(9) Этимология и значение слова «вайтулья»
Хотя и существует достаточно много объяснений (55), этимология и значения палийских «ведалла», «ветулла», «ветулья», санскритских (гибридный санскрит) «вайтулья», «вайпулья», «вайдалья» и старо-хотанской «виттулья» (vittulya) все еще остаются неясными (56).
Egaku Maeda основательно исследовал традиционные объяснения значений терминов «ведалла» и «вайпулья», содержащиеся в палийских и китайских источниках (1964: 390-428 (57)), и склассифицировал их в три группы: (1) трактовка Буддхагхоши (Buddhaghosa), которую мы рассмотрим ниже; (2) пояснения из «Махавибхаши» (Mahavibhasa), «Сатьясиддхишастры» *(Satyasiddhisastra 成l 實論 или *Tattvasiddhi) и «*Махаянаватары» (*Mahayanavatara 入大乘論), которые считают «вайпулья» более обширными и подробными священными писаниями; (3) пояснения из текстов махаяны, таких как «Да чжиду лунь» (Da zhidu lun, *Махапраджняпарамита-шастра, *Mahaprajnaparamitasastra) и «*Махапаринирвана-махасутра» (*Mahaparinirvana-mahasutra), которые полагают «вайпулья» священными текстами махаяны. По результатам своих исследований Maeda делает вывод, что трактовка Буддхагхоши старше, чем последние две, в чем я полностью с ним согласен.
Буддхагхоша (5 в. н.э.) так объясняет значение термина «ведалла» (vedalla): «Все суттанты предписывали, чтобы их проповедовали, согласуясь с повторяющимся состояниями постижения мудрости и радости, поэтому такие сутты, как «Чулаведала», «Махаведала», «Саммадиттхи», «Саккапанха», «Санкхарабхаджания», «Махапуннама» и другие должны называться «ведалла» (58). То, что подразумевается под этим высказыванием, по всей вероятности выглядит следующим образом: у человека «A» возникает вопрос и «Б» отвечает на него; после чего у довольного ответом «A» возникает следующий вопрос, и «Б» снова отвечает на него (59). В своей работе Maeda пишет, что тексты, которые Буддхагхоша приводит в качестве примеров жанра «ведалла», имеют следующие общие черты:
(1) Они состоят из диалогов с вопросами и ответами либо между учениками, либо между Буддой и одним из учеников или богом Саккой. Тот, кто ниже рангом, задает вопросы, а тот, кто выше – отвечает на них.
(2) В нескольких приведенных примерах присутствует термин «вейякарана» (veyyakarana), который указывает на то, что этот жанр является разновидностью другого жанра – вейякараны («разъяснения»).
(3) Наиболее характерной особенностью текстов, классифицируемых как ведалла и вейякарана, которая отличает их от других жанров, является повторяющееся использование следующего клише: «sadh’ayye* (или bhante и т.п.) (B) ti kho A (nom.) B (gen.) bhasitan abhinanditva anumoditva B (acc.) uttarin panhan apucchi» («После восприятия с радостью и удовольствием того, что сказал «Б», говоря: “Очень хорошо! O почтенный «Б»”, «А» задает «Б» другой вопрос»). И таким образом последовательность вопросов и ответов продолжается дальше.
(4) Содержание вопросов различно, но главным образом они касаются основных буддистских доктрин.
Maeda делает заключение, что, согласно Буддхагхоше «ведаллу» можно определить как жанр священных писаний, представляющих собой диалог между более низким и более высоким по рангу персонажем (таким как Будда или один из его великих учеников), который состоит из череды вопросов и ответов, касающихся основных доктрин буддизма (60). Согласно ему, священные писания этого типа достаточно редки, хотя следующее тексты также являются разновидностью этого жанра: Sn III 6 Сабхиясутта (Sabhiyasutta), входящая в «Махавасту» (Mahavastu III 389-401), она же в китайских переводах: «Фобень цзи цзин» (Fobenxing ji jing 佛本行集經 T. 3, no. 190, 833a1-837c20; AN II 177-179); китайская «Мадхьямагама» (Madhyamagama) no. 172 (T. 1, no. 26, 709a-c); «И цзин» (Yi jing 意經, T. 1, no. 82. MN, no. 112 Cabbisodhanasutta) и китайская «Мадхьямагама» no. 187.
