| <<К оглавлению книги «Священные места Бирмы» | Следующий раздел>> |
Как рождаются священные места
 |
| Фермер У Хла Он (U Hla Ohn) около места, где он нашел три древние бронзовые фигурки в 2005 году, которое теперь огорожено и защищено навесом. С тех пор его деревня, расположенная недалеко от Янгона, стала «малым» объектом паломничества. |
15 мая 2005 года к множеству священных мест Бирмы добавилось еще одно. В этот день утром, ровно в 9:15, крестьянин У Хла Он (U Hla Ohn), копая яму для установки столба около своего дома, наткнулся на древнюю металлическую фигурку Будды. А через несколько секунд взору изумленного У Хла Она предстали еще две бронзовые статуэтки Будды. Хорошие новости распространяются быстро и уже совсем скоро в маленькую деревушку расположенную в 30-ти км от Янгона, прибыли сотрудники государственного Департамента археологии. Археологи хотели увезти найденные объекты в столицу для их изучения и сохранения в надлежащих условиях, но у местных жителей на этот счет было свое собственное мнение, поскольку удивительное открытие сулило им немалую выгоду. Поэтому глава сельской администрации решительно настаивал на том, чтобы найденные образы Будды хранились в деревне, и обратился за помощью в разрешении спора к местному армейскому командованию, которое приняло компромиссное решение: найденные статуэтки Будды могут остаться в деревне, при условии обеспечения их безопасного хранения и доступа к ним паломников.
Тем временем новость об этом удивительном открытии распространились повсеместно, и вскоре репортаж с места обнаружения древних артефактов был даже показан по телевидению. В результате этого сонная деревушка испытала настоящее нашествие жителей Янгона, страстно желавших поклониться трем древним Буддам, которые внезапно появились из-под земли. Со временем вокруг этого поселения стали происходить различные чудодейственные события. Еще пять бронзовых изображений Будды были извлечены из-под земли в соседней деревне – ровно месяц спустя, после находки У Хла Она, а буквально через месяц было объявлено о еще двух подобных находках. Следующим чудом стало появление на месте находки двух крошечных священных деревьев Бодхи. Известность У Хла Она выросла до такой степени, что он оставил крестьянский труд ради жизни мирского приверженца буддизма и теперь ходит в особой темно-коричневой одежде, подчеркивающей его религиозность. Как и он сам, вся большая семя У Хла Она являются каренами (этническое меньшинство в Бирме) по национальности и христианами по вероисповеданию, но все эти потрясающие события побудили многих из отказаться от Евангелия и стать почитателями Будды Готамы (Gotama). Таким образом, три буддистские статуэтки из бронзы и события вокруг них в короткий срок стали центральным сюжетом обрастающей новыми подробностями легенды, знаменующей собой рождение нового священного места (Myo Thant Tyn).
Но будет ли и дальше повышаться статус этого вновь возникшего священного места, что в конце концов позволило бы ему встать в ряд с важнейшими региональными святынями, или же оно утратит свою популярность, так же быстро, как она возникла? Некоторые священные места появляются и возносятся с ошеломительной скоростью, подобно кометам, в то время как развитие других растягивается на многие столетия. Но для того, чтобы понять сущность этих явлений, мы в первую очередь должны ответить на вопрос: почему священные места играют такую важную роль в повседневной жизни не только народа Бирмы, но и всех сообществ буддизма тхеравады.
Роль священных мест
Прежде всего, священное место должно вселять в людей веру в то, что их самые искренние молитвы и сделанные от чистого сердца материальные пожертвования помогут удовлетворить их текущие потребности уже в этой жизни (а порой даже и в следующей). Поэтому по настоящему священное место должно воплощать в себе в равной мере чудодейственную способность, безусловную веру и сакральность, причем все эти критерии имеют значение, только в том случае, если священное место «освящено» в соответствии с традицией и этот факт удостоверен сообществом. При отсутствии всех перечисленных условий священное место едва будет посещаться верующими и в конечном счете впадет в забвение
Порой нам трудно осознать значение священных мест для таких традиционных сообществ, как Бирма, поскольку люди с Запада все меньше и меньше верят в чудодейственные события. Разделение вод Красного моря или идущий по воде Христос сейчас воспринимаются просто как этические или поэтические метафоры. Но для понимания причин поклонения священным местам необходимо хотя бы на время избавиться от привычного нам скептицизма по поводу сверхъестественных явлений и попытаться окунуться в это далекое от нас мировоззрение, которое между тем когда-то разделял и Запад. Ведь действительно, чудеса, реликвии, паломничества, молитвенные песнопения и богатые пожертвования церкви еще недавно были обыденностью для Европы. И эта религиозность фактически сохранилась и до сих пор, о чем свидетельствуют многотысячные толпы паломников в Лурде или Сантьяго-де-Компостела. Ведь и в наше время на всем пространстве от Милана до Манхэттена нет недостатка в свидетельствах о видениях «явления» Девы Марии. Правда, такая явная религиозность теперь больше не является нормой, но вера в сверхъестественное все равно никуда не ушла, а лишь спряталась под оболочкой нашего светского сознания. Время от времени она вырывается наружу, обычно в кризисных ситуациях, когда наука и рационализм уже ничем не могут нам помочь. В действительности, в глубине души мы, вероятно, имеем гораздо больше общего с бирманскими почитателями священных мест, чем это может показаться на первый взгляд.
Три самых священных места Бирмы
Из множества разнообразных священных мест Бирмы только три являются общепризнанными главными национальными святынями: пагода Шведагон (Shwedagon), «Золотой камень» (Golden Rock) и храм Махамуни (Mahamuni). Связанные воедино народным воображением, эти три священных места ныне составляют устойчивый триумвират, образы которого запечатлены на бесчисленных религиозных сувенирах, продаваемых по всей стране. Однако, самой поразительной особенностью этих религиозных объектов является не их подобие, а напротив – их принципиальное отличие друг от друга.
К примеру, Шведагон является традиционным монументом в виде ступы, внутри которой находятся священные реликвии и которая располагается среди городской застройки, в то время как «Золотой камень» представляет собой огромную гранитную глыбу, находящуюся в отдаленной горно-лесистой местности. А всеми почитаемый бронзовый образ Махамуни, находящийся в Мандалае, был доставлен туда в 1785 году в качестве трофея после военной кампании в Ракхайне (Rakhine), расположенном в западной Бирме.
На первый взгляд, кажется, что невозможно найти более непохожие друг на друга объекты, чем эти три самых священных места Бирмы. Но, помимо прочего, они обладают и другими, не менее удивительными особенностями. Например, все три имеют довольно позднее происхождение и приобрели известность лишь спустя столетия после периода владычества великого Пагана (11-13-ый в.в. н.э.), при этом «Золотой камень» стал широко популярен уже в 19-ом столетии, и Махамуни приобрел общенациональный статус только после его вывоза в Мандалай в 1785 году.
