«A study of the ldab ldob»
Melvin C. Goldstein, Seattle
Central Asiatic Journal Ix(2) 1964
перевод shus 2015
Данные, на которых базируется эта статья, были получены из формальных интервью и неофициальных обсуждений с пятью тибетцами, живущими в Сиэтле и Вашингтоне. Интервью были проведены в Вашингтонском университете с февраля по август 1963 года.
В роли переводчика выступала моя супруга Чунден Суркхан-Голдстейн (Chunden Surkhang-Goldstein). Она родилась и выросла на Тибете, в совершенстве знает английский и является языковым консультантом для проекта «Внутренняя Азия» института по изучению Дальнего Востока и России Вашингтонского университета.
Первые интервью были записаны на магнитофонную пленку, а сделанные в процессе интервью переводы затем были тщательно выверены госпожой Голдстейн. Когда мы поняли, что заметки, сделанные в процессе интервью, полностью соответствуют магнитофонной записи, мы отказались от использования магнитофона. Неформальные обсуждения – от игр в карты до спокойных вечеров в одном из наших домов – проводились в различных местах и часто на таких встречах присутствовали сразу несколько интервьюируемых. Затем мы перефразировали свои вопросы в свете новых данных, собранных на таких встречах, и снова опросили наших информаторов, но уже индивидуально. На многих неофициальных встречах я преднамеренно делал ошибочные выводы относительно уже собранного нами материала, чтобы проверить, поправят ли меня наши информаторы. И они всегда поправляли.
Хотя моя выборка и ограничена, тем не менее она представляет все главные области Тибета за исключением Амдо (Amdo) (который в современный исторический период находился вне политического контроля Тибетского правительства) и Западного Тибета. Приведенные ниже краткие биографии наших информаторов призваны подчеркнуть их квалификацию относительно вопроса «дабдо» (Ldab ldob):
Накван Норнан (Ngag dbang Nor nang)
Он родился в Лхасе приблизительно тридцать пять лет назад. По рождению он выходец из среды аристократии. Еще подростком он был пострижен в монахи гелугпинского монастыря Шеджублин (Bshad sgrub gling), расположенного на юго-востоке Центрального Тибета в Дагпо (Dwags po).
Помимо прочего, в течение примерно восьми лет он занимался внешними деловыми операциями этого монастыря (например, торговля и ссуды) и в рамках этой деятельности неоднократно бывал в большей части Центрального Тибета, многих частях Юго-западного Тибета (Цанг, Gtsang) и несколько раз посещал Северный Тибет. Он имел деловые отношения с людьми на всех социальных уровнях и у него было множество друзей: от воров до настоятелей монастырей. Норнан каждый год проводил много времени в Лхасе и знал многих дабдо лично; а также был членом «дабдо линкачидук» (Ldab ldob Gling ka skyid sdug, см. далее). Его превосходное знание многих деталей было просто неоценимо. Осторожный в высказываниях, он всегда проводил границу между личным опытом и услышанным от других, и часто уточнял некоторые утверждения, говоря, что он это слышал, но фактически не видел и поэтому не хотел бы, чтобы его цитировали без этой оговорки. Поскольку он имеет со мной родственную связь по отцовской линии моей жены, он всегда был откровенен в части обсуждении «деликатных» вопросов.
Дэжун Ринпоче (Sde gzhung Rin po che)
Он родился в деревне Талун (Stag lung) в Восточном Тибете (Кхам, Khams) в 1906 году в зажиточной крестьянской семье. В возрасте пяти лет он был отдан в монастырь школы Сакья и впоследствии признан как тулку (Dezhung Lungrik Tulku III – прим. shus). Большую часть своей жизни он провел в Кхаме (Khams), но в течение некоторого времени также жил и в Цане (Gtsang). Как и Норнан он помнит массу деталей и относится с большой осторожностью к трактовке того, что он видел или слышал. Поскольку одной из его религиозных «специализаций» были предсказания, у него сложились доверительные отношения с мирянами Кхама, при чем в части разноплановых тем: от брака и до деловых инвестиций.
Тращи Церин (Bkra shis Tshe ring)
Он – мирянин, родился в Цане (Shangs) в 1932 году. Поскольку он был «картхрукпой» (Gar phrug pa) – юным участником «танцующей группы» Далай-ламы, то большую часть своей жизни провел в Лхасе, хотя в разное время он также проживал и в Цане (Gtsang). В обеих этих областях у него были друзья дабдо (Ldab ldobs).
Лхаджон Чарриб (Lha sgron Skyar srib)
Она родилась в Лхасе в 1941 году в аристократической семье. Замужем, имеет четырехлетнего сына. Большую часть своей жизни она провела в Лхасе и ее окрестностях, но также жила и в своем поместье в Цане (Gtsang). Хотя она в течении нескольких лет и обучалась в английской школе в Индии, Чарриб сохранила очень традиционное тибетское воспитание.
Чунден Суркхан (Голдстейн) (Chos ldan Zur Khang (Goldstein))
Она родилась в Лхасе в 1940 году в аристократической семье. В свою бытность на Тибете она жила в Лхасе. Она училась в английской школе в Индии и в колледже Котти в Миссури, а в настоящее время учится в Вашингтонском университете.
Я привожу эти биографические детали из-за проблем достоверности, которые, как кажется, могут возникнуть из-за малочисленности группы опрошенных нами людей. Учитывая масштаб опыта и возраст информаторов, а также механизм проверок достоверности, используемых в методологии, я надеюсь, что изложенные мною данные точны.
Приблизительно 95 процентов новообращенных монахов в Тибете попадают в монастырь в детском или подростковом возрасте. Большинство таких монахов являются подростками, но значительную часть составляют и те, кто попадает в монастырь в возрасте от семьи до тринадцати лет. Многие из младших мальчиков, вне зависимости от того, как они сами воспринимают монашество, помещаются в монастыри их родителями. Какое-то время после пострижения молодые монахи грустят, тоскуют по дому и чувствуют себя в монастыре несчастными. Они хотят покинуть стены монастыря и играть на воле, как другие молодые мальчики. Они хотят кричать, бороться и гулять по полям. Т.е. они хотят делать вещи, которые им запрещены в соответствии с их монашеским статусом. В этот период некоторые из этих молодых монахов покидают монастырь и уходят домой, хотя большинство из них вскоре возвращается обратно в монастырь по причинам, объясненным ниже.
