Rupert Gethin «On the Practice of Buddhist Meditation According to the Pali Nikayas and Exegetical Sources»
Buddhismus in Geschichte und Gegenwart 9 (2004), pp. 201-21.
перевод shus 2018
Содержание
Метод достижения состояния осознанности
Преодоление отвлекающих мыслей
ЧАСТЬ 2: ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
Медитационные практики и теория людских характеров
Уровни и разновидности сосредоточения
Развитие практики интуитивного постижения: обычная и трансцендентная джхана
Тридцать восемь медитационных практик (kammatthana)
ЧАСТЬ1: НИКАИ
Проблема термина «медитация»
Я полагаю, что мало кто будет оспаривать тот факт, что одной из главных причин интереса к ранним буддистским текстам (1) является то, что мы называем словом «медитация». Возможно, покажется несколько неожиданным, что до сих пор совершенно не ясно, какой палийский (или санскритский) термин соответствует таким словам на английском или (если уж на то пошло) немецком языках, как «meditate/meditieren» и «meditation».
Иногда предполагается, что соответствующими терминами являются «бхавети/бхавана» (bhaveti/bhavana), но на самом деле эти слова представляют собой каузативные формы корня «бху» (bhu), и, если быть точным, означают «созидание», «культивирование» или «развитие». При этом, как известно, в ранних текстах они употребляются во множестве контекстов, для которых перевод «медитация» или «медитировать» в принципе не подходит (2). В качестве альтернативы можно было бы предложить слова «джхана/джхаяти» (jhana/jhayati), происходящие от санскритского корня «дхья» (dhya) и означающие «глубокую погруженность в размышления», но в буддистской литературе термин «джхана» имеет определенный технический смысл: тот, кто практикует джхану, является не просто медитирующим, а скорее тем, кто достиг определенного уровня владения медитацией, а с его помощью – относительно стабильного состояния глубокого сосредоточения или погружения, описанного в точных психологических и эмоциональных терминах. Еще одним кандидатом является слово «йога» (yoga), являющееся термином, который обычно используется в индийских религиозных текстах для обозначения духовной практики и который, таким образом, охватывает различные виды техник медитации. Конечно, такие термины, как «йогин» (yogin) и «йогавачара» (yogavacara), также используются в буддистских текстах в смысле «практикующего йогу» или «медитатора». Однако, в самых ранних буддистских текстах эти термины отсутствуют, а слово «йога» используется не в этом смысле и означает эмоциональные и психологические «узы», которые связывают живое существо с его циклом перерождения (3).
В палийских комментариях присутствует более поздний термин «камматтхана» (kammatthana), который очень близок к понятию «медитационная практика». Он также встречается и в канонических палийских текстах в смысле «занятия», «дела» или «работы» (санскритский термин karmasthana имеет аналогичный смысл, см. MW). Но только в комментариях он приобретает специфический смысл, относящийся к выполнению медитационной практики, и понимается и как конкретный объект медитационной практики, и как ее направление или метод выполнения (например, практика успокоения (samatha) или интуитивного постижения (vipassana)) (4).
——————————————————————————————————–
(1) То, что приводится далее, взято из палийских источников. Это не следует воспринимать, как указание на то, что я полагаю, что они обязательно являются более «подлинным» свидетельствами ранней буддистской мысли, хотя и нельзя отрицать очевидного факта, что эти источники сохранились на древнем индийском языке, который должен быть относительно ближе к тому типу диалекта или диалектов, которые использовались Буддой и его первыми учениками, чем китайские агамы. В любом случае, создается впечатление, что любые описания медитации раннего буддизма, основанные на китайских агамах, по своей сути будут подобны описаниям, основанным на палийских Никаях. Как уже отмечал Etienne Lamotte, доктринальный базис, общий для китайских Агама и палийских Никай, является чрезвычайно однородным, и существующие вариации затрагивают только способ выражения или порядок размещения тем. См. Lamotte (1988, 156).
(2) Глагол bhaveti часто используется с прямым объектом, поэтому такие выражения, как saddhindriyam bhaveti или sati-sambojjhangam bhaveti, не означают «он медитирует на способность, которую дает вера» или «на составляющую пробуждения, которая является осознанностью».
(3) Напр. D III 230, 276; ср. использование сходной samyojana.
(4) Abhidh-av-nt (Be) II 215: yoga-kammassa pavatti-tthanataya, uparipari-bhavana-kammassa karana-bhavato ca kamma-tthanam. Abhidh-s-mht 196 kamma-tthanaμ duvidha-bhavanakammassa pavatti-tthanataya kamma-tthana-butam arammanam uttaruttara-yoga-kammassa pada-tthanataya kamma-tthana-bhutam bhavana-vithin ca.
——————————————————————————————————–
Схема саманнапхалы
Учитывая центральную роль практики медитации в раннем буддизме, еще одним любопытным фактом является то, что в канонических источниках очень мало информации о том, как реально приступить к медитационной практике. Типичное изложение практики медитации в ранних буддистских текстах содержится в расширенном описании всего буддистского пути, которое встречается примерно 25 раз (в нескольких немного отличных вариантах) в четырех изначальных Никаях (5). Далее, я буду называть это описание «схемой саманнапхалы» – по названию первой сутты Канона, в которой оно встречается. В нем говорится, что медитирующий (всегда обозначенный как «монах» (bhikkhu)) должен найти укромное место: лес, корни дерева, гору, скалистую ложбину, пещеру, кладбище, густую рощу, открытую площадку, кучу соломы или заброшенный дом; затем он должен сесть, скрестив ноги, выпрямить свое тело и сосредоточить внимание «перед собой» (parimukham). Затем описание сразу же переходит к краткому изложению тех видов достижений, которые можно ожидать от этой практики: медитирующий избавляется от препятствий и достигает четырех джхан – состояний возвышенной радости, счастья, осознанности и спокойствия; он развивает в себе некоторые физические сверхспособности (iddhi), такие как умение ходить по воде или летать по воздуху, и различные ментальные сверхспособности (abhinna), в том числе знание своих прошлых жизней, а также (хотя и менее захватывающее в своем описании, но тем менее имеющее большую религиозную значимость) понимание страдания, его возникновения, его прекращения и пути, ведущего к этому прекращению, которое другими словами можно назвать «постижением четырех истин» или «просветлением» (бодхи). При этом, совершенно не ясно, что должен делать будущий медитатор между принятием сидячей позой со скрещенными ногами и достижением джхан.
——————————————————————————————————–
(5) Оно присутствует в 10 из 13 сутт, которые включает в себя silakkhandha-vagga of D, 8 раз в M (I 178-84, 344-8, 412-3, 521-2; II 38-9, 162, 226-7; iii 33-6) и дважды – в A (II 208-11; V 2049); более короткие и/или вариативные версии также находятся в D I 181-84, 249-52; M I 267-71, 271-80, 353-59; III 134-37; A I 163-4; III 92-3, 100. Причина того, почему его нет в S (cм. Schmithausen 1981, 204, n. 15), возможно, связана с рассмотрением пути в пятой части, т.е. в maha-vagga.
——————————————————————————————————–
Иными словами, если кто-нибудь отправится в лес с копией «Саманнапхала-сутты» (Samannaphala Sutta) в качестве руководства, то вызывает большие сомнения, что он сколько-нибудь продвинется в медитационной практике. Позднее, системные тракты по буддистской медитации, которые моложе Канона, возможно, на шесть, семь или восемь столетий, заполняют некоторые пробелы, но соответствующее отсутствие конкретных инструкций в ранних текстах, возможно, следует понимать в свете того, что ясно указано в более поздних текстах, а именно: эффективная практика медитации требует личного обучения наставником. Таким образом, причина, по которой в ранних текстах почти не описывается, как практиковать медитацию, связана не с тем, что в этом не было заинтересованности или полагалось, что это несущественно, а скорее наоборот: эти знания считались слишком важными, чтобы передавать их таким образом, т.е. в текстовом виде. В конце концов, это является типичным древнеиндийским отношением к обучению: оно должно передаваться изустно, непосредственно от учителя к ученику. Таким образом, мы должны понимать, что самые ранние тексты описывают общую структуру и излагают основные принципы выполнения медитационной практики, а конкретные детали техники и реальные действия являются вопросом взаимодействия учителя со своими учениками. И только позднее некоторые из них все же излагаются в письменном виде, но и даже тогда все еще в достаточно обобщенных терминах. Подводя итог формально, как историки религии, мы должны сделать вывод, что самые ранние методы буддистской медитации для нас безвозвратно утеряны.