На первый взгляд, кажется, что невозможно найти более непохожие друг на друга объекты, чем эти три самых священных места Бирмы. Но, помимо прочего, они обладают и другими, не менее удивительными особенностями. Например, все три имеют довольно позднее происхождение и приобрели известность лишь спустя столетия после периода владычества великого Пагана (11-13-ый в.в. н.э.), при этом «Золотой камень» стал широко популярен уже в 19-ом столетии, и Махамуни приобрел общенациональный статус только после его вывоза в Мандалай в 1785 году.
Среди трех самых священных мест Бирмы самым старшим по возрасту является Шведагон (Shwedagon), но и он приобрел свою известность не ранее 14-го столетия, что лишний раз подтверждает тот факт, что древность происхождения вовсе не является определяющим критерием сакральной значимости объекта. Это утверждение во многом верно и для Таиланда, где главные священные объекты страны, список которых возглавляют Изумрудный Будда (Emerald Buddha), находящийся на территории Королевского Дворца (Royal Palace), и бангкокская Городская колонна (Bangkok’s City Pillar), чье святилище расположено за его пределами, также имеют недавнее происхождение.
Другим значимым священным местом Бангкока является небольшое святилище Эраван (пали Erawana, санскр. Airavata, имя трехголового слона – ездового животного бога Брахмы, которому собственно и посвящен этот алтарь – прим. shus), возведенное в середине 1950-ых годов, в непосредственной близости от которого впоследствии появилось еще пять подобных культовых сооружений (посвященных Лакшми, Тримурти, Ганеше, Индре и Вишну на Гаруде – прим. shus).
Достаточно необычным и даже парадоксальным является и то, что ни одна из этих общенациональных святынь исходно не была связана с ныне доминирующим бирманским сообществом. Шведагон и «Золотой камень» своим происхождением обязаны монам, а «священная родина» Будды Махамуни (Mahamuni) находится в периферийном по отношению к Бирме Ракхайне (Rakhine) (населенном ракхайнцами (араканцами) – прим. shus). Таким образом, возникновение и развитие главных на сегодняшний день общенациональных святынь явилось результатом деятельности этнических групп, еще не входивших в то время в бирманское сообщество. Тем не менее, существует ряд ключевых моментов, являющихся общими для этих трех священных мест, и это позволит нам сформулировать условия, лежащие в основе успешного развития и процветания священного места.
Присутствие Будды и короли-покровители
Одним из основных моментов, присутствующим в истории всех трех главных святынь, является акцент на тесную взаимосвязь между Буддой, его реликвиями и покровительствующими им правителями. Буддистская реликвия могла долгое время оставаться «непроявившейся или потенциальной» и приобретала свою чудодейственную силу только в результате почитания, пожертвования или покровительства реальных или воображаемых монархов, обладающих «достаточной для этого властью» (Swearer 1995: 95). В таком контексте, реликвия похожа на неоперившегося птенца, которому для того, чтобы он научился самостоятельно летать, нужен бережный уход и заботливое обучение. Необходимо отметить, что во многих палийских и бирманских хрониках подобного рода отношения представлены как фундаментальный принцип организации взаимосвязи между священной реликвией и ее королевскими покровителями. Этим объясняется и тот факт, что самые значимые пагоды тхеравадинского мира в народном представлении всегда связаны с теми или иными реальными или с легендарными правителями.
Поэтому связь с реальными или легендарными королями изначально обеспечивает устойчивость положения наиболее преуспевающих священных мест, подобно вложению денег в стартовый капитал бизнес-проекта, но при этом такое покровительство должно продолжаться в течение нескольких поколений прежде, чем священное место приобретет прочный авторитет. По этой причине, сюжеты, восхваляющие безграничное покровительство и пожертвования правителей, являются неотъемлемой частью преданий, направленных на подтверждение значимости и сакральности священного места. К примеру, Шведагон попросту окутан «мифами покровительства», начиная с легендарного короля Оккалапы (Okkalapa), который заполнил по колено драгоценными камнями реликварную камеру ступы, и кончая нынешними рубинами, изумрудами, алмазами и золотом, собранными для восстановления пагоды военным правительством в 1999 году.
Другие истории повествуют о реальных королях и королевах, которые пожертвовали на покрытие Шведагона огромное количество золота, равное их собственному весу, или замостили платформу вокруг ступы пятью тысячами каменных плит, доставленных со Шри-Ланки. Такая гипербола поддерживала сама себя, поскольку все последующие правители желали занять свое достойное место в почитаемой линии реальных и легендарных дарителей и через какое-то время этот нескончаемый цикл королевских пожертвований начинал жить собственной легендарной жизнью. Более того, со временем все эти дары становились неотъемлемыми элементами сакральной значимости священного монумента, почитаемыми наравне с его реликвиями.
Эпиграфические надписи и хроники на удивление мало сообщают о телесных реликвиях, находящихся внутри ступ, но при этом содержат огромное количество упоминаний о помещении в них драгоценных изделий и изображений Будды. Как в период правления династии Конбаун (Konbaung, 1752-1885), так и в более ранние времена, такие вложения могли включать в себя в тысячи различных предметов и, как правило, состояли из миниатюрных изображений, сделанных из золота, серебра, бронзы, меди, слоновой кости и различных пород дерева. Обычно, на этих предметах был изображен или сам Будда, или различные персонажи из преданий о его жизни и деятельности, в том числе его родственники и его ученики, а также брахман Сумедха (Sumedha) (Taw Sein Ko 1906; Duroiselle 1915). Помимо этого встречаются изображения действующего монарха, его супруги и основателей правящей династии, а в одной из ступ даже было найдено 433 изображения внуков предыдущего правителя (Pinnya: 147). В реликварную камеру недостроенной ступы Мингун (Mingun), которая была запечатана в конце 18-ого столетия, согласно хронике было вложено около 37 000 подобных объектов (Scott and Hardiman: 1901. II. 2. 316). Такой акцент на драгоценные объекты, а не на телесные реликвии, на самом деле можно было наблюдать еще во времена Пагана, однако систематические исследования такого рода вложений пока еще не производились.
Многократные вложения в реликварные камеры ступ являются вполне обыденным явлением. К примеру, во время строительства огромной пагоды Каун-му-до (Kaung-hmu-daw), расположенной около Сагайна (Sagaing), засвидетельствовано в общей сложности семь таких процедур. А в меньшую по размеру пагоду Кутодо (Kuthodaw) в Мандалае реликвии помещались только два раза. Очень часто такие вложения производились при восстановлении ступ после землетрясений.