Но все же большая же часть молодых людей, поборов тоску по дому, остается в монастыре без внутренней обиды или агрессивных устремлений, идя стандартным путем, предусмотренным монастырской системой. Приблизительно в возрасте восемнадцати лет они должны решить, продолжать ли им дальше изучать более сложные религиозные тексты, т.е. принять решение, которое зависит от их индивидуальных наклонностей и интеллекта. Те монахи, которые или не будут, или не могут изучать «продвинутые» тексты, не создают проблем для монастырской системы, т.к. они изучают менее трудные тексты и выполняют в монастыре различную физическую работу.
Но в закрытой системе (см. далее) можно было ожидаемо предполагать (и действительность это подтверждает) появление отклоняющихся от нормы. Среди прочих всегда есть монахи, которые просто неспособны соблюдать монашеские законы. Они агрессивны и драчливы. При этом они хотят получать многие из жизненных удовольствий, доступных только мирянам, но остаются в монастырской системе ради экономических стимулов и престижного статуса, которые дает им эта система. Эти монахи, как я полагаю, направляются в готовый «канал», который сама система им и предлагает: статус дабдао, в котором они могут сохранить компромисс между монашескими обетами и светскими желаниями, не теряя при этом свой статус и функцию в монашеской системе.
Такое явление, как дабдо, входящее в составе монашеского сегмента тибетского общества, является по-своему уникальным. Кажется, что эта парадоксальная группа (численность которой настолько высока, что достигает 10-ти процентов от числа монахов больших монастырей) нарочно выставляет себя напоказ и подчеркивает нелепость монашеской системы. И одно из высказываний, которые дабдо с гордостью, хотя и в шутку, используют, чтобы описать себя, прекрасно это иллюстрирует:
Sangs rgyas nam mkha’ la byon la na’ang dad pa mi shes/
Sems can rgyu ma lug na’ang snying rje mi shes mkhan//
Даже если бы Будда появился в небе, мы (дабдо) не знали бы, как нам уверовать,
Даже если бы кишки живого существа выпали наружу, мы (дабдо) не знали бы, как проявить сострадание.
Хотя принявший монашеские обеты дабдо и живет в монастыре, носит в основном одежду буддистского монаха и полагает себя монахом, он, на первый взгляд, в большей степени «анти-монах» чем «подлинный» монах. Кажется, что его поведение, согласно большой части буддистских текстов, возводит его в одну категорию с худшими светскими буддистами,. При всей очевидности этой ситуации (как это может показаться стороннему наблюдателю), ни светские, ни монашествующие тибетцы не придерживаются этой точки зрения, и поэтому мы не можем поверхностно оценивать дабдо как «плохого монаха». Мы сможем понять парадокс дабдо, если исследуем их с учетом того, что они делают, как одеваются, какова их роль в монастырском сообществе, как они рассматриваются членами всего тибетского общества, каковы специфические особенности монашеского ордена и какова функциональная роль дабдо как группы. Далее я буду обсуждать эти аспекты в двух разделах: первый содержит описательные данные, а второй – аналитические наблюдения.
Будет полезным сделать несколько замечаний по предыстории монастырской системы Тибета. Начиная с конца девятого столетия, когда распалось централизованное Тибетское государство, история Тибета характеризуется борьбой за власть в вакууме, образовавшемся в результате этого распада. Вначале эта была борьба главным образом между феодалами, которые вернули себе контроль над территориями, некогда включенными тибетскими царями в состав централизованного государства. Но перенесенный на тибетскую почву буддизм к тому времени уже дал крепкие корни и тоже принял участие в этой борьбе. Некоторое время спустя одна из религиозных школ Гелугпа добилась победы над своими конкурентами, но эта победа даже к 1950 году так и стала полной. Хотя высшая власть и находилась в руках Далай-ламы или регента, который управлял страной до его совершеннолетия, также существовала сложная система сдержек и противовесов, дополняемая бесконечными интригами на всех высших уровнях правительства. К примеру, совсем недавно, в 1947 году, тибетской армией было подавлено восстание, номинально возглавляемое прежним регентом Ретингом Ринпоче (Rwa sgreng Rin po che) и активно поддержанное монахами расположенных около Лхасы монастырей Ретинг и Сэра. Современная монашеская система Тибета – это результат как столетий раздоров, войн и интриг, так и искренних реформ и религиозного пыла.
В то время как не существует способа установить, какова же была общая численность монахов в Тибете, общепринятая оценка лежит в диапазон от 10 до 20 процентов от численности всего населения и таким образом возможно до 40 процентов от числа взрослых мужчин. Монахи находились в монастырях, население которых варьировало от четырех-пяти до восьми-девяти тысяч человек. Только в трех больших монастыря вокруг Лхасы – Дрепунге, Гандене и Сэре – проживало около двадцати тысяч монахов. Большие монастыри были не только центрами религиозных знаний и медитации, но и крупными землевладельцами. Они часто участвовали в торговле и ростовщичестве, и у них были свои собственные ремесленники и административная иерархия.
Дабдо является термином, используемым, чтобы выделить определенный тип монаха, который присутствует на Тибете повсюду, особенно в больших монастырях. В пределах самой монастырской системы дабдо не имеют какого-либо официального названия. Их называют просто в соответствии с их «рангом»: гецул, гелонг, кхенпо и т.п.
Для всех моих информаторов термин «дабдо» соотносился с монахом, чей внешний вид и одежда легко отличимы от остальной части монашеского сообщества и чье поведение было также отличным от остальных. Не все дабдо обязательно демонстрируют каждый из пунктов, которые я упомяну, и не все дабдо соответствуют любому из приведенных ниже пунктов в полной степени. Но в общих чертах дабдо отличаются от обычных буддистских монахов следующими признаками:
1) Вместо длинной, окутывающей нижней одежды «шамтхап» (Sham thabs) «нормального» монаха, дабдо носит свое нижнее одеяние, поднятым от лодыжек и сильно собранным в складки. Его нижняя одежда в два раза длиннее, чем у других монахов и перегнута через пояс таким образом, чтобы эта высвобожденная часть ткани висела приблизительно до колен. Такие складки нижнего одеяния в совокупности с «качающейся» походкой, создают характерные колебательные движения одежды при ходьбе.