——————————————————————————————
(55) ) E.g. Burnouf 1852: 754; Wogihara 1938: 406-412; Bailey 1955: 20; Maeda 1964: 389f.; Norman 1978 = Norman CP II 44f.; ibid. 1983: 16, n. 8; Karashima 1992: 278 (on 63b-5); von Hinüber 1994: 134f. = 2009: 172f.; Analayo 2012: 61, n. 54; Skilling 2013: 84ff. (с детальными ссылками). Этимология слова «ведалла», предложенная различными учеными, выглядит так: veda + lla (= lya) (Buddhaghosa, Kaccayana); veda + llasuffix (Wogihara); vedalla <vaidalya <vi-√ dal (Burnouf); vedalla <veda-ariya (PTSD); vedalla <vaidarya <vi-√ t-(Jayawickrama 1962: 102, n. 31.9).
(56) Norman (CP II 44) пишет: «Vaitulya и Vaipulya должно быть являются обратными словообразованиями от пракритских *ve (y) ulla, и *vevulla, которые являются по-видимому просто вариантами одного и того же слова с чередованием промежуточных согласных -y-/-v-. Невозможно сказать, которая из этих форм (если их вообще можно рассматривать): с «-t-» или «-p-», является исторически правильной». von Hinüber (1994 = 134f. = 2009: 172f.) также пишет: «Der Sinn des letzten Wortes (9) vedalla- bleibt ganz dunkel. Im Anschluß an Sp 29,1 denkt Aggavansa an eine Verbindung mit veda-. Unmöglich ist diese Analyse als veda-lla- nicht, da -lla-Suffixe durchaus zur altesten Sprache des Buddhismus zahlen. Wenn die Sanskrit-Entsprechung vaipulya-, die in Mpps V (p. 2301) nur durch den Hinweis auf die Aussprache des Wortes und auf die Titel einiger vaipulya-sutras erklart wird, auf dasselbe Wort wie vedalla- zurückgeht, müßte *veyalla- zugrundeliegen. Für die Aufhellung der Bedeutung des Wortes ist das wenig hilfreich.»
(57) Краткое изложение на английском языке работы1964 Maeda 1964: (31) – (32).
(58) См также. Jayawickrama 1962: 26. Sp 28.27ff. Culavedalla-Mahavedalla-Sammaditthi-Sakkapanha-Sankharabhajaniya- Mahapunnamasuttadayo sabbe pi vedan ca tutthin ca laddha laddhapucchitasuttanta vedallan ti veditabban. Необходимо отметить, что названия «Culavedalla» (MN, no 44) и «Mahavedalla» (MN, no 43) с высокой доле вероятности были присвоены этим текстам гораздо позже, поскольку у китайских параллелельных текстов они звучат совсем по другому: «Dharmadinnasutra» (法樂比丘尼經, MA, no. 210) и «*Mahakausthila-sutra» (大拘絺羅經, MA, no. 211), (см. также Maeda 1964: 396ff.; Analayo 2011: 268-286; Chung / Fukita 2011: 176f.; Analayo 2012: 60f.; Schmithausen 2014: 97, n. 389; Honjo 2014: 74, 657, 889). Ниже мы рассмотрим то, что названия «Culavedalla» и «Mahavedalla» могут означать соответственно «Малый неканонический (текст)» и «Больший неканонический (текст)».
(59) См. также Wogihara 1938: 408f.; Maeda 1964: 391; Ui 1965: 161.
(60) Maeda 1964: 395f.
——————————————————————————————
В палийском Каноне, за исключением названия одного из девяти жанров священных текстов, слово «ведалла» встречается достаточно редко, что еще больше затрудняет возможность определения его значения или этимологии. Единственным исключением является словосочетание «ведалла-катха» (vedalla-katha), которое присутствует в приведенном ниже описании будущей опасности, с которой может столкнуться буддизм (AN III 107.1-7) (61):
«Кроме того, в будущем будут такие монахи, которые неразвиты телом, добродетельным поведением, умом и мудростью. Будучи вовлеченными в разговор, относящийся к дхамме, в виде вопросов и ответов, они сползут в ложную дахамму, сами не осознавая этого. Таким образом, монахи, при искажении дхаммы наступает упадок дисциплины, также как и при упадке дисциплины происходит искажение дхаммы. Это является третьей будущей опасностью, которая пока еще не возникла, но которая возникнет в будущем. Вы должны осознать ее и предпринять все усилия, чтобы избежать этого» (AN[tr] 714).
