырех благородных истин. Экзотерическая благородная истина страдания учит о в принципе неудовлетворяемой природе всех аспектов существования. Момент, когда больше нет воздуха или отсутствует дыхание в пупке, идентифицируется наставником как истина происхождения (страдания), что опять же является эзотерической интерпретацией одной из четырех благородных истин.
Наставник спрашивает, почему практикующий не в состоянии продолжить заниматься на одном единственном дыхании, на что ответом является то, что физическое рождение сделало его путхудджаной (puthujjana), т.е. непросветленным человеком, подчиненным страстям и желаниям. В отличие от этого Будда поддерживал экаггатачиту (ekaggatacitta) в течение семи дней и ночей. Это является ссылкой на то, что Будда оставался в самадхи (samadhi) в течение семи дней и ночей после своего Просветления.
Также проводится параллель между страданием при отсутствии дыхания и страданием матери во время родов, которые иногда заканчиваются смертью, но, если они проходят успешно, это приводит к окончанию страданий и ощущению счастья (70).
Пять слогов фразы «na mo bu ddha ya» располагаются в пяти центрах упомянутых выше фокусов ощущений (нос, надгортанник, и т.д.) и отождествляются с пятью Буддами, затем с добродетелями матери, отец и т.п., при этом подобные отождествления сделаны с использованием всего алфавита. Установлено, что дыхание исходит от Дхаммы, потому что оно спускается к месту Дхаммы в пупке (71). Тело практикует повторение священных слогов для того, чтобы создать восхождение воздуха к носу и рту. Его прохождение является прямым как линия, тогда как внешне оно является прямым, подобно лодке (??? – shus). Затем текст утверждает, что это является окончанием пути «вдыхания и выдыхания», т.е. анапаны (anapana). В данном случае «Путь» снова предлагает альтернативную интерпретацию учения в целом общего для всего буддизма, где анапана является медитацией, при которой осуществляется наблюдение за вдохом и выдохом, но без контроля их дальнейшего прохождения или попытки какого-либо изменения.
Затем текст описывает, как нужно постигать путь, идущий к отверстию ануса, из которого должна выйти хрустальная сфера шириной в один палец. Делая это, практикующий проводит ритуал «отвращения» (asubha, медитационная практика на нечистоту и убожество тела). Наставник заставляет практикующего увидеть внутри себя три признака существования: страдание, непостоянство и отсутствие самости. Наставник обучает практикующего, как выйти из тела шириной в несколько пальцев, пока он видит реку и два ее берега. Затем он видит пик Сумеру (Sumeru) – гору, расположенную в центре мира. Он видит ступу на ее вершине, а также лодку или мост. Он видит, как монах садиться в лодку и гребет на другую сторону реки. Там монах простирается ниц перед ступой и обходит ее, а затем делает подношение свечами и благовониями. Внутри ступы находятся телесные останки (dhatu) Будды. Пятичленное деление физического тела описано параллельно с пятичленным делением тела Дхаммы.
Приведенный выше материал находится в первых семи главах «Пути». Последующие главы содержат дополнительные материалы. В Главе 8 Olivier de Bernon обсуждает реформы камбоджийской орфографии во второй половине 20-го столетие.
В Главе 9 Christian Bauer исследует эпитет Будды «brah buddha ja amcas», найденный в «Пути». Bauer утверждает, что он имеет монское происхождение, но выражен посредством тайского языка.
В Глава 10 содержится буквальный перевод первого раздела «Пути», причем переведена комбинация палийского описания ритуала с ее кхмерским переводом.
В Главе 11 приведен текст и перевод йогавачаринской работы «Дхаммакая» (Dhammakaya, тело Дхаммы). Текст основан на трех камбоджийских рукописях. Этот текст традиционно декламируется на церемониях «открытия глаз» статуям Будды. Впервые версия этого текста с переводом первых 30-ти строф была опубликована Coedes’ом в 1956-ом году. В тексте части тела Будды, то есть волосы и т.п., приравниваются к компонентами Дхаммы. Например, голова Будды приравнивается к всеведению, язык – к четырем благородным истинами и т.д.