2) В то время как «нормальный» монах носит свою верхнюю накидку «зэн» (Gzan) как пояс, дабдо носит зэн как шарф, с обоими концами переброшенными через плечи.
3) Другие монахи всегда бреют головы, но дабдо оставляет прядь волос, известную как «натра» (Rna skra). Дабдо отращивает такие натра позади ушей, формируют их в форме изогнутого рожка и обертывает их вокруг своих ушей.
4) Дабдо носит кусок красной ткани, называемой «цадом» (Rtsa sdom), который повязывается выше локтя на правой руке в Центральном Тибете или на обе руки в Кхаме. Наряду с этим, таким же образом могут быть повязаны и четки, но это не является распространенным явлением (1).
———————————————————————————————————
(1) Это противоречит утверждению R. A. Stein в La Civilisation Tibetaine. p.113.
———————————————————————————————————
5) Чтобы казаться более свирепым, дабдо использует «тени для век», которые называются «трекнак» (Dreg nag). Для их изготовления используется сажа с наружной стороны чайника, которая смешивается с топленым маслом, оставшимся на дне чайной чашки (монахи пьют очень жирный чай, приготовленный с огромным количеством масла). Дабдо приготавливает эту смесь из сажи и жира, а затем наносит ее ладонью над и под глазами.
6) В Кхаме дабдо держат свой нюхательный табак в рожке, сделанном из рога яка, а не в табакерке.
В оснащение дабдо входит по крайней мере один из видов оружия. Наиболее распространенным является «дэдзу» (Lde brdzus), представляющий собой имитацию обычного ключа (см. рис. 1 ниже). Этот «ключ» сделан так же, как любой другой тибетский ключ, за исключением того, что к нему привязана длинная полоска кожи с рукояткой в виде ряда узелков. Дабдо тратят много времени на совершенствование техники выбрасывания и возвращения обратно этого ключа (используя при этом главным образом запястья, подобно тому, как мы бросаем йо-йо, но без наматывания струны). Такой дэдзу является достойным соперником меча, так как превосходит его по длине и может причинить противнику серьезную рану прежде, чем тот сможет приблизиться с мечом на нужное расстояние.
Рис. 1 Дэдзу (Lde brdzus)
«Чху» (Khye’u) или «чаксак» (Leags sag), как его называют в Кхаме, представляет собой другой тип ножа, используемый дабдо. Изначально такой нож использовался сапожниками для резки кожи, но было приспособлен дабдо для своих целей. На расстоянии он бросается так же, как и ключ, а на ближней дистанции может использоваться как обычный нож. Чху может носиться как вместе с дэдзу, так и без него.
Рис. 2 Чху (Khye’u)
В то время как эти виды оружия обычно ассоциируются только с дабдо, сами они могут иметь при себе и другое оружие. Многие дабдо носят длинный нож, который скрыт под одеждой сзади (дэдзу и чху носят, повесив на пояс). В качестве резюме можно еще раз отметить, что характерные одежда и внешний вид дабдо выделяют их среди других буддистских монахов
Еще одним аспектом поведения дабдо, который выделяет их из остальной части монашеского сообщества, являются их склонностью к участию в спортивных состязаниях – как формальных, так и неформальных. Одной из самых интересных игр является «чхон» (Mchong), которая проводится в Лхасе как специальная форма соревнования между монастырями Сэра и Дрепунг. Это единственный официальный межмонастырский вид спорта и в нем участвуют только дабдо (при этом участие не является обязательным для всех дабдо).
Игровая площадка для чхона, которая называется чхон-ра (Mchong ra), не является постоянным сооружением и оборудуется каждый раз заново перед очередной межмонастырской встречей. Обычно такая встреча проводится каждые несколько лет и для нее не регламентировано конкретное время года. После того, как представителями монастырей одобрен участок для чхон-ра, начинается сооружение наклонной дорожки для разбега из камней, покрытых глиной, которая имеет приблизительно около 15 м (50 футов) в высоту (так у автора, вероятно он имел в виду «в длину» – прим. shus) и не больше 0.9-ти м (3-х футов) в ширину. В конце дорожки для разбега располагается плоская площадка размером приблизительно 0.5 м (1.5 фута) на 1 м (3 фута). В целом сооружение имеет форму прямоугольного треугольника с плоской площадкой на верхнем углу, ниже которого вырыта яма для приземления, заполненная мягкой землей для смягчения удара при падениях.
Рис. 3 Чхон-ра (Mchong ra)
Этот тип соревнования включает в себя шесть видов различных состязаний, при чем все они проводятся в течении одного дня. Если в состязаниях используются камни, то они тщательно взвешиваются, чтобы удостоверится в том, что все камни имеют одинаковый вес. Ниже описаны все шесть видов соревновательных дисциплин.
(1) Участник соревнования разбегается вверх по дорожке и, когда достигает небольшой плоскости на вершине, которая называется площадкой отталкивания, (см. рис.), прыгает вперед (при этом он должен сделать отталкивание строго в пределах площадки). Победитель определяется по дальности прыжка.
(2) Участник соревнования, держа в руке нож треугольной формы, называемый «пурбой» (Phur pa) выполняет те же действия, что и в п. (1), но в момент приземления он должен одном движением воткнуть «пурбу» в верхний край ямы (см. значок «X» на рисунке). Соревнующийся не имеет шансов на успех, если при приземлении он теряет равновесие и падает назад: в первом случае он проигрывает в дальности прыжка; а во втором – не сможет воткнуть пурбу в край ямы.
(3) В этом виде состязания участник использует завязанный кольцом белый шарф, который перед стартом вешается ему на шею. Когда после разбега участник достигает площадки отталкивания, он должен выпрыгнуть вверх через шарф таким образом, чтобы тот остался на месте отталкивания, а затем приземлиться в яме. Если оба соперника смогли успешно совершить прыжок через шарф, то победитель определяется по дальности прыжка
4) Этот вид состязания без разбега называется «гьябдо» (Rgyab rdo) . Участник соревнования, балансируя на цыпочках, стоит на самом краю площадки отталкивания спиной к яме и держит в руках не очень тяжелый плоский камень. Одним движением он должен бросить камень через голову, а затем спрыгнуть вниз. Победителем является тот, кто бросил камень дальше всех.