Метод достижения состояния осознанности
Заголовок этого раздела подразумевает, что существуют сутты, которые дают некоторую дополнительную информацию о методах ранней буддистской медитации, и если мы с осторожностью позволим себе в некоторой мере руководствоваться более поздними работами, то сможем сказать на эту тему немного больше (6).
Возможно, самым значимым из ранних буддистских текстов, которые дают ключ к пониманию реальных методов медитации, является «Сатипаттхана-сутта» (Satipatthana Sutta) (7). Прежде всего, позвольте мне сказать, что я считаю, что наше прочтение «Сатипаттхана-сутты» должно происходить в свете базового описания пути, присутствующего в «Саманнапхала-сутте» и других текстах, а не как это делали некоторые исследователи ранее, полагая этот текст своего рода альтернативным изложением буддистской медитации (или единственным текстом среди многих). Причина этого отчасти достаточно проста и уже мною излагалась. Описание этапов пути, приведенное в «Саманнапхала-сутте», было принято рядом ученых в качестве стандартного (8), но, как я уже говорил, в нем отсутствует ясность в отношении многих аспектов реальных методов ранней буддистской медитации. Поэтому далее я надеюсь продемонстрировать, что смысл «Сатипаттхана-сутты» становиться более ясным, если читать ее вместе с этим источником, используя его для заполнения определенных пробелов.
«Сатипаттхана-сутта» содержит формализованное изложение основ осознанности, которое, помимо этого, встречается в четырех Никаях еще в более чем 40 местах (9). Она также тесно связана с другими суттами, такими как «Каягатасати-сутта» (Kayagatasati Sutta) и «Анапанасати-сутта» (Anapanasati Sutta), и я считаю, что все эти сутты связаны с еще одной формулировкой (присутствующей в Никаях в шести местах), которая подводит итог пути, заканчивающийся пробуждением, в терминах избавления от помех, освоения практики четырех основ осознанности и развития семи факторов пробуждения (10).
——————————————————————————————————–
(6) При этом, руководствуясь такими поздними работами, нельзя полностью игнорировать исторический метод, поскольку дошедшие до нас произведения, которые, к примеру, связанны с именем Буддхагхоши, не являются творениями отдельного автора, работавшего в четвертом или пятом веках н.э., а скорее представляют собой попытки подытожить и зафиксировать комментаторскую традицию, процветавшую в течение нескольких предыдущих столетий.
(7) Я считаю Satipatthana Sutta (М I 55-63) и Maha-Satipatthana Sutta (D II 290-314) двумя версиями одной и той же сутты. Другими суттами, в которых содержится конкретная информация о технике медитации являются Kayagatasati Sutta, Anapanasati Sutta и Vitakka-santhana Sutta.
(8) См. Frauwallner (1953), I 161-80, 186-7; Schmithausen (1981), 204 упоминает его как «стереотипное подробное описание Пути освобождения».
(9) См. ссылки в В Gethin (1992), 355.
(10) D II 83; III 101; S V 108, 160-1; A III 387; V 195; Nett 94; см. Gethin (1992), 58-9, 169, 172, 258.
——————————————————————————————————–
Так что мы можем узнать о ранних буддистских методах медитации из структурированного описания «Сатипаттхана-сутты»? Прежде всего, оно включает в себя отслеживание (anupassati) различных видов объектов: тела, ощущений, сознания и состояния ума. Пытаясь внимательно наблюдать за этим объектом и видеть их осознанно, медитатор отслеживает «тело само по себе», предполагая, что вне контекста медитации мы, так или иначе, не воспринимаем «тело само по себе», т.е. мы не воспринимаем его осознанно.
Но добиться осознанного восприятия не так-то и легко, т.к. это требует некоторых усилий и определенного усердия, в связи с чем медитирующий описывается как «атапин» (atapin) – слово, связанное с термином «тапас» (tapas), используемым с ранних времен в индийских текстах в смысле религиозной аскезы или подавления плоти. Эти усилия и усердие приводят к определенной форме повышенной осознанности: медитирующий становится внимательным (satimant) и полностью погруженным в созерцание (sampajana), при этом предполагается, что вне контекста медитации мы рассеяны и в нашем восприятии отсутствует полная осознанность. Наконец, мы также можем сказать, что достижение этого состояния повышенной осознанности включает в себя преодоление отвлекающих и тревожащих эмоций, при этом медитирующий описывается как устраняющий или рассеивающий (vineyya) любые ощущения желания и неудовлетворенности, связанные с обыденным существованием (loka).
Изложение основных принципов сатипатханы, которое составляет большую часть текста «Сатипаттхана-сутты», содержит в себе некоторые детали того, как применять эти базовые наставления на практике. Фактически, сутта предлагает шесть различных способов, с помощью которых медитирующий может выполнять практику отслеживания «тела самого по себе», в частности он может отслеживать: (1) свое дыхание (вдох и выдох); (2) свои позы (независимо от того, в каком положении он находится: ходьбы, стоя, сидя или лежа); (3) свои различные телесные действия и функции (двигаясь вперед и поворачивая назад; глядя вперед и оглядываясь вокруг; сгибая и выпрямляя свои конечности; одевая свою наружную и нижнюю одежду и неся свой горшок для подаяний; употребляя напитки; жуя и глотая; испражняясь и мочась; передвигаясь пешком; находясь в стоячем или сидячем положении; разговаривая и соблюдая молчание); (4) тридцать одну часть, которая входит в состав его тела (волосы на голове, волосы на теле, ногти, зубы, кожа, плоть, сухожилия, кости, почки, сердце, печень, диафрагма, селезенка, легкие, толстая кишка, тонкая кишка, глотка, фекалии, желчь, мокрота, гной, кровь, пот, жировые отложения, слезы, жир, слюна, носовая слизь, синовиальная жидкость и моча); (5) четыре первоэлемента, составляющие его тело (земля, вода, огонь и ветер) и (6), наконец, он может рассматривать свое тело с помощью различных аспектов распада и гниения мертвого тела (раздутого, посиневшего и гниющего, объеденного животными, в виде скелета, в виде сгнивших и разрушающихся разбросанных или сложенных в кучу костей). Затем сутта дает указание на то, как следует отслеживать ощущения, состояние ума и качества в целом, но я оставлю это без детализации и далее хочу сосредоточиться прежде всего на описании практики созерцания тела.
Отслеживание дыхания
Наставления по созерцанию тела посредством отслеживания дыхания начинаются так же, как и в «Саманнапхала-сутте»: медитирующий должен найти уединенное и тихое место, вероятно для того, чтобы ничто не отвлекало его внимание и не нарушало уединения, затем ему нужно сесть, скрестив ноги, выпрямить спину и сосредоточить внимание «перед собой» (parimukham). Далее сутта продолжает:
«Просто осознавая, он вдыхает. Просто осознавая, он выдыхает. Когда он совершает глубокий вдох, он осознает, что он совершает глубокий вдох, так же как когда он глубоко выдыхает, он осознает, что он глубоко выдыхает. Когда он совершает короткий вдох, он осознает, что он совершает короткий вдох, также как когда он совершает короткий выдох, он осознает, что он совершает короткий выдох. Он практикует так, чтобы он мог вдыхать, ощущая все тело; он практикует, так, чтобы он мог выдыхать, ощущая все тело. Он практикует так, что он может вдыхать, успокаивая активность своего тела; он практикует так, что он может выдыхать, успокаивая активность своего тела».
Итак, теперь у нас есть указание на медитативное упражнение – реальную практику, которую можно выполнять, расположившись со скрещенными ногами в лесу, и которую нам не смогла представить «Саманнапхала-сутта». Теперь имеет смысл вкратце рассмотреть способы выполнения других медитативных упражнений для отслеживания тела. В данном случае четкое отслеживание различных поз, а также активностей и функций, связанных с телом, не имеют особого смысла, поскольку эти упражнения практикуются в сидячем положении со скрещенными ногами, и, таким образом, создается возможность для более разнообразной и активной медитационной практики. Однако, созерцания различных частей тела, с сопоставлением их с четырьмя элементами, из которых оно состоит, а также различных степеней и состояний его распада и гниения, имеют смысл только тогда, когда они понимаются как практики, выполняемые сидящим со скрещенными ногами в уединенном месте, и поэтому было бы справедливым предположить, что в данной сутте предусматривается, что они должны были выполняться именно таким образом. Следует также отметить, что упомянутая в «Сатипаттхана-сутте» практика отслеживания тела, присутствует в различных контекстах в других частях Никай. Есть основания полагать, что на раннем этапе наблюдение за дыханием считалось особенно важной практикой. Ей посвящена целая сутта, в комментарии к которой сообщается, что ее практиковали многие монахи. Помимо этого существует более позднее предание, согласно которому именно ее Будда практиковал в ту ночь, когда он достиг пробуждения (11).