В Главе 12 перечисляются и разъясняются технические термины на пали и кхмерском языке, а в Главе 13 приведены варианты кхмерских, палийских и санскритских терминов и их переводы согласно контексту йогавачары.
F. Bizot, Le bouddhisme des Thais (Тайский буддизм), 1993
К сожалению, я не смогла вовремя получить доступ к этой работе, чтобы включить детальный отчет о ней в эту обзорную статью. Помимо обсуждения некоторых аспектов юго-восточноазиатского буддизма, которые можно найти в других работах автора, и теорий о его возможном происхождении (Абхаягиривихара, моны и пр.), Бизо детально описывает различные формы одеяния монахов Юго-Восточной Азии в зависимости от никай, которые они представляют, а также приводит пояснения, данные ими. Он отмечает, что традиционная монашеская одежда более сложна, чем одеяние реформированной школы. При этом одеяние реформированной Дхаммаютиканикаи (Dhammayutikanikaya) воспроизводит монашескую одежду согласно описаниям в канонических текстах, а у традиционной школы связано с «эмбриональными» образами и символикой сердечного слога, присутствующими в текстах йогавачары.
F. Bizot & O. von Hinuber, La guirlande de Joyaux (Гирлянда драгоценных камней), EFEO, Paris 1994a. ISSN 1150-2177, ISBN 2-85-539-302-7.
«Гирлянда драгоценных камней» содержит три текста. Первым является «Ратнамала» (Ratanamala, Гирлянда драгоценных камней), давший название всему тому. Вторым – «Намо Буддхая Сиддхам» (Namo Buddhaya Siddham), а третьим – извлечения из ранее опубликованного Sarikaput’ом текста об использовании замещения одних священных терминов другими, что является главной темой всей «Гирлянды». Книга также содержит описание 81-ой янтры (священных диаграмм) с сопутствующими им мантрами – священными фразами, записанными в процессе наблюдений или взятыми из различных рукописей. Работа посвящена главным образом тексту и содержанию «Ратнамалы», а также описанию структуры янтр.
Бизо приступил к изучению текста «Ратнамалы» в 1974-ом году, но прекратил работа в 1975-ом из-за исчезновения его учителя после того, как «красные кхмеры» захватили Пномпень. Они работали используя копию текста из национальной библиотеки Пномпеня и записные книжки Гру Суон Чуна (Gru Suon Chun), знатока в части использования «мантры Будды» и «мантры Веды», который, как сказано в предисловии, знал «Ратнамалу» наизусть (72). Сам Гру Суон Чун был убит «красными кхмерами» в 1975-ом году. Этот том посвящен ему, и его фотография украшает титульный разворот тома.
В «Ратнамале» рассматриваются магические манипуляции словесной формулой «итиписо» (itipiso), которая пользуется широкой популярностью во всем буддизме, но особенно в тхераваде. Формула итиписо является заглавной в коротком текст на языке пали, который перечисляет положительные качества (guna) каждой из трех драгоценостей: Будды, Дхаммы и Сангхи. Полный текст «Ратнамалы» и ее письменные источники приведены в Главе 1.
Известно достаточно много источников текста «Ратнамалы»: устных, рукописных и печатаных. При подготовке своей публикации Бизо использовал шесть кхмерских рукописей, написанных шрифтом мул (mul), северо-тайскую рукопись, написанную письмом юан (yuan), и три тайские печатные версии, содержащиеся в дополнении к одной ранее опубликованной статье. Детали этих источников (некоторые из них имеют отличные названия) изложены в Главе 1. А описание происхождения трех других камбоджийских рукописных текстов, упомянутых в другом месте этого тома, дано в конце библиографии (73).