После того, как заканчивалось сооружение ступы, последующие поколения верующих сосредотачивали свое внимание на высоких конусообразных металлических навершиях (бирм. hti (тхи), зонт), которые венчают шпили ступ и подчас слабо различимы с их платформ. Вес этих металлических конструкций мог составлять более одной тонны, и они были целиком покрыты позолотой и богато украшены драгоценными камнями. Их шпиль венчался небольшим металлическим шаром (бирм. seinbu, сейнбу – алмазный бутон), внутрь которого также помещались драгоценные камни. К примеру, паганская эпиграфика 18-ого столетия даже сравнивала священную телесную реликвию (один из костных останков Будды) с драгоценными камнями, находящимися в полом шаре, венчающем тхи (hti) ступы Швезигон (Shwezigon) (Tun Nyein: 21).
Покровительство пагодам в какой-то мере может быть приравнено к жертвоприношению, то есть, дарованию мирского имущества чему-то более значимому, чем ты сам. Описания подобных поступков во множестве присутствуют как в палийской литературе, так и в бирманских преданиях, таких, как история короля Оккалапы (Okkalapa), который даже предложил свою голову в дар священной реликвии Шведагона – волоскам с головы Будды (однако супруга-королева смогла убедить его, что он сможет принести больше пользы для веры живым, нежели мертвым) (Pe Maung Tin 1934: 47).
Тем не менее, такого рода жертвование никогда не ограничивалось только мифическими сюжетами. На старых фотографиях Шведагона можно увидеть высокие деревянные стенды, увешанные отрезанными прядями волос, которые были преподнесены в дар пагоде женщинами-буддистками (одна из этих фотографий находится в музее Шведагона) (del Mar: 28). Такой вид пожертвования перекликается с эпиграфической надписью 14-го столетия, сообщающей о жене губернатора, которая отрезала свои волосы и скрутила из них факел для того, чтобы осветить им церемонию закладки реликвий в новую пагоду (Tun Nyein: 149).
Кроме того, по сообщениям цейлонской хроники, на церемониях «освящения» ступ правители и их придворные импульсивно срывали с себя драгоценные украшения и бросали их в реликварные камеры (Mahavamsa: XXXI.112). Возможности для излияния религиозных чувств возникали даже при отливке колоколов или изображений Будды, когда верующие «бросались вперед и швыряли в плавильный тигель … свои золотые серьги, а … родители заставляли своих детей снимать их маленькие серебряные сандалеты и браслеты, чтобы пожертвовать эти вещи на все те же благочестивые цели» (Forbes 1878: 131). В качестве дара священному месту могут выступать и наличные деньги, и едва ли вы найдете в Бирме религиозное сооружение без ящика для сбора денежных пожертвований, а о самых значительных из них даже сообщается по бирманскому телевидению.
Однако, королевская или государственная поддержка вовсе не гарантировала религиозным памятникам долгосрочное сохранение их значимости и популярности, и поэтому бирманский пейзаж усеян религиозными сооружениями, которые или находятся в руинах, или же потеряли свою значимость в глазах буддистского сообщества. Одним из таких примеров является ступа Аун Мье Лока (Aung Mye Lawka) в Сагайне (Sagaing), строительством которой лично руководил набожный Бодопайя (Bodawpaya, правл. 1872-1819 г.г.), но которая сегодня имеет совсем незначительную религиозную значимость. Спонсируемые государством священные сооружения даже могут потерпеть полное фиаско, несмотря на все усилия по их продвижению, как это случилось с двумя храмами с реликвиями Зуба Будды, которые были сооружены в 1996 году: один – в Янгоне, а другой – чуть южнее Мандалая.
С религиозной точки зрения, царственные покровители священных мест отличились от обычных членов общества количеством и качеством своих заслуг, накопленных ими для последующих благоприятных перерождений. Эта идея прослеживается еще в паганской эпиграфической надписи, рассказывающей о деревенских женщинах, которые, узнав на перекрестке короля, замечают: «такое великолепие и роскошь является следствием его благочестивых дел в прошлом» (Duroiselle 1919: I. 2. 120). Даже обычный крестьянин, убивший короля, смог подняться на трон благодаря накопленным им в прошлой жизни заслугам (речь идет об одном из ранних легендарных королей Багана Ньяун-у Соэхане (Nyaung-u Sawrahan, правл. 924–1001 г.г.), по прозвищу «Огурцовый король», который будучи крестьянином убил укравшего с его поля огурец короля Тейнко (Theinhko), а затем занял его престол – прим. shus) . Как гласит известная бирманская хроника «те, у кого накоплена благая карма в результате хороших поступков, совершенных в прошлом, без особых хлопот процветают и в настоящем» (Glass Palace Chronicle: 60). Поэтому короли заслужили право быть королями по причине их благой кармы (пали kamma), являющейся следствием их действий в прошлых жизнях, в такой же степени, как и сам Будда, рождение которого в королевской семье произошло после сотен предыдущих перерождений. Но судьба королей также зависела от действия законов кармы, и буддистские хроники изобилуют рассказами о тех, кто стал жертвой последствий своих неблагих действий в прошлой жизни. К примеру, в Бирме широко обсуждалось поражение Талибана в 2002 году, и, по общему мнению, оно произошло именно вследствие плохой кармы талибов, причиной которой стало разрушение ими буддистских статуй в Бамиане (Bamiyan Buddhas).
Помимо прочего, буддистские правители несли ответственность и за надлежащее функционирование буддистского монашеского сообщества (пали sangha), в том числе и за «чистку» его рядов в случае искажения учения и ересей. В какой-то мере причиной этого была вера в то, что учение Будды (пали sasana) будет существовать только в течении 5000 лет после его ухода в паринирвану. Это представление о жизненном цикле учения сформировалась в буддизме тхеравады еще в середине первого тысячелетия н.э., а в Бирме первые упоминания о 5000-летнем периоде относятся к временам Пагана (Than Tun 1978: 132; Lamotte: 196). Конец первой половины этого срока пришелся на 1956 год, к которому тогдашний премьер-министр Бирмы У Ну (U Nu) приурочил проведение организованного по его инициативе великого буддистского собора в Янгоне (Шестой буддийский собор 1954-1956 г.г. – прим shus). 5000-летний период очень часто упоминается вместе с пожеланиями переродиться во времена будущего Будды Меттеи (пали Metteyya, санскр. Мaitreya), и эти две совместные темы на протяжении нескольких столетий постоянно фигурируют в бесчисленных эпиграфических надписях, найденных в Бирме и Таиланде (Tun Nyein: 2, 78; Luce 1969: II. 3; Skilling 2007).