Давайте теперь рассмотрим практику наблюдения за дыханием, изложенную в «Сатипаттхана-сутте». Сутта описывает четыре этапа:
• медитирующий осознает (pajanati), что делает глубокий вдох/выдох;
• он осознает (pajanati), что делает короткий вдох/выдох;
• он практикует (sikkhati) так, что может вдыхать/выдыхать, ощущая (patisamvedin) все тело;
• он практикует, так что может вдыхать/выдыхать, успокаивая (passambhayant) активность тела.
Хотя с определенной точки зрения это выглядит как прямое описание практики, следует признать, что точный смысл выражения «он осознает» неясен, а последние два этапа описаны еще более туманно. Тем не менее, мы можем сказать, что эти четыре этапа, по всей видимости, указывают на продвижение от сосредоточения внимания на дыхании с полной осознанностью к состоянию повышенного спокойствия и невозмутимости. Чтобы продвинуться в этом вопросе дальше, мы должны следовать определенному плану действий и найти связь этого описания с тем, что говорится в других местах Никай.
——————————————————————————————————–
(11) M III 78-88 (Anapanasati Sutta); Ps II 291; см. также Vajiranana (1962), 227.
——————————————————————————————————–
Преодоление отвлекающих мыслей
Мы уже отмечали, как эффективная практика отслеживания «тела самого по себе» и т.п. включает в себя преодоление отвлекающих мыслей и эмоций, в т.ч. рассеивание ощущений желания и неудовлетворенности, связанных с обыденным существованием. Ниже я приведу конкретный отрывок из Никай в развитие этой темы:
«Он садится, сгибая ноги и принимая позу со скрещенными ногами; держа свое тело прямо, он сосредотачивает внимание «перед собой». Отбрасывая мирские чувственные желания, он пребывает с умом, из которого было удалено чувственное желание; он очищает свой ум от чувственного желания. Отбрасывая клеймо недоброжелательности, он пребывает с умом без недоброжелательности, сострадательным и дружелюбным ко всем созданиям и существам; он очищает свой ум от клейма недоброжелательности и ненависти. Отбрасывая сонливость и усталость, он пребывает без сонливости и усталости, четко осознавая ясность, внимание и понимание; он очищает свой ум от сонливости и усталости. Отбрасывая беспокойство и уныние, он пребывает в состоянии невозмутимости вместе со своим умиротворенным умом; он очищает свой ум от беспокойства и уныния. Отбрасывая сомнения, он пребывает как человек, который преодолел сомнения, не задаваясь вопросом о полезных качествах; он очищает свой ум от сомнений. Отбрасывая эти пять препятствий, которые являются загрязнением ума и ослабляют мудрость, он пребывает, отслеживая «тело само по себе», пылким, ясно мыслящим, внимательным, рассеивая страстные желания и неудовлетворенности, связанные с этим миром; он пребывает, наблюдая за «чувствами самими по себе» … «умом самим по себе» … «качествами самими по себе», пылким, ясно мыслящим, внимательным, рассеивая страстные желания и неудовлетворенности, связанные с этим миром» (М III 135-6).
Последовательность пяти беспокоящих и отвлекающих эмоций, которая приведена здесь (чувственные желания, недоброжелательность, сонливость и усталость, беспокойство и уныние, а также сомнения) является стандартной в ранних буддистских текстах, а все вместе они называется «пятью помехами» (panca-nivarana). Приведенный выше отрывок продолжается ярким сравнением, иллюстрирующим то, каким образом практика созерцания тела и т.п., как способ достижения состояния осознанности (satipatthana), связана с преодолением обычных беспокоящих и отвлекающих эмоций:
«Подобно тому, Аггивессана, как укротитель слонов вкапывает в землю большой столб и привязывает к нему за шею дикого слона, чтобы подавить [в нем] его привычки и мысли о дикой природе, а также связанные с этим страдание, утомление и волнение; чтобы сделать так, чтобы он нравился жителям деревни; чтобы он принял образ жизни, который были бы приемлем для людей – точно так же, Аггивессана, эти четыре способа достижения состояния осознанности являются теми узами для ума, которые необходимы для отбрасывания мирских привычек и мыслей; для отбрасывания мирских душевных страданий, утомления и волнений; для обретения правильного пути; для достижения ниббаны».
Если этот отрывок рассмотреть вместе тем, как созерцание дыхания приводит к невозмутимости и спокойствию, то это позволяет нам напрямую связать его с тем, как достижение джханы представлено в последовательности, изложенной в «Саманнапхала-сутте». В ней, как мы уже отмечали, описывается, как монах, отправившись в лес, садится с скрещенными ногами и сосредоточивает внимание «перед собой», отбрасывая пять помех:
«Когда он видит, что пять помех внутри него были отброшены, возникает счастье, а когда вы счастливы, возникает радость. Когда ум находится в радостном состоянии, тело становится спокойным, а когда тело спокойное, вы испытываете счастье; ум того, кто счастлив, становится сосредоточенным. Полностью изолированный от чувственных желаний и вредных воздействий, он живет, обретя радость и счастье первой медитации, которая сопровождалась ментальным усердием и самоанализом, а также была порождена уединением. Он наполняет, насыщает, пропитывает и орошает это самое тело радостью и счастьем, исходящими от ощущения уединения, так что нет такой части его тела, которая бы не была затронута этой радостью и счастьем (D I 73)».
Как мы уже отмечали, этот отрывок не излагает в формальных терминах того, как в действительности монах достигает джханы: нам не описывают, какую практику он должен выполнять, чтобы избавиться от помех. Но с определенной осторожностью мы можем заключить (учитывая различные параллели и взаимосвязи между этим отрывком и описанием практики достижения состояния осознанности), что в нашем понимании речь идет о чем-то вроде практики отслеживания дыхания.
На основании того, что нам уже известно, мы можем вкратце обобщить представленную в ранних буддистских текстах практику медитации в следующих терминах. Она включает в себя уход в тихое место, принятие сидячей позы со скрещенными ногами, концентрацию и сосредоточение внимания на неком объекте медитации, таком как, например, дыхание. Настойчивость в такой медитационной практике приводит к состоянию ума, характеризуемому, с одной стороны, удовлетворением и спокойствием, вызванным свободой от тревожных мыслей и эмоций, а с другой – состоянием повышенной внимательности и осознанности.
Кажется, что стоит немного порассуждать о том, как ранние тексты понимают природу помех для медитационной практики. В этом контексте некоторый интерес представляет отрывок из сутты, касающийся брахмана, который задает Будде вопросы о причинах, по которым иногда стихи, которые были заучены давно, теряют свою ясность, в то время как другие стихи, которые были выучены недавно, остаются ясными и понятными (S V 121-6 ). В ответ на это Будда приводит пространное и подробное сравнение, касающееся природы каждой из помех.
«Ум, одержимый и охваченный влечением к предметам чувственного желания (kama-raga-pariyutthita, kama-raga-pareta), подобен чаше, в которой вода смешана с шеллаком или куркумой, или же с синей или красной краской; человек с хорошим зрением, смотрящий в эту чашу с водой для того, чтобы увидеть отражение своего лица, не может увидеть его таким, каким оно является на самом деле. Ум, одержимый и охваченный недоброжелательностью (vyapada), подобен чаше, в которой вода, нагретая на огне, кипит и выделяет пар (uda-patto aggina santatto ukkatthito usmudaka-jato); ум, одержимый и охваченный сонливостью и усталостью (thina-middha), подобен чаше с водой, покрытой мхом и листьями (uda-patto sevala-panaka-pariyonaddho); ум, одержимый и охваченный беспокойством и унынием (uddhacca-kukkucca), похож на чашу, в которой вода охвачена волнением под воздействием ветра, взбудоражена, перемешена и покрыта рябью (uda-patto vaterito calito bhanto umi-jato); наконец, ум, одержимый и охваченный сомнениями (vicikiccha), похож на чашу с водой, которая грязна, непрозрачна, мутна и находится в темноте (uda-patto avilo lulito kalali-bhuto andha-kare nikkhitto). Опять же, любой, кто смотрит в какую-либо из этих чаш для того, чтобы увидеть отражение своего лица, не будет видеть его таким, какое оно есть. Таким же образом, когда ум одержим и охвачен любой из помех, никто не знает (и не видит), как освободиться от этого, что полезно для него, что полезно для других, что полезно для всех вместе; стихи, которые были выучены давно, теряют свою ясность, не говоря уже о тех, которые еще не были прочитаны.