«Ратнамала» представлена на комбинации двух языков: пали и кхмерского. Также имеется версия на тайском языке. Вполне очевидно, что автор кхмерского текста, который частично является переводом, а частично – выдержками из оригинала на палийском языке в прозе, не является одновременно и автором текста на пали, поскольку он не всегда мог полностью понять его. При этом текст на пали составлен в форме акростиха. Von Hinuber, указывая на отсутствие исследований таких палийских текстов, дает некоторое представление о языковых сложностях в Главе 2. В указанном тексте грамматика иногда является классической, а иногда – очень нестандартной. Также не всегда соблюдается метр, и не всегда понятно значение фраз: то ли они имеют явный, то ли скрытый смысл. Некоторые особенности языка позволяют предположить, что, возможно, этот текст имеет тайское происхождение
Одним из авторитетных канонических источников по использованию словесной формулы итиписо (itipiso), как основы для медитации на Будду, Дхамму и Сангху, является «Дхаджаггасутта» (Dhajaggasutta), которую Бизо обсуждает в Главе 3. «Дхаджаггасутта» учит, что формула итиписо является средством рассеивания страха, а количество слогов в итиписо расценивается как благоприятное число 108 (соответственно 56, 38 и 14, считая только первую часть раздела «Сангха»). В Камбодже считается, что декламация или написание этих слогов обеспечивают защиту. Благоприятное количество слогов сохраняется и когда они переложены на санскрит (с небольшой адаптацией текста). Бизо поясняет, что это означает, что количество слогов рассматривалось как важнейший аспект священности этой словесной формулы по крайней мере на дату создания Махавьютпатти (Mahavyutpatti), т.е. в начале 9-го столетия (74).
В качестве общего фона для создания единой картины из слогов, Буддхагуна и других феноменов, Бизо приводит краткое описание космогонии, которое находится в кхмерском тексте под названием «Брах Дхаммавинсун» (Brah Dhammavinsun) или «Брах Дхаммаджхан» (Brah Dhammajhan) (75). В нем мир начинается с персонификации Буддхагуна. В начале повествования Брах Кев Диббасрот (Brah Kev Dibbasrot, Божественный слух) восседает на алмазном троне в середине страны дерева джамбу, т.е. индийского субконтинента. Он порождает изначальную Дхамму, путем сосредоточения на ряде мантр: «na mо bu ddha ya»; «ma a u»; «ku sa la»; «a ku sa la»; «a a i i u u o e». Буддхагун использует их, чтобы произвести элементы Дхаммы, а затем с помощью небольшого количества сухого вещества, извлеченного из Дхаммы, создает мальчика, тень которого становится девочкой. Получив имена Гато (Gato) и Гата (Gata), они производят потомство. Затем Диббасрот (Dibbasrot) исчезает, но Буддхагун остается для того, чтобы распространять буддистскую религию и предлагать возможность спасения потомкам Гато и Гата. Бизо соотносит этот миф с созданием образа Будды в своем пупке практикующим медитацию, как это описано в «Пути Ланки» (1992), где пупок отождествляется с центром страны джамбу с использованием этих же самых мантр. Идея эквивалентности между добродетельными достоинствами Будды и элементами, из которых состоит тело мира, является специфической особенностью буддизма Юго-Восточной Азии, и отсутствует в традиционном учении палийского Канона (76). Эти эквивалентности могут быть использованы для замены непостоянных смертных компонентов индивида на бессмертные неизменные элементы Дхаммы (77).
Далее Бизо рассуждает на тему эквивалентности создания Дхаммы, людей и мира (78). Он предполагает, что существует прямая связь между пониманием Будды, Дхаммы и Сангхи в качестве гун (guna) и ранними индийскими представлениями о мироздании философии санкхья, согласно которому гуны являются первоисточником материального мира (prakriti). Далее он указывает на сходство между использованием йогавачарой священного языка и аналогичными доктринами в брахманическом индуизме и тантре, а также на использование в тантре языковых элементов в корреляции с космическими силами. Он отмечает, что в брахманическом индуизме существует вера в то, что звук/слово (sabda) и священная словесная формула (mantra) вечны (aksara), и что термин «аксара» (aksara, вечный) по факту также используется для обозначения слога.