Новое священное место в древнем Пагане?
То, что новое священное место может появиться на свет даже в древнем Пагане, дает представление о методах создания успешных святилищ, даже если в этом участвуют представители непопулярного военного правительства. Пребывавший в забвении в течение многих десятилетий храм Алодопьи (Alodawpyi, переводится примерно как «исполнение пожеланий» – прим. shus) в 1990-ых годах неожиданно оказался в центре внимания всей страны, когда харизматический монах (выходец из Аракана Bhaddanta Ariyavamsa, впоследствии Alodawpyi Sayadaw – прим. shus) рука об руку с Первым секретарем ГСМР генерал-лейтенантом Кхин Ньюном (Khin Nyunt) стал активно продвигать его на общенациональном уровне (Houtman: 272). Таким образом, благодаря интенсивной медиаподдержке Алодопьи довольно скоро стал «обязательным» для бирманских паломников. Во многом увеличивали его посещаемость и слухи о том, что сделавшие пожертвование храму военнослужащие в скором времени получают продвижение по службе. Распространяемые в храме буклеты утверждают (правда, без всяких на то оснований), что пожелания одного из древних правителей Пагана, сделанные им в этом храме, с успехом исполнились, а настоятель храма даже разработал специальные рекомендации по формированию подношения из девяти фруктов, которые наилучшим образом подходят при просьбе о выполнении пожелания. Популярность храма росла, и довольно скоро паломники из-за границы добавили его к списку обязательных для посещения священных мест. В настоящее время Алодопьи является единственным в Пагане монументом, оснащенным системой кондиционирования.
Внезапно, в октябре 2004 года стремительный рост популярности Алодопьи оказался под угрозой, поскольку его высокопоставленный покровитель Кхин Ньюн неожиданно лишился всех государственных постов и оказался под домашним арестом. После этого храм стал ассоциироваться главным образом с «неудачей», а не с «исполненными пожеланиями», в результате чего его посещаемость упала самым драматическим образом. Кроме того, теперь любые крупные пожертвования храму были связаны с риском обвинения в демонстрации поддержки изгнанного лидера. Взлет и падение популярности этого храма являются примером того, насколько быстро могут появляться и исчезать значимые священные места в условиях переменчивых исторических процессов. Этот случай также демонстрирует ведущую роль харизматических монахов в продвижении священных мест, которые, как оказалось, могут обрести статус общенациональной святыни даже при поддержке их покровителями, являющимися официальными лицами непопулярного режима.
Региональные мифы об основании стран, городов и династий
Существует совсем небольшое количество ключевых региональных мифов, являющихся опорным контекстом для легендарных преданий не только о трех самых сакральных объектах страны: Шведагоне (Shwedagon), Махамуни (Mahamuni) и «Золотом камне» (Golden Rock), но также и о множестве других священных мест современной Бирмы. Поскольку эти легенды предсказывают возвышение будущих династий и их столиц, их вполне можно рассматривать как «мифы об основании», причем это не «космологические» мифы, которые объясняют происхождение вселенной или добра и зла, а истории, главным лейтмотивом которых является образование разнообразных государств. Эти предания в определенной мере родственны повествованиям других сообществ тхеравады, но ключевыми как раз являются их отличия от общего тхеравадинского контекста, и именно они должны быть исследованы в первую очередь. При этом следует понимать, что мифы первого тысячелетия н.э. до нашего времени не сохранились, и хотя более поздние хроники описывают события и религиозные культы, предположительно опираясь на источники этого раннего периода, проверить то, что они сообщают, попросту не представляется возможным.
Самый ранний из известных ныне «мифов об основании» был найден среди эпиграфических надписей, принадлежащих авторству короля Пагана Чанзитты (Kyanzittha, правл. 1084-1113) Tun Aung Chain 2004:124). События, описанные в этой истории, происходят в монастыре Джетавана (Jetavana), и начинаются с того, что Будда молчаливо улыбнулся, побуждая Ананду (Ananda) спросить: «По какой причине Благословенный улыбается? Ведь будды без причины никогда не улыбаются.» (Duroiselle 1919: I. 2. 113). В ответ Будда произнес пророчество, что мудрец по имени Вишну (Bisnu) в день ухода Будды в паринирвану заложит город под названием Шри Кшетра (Sri Kshetra), а через 1630 лет переродится в короля по имени Чанзитта и станет основателем Пагана. Этот же самый мудрец в прежних жизнях был купцом в Варанаси (Varanasi) во времена предыдущего Будды Кассапы (Kassapa), а затем – великим правителем в Паталипутре (Pataliputra) и Айодхье (Ayodhaya).
Такого рода пророчества опирались на прецеденты, описанные в палийском Каноне, в том числе такие, как история рождения Будды Готамы (Gotama), предсказанного Буддой Дипанкарой (Dipankara). Следует заметить, что многие пророчества, описанные в каноне, также были произнесены после улыбки Будды и последующего вопроса Ананды. Такие предсказания не только подтверждали сверхъестественную способность Будды видеть будущее, но также придавали законную силу и по сути «освящали» основание династий, столиц и даже ступ.
Согласно преданию, отец Чанзитты принадлежал к Солнечной династии, в то время как его мать «обитала внутри» плода, предположительно баиля (Деревянное яблоко, англ. Bael или Wood apple, санскр. Bilva) (Luce 1953: 13; Duroiselle 1919: I. 2. 151, 167). Матери некоторых других известных бирманских королей также ведут свое происхождение от деревьев, к примеру мать Аноратхи (Anawrahta) появилась также из дерева баиль, в то время как мать Оккалапы (Okkalapa) – из дерева лему (бирм. Lemu, Мангровое яблоко, англ. Mangrove Apple). Происхождение людей от деревьев, тыкв или лесных нимф является давней темой в буддистской литературе и народных мифах Юго-Восточной Азии, древних и современных (Mahavamsa: V. 213). В поздней тайской космологии встречается описание леса, на деревьях которого растут «девы-плоды» (в тексте fruit-maidens – прим. shus) – девицы, «которые только что достигли возраста шестнадцати лет» (Reynolds & Reynolds: 291). В других преданиях волшебники и отшельники срывают с веток деревьев «девы-плоды», а затем с наслаждением проводят с ними время, причем этот сюжет даже присутствует на фресках по крайней мере одного королевского храма в Бангкоке – Вата Сутхата (Wat Suthat).