Однако ум, который не одержим и не охвачен помехами, похож на чашу с водой, не смешанную с шелллаком или куркумой, или синей или красной краской; он подобен чаше, которая не была нагрета на огне, и вода в ней не испаряется и не кипит; он подобен чаше с водой, которая не покрыта мхом и листьями; он подобен чаше, в которой вода не охвачена волнением под воздействием ветра, спокойна, не перемешана и не покрыта не рябью; он подобен чаше с водой, которая прозрачна, блестит на солнце, чиста и находится на свету (accho vippasanno anavilo aloke nikkhitto). Любой, кто смотрит в такую чашу с водой, чтобы увидеть отражение своего лица, будет знать, что видит его таким, какое оно есть. Точно так же, когда ум не одержим и не охвачен помехами, человек знает (и видит), как освободиться от этого, что полезно для него, что полезно для других, что полезно для всех вместе; стихи, которые были выучены давно, приобретают ясность, не говоря уже о тех, которые выучены недавно».
Я думаю, что этот отрывок имеет важное значение по двум причинам. Во-первых, в нем ясно объясняется психологическая и эмоциональная взаимосвязь между успокоением ума и тела, что, с одной стороны, позволяет достигать состояния спокойствия а, с другой, дает возможность видеть вещи более ясно, повышая свою осознанность. Во-вторых, в нем указывается на то, что помехи не следует понимать как препятствия, свойственные духовному пути медитации, а скорее как эмоции, которые, как правило, беспокоят и отвлекают.
В принципе, что-то вроде процесса преодоления помех можно наблюдать и тогда, когда ум используется для решения любой новой задачи, требующей определенных умственных усилий и сообразительности. В качестве примера возьмем обучение игре на музыкальном инструменте. Здесь для достижения прогресса нужно регулярно и терпеливо упражняться. Почти неизбежно, что со временем другие, менее трудозатратные действия могут показаться гораздо более привлекательными и приятными, чем музыкальные упражнения. Это первая помеха (желания) для объектов чувств. Иногда люди могут расстраиваться, раздражаться и сердиться, находя недостатки в своем музыкальном инструменте или своем учителе, или использовать тот факт, что соседи слишком сильно шумят, чтобы не проявлять настойчивости в своих музыкальных упражнениях. Это вторая помеха (недоброжелательность). Или сама мысль о занятии музыкой может заставить человека почувствовать себя усталым и сонным, но когда человек думает о том, чтобы заняться чем-нибудь еще, что ум находит более интересным, внезапно его ум становится бодрствующим и внимательным. Это третье препятствие (сонливость и усталость). Или можно внезапно взволноваться от успехов в своих занятиях музыкой, или же, наоборот, впасть в подавленное состояние из-за отсутствия в них прогресса. Это четвертое препятствие (беспокойство и уныние). Наконец, можно начать сомневаться во всей этой затее, спрашивая себя, зачем вообще учиться играть на музыкальном инструменте. Подобно тому, как любой желающий добиться прогресса в освоении музыкального инструмента должен научиться контролировать такого рода помехи, так и медитатор, настойчиво стремящийся развивать свои медитационные достижения, должен уметь справляться с этими внезапно возникающими омрачениями ума.
Материал, который мы обсудили выше, излагает базовую схему буддистской медитационной практики в соответствии с тем, как она представлена в ранних текстах: путем сосредоточения на объекте созерцания ум может быть доведен до определенного состояния спокойствия и удовлетворенности, а такое состояние спокойствия и удовлетворенности вызывает особую ясность мышления, которая является ключом к тому, чтобы видеть в обычном проявлении вещей то, какими они есть на самом деле, т.е., другими словами, достичь просветления. Некоторые ученые склонны видеть в том, что я полагаю лежащим в основе такой схемы буддистской медитации, более поздний синтез первоначально отличных и даже несовместимых представлений о природе буддийского пути и его цели. Они считают, что метод успокоения эмоций был искусственно и принудительно гармонизирован с методом интеллектуального осмысления (12). Я должен сказать, что я не согласен. Их аргументы и доводы довольно сложны и в чем-то запутаны, но я надеюсь их полностью проанализировать в своем будущем исследовании. А в контексте этой дискуссии достаточно сказать, что повышенное внимание к отличиям и несовместимостям в ранних буддистских повествованиях, касающиеся пути и цели, является классическим примером неспособности увидеть леса за деревьями. Причем, я не отрицаю, что в ранних буддистских текстах иногда звучат разные мнения, а просто хочу сказать, что эти разные мнения нужно воспринимать в контексте основного повествовательного дискурса. Я полагаю, что предпочтения, отдаваемые идее с отличиями и несовместимостями в ранних буддистских текстах, скорее говорят о том, что иногда свидетельства в пользу той схемы, которую я попытался кратко изложить в первой половине этого эссе, попросту не получили полной оценки.
——————————————————————————————————–
(12) See La Vallee Poussin (1937), Schmithausen (1981), Griffiths (1981), Vetter (1988), Gombrich (1996).
——————————————————————————————————–
Другие объекты медитации
После изложения базовой схемы медитационной практики, рассмотрим некоторые примеры ее развития, встречающиеся в ранних текстах. Во-первых, помимо объектов медитации, упомянутых в «Сатипаттхана-сутте», мы находим описание других объектов и практик, иногда включенных в то, что кажется попытками представить более исчерпывающие списки объектов для медитационных практик (например, M II 11-22, A I 34-40). Эти расширенные перечни включают в себя такие элементы, как: (1) различные физические объекты, известные как касина (kasina) или касинадьятана (kasindyatana), число которых равняется десяти (земля, огонь, вода, ветер, четыре цвета (синий, желтый, красный и белый), пространство и сознание); (2) различные объекты «памятования» (anussati), число которых равняется шести (Будда, Дхамма, Сангха, щедрость, благие поступки и боги). Хотя в Никаях точно не описано, каким образом эти объекты используются для медитации (т.е. нам напрямую не сказано, что монах уходит в лес, садится, скрестив ноги и созерцает эти объекты), описания воздействий на ум в результате созерцания этих объектов вполне очевидно перекликаются с описаниями способов порождения осознанности и достижения джханы:
«В то время, когда благородный ученик вспоминает Татхагату, его ум вообще не поглощен желаниями, он не поглощен ненавистью, он не поглощен невежеством; его ум поистине незамутнен благодаря Татхагате. Теперь благородный ученик, чей ум незамутнен, приобретает ощущение того, что является благоприятным, ощущение истины; у него возникает чувство счастья, которая связана с этой истиной. Когда человек счастлив, возникает радость. Когда ум полон радости, тело становится спокойным, а когда тело спокойно, вы испытываете счастье; ум того, кто счастлив, становится сосредоточенным» (13).
Таким образом, создается впечатление, что мы можем руководствоваться более длинными списками для использования в альтернативных практиках, которые представляют различные способы развития состояния эмоционального удовлетворения и ясности ума. Стоит также отметить, что иногда конкретные практики, как считается, могут использоваться для противодействия конкретным загрязнениям и склонностям ума: медитация на уродливость тела противодействует похоти; дружелюбность противодействует недоброжелательности; отслеживание дыхания противодействует чрезмерным размышлениям (A IV 353, 358; Ud 37).
——————————————————————————————————–
(13) A III 285-88 (= V 329-333) повторяет то же самое для других пяти практик памятования.
——————————————————————————————————–
Другим аспектом разработки медитационной практики, который присутствует в Никаях, являются попытки определить и оконтурить с возрастающей психологической и эмоциональной точностью различные состояния и достижения, являющиеся ее результатом. В частности, в них представлено в общих терминах, как минимум, начальное описание состояния ума, достигнутое методами порождения осознанности: это состояние, в котором медитирующий все понимает осознанно и ясно и свободен (временно) от желаний и неудовлетворенности. Причем, похоже, что описание четырех джхан соотносится с точным описанием последовательных этапов этой удовлетворенности и глубокого осознания. Важно также отметить, что основное внимание здесь уделяется тем же темам и использованию в различных контекстах параллельной терминологии (свобода от помех (желания и отвращения), радость и счастье, внимательность и ясная осознанность).