В камбоджийском буддизме существует разделение между «путем правой руки» (phluv stam) и «путем левой руки» (phluv chven), при этом хотя термины и напоминают индуистскую тантру, фактически они имеют отличные от нее коннотации. Реформированная никая (Дхаммаютиканикая) (79) считает, что выражение «путь правой руки» соответствует распространяемой ей ортодоксальной версии буддизма, а «путь левой руки» относится к нереформированному традиционному учению.
Однако, у самого традиционного буддизма (т.е. йогавачары) существует иная интерпретация этой терминологии. В буддизме йогавачары, т.е. в том, что представлен практиками, описанными в работах Бизо, пути правой и левой руки относятся к одним и тем же типам практик, например, использования священного символического языка и замещения элементов, но различаются на те, что нацелены на сотериологию (правая рука) и те, что нацелены на мирские достижения (левая рука), такие как защита, уничтожение врагов и т.п. (80).
Одной из таких защитных практик является изготовление священной субстанции из порошка, полученного путем многократного написания и соскабливания с пластины из сланца священных слогов, который затем смешиваются с другими веществами, такими как кремационный пепел и т.п. (81). Эта смесь используется для создания статуэток Будды и защитных изображений на теле. Наставник (gru) выполняет этот процесс, который может занять несколько дней и ночей, находясь в медитационном трансе перед священным образом. Бизо отмечает сходство между этим процессом и созданием в приведенном выше мифе первого мальчика Гато из сухого вещества, извлеченного Буддхагуном из Дхаммы. Изготовленные таким образом статуэтки олицетворяют собой эквивалентность Будды и его дхармового тела (82).
Гру (gru) применяет метод замещения посредством сандхи (sandhi) согласно грамматике Каччаяны (Kaccayana), чтобы получить рупасиддхи (rupasiddhi, Бизо переведено как «formes accomplies», т.е. «совершенные формы») из мула аккхара (mula akkhara, переведено как «racine des lettres», т.е. «корень букв») (83). Пример, объясняющий фазы получения священной словесной формулы «na mo bu ddha ya» из состоящей из пяти слов фразы «idha cetaso dalham ganhahi thamasa», представлен Бизо на стр 44-46. Во втором приложении (84) Бизо воспроизводит оригинал и приводит перевод отрывка текста, описывающего подобный процесс замены, из тайской работы Tep Sarikaput’а, который собрал материалы относительно этого типа практики, но, к сожалению, не идентифицировал их источники (85).
Комбинации слогов, полученные из словесной формулы итиписо (itipiso) и выраженные в акустической или визуальной форме, используются и как мантры, и как янтры, то есть как акустические и визуальные священные формулы. Способы использования слогов формулы итиписо в прямом (anulom) и обратном (patilom) порядках, а также во все более и более сложных комбинациях и трансформациях, с целью получения результирующих мантр и янтр описаны Бизо на стр 46-56. Они передаются устно, а также присутствуют в виде сборников в рукописях. Однако в рукописях к ним не прилагается никаких объяснений помимо предписаний, что должно быть сделано перед их созданием и использованием. Метод обретения сверхспособностей, таких как десять парами (parami), которые должны войти в тело практикующего пока он начитывает мантру для превращения его в каясиддхи (kayasiddhi, сверхъествественное тело), аналогичен методу, которым йогавачара, следуя путем правой руки, воссоздает внутри своего тело камматтхану (kammatthna, объекты медитации). В данном случае теоретические основы трансформации путем замены на эквиваленты также идентичны (86).
Восемьдесят одна различная янтра (yantra, магический геометрический узор), выполненная путем размещения слогов «iti pi so» в виде сложных фигур, связанных и окруженных одиночными линиями, воспроизведена на страницах 57-84. Взаимосвязи между ними описаны на предыдущих страницах. Сформированные таким образом янтры, включают в себя набор геометрических фигур, а также стилизованное изображение сидящего Будды, при этом у каждой из них есть свое собственное название. Порядок, в котором эти слоги используются, также порождает и сопутствующую мантру. Эти мантры приведены рядом с рисунками соответствующих янтр, при этом в скобках указаны их источники: или камбоджийский манускрипт (TK), или янтра (Y) (87).