Легенда о Чанзитте вероятнее всего была смоделирована на основании ланкийского предания о короле Виджайе (Vijaya), которому было предсказано прибытие на Шри Ланку в день ухода Будды в паринирвану, что является почти прямым повторением предсказания о создании Шри Кшетры. В ланкийский миф был также включен сюжет с Вишну, которого Будда сделал защитником Шри Ланки. Вишну играет важную роль и в поздних тайских «мифах об основании», где он известен под именем Васудевы (Vasudeva) (Mahavamsa: VI. 47. VII. 5; Swearer & Premchit 1998: 5). Ланкийская хроника Махавамса (Mahavamsa) была хорошо известна в Пагане во времена правления Чанзитты, о чем свидетельствуют фрески в храме Кубяу-джи (Kubyauk-gyi), возведенном приблизительно в 1113 году.
«Мифы об основании», созданные после Чанзитты, отличались двумя существенными особенностями: в них Будда не только посетил Бирму, чтобы провозгласить свои пророчества, но и оставил материальные символы своего присутствия, такие, как отпечатки стоп и священные волоски со своей головы, чтобы его последователи могли им поклоняться в его отсутствии.
Мифы монов
Впервые монские мифы появляются в ряде эпиграфических надписей, найденных главным образом в Пегу и его окрестностях и датируемых начиная от времени правления короля Дхаммачети (Дхаммазеди) (пали Dhammaceti, бирм. Dhammazedi, правл. 1470-1492 г.г.). Вполне вероятно, что они существовали и до правления Дхаммачети, но в настоящее время это ничем не подтверждается. Все мифические предания можно сгруппировать по четырем отдельным сюжетным темам. Три из них рассказывают о событиях, происходящих во времена жизни самого Будды, в то время как основой четвертой является повествование о двух миссионерах, посланных в Нижнюю Бирму, называвшуюся тогда Раманнадесой (Ramannadesa), уже спустя столетия после ухода Будды (Pranke 2004: 130; Shorto 1970).
Наиболее почитаемыми являются мифические предания, относящиеся к первой теме, которые повествуют о том, как два брата, Тапусса (Tapussa) и Бхалика (Bhallika), поместили в ступу Шведагон два священных волоска, полученных ими от Будды в Индии (Pe Maung Tin 1934). Вторая группа мифов основана на рассказе о том, как Будда чудесным образом по воздуху переместился в Нижнюю Бирму, обратил в буддизм местного монского короля и даровал в Татоне (Thaton) священные волоски со своей головы шести отшельникам, которые затем возвратились в свои лесные хижины, а священные волоски поместили в каменные ступы. Центральным сюжетом третьей группы является история Зуба Будды, обретенного на месте кремации Будды и доставленного из Индии в Татон его учеником по имени Гавампати (Gavampati) (Shorto 1970). Впоследствии Зуб Будды чудодейственным образом воспроизвелся тридцать три раза, после чего все эти реплики были помещены в специально возведенные для них в Татоне тридцать три каменные ступы. Четвертая сюжетная линия переносит повествование со времен жизни Будды к временам императора Ашоки (Asoka), отправившего для восстановления буддизма в Нижней Бирме двух миссионеров Сону (Sona) и Уттару (Uttara), которые по прибытию обнаружили потерянные реликвии и вместе с легендарным монским королем восстановили заброшенные святыни (Taw Sein Ko 1893a).
Вероятно, уже существовавший корпус мифических преданий со временем был дополнен рассказом о миссии Соны и Уттары, причем не только для того, чтобы связать Нижнюю Бирму со временами Ашоки, но и чтобы подкрепить мифологическим контекстом деятельность реальных монских королей, опекавших эти древние священные места (Pranke 2008b). Сона и Уттара не только обратили в буддизм короля Татона и жителей Нижней Бирмы, но также нашли множество заброшенных и покрытых зарослями ступ, в том числе ступы с тридцатью тремя реликвиями Зуба Будды и шестью священными волосками Будды в окрестностях Татона, а также ступу Шведагон с восемью священными волосками Будды. Согласно монской эпиграфической надписи 15-ого столетия, они же и восстановили все эти священные монументы, благодаря помощи легендарного короля монов. Образы Соны и Уттары также были заимствованы из Махавамсы (Mahavamsa), но их миссия, которая в ланкийской хронике имела целью только обращение в буддизм, в Нижней Бирме была дополнена открытием и восстановлением заброшенных ступ. В более поздних мифах говорится, что они скончались около Билина (Bilin), расположенного к северу от Татона, и это место (Kusinara hill рядом с Zothok village, расп. примерно в 14 км к юго-западу от Билина – прим. shus) стало центром паломничества по крайней мере еще в 19-ом столетии (Taw Sein Ko 1892: 381).
Главная легенда Шведагона, основанная на посещении Бодх Гаи двумя братьями-купцами, была заимствована непосредственно из палийского Канона и его комментариев (Pe Pe Maung Tin 1934), при этом миф о шести отшельниках и шести священных волосках напротив не имеет прямого источника в палийской литературе. Этот миф оказался чрезвычайно гибким и постепенно стал ассоциироваться с многочисленными священными местами Нижней Бирмы, самым известным из которых является «Золотой камень» в Чайтийо (Kyaik-hti-yo) (Stadtner 2008b). Так же следует отметить, что легенда о тридцати трех реликвиях Зуба Будды является сугубо местным вкладом в мифические предания, имевшим своей целью подчеркнуть особую роль Гавампати.
Монские легенды, содержащиеся в эпиграфических надписях Кальяни (Kalyani) времен Дхаммачети (Дхаммазеди), повествуют о захвате палийского Канона в Татоне бирманским королем Аноратхой (Anawrahta, правл. 1044-1077 г.г.) и о принятии им буддизма в качестве государственной религии Пагана в 11-ом столетии. Эта версия событий была заимствована более поздними бирманскими хрониками и твердо укрепилась в национальном сознании. Для Дхаммачети, как и для его коллег в Таиланде, образцом для подражания всегда была ланкийская традиция Махавихары (Mahavihara), являвшейся ведущим монашеским сообществом сингальского буддизма, особенно в период длительного правления Паракрамабаху VI (Parakkamabahu VI, правл. 1410-1468, королевство Котте), которое считается «ренессансом тхеравады» на Шри-Ланке (Pranke 2004: 22).