Согласно схеме «Саманнапхала-сутты», устраняя помехи, медитирующий движется к достижению четырех джхан, добиваясь состояния ума, которое характеризуется сосредоточением (samahita), тщательно очищено (parisuddha) и вычищено (pariyodata), ничем не запятнано (anangana), не имеет загрязнений (vigatupakkilesa), обладает восприимчивостью (mudubhuta) и работоспособностью (kammaniya), устойчиво (thita) и непоколебимо (anenja-ppatta). Это состояние ума достигается с помощью практики четырех джхан, но оно не может считаться пробуждением. Скорее, это состояние ума, которое формирует основу для постижения различных высших знаний, кульминацией которых является знание о страданиях, их возникновении, их прекращении и пути, ведущему к их прекращению, т.е. Четыре благородные истины.
ЧАСТЬ 2: ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
Аскетические практики
Рассмотрев в довольно общих терминах кое-что из того, что сообщают о медитационной практике ранние буддистские тексты, давайте теперь перейдем к рассмотрению того, что сказано об этом в более поздних тхеравадинских доктринальных работах и наставлениях по медитационной практике. Среди них двумя самыми важными являются «Вимуттимагга» (Vimuttimagga) и «Висуддхимагга» (Visuddhimagga).
В этих текстах также рассматриваются основные темы и проблемы, присутствующие в ранних текстах, но теперь они чаще всего творчески проработаны или адаптированы к несколько иной ситуации. Описание пути в «Саманнапхала-сутте» воспринимает как должное образ жизни аскета (samana), рекомендуя для медитационной практики уединенное место, такое как, например, лес и т.п. В более поздних руководствах в качестве историко-социального фона выступает уже устоявшийся к тому времени образ жизни в монастырях (vihara), а строгий аскетический образ жизни и проживание в лесу, в корнях дерева и т.п. представлены как пункты специального списка из тринадцати аскетических практик (dhutanga) (14). Этот список аскетических практик имеет предпосылки в Никаях (15), но, как показала работа Schopen, мы должны с осторожностью относиться к описаниям аскетического образа жизни, присутствующим в ранних текстах, как непременно и непосредственно отражающим реалии образа жизни самых ранних буддистских монахов. Тем не менее, я полагаю, что в способе представления тринадцати аскетических практик в таких работах, как «Вимуттимагга» и «Висуддхимагга», мы можем в контексте устоявшегося монашеского образа жизни видеть заботу о сохранении определенных аскетических ценностей и практик, которые рассматривались как полезные и способствующие практике медитации.
——————————————————————————————————–
(14) Vim 27-38; Vism II 1-93; обсуждение аскетических практик в различных старинных источниках см. Ray (1994), 293-323.
(15) A III 219-21 (= Vin V 131, 193).
——————————————————————————————————–
«Висуддхимагга» описывает все тринадцать аскетических практик, каждая их которых имеет три категории. Ниже в качестве примера я приведу описание практики обитающего в корнях дерева:
«56. Практика обитающего в корнях дерева начинается после того, как он произнес одно из следующих утверждений: “Я отказываюсь от крыши над головой” или “Я начинаю практику обитающего в корнях дерева”.
Обитающий в корнях дерева должен избегать таких деревьев, как дерево близ границы, священное дерево, камедное дерево, фруктовое дерево, дерево с летучими мышами, дерево с внутренней полостью или дерево, стоящее посреди монастыря. Он может выбрать дерево, стоящее на окраине монастыря. Это направления.
57. Это также имеет три градации. При этом, тому кто строг характером не разрешено содержать дерево, которое он выбрал, в прибранном виде. Он может только перемещать опавшие листья ногой во время пребывания там. Умеренному человеку позволено навести порядок с помощью тех, кто случайно пришел к нему. Кроткий человек может поселиться там после того, как вызовет монастырских служек и новообращенных и обяжет их расчистить место, выровнять его, посыпать песком и сделать вокруг него забор с установленной в нем калиткой. В особый день обитающий в корнях дерева должен сидеть в каком-нибудь потаенном месте, расположенном где-то в другом месте, а не там.
В тот момент, когда кто-либо из этих троих устроит свою обитель под крышей, его аскетическая практика считается прерванной. Декламаторы Ангуттары говорят, что она прерывается, как только он сознательно встречает рассвет под крышей. В данном случае это является нарушением»(16).
Хотя описание «кроткой категории», безусловно, предполагает готовность признать менее экстремальные формы аскетизма, я не думаю, что мы обязательно должны соглашаться с утверждениями Ray и Schopen, что более поздние тексты в основном относились с неприязнью к аскетическому образу жизни в лесу, в лучшем случае неохотно признавая его, а в худшем намеренно пытаясь обуздать такие устремления, прилагая при этом все усилия, чтобы ограничить их пределами монастыря (17). На самом деле отношение к аскетическим практикам в таком тексте, как «Висуддхимагга», можно также воспринимать как заботу об умеренном аскетическом рвении и желание остеречь подвижников от аскетизм ради аскетизма. Ведь для «Висуддхимагги» целью аскетических практик является содействие в продвижении собственной медитационной практики, т.е. для нее они не являются самоцелью (18). Кроме того, за описанием аскетических практик сразу же следует список из десяти препятствий, которые должен преодолеть будущий медитатор, чтобы успешно продвигаться в своей медитации. Конечно, некоторые из этих препятствий относятся к обязанностям и ответственности, связанным с общинной монашеской жизнью: заботе о своем жилище и монашеских принадлежностях; обязанностям, связанными с обучением группы учеников; потребностям других монахов сообщества. Таким образом, создается впечатление, что для достижения успехов в медитации необходимо создать соответствующее пространство и в некоторой степени освободиться от повседневных отвлекающих факторов.
——————————————————————————————————–
(16) Vism II 56 (перевод Nanamoli).
(17) Ray (1994), 293-323; Schopen (1995).
(18) Vism II 88.
——————————————————————————————————–
Наставник как «добрый друг»
Теперь можно приступить к обсуждению «доброго друга» (kalyana-mitta), «дарителя медитационной практики» (kammatthana-dayaka). «Висуддхимагга» содержит некоторые пояснения относительно качеств «доброго друга» и уважительного поведения, которое предполагаемый ученик должен проявлять к своему наставнику. При этом поведение, рекомендуемое «Висуддхимаггой», фактически выходит за рамки только уважительного: медитирующий должен посвятить себя (attanam niyyateti) либо Будде, либо своему учителю. Отношение полного доверия к учителю способствует продвижению в медитации и будет побуждать учителя помогать ученику в том, чем он овладел сам, включая, к примеру, обучение по «тайным книгам» (Vism III, 123-27). Какова бы ни была природа этих «тайных книг», сам факт их упоминания свидетельствует о том, что наставления по практике медитации, представленные в таких текстах, как «Вимуттимагга» и «Висуддхимагга», не являются всеобъемлющими (19). Помимо доверительного отношения к учителю, в текстах также подчеркивается важность подхода к выполнению медитации в надлежащем состоянии духа (Vism III 128-30, IV 27).
——————————————————————————————————–
(19) «Тайные книги» (gulha-gantha) несколько раз упоминаются в палийских комментариях (Пс II 264, Mp V 96, см. Nidd-a I 112, As 374, Moh (Be) 138). Что именно они из себя представляли – неясно. Субкомментарии (Ps-pt (Be) II 198, Mp-t (Be) III 369, Vism-mht (Be) I 134) относятся к книгам по медитационной практике, в которых исследуются буддистские истины, взаимозависимое возникновение и т.п. и которые детально и всесторонне рассматриваю вопросы пустоты, но в них не упоминается ни одно из подобных названий. Некоторые исследователи выдвигают умозрительные предположения об их возможной связи с кхмерскими «эзотерическими» наставлениями по медитации, впервые описанными в работах Bizo; см. предисловие Bechert в Bizot (1988) и Cousins (1997).
——————————————————————————————————–
Медитационные практики и теория людских характеров
Наставник выбирает практику медитации из списка тридцати восьми («Вимуттимагга») или сорока («Висуддхимагга») возможных практик (20). Этот перечень медитационных практик представлен со ссылкой: (1) на теорию людских характеров, поясняющую, какие конкретные практики подходят определенному типу характера, и (2) на то, насколько определенная практика может быть развита с точки зрения «сосредоточения» (samadhi).