Стилизованное произношение мантр позволяет Бизо выдвинуть предположение о возможном монском источнике этих практик. Это является одним из главных доказательств Бизо, указывающего на бирманский (или промежуточный) источник происхождения этих практик в Камбодже.
Вторая часть «Гирлянды» начинается на стр. 85 с раздела, озаглавленного «Манускрипт» (Le manuscrit). Здесь воспроизводится единственный текст, соответствующий рукописному фолианту. Первая часть, представляющая собой палийский текст в стихах, приводится отдельно от второй части на кхмерском языке (далее они снова даны раздельно как Главы 5 и 6). Учитывая состав списка рукописей, по-видимому, использовавшихся в качестве источников для этой работы, несколько удивительно, что единственным приведенным вариантам является текст из рукописи «B», которая была отмечена как демонстрирующая наибольшее расхождение с другими текстами. Немного сбивает с толку и то, что «B» используется как для обозначения конкретной рукописи, так и для обозначения Буддхагун (Buddhaguna), поскольку она любезно указана на полях рядом со строфами о Будда-, Дхамма- и Сангха-гуне формулы итиписо (itipiso). Отсутствие вариантов до некоторой степени компенсируется романизированным палийским текстом von Hinuber’а, который сопровождает его перевод этой работы в Главе 7.
Палийский текст состоит из строф, содержащих восхваление Будды, Дхаммы и Сангхи. Каждая строфа заканчивается фразой «намами’хам» (namami’ham, я поклоняюсь/склоняюсь). Каждая строка каждой строфы начинается со слога из словесной формулы итиписо (itipiso), с которым связано ее содержание. Таким образом слово «арахам» (araham, качество Будды) передается начальными словами трех строф: «anassasakasattanam, asssam, anantagunasampanno, antagami; rato, rato ramapeti, ranacagam и hannate, hamsapeti, hamsamanam, hatapapam» (88).
Глава 8 содержит переводы кхмерского и палийского текстов. В конце ее перечисляются преимущества, получаемые при запоминании этого текста: те, кто будет декламировать три гуны и выучит их наизусть, превзойдут всех других, потому что достигнут состояния аппанасамадхиджхана (appanasamadhijhana), т.е. высшего уровня медитативных состояний (jhana).
В приложении к «Гирлянде» приводится очень похожая по своему стилю и содержанию на «Ратнамалу» (Ratanamala) поэма на пали под названием «Намо буддхая сиддхам» (Namo buddhaya siddham). В ней священная словесная формула «намо буддхая» (namo buddhaya, почтение Будде) используется таким же образом, как в «Ратнамале» формула итиписо (itipiso). Другими словами, для каждого слога этой формулы в тексте присутствует строфа, состоящая из четырех строк, при этом каждая строка начинается с этого слога. Помимо этого каждая строфа содержит в своей последней строке термин «намами» (namami, я поклоняюсь/склоняюсь). Вслед за слогами из формулы «намо буддхая», таким же образом представляются все буквы алфавита. Иногда строфы описывают использование отдельных букв в магических целях, например: «Используя АИ (AI) против суппаны (supanna, огненная птица – прим. shus), при использовании АИ в качестве защиты против змей, при использовании АИ для победы над Марой (Mara), я поклоняюсь АИ». Следует отметить, что все строфы для согласных предназначаются для почитания разных Будд. В этом приложении большинство строф сопровождается переводом, хотя смысл некоторых из них остается неясным или ясным только частично (89).
Также в приложение включен переведенный на французский язык тайский текст из публикации Sarikaput’а (90). В нем объясняется последовательная послоговая элизия словесной формулы с заменой одного слога другим, при этом упор в объяснении делается на формуле итиписо (itipiso) (91). Этот процесс начинается с создания изображения Махараба (Maharab), героя истории о Раме (Rama) и Сете (Seta) (см. далее Ramker) (92), и завершается созданием 56-ти контуров Будды, над каждым из которых написан один из 56-ти соответствующих слогов из итиписо. В введении к этому разделу приложения Бизо делает обзор различного использования священных формул в ритуалах йогавачары (93). Здесь же упоминается порошок, создаваемый непрерывным написанием и стиранием священных слогов. Текст описывает несколько различных способов его использования: освящение масла для тела с помощью сердечных букв (pu vi ka) девяти гун может сделать тело неуязвимым для некоторых видов оружия, а использование этих же букв для освящения имбиря или лекарственных растений дарует тому, кто их употребляет, умственные способности, сопоставимые с умом Будды.