Бирманцы и моны в Нижней Бирме
После захвата столицы монов Пегу в 1538 году, Нижняя Бирма стала постепенно заселяться бирманцами; и хотя к концу 17-ого столетия моны все еще составляли приблизительно шестьдесят процентов населения региона, их числа быстро сокращалось (Lieberman 1978: 465). Занимая территории монов, бирманцы включали в списки своих святынь и их главные священные места, в том числе и такие, как Шведагон (Shwedagon). Монский миф об основании Шведагона достаточно быстро был дополнен новыми персонажами и сюжетами, включая легендарного короля Оккалапу (Okkalapa) и предание о том, что внутри пагоды находятся реликвии трех предыдущих Будд, ранее посещавших это место. Самые ранние из таких дополнений к мифу о Шведагоне датируются 1588 годом, т.е. они были добавлены к уже существовавшей легенде менее чем через 50 лет после падения Пегу в 1538 году (Jambudipa Ok Saung: 158). За первой группой дополнений к мифу о Шведагоне последовали и другие, к примеру такие, как рассказ о том, как группа великанов-билу помогала королю в поисках потерянных реликвий трех предыдущих Будд. Трудно сказать, чьими по происхождению являются такого рода дополнения, сделанные после 1538 года, монскими или бирманскими, поскольку многие из сохранившихся текстов на обоих языках в принципе соответствуют друг другу и при этом они, как правило, не датированы (Pe Maung Tin 1934). Кроме того, вполне возможно, что эти поздние дополнения возникли на основании общих представлений монов и бирманцев, поскольку эти два сообщества сосуществовали в одном и том же историко-культурном ландшафте.
Одним из главных изменений в составе «мифов об основании» священных мест, произошедших после захвата бирманцами Пегу 1538 году, стало полное исчезновение с исторической сцены раннего монского легендарного предания о реликвиях ступы Швемодо (Shwemawdaw). Этот монский миф, основой которого является сюжет о перемещении Соной (Sona) и Уттарой (Uttara) реликвии Зуба Будды из Татона в Швемодо, был также связан с историей очень значимого для монов ученика Будды Гавампати (Gavampati) (Stadtner 2007a). По неизвестным причинам, это легендарное предание не просто полностью исчезло после бирманского завоевания Нижней Бирмы, но и было заменено другим мифом, который утверждал, что в ступе Швемодо находятся два священных волоска Будды, полученных от него двумя братьями-купцами. Об этом раннем монском мифе, связанном с реликвией Зуба Будды, стало известно уже только в наше время, когда в середине 20-ого столетия в Пегу была случайно обнаружена эпиграфическая надпись на языке пали. Данный случай убедительно демонстрирует тот факт, что даже относящиеся к самым важным святыням мифы могут не только затмиться другими преданиями и впасть в забвение, но и попросту исчезнуть из исторических хроник. Возможно, Паган является наилучшей иллюстрацией этого явления, поскольку там нет ни одного храма, чьи «мифы об основании» сохранились бы со времен их строительства.
Один из главных монских мифов отражает противостояние между бирманцами и монами в вопросе права на священную столицу монов город Пегу. Эта легенда появилась уже после подавления восстания монов и захвата Пегу бирманским правителем Алаунпайей (Alaungpaya, правл. 1752-1760 г.г.) в 1750-ых годах. Повествование в ней начинается с того, что Будда, пролетая над Нижней Бирмой, обнаружил на крохотном островке посреди океана самку и самца хамсы (пали hamsa, священный гусь) и предсказал, что это место однажды превратится в процветающий город Хамсавати (Hamsavati, современный Пегу) (Lik Smin Asah; History of Syriam). За этим пророчеством последовало ожесточенное соперничество между монами, бирманцами и индийцами за право обладания Хамсавати, в котором с помощью хитрой уловки победили моны. Существует множество вариантов этой легенды, отличающихся разнообразными деталями, но во всех них моны одерживают победу над другими этническими группами, что должно было стать подтверждением их священных прав на Хамсавати, даже несмотря на потерю политического контроля над своей территорией.
Основой других мифов, которые возможно также были созданы монами уже после падения Пегу, является история легендарного правителя по имени Богатена (Bawgathena), чье королевство Пада (Pada), согласно преданиям, находилось рядом с Сириамом (Syriam, совр. Thanlyin), расположенным недалеко от Янгона. Самые ранние документы, упоминающие короля Богатену датируются 19-ым столетием, но времена его правления вероятно относятся к тому периоду, когда большое количество монов еще населяло Нижнюю Бирму (History of Syriam; Khin Maung Nyunt 2000; Lloyd). Следует заметить, что до того, как Алаунпайя в 1750-ых годах возвел городские укрепления в Янгоне, Сириам, названный в честь Жуана Сараино (Joao Saraino), был главным населенным пунктом дельты реки Иравади. (Hamilton; Tun Aung Chain 2004: 37).
В некоторых мифах Богатена является современником Оккалапы, правившим в соседнем Янгоне. Согласно одному из преданий дети этих двух правителей даже полюбили друг друга, и эта закончившаяся трагедией романтическая история является главной сюжетной линией «мифа об основании» пагоды Ботатаунг (Botataung), сооруженной на месте кремации принца. В других легендарных преданиях утверждается, что Богатена правил во времена императора Ашоки (Asoka), т.е. спустя столетия после Оккалапы, (Khin Maung Nyunt 2000). Здесь центральным сюжетом является получение Богатеной священных волосков и телесных реликвий Будды от восьми «просветленных монахов» (пали arahant, бирм. yahanda), прибывших из Шри Ланки. Позже, к ним добавились еще восемь ланкийских монахов, доставивших в Бирму двадцать четыре священных волоска Будды, в честь которых после их смерти были сооружены мемориальные ступы (History of Syriam; Khin Maung Nyunt 2000: 28). Тема восьми монахов-арахантов (arahant), посещающих правителей Бирмы, таких, как например Чанзитта (Kyanzittha) в Пагане, также вероятнее всего заимствована из ранней палийской литературы (Mahavamsa XXV: 105; XXVII: 10; Thupavamsa: 91; Glass Palace Chronicle: 110). Хотя согласно этим же мифам, Богатена построил Суле (Sule), Ботатаунг (Botataung) и ряд других пагод, упоминаний его имени и его деятельности нет ни в одном из современных вариантов легендарных преданий, что является еще одним примером того, насколько быстро появляются и исчезают легенды, связанные со священными местами.
Мифы бирманцев
Наиболее значимые ранние бирманские «мифы об основании» содержатся в хронике «Язавинчо» (бирм. Yazawin Kyaw, «Прославленная хроника», другие написания на русском: Язавинчжо, Йазэвинчо – прим. shus), созданной приблизительно в 1520-ом году (Pranke 2005: 23; Tun Aung Chain 2004b: 6; Lieberman 1986: 236). Эти мифы конечно же были известны на территории Верхней Бирмы еще до их включения в «Язавинчо», которая датируется не на много позже монской эпиграфики конца 15-го столетия. Но монское и бирманское сообщества выбрали в качестве основы для своих легендарных преданий совершенно разные повествования, использовав при этом в качестве источников доступные палийские тексты, которые в большом количестве были распространены на территории Бирмы (к примеру, почти 300 рукописей на пали, санскрите и бирманском языке хранились только в одной из монастырских библиотек Пагана, согласно найденной здесь эпиграфической надписи середины 15-ого века) (Bode: 101). Помимо этого, один из самых ранних «мифов об основании», главным сюжетом которого является предсказание Буддой правления «трех шанских братьев» тремя городами, упоминается в стихотворении, датированном 1476 годом (Alexey Kirichenko, personal communication; Blackmore 1967: 312).