Хотя у нас здесь нет возможности для рассмотрения всех тонкостей и сложностей теории типов людских характеров, ее общая психологическая логика понятна (21). Эта теория гласит, что у людей есть определенные, глубоко укоренившиеся общие психологические склонности, которые можно охарактеризовать с привязкой к алчности, ненависти и невежеству. Тип «алчность» – это тот, кто склонен приобретать вещи: он, как правило, позитивен и склонен к восторженности. Тип «ненависть» – это тот, кто склонен отвергать вещи: он недоброжелателен и не склонен к восторженности. Оба эти типа характеризуются их отношением к вещам. С другой стороны, тип «невежество» характеризуется неясностью в отношении того, о чем он думает: он не может определиться, являются ли его переживания положительными или отрицательными. Таким образом, во время еды тот, чей тип характера «алчность», знает, что ему нравится, и когда он ест, то делает это медленно, смакуя вкус; с другой стороны, тот, чей тип характера «ненависть», знает, что ему не нравится, и когда он ест, то делает это торопливо, не разбирая вкуса, а тот, чей тип характера «невежество», не знает, что ему нравится, и он ест, бросая кусочки в свое блюдо и пачкая свое лицо, его ум рассеян и он думает то об этом, то о том (Vism III 93).
Практика медитации должна нейтрализовывать и уравновешивать эти психологические наклонности. Так, например, типу «алчность» должна быть предоставлено в качестве обители пещера, забрызганная грязью, полная летучих мышей, расположенная в унылом окружении и с ложем, полным насекомых. (Vism III 97). Тип «ненависть» должен быть обеспечен комфортным жилищем: в тенистом месте и с водой, с соразмерными его росту стенами с росписями и украшенным цветами (Vism III 98). Тип «алчность» должен медитировать на уродливость тела, тип «ненависть» – на дружелюбность (metta), а тип «невежество» – на дыхание.
——————————————————————————————————–
(20) Перечень Vim, состоящий из 38 типов медитации, по всей видимости, является самым ранним и стандартным списком, поскольку он часто упоминается в комментариях (Sv 185, 393, 644, 1033, Ps I 168, 195, 254, II 87, 89, 236, 358, 413, III 236, IV 95, V 40, As 158, 168 , Vibh-a 118, 349, 364). Список 40 kammatthana, по-видимому, впервые появился в Vism и является более поздним текстам, таким же, как Abhidh-s и Abhidh-s-mht.
(21) Эта теория, по всей видимости, описывается в общих чертах еще в Никаях, в том смысле, что в них указывается, что некоторые методы медитации подходят для противодействия определенным наклонностям или проблемам (см. выше). Также она, в той или иной форме, присутствует в NiddI (II 359, 453), NiddII (Be 177), Pet (36-7, 141, 144, 216) и Nett (24-5, 90, 117-8, 122- 3, 190).
——————————————————————————————————–
Уровни и разновидности сосредоточения
Как «Вимуттимагга», так и «Висуддхимагга» классифицируют медитационные практики в соответствии с уровнем сосредоточения, используемым в них для достижения цели. Некоторые практики, такие как памятование Будды, Дхаммы и Сангхи, единственно могут привести ум в состояние спокойствия и счастья, которое называется «приближением» (upacara) (в отношении полного погружения, т.е. джханы). Другие медитационные практики, такие как осознанность частей тела и его уродливости, приводят ум на первый уровень джханы (но не за ее пределы). Чтобы выйти за пределы первой джханы на второй, третий и четвертый уровни, нужно использовать «небесные обители» (brahma-vihara), начиная либо с дружелюбности, либо с касин, либо с осознанности дыхания. И, наконец, некоторые практики, в частности четыре «бесформенные» медитации, могут быть разработаны только достигшим совершенства опытным медитатором на основе достижения им четвертой джханы с использованием одной из касин.
Эта классификация искусно объединяет в единую схему различные методы, описанные в Никаях. В этой статье мы не будем рассматривать вопрос о том, согласуется ли данная схема с пониманием медитации согласно Никай, но, возможно, стоит попытаться немного прокомментировать ее психологическое обоснование. В экзегетической литературе процесс медитационной практики четко понимается как процесс постепенного успокоения и «упрощения» ума, который происходит посредством сосредоточения на «приближении» к первой джхане и далее вплоть до четвертой. Успокоение ума требует, чтобы ум переставал думать «о том и этом», и переходил в состояние поглощенности объектом медитации. Чтобы мозг был поглощен объектом медитации, нужно активно размышлять о нем и исследовать его. Тексты определяют два ментальных качества, которые, в частности, осуществляют это и которые называются «витакка» (vitakka) и «вичара» (vicara). Первое, по-видимому, понимается как простое обращение ума к объекту и удержание его в уме, а второе – как более устойчивое исследование различных аспектов и характеристик объекта, при котором нужно думать и об объекте, и о своих размышлениях о нем (22). Когда это достигается, ум становится более или менее поглощенным объектом: переходит в состояние сосредоточения на «приближении» или полной поглощенности (appana) джханой без желания или склонности беспокоиться о других вещах.
Вполне возможно, что совершенный медититатор может достичь этого состояния и без такого рода начальных размышлений об объекте медитации:
«Посредством успокоения умственного усердия и внутреннего анализа, монах живет, достигнув радости и счастья второй медитации, состояния внутренней ясности и мысленного единения без умственного усердия и внутреннего анализа, а также порождения сосредоточения». (D I 74)
Такой процесс, пожалуй, аналогичен тому, как мы совершенствуем обычные навыки: ведь начальные этапы изучения языка, игры на музыкальном инструменте или управления автомобилем также включают в себя длительные, неторопливые и тщательные размышления о том, что мы делаем. Но как только мы приобрели определенный навык, мы делаем это «без размышлений». Однако, оказывается, что формально, согласно системе тхеравадинской Абхидхаммы, какими бы опытными мы ни были, когда мы говорим на иностранном языке, играем на музыкальном инструменте или водим автомобиль нам все еще требуется тот вид мышления, который обозначается в ней как витакка и вичара (23). Такое мышление отсутствует только тогда, когда ум достигает уровней внутреннего безмолвия (у автора stillness – прим. shus), характеризующихся второй джханой (и тем, что далее), и, как кажется, в таком состоянии ума невозможно разговаривать, играть на пианино или управлять автомобилем. Все это дает представление о том, почему такая практика медитации, как памятование о качествах Будды, Дхаммы или Сангхи, считается неспособной обеспечить достижение собственно джхан. Можно сказать, что качества Будды, Дхаммы или Сангхи родственны касинам, дыханию или дружелюбности, т.е. концептуально сложным объектам медитации. Чтобы продолжать осознавать их, ум требует определенной степени концептуальной и дискурсивной деятельности, т.е. витакки и вичары, что попросту несовместимо с внутренним безмолвием собственно джханы.
Необходимо отметить еще один момент, связанный с упомянутым выше списком медитационных практик, склассифицированных по уровням сосредоточения. По сути дела, то, что мы называем «медитацией», представляет собой континуум, включающий в себя диапазон от простых ритуалов почитания и практик созерцания до самых продвинутых духовных практик и постижений. Распевная декламация словесной формулы качеств Будды, начинающаяся с фразы «iti pi so bhagava» и исполняемая с различным уровнем эмоций, эффективно используется в практике памятования Будды (buddhanussati) (Vism VII 2-67) – одной из тридцати восьми или сорока стандартных медитационных практик, а также является, как минимум, предварительным упражнением в медитационной практике успокоения (samatha-bhavana). Такой акт почитания является обыденным явлением в странах тхеравадинского буддизма и выполняется как монахами, так и мирянами, что делает сомнительными утверждения, что участие мирян в медитации не является традиционным, а представляет собой одну из особенностей буддистского модернизма (24). На самом деле, такие утверждения являются изначально порочными, поскольку они имеют силу только тогда, когда слово «медитация» употребляется в контексте модернистских категорий. Если медитация понимается как практика, относящаяся к определенным типам практики интуитивного постижения (vipassana-bhavana), основанным на достижении осознанности (satipatthana), то тогда можно признать, что она действительно не являлась традиционной частью буддистской практики до современного периода. Однако из таких текстов, как «Вимуттимагга» и Висуддхимагга», вполне очевидно, что в буддистской традиции понятие бхаваны (bhavana) не трактовалось столь ограниченно.
——————————————————————————————————–
(22) См. определения и сравнения vitakka и vicara, приведенные в As 114-15 (= Patis-a I 181-2 =Nidd-a I 127-8 = Vism IV 89-92).
(23) Согласно системе, изложенной в таких текстах, как Abhidh-av, Vism (chapter XIV) и Abhidh-s, импульсные процессы (javana) сферы чувств, которые возникают во время обыденных бодрствующих состояний, всегда включают в себя vitakka и vicara.