(5) Для этого вида состязания, называемого «кудо» (Rkub rdo), устанавливается мишень, представляющая собой шест, с привязанным к нему куском красной ткани. Участник соревнования следует той же самой процедуре, что и в п. (4), но вместо того, чтобы бросить камень вслепую через голову, он бросает его прицельно между ног. Результат этого соревнования оценивается по точности броска.
(6) В этом виде состязаний, как и в п. (5), также используется мишень, но установленная намного дальше. Соревнующийся, зажав большим, указательным и средним пальцами небольшой круглый камень, разбегается и, достигнув площадки отталкивания, бросает камень в мишень (при этом он не должен спрыгивать вниз) Критериями оценки в этом виде состязания являются дальность и точность броска.
В соревнованиях чхон участвуют не все дабдо, а только члены клубов, которые называются «линкачидук» (Gling ka skyid sdug). Эти клубы также открыты для мирян и мирянок с любым социальным статусом. Миряне не могут участвовать в соревнованиях и не имеют права голоса на мероприятиях, предшествующих им, но они могут тренироваться вместе с дабдо. Клубы открыты для мирян еще и потому что, при проведении межмонастырских соревнований они могут обеспечивать команды такими вещами как пологи, сиденья и еда. Если члену клуба из мирян требуется помощь в виде физической работы (например, при строительстве дома), то он может попросить, чтобы дабдо из его линкачидука помогли ему (но это так же может сделать и любой, кто знаком с дабдо в рамках линкачидука или вне его) (2). В составе монастыря Сэра двумя самыми большими факультетами (дацанами) являются Сэра-че (Se ra Byes) и Сера-мэ (Se ra Smad), каждый из которых имеет два клуба: один – для старших дабдо, а другой – для младших.
Один из моих информаторов, Норнан, стал членом старшего клуба в Сэра-че после того, как рассказал другу-дабдо (уже бывшему членом этого клуба), что хотел бы к нему присоединиться, и получил от него дружеское одобрение.
——————————————————————————————————————–
(2) Beatrice Miller, «Ganye and Kidu: two formalized systems of mutual aid among the Tibetans», S.W.J. Anthrop. (Summer, 1950), pp. 165-66, пишет: «Но их [дабдо], Kidu [клуб] открыт и для мирян, как для мужчин, так и для женщин. В случае каких-либо неприятностей любой мужчина или женщина, принадлежащие к этому Kidu, могут призвать на защиту своих друзей из числа членов Kidu. Здесь Kidu играет весьма важную роль, выходя за рамки более обыденных и более ограниченных действий, которые интерпретируются как взаимопомощь.» Miller допускает ошибку в оценке функции клуб линкачидук (Gling ka skyid sdug), деятельность которого вращается вокруг соревнования чхон (Mchong). Кроме того, она полагает, что все дабдо являются членами этого клуба, хотя фактически членство в клубе ограничено теми дабдо, которые участвует в соревнованиях чхон.
———————————————————————————————————————
Соревнования чхон проводятся не очень часто по нескольким причинам, среди которых основными являются затраты на построение дорожки для разбега и необходимость выделения средств для проведения мероприятия. Однако, возможно даже более важным является тот факт, что подготовка к этим соревнованиям не может быть начата до тех пор, пока официальные администрации монастырей не гарантируют, что до, после и во время них не будет никаких драк и убийств. Такая гарантия оформляется в письменной форме и скрепляется печатью монастыря, что обязывает его администрацию активно поддерживать порядок во время соревнования.
Таким образом, как только один из линкачидуков решает, что у него готова исключительно хорошая команда, он сразу начнет переговоры с клубом высокого уровня из другого монастыря. Если два клуба приходят к соглашению, то теперь уже монастыри должны решать: позволять ли им проводить эти соревнования. Если принято положительное решение, то клубы совместно выбирают место и определяют дату проведения соревнования (которые также должны быть одобрены монастырями), а затем выбирают судей из числа дабдо этих двух клубов.
Дабдо прибывают к месту соревнований в своих лучших нарядах, но затем участники состязаний меняют их на более подобающую одежду. Участники соревнования выступают в коротких штанах с обнаженным торсом, освященным ламой и повязанным вокруг шеи большим красным защитным шарфом «рундут» (Srung mdud) и «цадомом» (Rtsa sdom, см. выше) на правой руке. Соревнуются они босиком. Каждая из сторона носит штаны, окрашенные в хорошо различимый цвет, хотя ни у монастыря, ни у клуба нет какого-либо стандартного цвета. Может использоваться любой цвет – даже белый – но только в том случае, если монахи этого монастыря действительно носят белое. Дабдо за пределами Лхасы не носят одеяния, которые я описывал выше. В этом случае они могут одевать только стандартную для своего монастыря одежду.
Обычно команды состоят не более чем из двадцати человек, но всегда имеют равную численность. Перед началом соревнования представители двух клубов встречаются и решают: с кем из соперников в паре будет выступать их участник. Когда игроки подобраны в соответствии с их квалификацией, пары начинают состязаться друг с другом во всех шести соревновательных дисциплинах. Команда, которая выигрывает большинство парных состязаний, становится победителем и всего соревнования. Ничьи не переигрываются и засчитываются как ничьи.
Выигравшим соревнование дарят белые церемониальные шарфы «кхатак» (Kha btags ), после чего члены команды-победителя проходят маршем до Лхасы.. Соревнование посещается всеми должностными лицами обоих монастырей (кроме их настоятелей), а также большим количеством людей из Лхасы (правительственные чиновники, торговцы и т.п.). Помогая организовывать и посещая такие соревнования, должностные лица монастыря тем самым подтверждают факт наличия в монастыре монахов, которых называют дабдо.
Хотя подобные соревнования проводятся нечасто, дабдо постоянно тренируются на платформах для прыжков, находящихся в их монастырях. При этом соревнований между клубами внутри монастыря никогда не проводится. Чтобы стать знаменитым в таких состязаниях, дабдо должен добиться успеха в межмонастырских соревнованиях.