В 15-16-ом столетиях сангха (sangha) Верхней Бирмы все больше и больше подпадала под сингальское влияние, распространяемое многочисленными миссиями, которыми обменивались бирманская столица Ава и основные центры ланкийской традиции Махавихары (Mahavihara). В то же время, в среде монашества Авы существовала пробирманская фракция, сопротивлявшаяся росту ланкийского влияния и настойчиво пропагандировавшая превосходство бирманских буддистских традиций над ланкийскими, чьи идеи и были изложены в начале 16-ого столетия в «Язавинчо». В этой работе утверждалось, что бирманская сангха Верхней Бирмы старше ланкийской, поскольку сам Будда обратил в буддизм жителей Верхней Бирмы еще за 236 лет до появления буддизма на Шри Ланке во времена императора Ашоки (Asoka). Помимо этого, в тексте подчеркивалось, что учение Будды в Бирме всегда процветало и поэтому его линия непрерывна, что косвенным образом напоминало о том, что в истории сангхи Шри-Ланки имели место периодические «чистки». В течение последующих столетий и вплоть до сегодняшнего дня сангха Верхней Бирмы всегда воспринимала как должное постоянное ланкийское влияние на развитие бирманского буддизма, но в то же время бирманцы гордо указывает на истоки своей традиции, которыми считают посещение Буддой Верхней Бирмы (Patrick Pranke, personal communication, 2009).
«Миф об основании», содержащийся в «Язавинчо» состоит из двух отдельных частей. Первая начинается с осмотра Буддой Сандалового Монастыря, построенного двумя братьями близ деревни, которая сейчас называется Легаин (Legaing) и располагается недалеко от западного берега реки Иравади, приблизительно напротив Магуэ (Magwe) (на этом месте сейчас находится Kyaung Taw (Daw) Yar Pagoda, расп. в 30 км к северо-западу от Minbu – прим. shus). После посещения монастыря, Будда оставил поблизости от него два отпечатка своих стоп (пали/санскр. Buddhapada, англ. Buddha footprint, След Будды – прим. shus), один – для короля мифических змей-нагов, а другой – для бывшего еретика, обращенного в буддизм. Это место находится на берегу реки Ман (Man River), притока Иравади, и называют Швесетто (Shwesettaw), что дословно переводится как «Золотой след» (Shwe Settaw Pagoda, расп. в горно-лесистой местности примерно в 55 км к западу от Магуэ – прим. shus).
Вторая часть мифа описывает основание древней Шри Кшетры (Shri Kshetra), произошедшее спустя 100 лет после ухода Будды, и первого правителя этого города по имени Дуттабаунг (Duttabaung). В тексте нет прямого упоминания о пророчестве Будды относительно возникновения Шри Кшетры и ее правителя, поэтому, вполне возможно, что этот эпизод был создан на основании каких-то иносказаний (Yazawin Kyaw: 123; Patrick Pranke, personal communication, 2009). Уже в 18-ом веке бирманские хроники соединили в единое повествование историю основания Шри Кшетры и легенду о Сандаловом Монастыре и двух Следах Будды (Glass Palace Chronicle).
Позже, во времена хроники «Махаязавин» (бирм. Maha Yazawin, «Большая королевская хроника»), созданной У Калой (U Kala) приблизительно в 1729 году, в легендарных повествованиях пророчество о Шри Кшетре следует сразу после полета Будды из Легаина и Швесетто к вершине Пхо-у (Hpo-u), расположенной на несколько километров выше Проме (Prome, совр. Pyay, Пьи) на западном берегу Иравади. Здесь Будда, вглядываясь вдаль через реку, предсказал появление первой национальной столицы Шри Кшетры и назначение ее первым правителем короля Дуттабаунга (Duttabaung). Первые два рассказа смоделированы по образу и подобию схожих сюжетов из палийского Канона, в то время как история с пророчеством о возникновении Шри Кшетры повторяет подобные сюжеты с предсказаниями о появлении городов, во множестве встречающиеся в палийской литературе (см. также упоминаемое выше пророчество паганского периода).
Еще один компонент национальных повествований был также заимствован из традиционных палийских источников и полностью адаптирован к бирманскому окружению. Речь идет о предании, связавшем легендарные истории бирманских столиц со знаменитым индийским кланом Шакьев (Sakya), к которому принадлежал Будда и даже император Ашока (Asoka). Согласно ранним палийским источникам, Шакьи ведут свое происхождение от первого земного правителя, мифического короля Махасамматы (пали Maha Sammata или Maha Thamada, «Великий избранный»), избранного людьми для защиты от посягательств на их имущество (Malalesekera 1983: II. 565). Первая привязка Махасамматы к Бирме была сделана еще в 16-ом столетии хроникой «Язавинчо», в которой говорится об участии в основании городов Шри Кшетра, Паган, Пинья (Pinya), Сагайн (Sagaing) и Ава выходцев из этой всеми почитаемой линии индийских правителей. Однако, к концу 18-го столетия легенда о связях между Бирмой и Шакьями была переписана и приобрела новое звучание, поскольку центральным сюжетом в ней стала история переселения одной из ветвей клана Шакьев в Тагаунг (Tagaung) – окруженный в древности крепостной стеной и впоследствии разрушенный город, который находился приблизительно в 270 километрах к северу от Мандалая (ROB: V. 121) (руины Тагаунга принадлежат самому северному из городов-государств народа пью и датируются первыми веками н.э. – прим. shus). В тексте это место называется Сангассанагара (Sangassanagara), в честь индийской Санкассы (пали Sankassa), близ которой Будда спустился с небес Таватимса (пали Tavatimsa). Использование слова «Санкасса» в составе бирманского топонима в очередной раз демонстрирует, каким образом священные индийские места «проецировались» на территорию Бирмы и как бирманские летописцы расширяли географию палийских источников. Возможно, что легенда о связи Шакьев с древней Бирмой была создана по аналогии с соответствующим сингальским мифом, утверждавшим права на остров первой легендарной ланкийской династии (эта история была хорошо известна в ранней Бирме) (Mahavamsa: VIII. 18). В последующей бирманской истории даже обычай, по которому дети от одного отца и различных матерей имею право вступать в брак между собой, обосновывался описанной в палийской литературе практикой брачных отношений клана Шакьев (ROB: V. 121).