(24) Gombrich (1983).
——————————————————————————————————–
Развитие практики интуитивного постижения: обычная и трансцендентная джхана
В «Вимуттимагге» и «Висуддхимагге» содержатся как обобщенные советы (см., например, Vism IV 34-41 о влиянии, которое пища и погода могут оказывать на медитационную практику), так и конкретные наставления для различных медитационных практик, краткий обзор которых я бы хотел привести далее.
Подобно схеме из Никай, приведенной в «Саманнапхала-сутте», описание буддийского пути, присутствующее в «Вимуттимагге» и «Висуддхимагге», фокусируется на четвертой джхане как на целевом состоянии. Также, из «Вимуттимагги» и «Висуддхимагги» со всей очевидностью следует, что различные уровни сосредоточения, различные ментальные достижения, ставшие результатом медитационных практик, которые были рассмотрены нами ранее, не являются самоцелью, поскольку они немного «не дотягивают» до пробуждения (bodhi). Внутреннее безмолвие и покой четвертой джханы, а также различные достижения бесформенных сфер, способность летать по воздуху или воскрешать в памяти свои прошлые жизни, сами по себе могут быть полезными, но их следует отличать от пробуждения. А то, что требуется для достижения пробуждения – это интуитивное постижение. Я бы хотел закончить это краткое повествование некоторыми замечаниями о практике «интуитивного постижения» во взаимосвязи с рассмотренными нами ранее медитационными практиками.
В общих чертах, метод развития интуитивного постижения (vipassana) заключается в том, чтобы направить совершенную осознанность, внутреннее безмолвие и ясность сознания, которые были взрощены в джханах (в особенности – в четвертой джхане), на созерцание не касин (kasinas) и т.п., а «реальности» – реальности в смысле того, как устроен этот мир, или, вернее сказать, того как он постоянно изменяется. Это созерцание включает в себя наблюдение за дхаммами (dhammas) – ментальными и физическими сущностями, которые составляют наш опыт познания мира. Медитатор должен наблюдать за возникновением и исчезновением дхамм и видеть их как непостоянное (anicca), подверженное страданию (dukkha) и не обладающее самостью (anatta). Это ослабляет привязанность медитатора к переживаниями и отождествление себя с ними, и таким образом обычно невидимые процессы (посредством которых мы на основании бесчисленных мимолетных переживаний строим свои личности и свою идентичность) распознаются и возвращаются в исходное состояние. Распознавая эти процессы и прекращая их, медитирующий обретает видение абсолютного мира – мира, который не имеет ничего общего с этим миром и описывается как опыт «безусловной реальности» (asamkhata-dhatu), пробуждение (bodhi) или ниббана (nibbana). В ранних текстах Абхидхаммы (Dhs 61ff) этот опыт покоя ниббаны также именуется термином «джхана», но это не обычная (lokiya) джхана, она отличается от других джхан тем, что она «трансцендентена» (lokuttara).
Как мы должны понимать, взаимосвязь этой трансцендентной джханы (в которой осознается «реальность») с обычными джханами (которые достигаются с помощью практик различных медитаций, рассмотренных нами ранее) возвращает нас к сложным вопросам как психологии, так и ранней истории буддистских медитационных практик, которые обсуждалась выше. Имеем ли мы здесь дело с более поздним, до некоторой степени искусственным и в чем-то вынужденным синтезом того, что в самых ранних буддистских текстах являлось двумя (или тремя, или четырьмя) совершенно разными направлениями медитации, включающими в себя также совершенно различные концепции «пробуждения»? Как я уже говорил выше, я предпочел бы, чтобы изложение этих вопросов в буддистской экзегетической литературе представлялось не как ревизионистское прочтение более ранних материалов, объединяющее несовместимое и пытающееся скрыть такое объединение, а скорее как разработку особого видения и понимания практик медитации и «пробуждения», которые уже достаточно ясно описаны в Никаях. Короче говоря, я предполагаю, что экзегетическая литература по существу придерживается того же видения медитации, что и Никаи. Это утверждение требует более подробной аргументации, и в данном контексте я должен ограничить свои комментарии лишь некоторыми аспектами понимания экзегетической литературы, которые, как я полагаю, в современной научной литературе не были полностью приняты во внимание.
«Висуддхимагга» описывает достижение трансцендентной джханы следующим образом. Успех медитатора в наблюдении за появлением и исчезновением дхамм подтверждается тем фактом, что он начинает напрямую ощущать внутри себя мир, состоящий, не так, как он раньше ощущал, из физических существ и объектов, а из неких образов событий, появляющихся и пропадающих, возникающих в этом новом мире и исчезающих из него. Ощущения, испытываемые медитатором на этом этапе, напоминают об образах (взятых из более ранних текстов), которые Буддхагхоша приводит в связи с этим. Согласно ему, мир уже не воспринимается состоящим из вещей, которые являются устойчивыми и прочными, а скорее как что-то такое, что исчезает почти сразу, как только появляется: как капли росы на рассвете; как пузырь на воде; как линия, прочерченная на поверхности воды; как горчичное зерно, помещенное на кончик шила; как вспышка молнии, при этом предметы сами по себе не являются овеществленными и всегда ускользают от схватывания восприятием – подобно миражу; фокусу; сновидению; кругу, образованному вращением горящего куска дерева; сказочному городу; пене или стволу бананового дерева (Vism XX 104).
Такое восприятие реальности является глубоко умиротворяющим и по факту имеет основные характеристики джханы (хотя в данном случае этот термин и не используется). Тексты выделяют десять его качеств: озарение (obhasa), знание (nana), радость (piti), спокойствие (passaddhi), счастье (sukha), решительность (adhimokkha), благожелательность (paggaha), бдительность (upatthana), невозмутимость (upekkha) и, что существенно, привязанность (nikanti). Из-за присутствия последнего все эти десять качеств вместе упоминаются как десять «загрязнений интуитивного постижения» (vipassanupakkilesa) (25).
——————————————————————————————————–
(25) Описывается и обсуждается в Vism XX 105-30.
——————————————————————————————————–
Так же здесь говорится о том, что ум, будучи под сильным воздействием своих впечатлений, захватывает их внутрь себя и использует для своего пробуждения. Другими словами, медитирующий может полагать, что он достиг конца пути. Тексты предупреждают, что медитирующий может проникнуться убеждением, что он или она в этот момент достигли состояния архата, и жить с этой идеей в течение многих лет. Только когда какое-либо переживание (подобное возникновению сильного гнева или страха) убедят его или ее в том, что это не так, медитирующий возвращается к своей практике, продвигаясь в ней пока не будет достигнута истинная трансцендентная джхана «вошедшего в поток», «однажды возвращающегося» или «невозвращающегося», а вместе с ней и радикальное преображение, в результате которого он станет одной из «благородных личностей» (ariya-puggala).
Как показывают экзегетические тексты, существует обширный класс состояний типа джханы, в которых ум становится спокойным и невозмутимым посредством фокусировки внимания и поглощенности отдельным объектом сосредоточения. Когда это делается в отношении простого концептуального объекта, к примеру, касины, дыхания, или дружелюбности, ум успокаивается на определенное время. Но когда объектом сосредоточения является, в некотором смысле, сама реальность, состояние джханы характеризуется трансцендентным преобразующим качеством, свойственным пробуждению.
Но эта ускользающая и едва осязаемая трансцендентная джхана вовсе не является кроликом, вытащенным из шляпы. Ее самые важные качества в основном присутствуют в описаниях состояний джхан и являются общими с ними. В литературе приводится ряд свидетельств обсуждения вопроса о том, какие именно состояния могут иметь свойства пробуждения, т.е. являются «составляющими пробуждения» (bojjhanga). В другой своей работе я детально изложил свое мнение о том, что в Никаях существует очевидная и четко выраженная близость между списком бодджхангов (bojjhangas) и описаниями состояний джхан (26). Но в части комментаторской литературы, мы, без сомнения, должны говорить только о бодджхангах в трансцендентной джхане, то есть в фактический момент достижения пути и плода. Дело в том, что если такие качества, как осознанность, исследование дхамм, усилие, радость, спокойствие, сосредоточенность и уравновешенность, в действительности не могут выполнять функцию пробуждения ума, то тогда они не являются «составляющими» (anga) пробуждения (bodhi). Тем не менее, также вполне очевидно, что комментарии хотят подчеркнуть, что эти составляющие пробуждения присутствуют и в определенных состояниях, которые близки к пробуждению и которые также обладают некоторыми существенными свойствами пробуждения.