Материал, представленный в «Гирлянде драгоценных камней», выводит нас на другой уровень понимания практик йогавачары. Другие работы, в частности текст, опубликованный под названием «Le Saddavimala» (94), учат, что существует изначальная тождественность между слогами палийского алфавита и Дхаммой, при этом Дхамма является как компонентом вселенной, так и просветления. Поэтому знание этой тождественности может быть направлено на достижение просветления. В свою очередь в «Гирлянде» показано, как такое знание может быть направлено также и на достижение мирских целей. В ней демонстрируется техника замещения различных священных слогов и создания священных диаграмм с использованием этих слогов. Использование такого знания для достижения сверхспособностей и получения защиты является мирской, а не сотериологической целью, и поэтому представляет собой «путь левой руки».
Recherches nouvelles sur le Cambodge (Новые исследования по Камбодже) I. F. Bizot (ed.) EFEO, Paris 1994c.9S ISBN 2-85539-600-X.
Этот том, выпущенный в честь повторного открытия в Камбодже регионального исследовательского центра Французского института Дальнего Востока (École française d’Extrême-Orient, EFEO), содержит 18 статей касающихся камбоджийских исследований (96). Они распределены по трем обширным разделам: «Язык и религиозные тексты», «История», «Пространство и архитектура» и охватывают диапазон от доисторического периода до новейшего времени. В конце тома содержатся краткие резюме каждой статьи (97), причем резюме статьей на французском языке представлены на английском, а резюме статей на английском языке – на французском. Некоторые из этих статей за авторством Becchetti, Lagirarde, de Bemon и Bizot, расположенные в разделе «Язык и религиозные тексты», относятся к материалам по йогавачаре. А в статье М. Ferlus’а «Kamratan, karnratan, kamraten, et autres: un cas d’irnbrication lexicale entre le khmer et le mon» (98) поддерживается утверждение Бизо, высказанное им в «Гирлянде», относительно возможного монского происхождения стилизованного произношения мантр в камбоджийской традиции йогавачара.
Catherine Becchetti, “Une ancienne tradition de manuscrits au Cambodge” (Древняя традиция рукописей в Камбодже) Bizot 1994c: pp.47-62.
В статье Беккетти подробно описываются различные виды традиционных камбоджийских рукописей, как то сложенные гармошкой бумажные манускрипты и два типа рукописей короткого и длинного форматов на пальмовых листах, а также для каких типов текстов они использовались, процессы, касающиеся их создания, и связанные с ними верования.
Беккетти указывает на факторы, которые привели к упадку рукописной традиции и религиозной системы, которая производила манускрипты, а также на неисчислимую и невосполнимую утрату в особенности тех текстов, которые представляли традиционный камбоджийский буддизм. Уже к 60-ым годам (когда началось их систематическое исследование EFEO) дешевые печатные книги, централизованно издаваемые в Пном Пене, начали угрожать производству рукописей. Это означало, что стало производиться меньше новых манускриптов, оставляя без замены те из них, которые непрерывно расходовались в связи с практикой сжигания самых старых текстов на погребальных кострах или помещения их в ступы. Кроме того, на предпочтения в воспроизводстве текстов оказало существенное влияние доминирование реформированной сангхи, т. е. Дхаммаютиканикаи (Dhammayutikanikaya).