Этот отрывок уже было исследован Maeda (1964: 416f.) и Skilling (2013: 87f.). Я согласен с доводами последнего, что это описание опасности «могло относиться к заблуждениям, являющимся результатом недобросовестного теоретизирования в отношении Абхидхаммы (Abhidhamma) или Ведаллы, т.е. предупреждением против (или реакцией на) чрезмерных онтологических или метафизических умозрительных построений либо потоков идей и практик, которые со временем будут известны как махаяна». Поэтому несомненно, что здесь термин «ведалла» используется в отрицательном значении (62). В «Ангуттара Никае» (Anguttara Nikaya) сразу после вышеизложенного описания располагается отрывок, посвященный следующей опасности (III 107.14-22) (63):
«Когда пересказываются те рассуждения, которые были произнесены Татхагатой и которые глубоки, глубоки по значению, поскольку выходят за пределы человеческого разума и связаны с пустотой, они не захотят их слушать, не будут обращать к ним свои уши или применять свой разум, чтобы понять их; они не будут думать о том, что эти учения должны быть изучены и постигнуты. Но когда пересказываются те рассуждения, которые являются не более чем стихами, созданными поэтами, красивыми в своих словах и фразах, но созданными посторонними и произносимыми учениками, они захотят их слушать, обращать к ним свои уши и использовать свой разум, чтобы понять их; они будут думать, что эти учения должны быть изучены и постигнуты (AN[tr] 714)».
Выражения «стихи, созданные поэтами» и «красивые в своих словах и фразах» являются типовыми оборотами, используемыми, чтобы продемонстрировать негативное отношение к текстам махаяны (64). В связи с этим также упоминается то, что священные писания махаяны проповедуются учениками.
В «Дипавамсе» (Dipavamsa), «Махавамсе» (Mahavamsa) и «Катхаваттху-аттхакатхе» (Kathavatthu-atthakatha) присутствуют термины «ветулла/ветулья-вада», «ветулла/ветулья-вадин» и «ветуллака» (vetullaka), которые используются для порицания абхаягиривасинов (Abhayagirivasins), следовавших неортодоксальным доктринам, которые предположительно были буддизмом махаяны, проникавшим с материковой части Индии (65). Кроме того, «ведалла-питака»/«ветулла-питака», «канон ветулла-вадинов», упоминания которых присутствуют в работах Буддхагхоши «Самантапасадика» (Samantapasadika) и «Сараттхаппакасини (Saratthappakasini)», рассматриваются им как «а-буддавачана» (a-buddhavacana), т.е. еретические (66).
Из всего вышесказанного следует, что слова «ведалла» в выражении «ведалла-катха» и «ветулла/ветулья» использовались в негативном смысле (67).
——————————————————————————————
(61) puna ca paran bhikkhave bhavissanti bhikkhu anagatam addhanan abhavitakaya abhavitasila abhavitacitta abhavitapanna. te abhavitakaya samana abhavitasila abhavitacitta abhavitapanna abhidhammakathan vedallakathan kathenta kanhadhamman okkamamana na bujjhissanti. iti kho bhikkhave dhammasandosa vinayasandoso, vinayasandosa dhammasandoso. idan bhikkhave tatiyan anagatabhayan etarahi asamuppannan ayatin samuppajjissati. tan vo patibujjhitabban, patibujjhitva ca tassa pahanaya vayamitabban.
(62) См также. Th-a III 85.8-11, где эти предложения процитированы для объяснения слова «dummati» («невежественный»).
(63) ye te suttanta tathagatabhasita gambhira gambhirattha lokuttara sunnatappatisanyutta, tesu bhannamanesu na sussusissanti, na sotan odahissanti, na annacittan upatthapessanti, na ca te dhamme uggahetabban pariyapunitabban mannissanti. ye pana te suttanta kavikata kaveyya cittakkhara cittavyanjana bahiraka savakabhasita, tesu bhannamanesu sussusissanti, sotan odahissanti, annacittan upatthapessanti, te ca dhamme uggahetabban pariyapunitabban mannissanti. Cf. SN II 267.6-18 = AN I 72.25-73.23 = T. 2, no. 99(1258), 345b12-19 (Благодарю Kiyotaka Goshima за эту информацию); Scherrer-Schaub 2007: 760, n. 7.