«Ибо есть те, кто демонстрирует составляющие пробуждения не только в случае моментов сильного интуитивного постижения, пути и плода; некоторые также демонстрируют их в случае джхан [достигнутых посредством] касин, которые являются основой для интуитивного постижения, и джхан [достигнутых посредством] вдыхания-выдыхания, уродливости и божественных обителей. И они не противоречат наставникам комментариев» (27).
——————————————————————————————————–
(26) Gethin (1992), 162-82.
(27) Ps I 85 = Spk III 139 = Mp II 98-9 = Vibh-a 316: te hi na kevalam balava-vipassana-magga-phalakkhanesu eva bojjhangaμ uddharanti, vipassana-padaka-kasina-jjhana-anapanasubhabrahmavihara-jjhanesu pi uddharanti. na ca patisiddha atthakathacariyehi.
——————————————————————————————————–
В этой лекции я попытался изложить свою точку зрения, которая заключается в том, что, по меньшей мере, существенная часть Никай содержит обобщенное описание вполне очевидной и последовательной теории медитационной практики, согласно которой ум с помощью различных медитационных практик должен быть доведен до определенного типа глубоко умиротворенного состояния, в котором резко усиливаются определенные ментальные качества, а также такие специфические эмоции и ощущения, как радость, невозмутимость, счастье, осознанность и уравновешенность. Эти качества, как и указанные эмоции и чувства, являются и средством достижения, и составляющими пробуждения. Эта же самая теория медитации с большей точностью и детализацией изложена и подробно проработана в экзегетической литературе. Независимо от того, насколько точно отражает такая теория медитации то, чему учил Будда, и независимо от того, является ли она единственной засвидетельствованной в ранних буддистских текстах, я полагаю, что она остается ясной и последовательной теорией, надлежащее признание и оценка которой отсутствует в большей части научного обсуждения ранней буддистской медитации. Несмотря на то, что нет сомнений в противоречивости ранних источников, вызванной тем, что несовместимые или соперничающие взгляды и теории были непродуманно или преднамеренно собраны в свод дошедших до нас ранних буддистских текстов, также имеются свидетельства более широкого и обобщающего видения этой проблемы. Правильная оценка ранней буддистской литературы требует рассмотрения обоих видов свидетельств.
Тридцать восемь медитационных практик (kammatthana)
|
Медитационная практика |
Тип характера личности |
Уровень сосредоточения |
|
6 памятований: • Будда • Дхамма • Сангха • благие поступки • щедрость • боги |
доверчивость |
приближение |
|
спокойствие |
интеллектуальность |
приближение |
|
смерть |
интеллектуальность |
приближение |
|
отвратительность пищи |
интеллектуальность |
приближение |
|
распознавание 4-х элементов |
интеллектуальность |
приближение |
|
осознание тела (32 части) |
алчность |
1 -ая джхана |
|
10 уродливых форм: • раздутый • посиневший • гниющий • разрубленный • объеденный • разбросанный • расчлененный и разбросанный • кровоточащий • с червями • скелет |
алчность |
1 -ая джхана |
|
дружелюбность сострадание сопереживающая радость |
ненависть |
1-3-ая джханы |
|
4 элемента касин: • земля • вода • огонь • воздух |
все |
1-4-ая джханы |
|
4 цвета касин: • синий • желтый • красный • белый |
ненависть |
1-4-ая джханы |
|
осознанность дыхания |
невежество/несобранность |
1-4-ая джханы |
|
невозмутимость |
ненависть |
4 -ая джхана |
|
достижение четырех бесформенных |
все |
4-ая джхана |
Аббревиатуры
Если не указано иное, палийские тексты приводятся по изданиям Pali Text Society.
|
A |
Ariguttara Nikaya |
|
Abhidh-a |
Abhidhammavatara |
|
Abhidh-s |
Abhidhammattha-saigaha |
|
Abhidh-s-mht |
Abhidhammattha-vibhavini-tika |
|
As |
Atthasalini (= Dhammasarigani-atthakatha) |
|
Be |
Burmese edition |
|
D |
Digha Nikaya |
|
Dhs |
Dhammasaigani |
|
M |
Majjhima Nikaya |
|
Moh |
Mohavicchedani |
|
Mp |
Manorathapurani |
|
MW |
Monier Williams, Sanskrit-English Dictionary |
|
Nett |
Nettippakarana |
|
NiddI |
Mahaniddesa |
|
NiddII |
Cullaniddesa |
|
Nidd-a |
Niddesa-atthakatha |
|
Patis-a |
Patisambhidamagga-atthakatha |
|
Pet |
Petakopadesa |
|
Ps |
Papancasudani |
|
S |
Samyutta Nikaya |
|
Spk |
Saratthappakasini |
|
Sv |
Sumarigalavilasini |
|
t |
tika (subcommentary) |
|
Vibh-a |
Sammohavinodani (= Vibhaiga-atthakatha) |
|
Vin |
Vinaya |
|
Vim |
Vimuttimagga (References are to Ehara, et al 1977.) |
|
Vism |
Visuddhimagga (References are to chapter and section of the War- |
|
|
ren-Kosambi edition (Cambridge, Mass., 1950) and Nanamoli 1964.) |
Библиография
Bizot, F. 1988. Les traditions de la pabbajja en Asie du Sud-Est: Recherches sur le bouddhisme khmer IV, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Cousins, L. S. 1973. «Buddhist Jhana: Its Nature and Attainment according to the Pali Sources», Religion 3, 115-31.
–1992. «Vitakka/Vitarka and Vicara: Stages of Samadhi in Buddhism and Yoga», Indo-Iranian Journal 35, 137-57.
–1997. «Aspects of Esoteric Southern Buddhism» in Indian Insights: Buddhism, Brahmanism and Bhakti. Papers from the Annual Spalding Symposium on Indian Religions, edited by Peter Connolly and Susan Hamilton, London: Luzac Oriental, 185-207.
Ehara, N. R. M., Soma-Thera and Kheminda Thera (trans.) 1977. The Path of Freedom, Kandy: Buddhist Publication Society.
Frauwallner E., 1953 Geschichte der indischen Philosophie vol I, Salzburg: Otto Muller.
Gethin, R. M. L. 1992. The Buddhist Path to Awakening: A Study of the Bodhi-Pakkhiyd Dhammd, Leiden: E.J. Brill.
–1998. The Foundations of Buddhism, Oxford: Oxford University Press.
Gombrich, R. F. 1983. «From Monastery to Meditation Centre: Lay Meditation in Modern Sri Lanka» in Buddhist Studies Ancient and Modern, edited by Philip Den-wood and Alexander Piatigorsky, London: Curzon Press, 20-34.
–1996. How Buddhism Began: The Conditioned Genesis of the Early Teachings, London: Athlone.
Griffiths, Paul 1981. «Concentration or Insight: The Problematic of Theravada Buddhist Meditation-Theory», Journal of the American Academy of Religion 49, 605-24.
La Vallee Poussin, Louis de 1936-1937. «Musila et Narada: Le chemin du nirvana», Melanges chinois et boudhiques 5, 189-222.
Lamotte, Etienne 1988. History of Indian Buddhism from the Origins to the Saka Era, Louvain: Institut Orientaliste.
Nanamoli (trans.) 1964. The Path of Purification (Visuddhimagga) by Bhadantdcariya Buddhaghosa, Colombo: Semage.
Ray, Reginald 1994. Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist Values and Orientations, New York: Oxford University Press.
Schmithausen, Lambert 1981. «On Some Aspects of Descriptions or Theories of “Liberating Insight” and “Enlightenment” in Early Buddhism» in Studien zum Jainis-mus und Buddhismus: Gedenkschrift fur Ludwig Alsdorf, edited by Klaus Bruhn and Albrecht Wezler, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 199-250.
Schopen, Gregory 1995. «Deaths, Funerals, and the Division of Property in a Monastic Code» in Buddhism in Practice, edited by Donald S. Lopez, Princeton: Princeton University Press, 473-502.
Vajiranana, Paravahera Mahathera 1975. Buddhist Meditation in Theory and Practice: A General Exposition according to the Pali Canon of the Theravada School, Kuala Lumpur: Buddhist Missionary Society.
Vetter, Tilmann 1988. The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, Leiden: E. J. Brill.
Wijeratne, R.P. and Rupert Gethin (trans.) 2002. Summary of the Topics of Abhidhamma and Exposition of the Topics of Abhidhamma, Oxford: Pali Text Society.