Дабдо также участвуют и в других играх, но ни одна из них не сопоставима по грандиозности с лхассокой чхон. В других частях Тибета дабдо соревнуются исключительно в пределах монастырей, при этом в таких монастырях у дабдо нет фиксированного набора состязаний и, фактически, они часто придумывают новые игры для испытания храбрости и ловкости. Игры, в которые они играют, обычно включают: подъем камней для проверки силы соперников, бросание камней, соревнования в беге и борьбу. В Кхаме есть новая игра под названием «кхуцурцхе» (Khu tshur tshad). В этой игре два дабдо наносят друг другу удары «кулак в кулак» до тех пор, пока один из них не уберет свои кулаки. Один из моих информаторов видел монахов с руками, разбитыми в кровь в этой игре. Хотя дабдо утверждают, что у них насчитывается восемнадцать видов различных состязаний, большинство из этих игр присутствует также и у мирян. Миряне состязаются между собой практически во всех видах, кроме кхамского кхуцурцхе и шести видов состязаний, входящих в состав соревнования в Лхасе.
Гораздо больше, чем спортивные состязания, дабдо любят поединки между собой или с мирянами. В пределах монастырей дабдо имеют свободную иерархическую структуру, в которой положение каждого из них зависит от его успешности в качестве бойца. Дабдо, известный как великий боец, пользуется самым большим почетом, который только возможен среди дабдо. Фактически, тот дабдо, который не участвует в поединках или не может их выиграть, является дабдо только по одежде.
Существует несколько типов поединков дабдо. Первый их них, который я называю «поединком вызова», происходит исключительно в пределах монастыря и не связано ни с какой личной обидой или ссорой между участниками поединка. Его суть состоит в том, чтобы выявить, какой из бойцов сильнее. Успех в «поединке вызова» повышает репутацию дабдо гораздо в большей степени, чем любое другое его достижение. Почти всегда в этом типе поединка участвуют только два дабдо, но в редких случаях число бойцов увеличивается до двух или трех с каждой стороны.
«Поединок вызова» инициируется одним из дабдо, который просит, чтобы другой, более известный дабдо из того же самого монастыря, принял его вызов. Если последний соглашается, они оговаривают время и место поединка, как правило расположенное в безлюдной местности вдали от монастыря. Не существует никаких правил относительно типа оружия, которое стороны будут использовать во время схватки. Поединок может быть проведен как без свидетелей, так и в присутствии других дабдо. Как я уже упоминал прежде, между двумя бойцами нет никакой враждебности, поэтому часто они идут на «поле чести» вместе, беседуя как старые друзья. Тем не менее, начатая схватка продолжается до тех пор, пока один бойцов не сдастся и не скажет, что признает превосходство другого: «начеранкина окйин» (Nga khyed rang gi mnga’ ‘og yin), или же пока один из них не получит настолько серьезное ранение, что не сможет продолжать борьбу. В таких поединках дабдо нередко получают очень серьезные ранения, а иногда и лишаются жизни. Если поединок заканчивается смертью одного из участников, то виновный подвергается монастырскому и светскому наказаниям.
Чтобы проиллюстрировать «поединок вызова», позвольте мне рассказать об инциденте, который произошел между двумя дабдо монастыря Сэра, один из которых был другом Норнана, ранее уже потерявшим свою правую руку в схватке (это не было «поединком вызова») с тремя дабдо из кхамского кхамцена (Khams tshan) (3) в Сэре.
—————————————————————————————————
(3) Кхамцены (Khams tshans) являются отдельными общежитиями в больших монастырях, состав которых формируется по географическому принципу: монахи из одной той географической области живут в одном кхамцене.
—————————————————————————————————
Когда его рана зажила, он решил восстановить свою репутацию и статус, бросив вызов известному дабдо из того же кхамцена, что и те три монаха, которые напали на него. Его именитый соперник принял вызов и они согласовали время и место поединка. В результате однорукий дабдо убил своего противника, но в данном случае дело спустили на тормозах, что вероятно является скорее исключением.
«Поединок вызова» является общепринятым внутримонастырским способом изменения статуса и репутации дабдо. Наряду с этим, дабдо часто используют уловку, которая позволяет проводить межмонастырские поединки, подобные «поединокам вызова». Когда дабдо одного монастыря становится достаточно известным, дабдо другого монастыря могут решить подвергнуть проверке его высокую репутацию. Так как формально они не могут бросить ему вызов, они используют другой метод. Один из дабдо добровольно вызывается ждать противника в своего рода засаде. Когда они встречаются, этот дабдо пытается спровоцировать устную перепалку. Если проверяемый соответствует своей репутации, то ему не нужно будет это долго доказывать. Как и в настоящем «поединке вызова», здесь нет никакой личной неприязни и численность сторон равна. Эта процедура является просто тестом для определения, кто из соперников более силен.
Мои информаторы видели один инцидент, где два дабдо начали противоборство в поединке «недовольства». Но когда один из них признал, что его соперник сильнее, они стали друзьями и ушли с места поединка вместе. Помимо этого мои информаторы также слышали о множестве подобных случаев.
Другой тип поединка между дабдо мог бы произойти после диалога, подобного этому:
I. stwa re zla ba dkar chung/ a phrag sbug la beug yod/
grogs po’i thod pa’i dkyilla/ ta thi ga ta bri yong/
Я положил чху (метательный нож, см. выше) себе в карман
и нарисую Будду у тебя на лбу, дружок.
Il. Gyas na lcags перекос [kbye’u] ми dgos/gyon мама smyug krog ми dgos/
так dang сенатор mo gnyis kyis/грог почтовый sbu shud gtong chog/
Мне не нужен чху справа, мне не нужен пенал (4) слева.
Зубами и ногтями, я сниму с тебя шкуру, мой друг.
—————————————————————————————————
(4) Пеналы часто заполнялись песком или гравием и использовались в качестве дубинок.
—————————————————————————————————
Дабдо также устраивают схватки и с мирянами, при этом часто, даже не зная сути дела, они вступают в борьбу на стороне потерпевшего. Это является одной из их черт, которая вызывает любовь к ним со стороны мирского населения. Однако гораздо чаще дабдо сами являются зачинщиками различных инцидентов.