Другим параллельным источником предания о «миграции Шакьев» вероятно была «длинная» версия «Махавамсы» (Mahavamsa), известная как «Махавамса-тика» (Mahavamsa-tika), созданная немногим ранее 12-ого столетия на Шри Ланке (Hinuber: 92). Этот работа приводит иные обстоятельства и большее количество подробностей, касающихся миграции Шакьев из Индии. Еще одним палийским источником, возможно сыгравшим важную роль в формировании бирманских преданий, была так называемая «Расширенная Махавамса» (Extended Mahavamsa), предположительно датируемая 9-10-ым столетиями (Malalasekera 1937: lii). Оба этих текста намного объемнее самой «Махавамсы» и содержат большое количество фольклорного материала (Malalasekera 1937; Skilling 2007a). Их значение в создании буддистской литературы Юго-Восточной Азии еще предстоит изучить, но какой-то из этих текстов (а возможно и оба вместе) безусловно оказал влияние на бирманских создателей поздних религиозных хроник и биографий Будды, таких, как «Татхагата-удана» (Tathagata-udana, 1772 год) и «Малаланкара-ваттху» (Malalankara-vatthu, 1798 год), пользовавшихся высоким авторитетом в 19-ом столетии и сохранивших его до наших дней (Gerbert, 1992).
Версия «миграции Шакьев», описанная в «Хронике стеклянного дворца» и представленная ниже, является самым известным вариантом этой истории, поскольку является частью официальной королевской хроники, создание которой было начато в 1829-ом году. Однако, авторам хроники пришлось согласовывать между собой большое количество разнообразных, а порой даже противоречивых, источников, поскольку к тому времени попросту не существовало единой общепризнанной версии бирманской истории. Бирманская хроника в части интерпретации «миграции Шакьев» в целом придерживалась схемы, заимствованной из внешних палийских источников, но помимо этого повествование было адаптировано к региональным условиям и в него было добавлено огромное количество нового местного материала. Поэтому между палийскими источниками и бирманскими хрониками существует такое множество больших и малых отличий, что поиск каких-либо фактических соответствий кажется попросту бессмысленным.
Переселение Шакьев из Индии началось после того, как Шакьи из Капилавасту (пали Kapilavatthu) оскорбили правителя Кошалы (Kosala), послав ему принцессу, мать которой была рабыней. После того, как это было обнаружено, армия Кошалы напала на Капилавасту. Нескольким Шакьям удалось уцелеть и они, согласно «Махавамса-тике», добрались до подножья Гималаев, где и основали город и государство Мория (Moriya), которым впоследствии управлял Ашока (Malalasekera 1983: II. 972). Имя Мория носил также и один из кланов, участвовавших в распределении кремационных останков Будды.
Короля Шакьев, избежавшего истребления Кошалами, звали Абхираджа (Abhiraja), но его имя присутствует только в бирманских источниках, согласно которым вначале он обосновался в Сангассанагаре (Sangassanagara), причем «Махавамса-тика» ничего не упоминает об этом событии (Glass Palace Chronicle: 2). У Абхираджи было два сына, младший из которых правил в Тагаунге (Tagaung). А старший сын, известный как Каньяза Джи (Kanyaza Gyi, также Kanraza Gri), покинул Тагаунг, спустившись вниз по Иравади, и назначил своего собственного сына правителем Пью (Pyu), Каньянов (Kanyans) и Теков (Theks). Легендарные Каньяны вероятно являются заимствованием от Канаянов (Kanhayanas), племенной группы, упоминаемой в палийских комментариях и также связанных с Шакьями (Sakyans) (Malalasekera 1983: II. 970; Glass Palace Chronicle: 2). Затем Каньяза Джи основал город Дханнавати (Dhannavati), местом нахождения которого в соответствии с контекстом вероятнее всего являлись окрестности нынешнего Тванте (Twante), расположенного в Нижней Бирме к западу от Янгона (Pe Maung Tin 1934: 40, 46; Vamsadipani: 168).
В расположенном в Верхней Бирме Тагаунге потомки Абхираджи впоследствии были разгромлены иностранными захватчиками, которых хроника называет Таропами (Tarops) и Тареками (Tareks), но через некоторое время государство было восстановлено следующей волной Шакьев, прибывших из Индии во главе с Дхаджараджей (Dhajaraja). Именно во время правления Дхаджараджи Будда посетил Сандаловый Монастырь, расположенный недалеко от Магуэ (Magwe). У одного из преемников Дхаджараджи в Тагаунге был близкий родственник, который стал предком Дуттабаунга (Duttabaung), первого короля Шри Кшетры (Vamsadipani: 139; Glass Palace Chronicle: 9).
Шакьи принадлежали к Солнечной Династии и были частью династической линии легендарных индийских правителей, которая начиналась с первого короля Махасамматы и включала Будду Готаму (пали Gotama, санскр. Gautama), а в общей сложности насчитывала 334 569 правителей (Pe Maung Tin and Luce: xv; Tun Aung Chain 2004b:2), причем в 5-ом столетии Буддхагоша (Buddhaghosa) идентифицировал Махасаммату как предшественника Будды Готамы (Reynolds: 31; Tambiah 1989). Тема Махасамматы повторяется во многих наиболее важных хрониках Шри-Ланки и Юго-Восточной Азии (Berkwitz; Reynolds; Tambiah), что позволяло бирманцам путем адаптации этих мифологических преданий связать свои династические линии одновременно и со знаменитыми Шакьями, и с семейством Будды. Более поздние бирманские короли возводили своё происхождение к Махасаммате, иногда с упоминанием (а иногда и без) о переселении его потомков из Индии в Бирму (Maung Tin). Бирманские хроники последовательно поддерживали «кровное родство» Махасамматы и Шакьев, в то время как дворцовые хроники правящих семейств Северного Таиланда того же времени, такие, как «Джинакамали» (Jinakamali), не придавали этому особого значения (Reynolds: 39). В принципе, этот самый Махасаммата, который был согласно преданиям избран народом в качестве лидера, мог бы быть выдвинут на Нобелевскую премию мира вместо нынешнего лидера оппозиции Бирмы, доказав тем самым, что демократические принципы совместимы с буддистскими идеалами.
Тагаунг также занимает видное место в традиции почитания натов (nat), поскольку именно здесь бревно дерева чампак (Champak, Магнолия чампака), в котором обитали брат и сестра наты, было брошено королем Тагаунга в Иравади. Через некоторое время оно достигло берега Пагана, где из него вырезали два изображения этой пары и установили их около горы Попа (Mt. Popa). Эта легенда приобрела особую популярность к 18-ому столетию, параллельно росту значимости Тагаунга в исторических и религиозных хрониках (Brac de la Perrière: 2002; Glass Palace Chronicle: 46).