Беккетти приводит перевод выдержки из находящегося в «Chroniques royales de l’Institut bouddhique» решения короля Камбоджи Хариракса Рамы (Hariraks Rama), принятого им в 1854-ом году, с просьбой к королю Таиланда Раме IV установить в Камбодже Дхаммаютиканикаю и Типитаку (палийский Канон), «потому что доктрина Будды в Камбодже малопонятна и беззащитна и потому, что для изучения здесь нет ни Типитаки, ни сутр». По мнению Беккетти утверждение относительно доступности текстов означает, что тексты традиционного камбоджийского буддизма (такие, как изучал Бизо) в то время были доступны, но в отличие от тех, что были заново восстановлены в Таиланде, не воспринимались в качестве авторитетных канонических источников (99). Акцент на канонические тексты в Дхаммаютиканикае привел к упадку как самого воспроизводства традиционных текстов, так и совокупности тех знаний, которая производила и использовала их. Эта ситуация в значительной мере усугубилась в результате реализации «красными кхмерами» своей программы уничтожения культуры и геноцида, которые в особенности затронули традиционный буддизм, поскольку сами по себе его тексты были понятны только в рамках устной традиции и линий передачи учения, происходившей через посвящения. В отличие от канонических текстов, для трактовки которых был создан обширный корпус комментаторской литературы, состоящий из комментариев, субкомментариев, наставлений и пр., традиционный буддизм никогда не имел подобной системы письменной экзегезы.
Как же соотносится этот материал, касающийся судьбы рукописей, с традицией йогавачары? В дополнение к пояснению причин исчезновения этой традиции автором дана характеристика и самим манускриптам, которая отражает систему символической интерпретации, присутствующую в традиции йогавачара. Беккетти соотносит веру в то, что «каждый слог является формой Будды», с космогонией, присутствующей в таких текстах как «Дхаммавинсин» (Dhammavinsun), где слоги алфавита создают мир и Будду (100). Поэтому эти тексты воспринимаются с таким же почтением как статуи или реликвии Будды. Йогавачаринская символика чисел и эмбрионального развития присутствовала даже в заключительном переплетении и обертывании рукописи в упаковку, что отражается в том, сколько раз оборачивается шнур вокруг листов и титульных дощечек, а также в отождествлении ткани, в которую обернут манускрипт, с эмбриональным мешочком и т.п.
Таким образом, существует некоторое совпадение содержания между материалами, предоставленными в этой статье и теми, что излагал во введении к своему «Фикусу» Бизо (101).
F. Lagirarde, “Textes bouddhiques du pays khmer et du Lanna” un exemple de parente” (Примеры родства буддийских текстов страны кхмеров и Ланны), Bizot 1994c: 63-77.
Лажирард приводит доказательства того, что камбоджийский буддизм йогавачары (который исследовал Бизо и сделал такой же вывод), также засвидетельствован и в Таиланде, в частности в северном тайском регионе Ланна (Lanna). Этот факт может оказаться крайне важным для нашего понимания традиционного камбоджийского буддизма, который потерпел невосполнимый урон в результате недавних событий, произошедших в современной истории Камбоджи. В то время как взаимосвязь между Ланной и камбоджийским буддизмом впоследствии была установлена по результатам исследований камбоджийской «Саддавималы» (Saddavimala) (102), Лажирард сосредоточил свое внимание на аналоге «мул брах камматтхан» (mul brah kammatthan) из самой Ланны, который был опубликован Бизо на основании такого кхмерского источника как «Фикус с пятью ветвями» (103). Версия из Ланны, которая засвидетельствована во множестве манускриптов, носит название «Пварабандх» (Pvarabandh, Благородная гирлянда или Превосходная работа), при этом все самые старые рукописи этой работы датируются не ранее 19-го столетия. Предположение Лажирарда, чтобы они своим корнями уходят в 13-14-ое столетия, когда тайцы и камбоджийцы заимствовали свой буддизм у монов, основано на утверждениях Бизо, изложенных в его «Паббаддже» (Pabbajja) (104).
Соответствие между тай-юанским и кхмерским текстами таково, что практически без сомнений можно утверждать, что они ведут свое происхождение от одного общего источника. Однако, такого рода расхождения, как единственная Читтакумари (Cittakumari) в роли первоисточника индивида при его перерождении вместо пары Читтакумари (Cittakumari) и Читтакумара (Cittakumara), фигурирующей в кхмерском тексте, а так же тот факт, что местами эти тексты дополняют друг другу в трактовках доктринальных значений, служит доказательством того, что ни одна из этих версий не является результатом прямого перевода другой.