Большая часть стычек между дабдо и мирянами, а также среди самих дабдо, вызвана повсеместной склонностью дабдо к гомосексуализму и связанной с этим позорной практикой похищения для гомосексуальных утех молодых мальчиков и даже взрослых мужчин. Среди монахов в Тибете, и особенно среди дабдо, гомосексуализм имеет статус подобный добрачным сексуальным отношениям в нашей культуре: это греховно, но широко распространено. А вот в среде мирского населения Тибета он имеет чрезвычайно уничижительное клеймо и практически не встречается.
Хотя монах, который практикует гомосексуализм, совершает как минимум два греховных поступка: «сексуальное вожделение» (‘Dod chags) и «ложное воззрение» (Log lta), он скорее всего даст этому рационалистическое объяснение, заключающееся в том, что он не нарушает запрета получать удовольствие от «трех дверей» (анус, рот и влагалище). По этой причине в Тибете гомосексуальное совокупление осуществляется только способом «между бедер сзади» и применение иного способа считается немыслимым. Такого рода отношения с близким родственником точно также считаются неприемлемыми, поскольку здесь применяется то же самое табу, что и в случае кровосмешения. Однако, если мы взглянем на следующее широко известное высказывание гелугпинских монахов, то сможем без труда увидеть, что дабдо или монахи, которые практикуют гомосексуализм, действительно полагают, что их осуждают незаслуженно:
Spyi dpon shakya thub pas ni gang yang gsung mi ‘dub/
sger dpon bIo bzang grags pas ni pom thog la bzhag gnang bzhag/
bar skabs pan ‘grub ‘ga’ zhig gis rdzab chen nag gi sgang la skyel bzhag/
Вселенский владыка Шакьямуни ничего не говорил об этом [гомосексуализме] вообще.
Вдобавок, наш собственный владыка Цонкапа, оставил все это, как оно было раньше.
Но не считаясь с их мнением, ученые мужья и «просветленные» относят нас к самым нечестивым грешникам.
Похищение может начинаться с завязывания знакомства дабдо с женственным юношей (монахом или мирянином). Если юноша оказывается невосприимчивым к заигрываниям, дабдо может увести его силой. Если у дабдо не было договоренности с друзьями об использовании их дома, то для обеспечения конфиденциальности он должен был забирать юношу к себе в монастырь. В этом случае тому приходилось проводить в монастыре всю ночь из-за значительной удаленности монастырей от Лхасы (в качестве примера возьмем Лхасу и три больших монастыря). Дабдо не стеснялись уводить юношей и из аристократических семейств, а некоторые дабдо даже похвалялись похищением сыновей знати. Были также случаи, когда дабдо похищали взрослых мужчин, причем даже аристократов, которые были правительственными чиновниками.
Дабдо могли позволить себе такое поведение потому, что их жертвы не столько боялись мести дабдо, сколько стыдились огласки того, что они являются гомосексуальными партнерами «джонпо» (Mgron po). В Тибете главное клеймо позора ложится на жертву или добровольного партнера, а не на инициатора акта. Мы знаем по нашей собственной культуре, насколько сильным является подобный тип бесчестья в случаях насилия и принуждения к гомосексуализму, а в Тибете это, как кажется, воспринимается еще более негативно, особенно в тех случаях, когда жертвой является мирянин.
И все же, в соответствии с дихотомией поведения дабдо, необходимо отметить, что похищение им юношей не обязательно является односторонним действием. Дабдо также отмечаются за их щедрость по отношению к своим джонпо, которая в случае низших классов, частично сглаживает бесчестье.
С учетом всего вышеизложенного, связь гомосексуализма и бойцовских поединков становится вполне очевидной. Обычно дабдо сражаются между собой, чтобы определить, кому будет принадлежать добровольный джонпо. Так как эти поединки являются спонтанными и публичными, то они являются самым распространенным случаем, когда дабдо задерживаются монастырскими должностными лицами и наказываются как за драку, так и за гомосексуализм.
Схватки происходит также тогда, когда миряне пытаются избежать похищения. Школьники являются главными целями дабдо, при этом наиболее удобным для похищения является время после окончание школьных занятий. Противоборство начинается с момента, когда школьники получают известие о том, что их поджидают дабдо. Зная все о своем противнике, они могут спланировать, как им обороняться от дабдо. Так как школьники носят с собой небольшой нож, которым они заостряют свои бамбуковые ручки, у них уже есть хоть какое-то оружие для обороны. Если детям удается уронить дабдо на землю, они могут причинить ему серьезные ранения, и мои информаторы знают несколько случаев, когда в таких схватках дабдо были убиты (однако, такие происшествия являются редкостью). Но обычно школьники передвигаются группами и когда они встречают дабдо,то держат их на дистанции, осыпая градом камней.
Phyi’i lcags ri
nang gi no bu
(Мы дабдо), внешняя стена,
(Другие монахи) внутреннее сокровище.
Это высказывание дабдо в сжатой форме описывает главную функцию дабдо внутри монашеского сообщества Тибета. Дабдо являются главной опорой монастыря. Они выполняют основной объем ручной работы в монастыре: строительство новых зданий, приготовление чая, транспортировку товаров из одного места в другое и т.п. Во время праздников Монлам (Smon lam) (5) и Цхокчход (Tshogs mchod) (6) в Лхасе, монахи Дрепунга отвечают за порядок в городе. Главой монашеской полиции является «жално» (Zhal ngo), под руководством, которого находятся многочисленные отряды «дэйок» (декойокпо) (Dge g.yog (dge skos g.yog po)), набранные из дабдо и выполняющие функции полиции во время проведения этих двух религиозных праздников. Входящие в состав дэйок дабдо одеты в свой традиционный наряд, единственно у них отсутствуют натры (см. выше).
В Кхаме дабдо также используются в качестве полиции во время религиозных процессий, при этом дабдо обычно идут во главе процессии, очищая для нее дорогу от толпы. Они также носят полный комплект одежды дабдо (включая натры) и одеты в головные уборы, принятые в их религиозной школе.
—————————————————————————————————
(5) Монлам – религиозный молитвенный праздник, введенный Цонкапой, который проходит в первом месяце тибетского календаря.
(6) Цхокчод (Tshogs mchod) – религиозный праздник в ознаменование смерти Цонкапы, который проходит во втором месяце тибетского календаря (здесь у автора ошибка: цхокчод – это праздник «изгнания злых духов», а уход Цонкапы празднуется в 10-ом месяце тибетского календаря – прим. shus).
—————————————————————————————————
Полицейские функции дабдо не прекращаются даже тогда, когда не происходит каких-либо религиозных мероприятий. Всякий раз, когда должностные лица монастыря едут в отдаленные области, с ними в качестве телохранителей отправляются дабдо. В таких поездках они обычно носят одежду для путешествий «чхокчо» (Phyogs chos) вместо их традиционного религиозного одеяния. Знатные люди и торговцы также часто нанимают дабдо для защиты во время поездок на различные расстояния.
Дабдо могут быть и наставниками-гегенами (Dge rgan) у новообращенных монахов при том, что они могут уклониться от своих обязанностей по обучению, переложив их на другого, «нормального» гегена. Такое искажение роли гегена не удивительно. Понятие «геген» является одним из фундаментов, на которых построена монашеская система. Для своего ученика геген является учителем, воспитателем, кормильцем и той фигурой в монашеской социальной системе, кому молодые монахи могут адресовать свои чувства любви и преданности, которые в светском мире были предназначены их отцу и дядям. Из-за этого родители предполагаемых монахов пытаются найти в качестве гегена для своего сына именно родственника. Если такой родственник имеется, юный монах почти всегда будет под его опекой, независимо от уровня его знаний. Таким образом через свои родственные отношения дабдо становятся гегенами.
Дабдо являются движением молодых. В возрасте примерно сорока лет они «перерастают» эту роль и пробуют себя в новых амплуа внутри монашеской системе. Некоторые входят в административную иерархию монастырей, становясь дисциплинарными чиновниками «геко» (Dge skos). Другие становятся «печхва» (Dpe cha ba) – учеными монахами, которые изучают сложные религиозные тексты. Однако большая часть дабдо вливается в самую массовую категорию «необразованных» монахов «дрокмэ» (Sgrogs med), которые не читают «продвинутых» текстов, но соблюдают все монашеские обеты. Иногда дабдо может стать известным своей эрудицией буддистским ученым. Мои информаторы слышали о случаях, когда бывшие дабдо, становились настоятелями-«кхенпо» (Mkhan po) монастырей, и истории о том, что они даже достигали «просветления».
Хотя дабдо постоянно нарушают основные монастырские законы, наказания, налагаемые монастырями на задержанных нарушителей (обычно это простирания или нанесение ударов по ягодицам розгами), не являются ни достаточно серьезными, ни достаточно частыми, чтобы удерживать дабдо от продолжения их поведения. Таким образом, соображения, по которым монастыри позволяют добдо остаться, и причины, по которым дабдо хотят остаться, являются основой баланса интересов обеих сторон.
Монашеская система является очень закрытым учреждением, поскольку ее члены практически никогда не выходят из нее и все ее проблемы решаются в пределах монастыря. Только небольшой процент монахов покидает эту системы (возможно не более 2-3-х процентов). Как мне кажется, существует несколько причин такой преданности. Во-первых, престиж монашества огромен. Монах носит одежды Будды и является разумным существом, которое отказалось от иллюзорной материальной жизни и вступило на путь просветления. Приведенное ниже тибетское высказывание иллюстрирует эту идею:
nga yi dge sbyong tshul khrims nyams su gyur kyang/
phyi rol drang srong gzhan gyi do zla med/
Даже если я отошел от практики добродетели
я все еще нахожусь на более высоком уровне, чем образованный человек, который не является монахом.
Таким образом, принятие монахом обетов автоматически ставит его выше любого мирянина. Монашество так же дает большие экономические преимущества. Жизнь монаха (даже тех, кто занимается физическим трудом) не так трудна, особенно по сравнению с жизнью сельских жителей. Монахам не нужно беспокоиться о будущем, о пище или деньгах, о налогах, о засухе или наводнениях, поскольку монастырь заботится об удовлетворении всех их главных потребностей. Монахи получают содержание в натуре и деньгах, частично от монастыря, а частично от фондов, учрежденных мирянами для монахов конкретного монастыря. Эта основное «жалование» является вполне достаточным для удовлетворения их минимальных материальных потребностей, и оно может быть легко дополнено посредством внешней религиозной или светской деятельности.
Некоторые отрицательные аспекты социального характера также удерживают монахов в монашеской системе. Самыми важными из них являются экономические. Если монах решает покинуть монашескую систему, то его перспективы в мирской жизни являются очень ограниченными. Если он решит вернуться домой к своей семье, то, возможно, он уже не имеет тех же самых прав, которыми обладают его братья-немонахи. Если же он не может вернуться домой, то куда вообще он может пойти? В тибетском обществе чрезвычайно трудно заново встроиться в существующую социальную систему, и это является важным фактором, удерживающим монахов в монастырях.
Тибетцы не считают, что дабдо – это самый худший монах: он плох, что и говорить, но он не из самых худших. В Тибете характерной чертой монахов, как правило, являлась их непривязанность (в тексте «nonattachment» – прим. shus) к богатству и людям, и дабдо всегда отдельно отмечались за то, что они обладали этой очень важной особенностью. Они ведут себя недальновидно в отношении жизненных планов и живут без мыслей или забот относительно будущего. Помимо этого, дабдо не обременены проблемой «недолжных средств к существованию» (Log ‘tsho) – получением денег за предоставление религиозных услуг. У жителей Тибета есть высказывание, которое объясняет эту непривязанность (оно также может быть использовано и для других монахов, не только дабдо):
‘Gyel na spos ‘gyel ba bzhin
Langs na spos сильные запахи ba bzhin
Mgo nas ‘закон na skra sbar бригада
Rkub nas ‘закон na вырыл tshal sbar бригада
Если я падаю, я падаю как курительная палочка (в одиночку),
Если я поднимаюсь, я поднимаюсь как курительная палочка,
Если кто-то хватает меня за голову, он получает только горстку волос,
Если кто-то хватает меня за ягодицы, он получает только горстку старых тряпок.
Выдающимся примером такой непривязанности дабдо является Вандут (Dbang’dud) – один из наиболее известных и жестоких дабдо современного периода. Он мог раздать все свои деньги нищим Лхасы, а затем поесть в кафе не заплатив. Все мои лхасские информаторы знали о Вандуте и этой специфической особенности его поведения.