Лажирард подводит итог основных пунктов соответствий и расхождений, а также разъясняет параллели в сравнительной таблице, приведенной в конце его статьи (105). При этом он сообщает о предварительном характере своего исследования, поскольку большая ясность в этом вопросе появится только после исследования большего количества версий этого текста (чем он сейчас и занимается). Лажирард также указывает на потенциальную выгоду поиска дальнейших параллелей в литературе соседних регионов, то есть в литературе монов и лао. Другими текстами этой традиции, которые упоминает в своей работе Лажирард, являются «Абхидхаммалам» (Abhidhammalam), «Саддавимала» (Saddavimala, теперь уже изданная) и «Трисам» (Trisam).
O. de Bernon, “Le Trai Bhet: une autre version’ de la legende de Rama?” (Трай Бхет: другая версия легенды о Раме?) Bizot 1994c: 79-95.
В этой статья дается краткое описание камбоджийского текста «Трай Бхет» (Trai Bhet), в котором повествование начинается с космогонии и продолжается в виде одной из версий истории Рамы и Сеты (106). Ранее не признавалось, что этот некогда очень популярный текст превратился в легенду о Раме. Имеет ли «Трай Бхет», которому посвящена эта статья, какое-либо отношение к традиции йогавачара доподлинно неизвестно. Хотя нет никаких свидетельств, что это так, де Бернон полагает, что эта, вне всякого сомнения небуддистская и несотериологическая история, может таить в себе скрытый смысл. Его рассуждения в данном случае опираются главным образом на тот факт, что Дхаммаютиканикая (Dhammayutikanikaya) рекомендовала не проповедовать этот текст мирянам, но помимо этого он, безусловно, также находился под воздействием эзотерической интерпретации истории Рамы и Сеты, представленной в работах Бизо (107). Вопросы, поднятые де Берноном, подчеркивают трудности оценки возможно утраченных эзотерических интерпретаций традиционного юго-восточноазиатского материала.
F. Bizot, “La consecration des statues et le culte des morts” (Освящение статуй и культ мертвых), (1994b) in Bizot 1994c: 101-139.
В этой статье, не имеющей отношения к традиции йогавачары, дается детальный обзор одного из важнейших аспектов камбоджийского буддизма: отношения к изображениям Будды. В выдержке из манускрипта «Саддхаммасангаха» (Saddhammasangaha) приводится история того, как по заказу короля Кошалы (Kosala) Пасенади (Pasenadi) с разрешения Будды было изготовлено его изображение, чтобы утешить правителя и дать ему возможность поклоняться Будде во время его отсутствия. Когда Будда собственной персоной прибыл во дворец, статуя Будды встала в своем святилище, чтобы поклониться ему, но Будда приказал ей оставаться на своем месте, сказав при этом: «Не вставай в своем святилище. Учение Будды должна продлиться 5000 лет. Я поручаю это тебе. Как только Татхагата уйдет в ниббану, ты останешься, чтобы спасать вместо Будды всех живых существа в течение пяти тысяч лет».
После перевода этой истории Бизо описывает различные верования и практики, связанные с изображениями Будды, которых Будда наделил полномочиями представлять его во время своего отсутствия и которые рассматриваются верующими как живое присутствие Будды. Такие образы Будды наделены не только парами (parami, досл. «совершенства Будды»), но и защитным могуществом. Они также обладают полномочиями проводить церемонию посвящения (pabbajja) нового образа перед более старым. В рамках этой церемонии могуществу старого образа предлагается наполнить новый образ (не покидая при этом старого). Кремационные останки умершего героя или святого человека, использованные при изготовлении образа, также придают ему дополнительное могущество. Верования и практики, сформировавшиеся вокруг изображений Будды, позволяют Бизо сделать определенные выводы относительно происхождения и развития камбоджийской буддизма (108).