Одной из самых высокоценимых черт характера в тибетском обществе является искренность, в широком смысле нелицемерия и честности. Худшим монахом является не тот, чье внешнее поведение выглядит плохо, а скорее тот, который является лицемерным и порочным в своих мыслях. Давайте рассмотрим это вкратце на примере типа монаха, называемого «джиктен чоджя» (‘Jig rten chos brgyad) (это строго разговорное выражение). Он – лицемер, потому что внешне он ведет себя как святой и набожный, но в своих мыслях он таковым фактически не является. Он громко молится, когда вокруг него люди, но делает это для того, чтобы произвести впечатление, а не по причине глубокой веры.
Инцидент, который произошел в Восточном Тибете, иллюстрирует реакцию тибетцев на такой тип монахов. В одной местности жили два обладателя высоких монашеских степеней «геше», которые враждовали между собой. Однажды один из них приказал своему слуге приготовить чай, поскольку у него были очень хорошие новости, которые он собирался рассказать за чаем. Слуга ожидал, что геше изложит нечто новое, относящееся к религиозному учению, но вместо этого геше рассказал слуге, что он узнал о том, что монах, с которым у него были враждебные отношения, имел сексуальные отношения с женщиной. После этого слуга утратил веру в геше, поскольку тот радовался позору другого монаха. Выступая против своего хозяина, слуга предал огласке эту историю, рассказав всем, чему так радовался геше. В это же время в данной местности находился лама из монастыря Галдан. Когда спросили его мнение относительно этого инцидента, он сказал, что геше, который радовался, гораздо хуже, чем тот, который действительно нарушил обет безбрачия. А в продолжение добавил, что, несмотря на важность внешних действий, в конечном счете внутренняя истинность значит гораздо больше. Поэтому у геше, который радовался инциденту, вместо того, чтобы проявить сострадание к павшему монаху, очень мало истинной веры, даже при том, что он не нарушал обетов и знал религиозные тексты.
Более современным примером тибетского взгляда на лицемерие является случай с геше Лозаном (Blo bzang), монгольским монахом, обладателем самой высокой монашеской академической степени «лхарамба» (Lha ram pa). Лозан был странным человеком. Хотя он и был блестящим интеллектуалом, его внешнее поведение было ужасным. Он курил и казалось был склонен к любым азартным играм; он мог играть в маджонг с двумя сигаретами, торчащими изо рта. Он любил лошадиные скачки, игру в кости и карты. Его язык был груб, и кроме тех случаев, когда, речь шла о религии, он почти никогда не был серьезен. Он дразнил девчонок и отпускал непристойные шутки, но он никогда не нарушал обет безбрачия. Он полагал, что всё вокруг должно быть предметом его шуток и насмешек. В 1960 году Его святейшество Далай-лама назначил геше Лозана на должность настоятеля (духовного лидера) самого большого лагеря беженцев для монахов в Индии (в Боксе, Boxa). Конечно, учитывая принятую на себя ответственность, Лозан изменил свое поведение, но самым важным в этой истории является то, что Далай-лама при назначении Лозанна не принимал во внимание его внешнее поведение, а основывался на своем суждении о внутренних достоинствах этого человека. Эта дихотомия между воспринимаемым и реальным является очень важной для понимания тибетского общества и в особенности дабдо.
Использование термина «дабдо» в повседневной речи со всей определенностью показывает отношение мирян и даже монахов к дабдо. Когда говорят, что мирянин походит на дабдо, это просто означает, что он является откровенным и прямым в ведении своих дел с другими. Он называет вещи своими именами, но не из-за несдержанности или намерения причинить вред другому человеку. Он груб и бесхитростен, но не в уничижительном смысле. Это же справедливо и для женщин, за исключением того, что в этом случае присутствует дополнительная коннотация «девчонка – сорванец».
В описательной части этой статьи я попытался синхронно показать образ монаха ненормативного типа с точек зрения «малой традиции» и «малого сообщества» и противостоящей им «большой традиции».
Под «большими традицией и сообществом» я подразумеваю корпус буддистских текстов (Ганджур, Данджур т.д.), высший интеллектуальный уровень монашеского ордена (ученые и созерцательные мыслители, занимающиеся вышеупомянутым корпусом текстов) и очень небольшое количество мирских интеллектуалов. Всю остальную часть населения я отношу к «малой традиции». Моя цель состояла в том, чтобы рассмотреть эту часть тибетского общества отдельно от исторических или спекулятивных аспектов «большой традиции», поскольку результат анализа дабдо или любого другого элемента общества с точки зрения «большой традиции» представляет небольшую ценность для действительного понимания «малой традиции» и «малого сообщества». Описать отдельные уровни культуры – например, более низкий уровень шаманизма или анимизма, уровень индуизма или даже различных традиций буддизма – означает сделать то разграничение, которое «средний» житель Тибета не делает. Хотя ценности «большой традиции» безусловно связаны с «малой традицией», они не эквивалентны ее ценностям (как очевидно в случае дабдо) и в них нет необходимости для понимания культуры «малого сообщества». Согласно ценностям «малого сообщества», такое явление как «дабдо» не является ни плохим, ни хорошим, а просто по-своему уникальным.
На всем протяжении второй половины этой статьи я проводил мысль о том, что дабдо, как группа, имеют свое функциональное назначение. Дабдо являются каналом, с помощью которого монастырское учреждение абсорбирует отклоняющихся от нормы, дает им полезную для учреждения роль и определяет им место как в монашеском сообществе, так и в тибетском обществе в целом. Таким способом монашеский орден способен превратить членов сообщества из потенциально враждебных в полезных, а потенциальные антимонашеские элементы – в полностью промонашеские. Помимо этого, монастырское учреждение может в конце концов возвратить этих инакомыслящих в прослойку «нормальных» монахов (как свидетельствуют факты, практически не существует дабдо возрастом старше сорока лет). Очень существенным является и то, что несмотря на антиобщественную и агрессивную природу поведения дабдо, они никогда не поднимали восстаний ни против отдельных монастырей, ни против системы в целом. Фактически дабдо вообще не играют никакой роли антимонашеской политике. Как мне кажется, тибетская монастырская система выработала особый тип равновесия, который обладает внушительной степенью эффективности.