(64) См. также AsP(V) 163.29 = AsP(R) 328.16 = AsP(W) 674.25. yad etat tvayêdanin srutun naỿtad buddhavacanan kavikritan kavyam etat. yat punar idam ahan bhase etad buddhabhasitan etad buddhavacanam («То, что Вы услышали сейчас, не является словом Будды. Это сочинение, придуманное поэтом. А то, о чем я беседую с Вами, это и есть учение Будды, это и есть слово Будды»); RP 28.15. kavitani hava svamatani papamataiḥ kutīrthkamataiś ca (“Придуманное и воображенное злонамеренными и теми, кто думает также, как еретические учителя [учений махаяны]” [RP(tr) 137]); KN 272.10. tīrthika vat’ ime bhikṣū svani kavyani deśayuḥ (“Наверняка, эти монахи – еретики! Они проповедуют свои собственные сочинения!”; см. также Karashima 2001a: 163). Cf. also MacQueen 1981, 1982; Scherrer-Schaub 2007: 760f.
(65) Как школа Абхаягири, так и ее соперник Махавихара получила поддержку королевского двора до времен правления Вохарикатиссы (Voharikatissa, 214-236 г.г.), который запретил проповедовать доктрины вайпулья. См. также. Dīp 22.43-45, Mhv 36.41, 111f.; Adikaram 1946: 90f.; Lamotte 1976: 202, 590 = 1988: 184, 534; Mori 1999: 12ff. Тем не менее, ориентированная на махаяну школа Абхаягири продолжала процветать по крайней мере до 11-го столетия; см. также Adikaram 1946: 91-95.
(66) См. также Sp 742.31. Vedalha-piṭaka (sic; read Vedalla-p°; cf. Sp 232.9); Spk 202.1. Vetulla-piṭaka (v.l. Vedalla-p°); Sv 566.33. Vedalla-p°; cf. Adikaram 1946: 98; Collins 1990: 112; von Hinüber 1996: 202.
(67) См. также Skilling 2013: 88.
——————————————————————————————
Как мы уже видели выше, термины «*вевулла» и «фандэн» (fangdeng, т.е vaitulya) начали появляться в китайских переводах начиная со второго столетия, в то время как выражение «фангуан» (fangguang, т.е. vaipulya) были впервые использованы в пятом столетии. С другой стороны, слово «вайдалья» (vaidalya) присутствует только в «Абхидхармасамуччае» (68) Асанги (прибл. 395-470 г.г.) (69) в восстановленной форме названия «*Сарвавайдальясанграха-махаянасутры», что, как уже упоминалось выше, очевидно является гипер-санскритизацией слова «вайтулья», и в упоминаемой в «Махавютипатти (1385)» «Сарвавайдалья-санграхе» (Sarvavaidalya-sangrahah). Кроме того, как указывает Skilling (2013: 90), в тибетском переводе начала восьмого в. «*Буддхапитаки» (*Buddhapitaka) название «махаянавайдальясутра» (*mahayanavaidalyasutra) присутствует как один из эпитетов самого текста наряду с «*сутрантаправичая» (*sutrantapravicaya), «буддхапитака» (buddhapitaka) и «духшиланиграха» (duhsilangraha). Однако, в китайском переводе Кумарадживы (начало 5-го в.) отсутствует именно этот эпитет: T. 15, no. 653, 803b17f. 此經名爲佛藏 (buddhapitaka), 亦名發起精進 (?virya), 亦 名降伏破戒 (duhsilanigraha), 亦名選擇諸法 (dharmavicaya?). Поэтому можно сказать, что слово «вайдалья» является довольно поздней и редкой формой. Существует также работа Нагарджуны (2-3 в.в.) «*Вайдальяйпракарана» (Vaidalyaprakarana), сохранившаяся только на тибетском языке, но в этом случае термин «вайдалья» никак не связан с рассматриваемым вопросом (70).
Все самые старые написания этого термина: «*вевулла»/«*веулла», «вайтулья» и старо-хотанское «виттулья», указывают на то, что ближе всего к его изначальной форме находится «вайтулья», в то время как «вайпулья» и «вайдалья» являются уже производными.
Я предполагаю, что источником всех этих вариантов, возможно, было слово «*ведулла» – средне-индийская форма, соответствующая «вайтулья» (> ветулла (71) > *ведулла (72)), которое могло означать «не» (vi) «того же самого вида» (tulya, MW, s.v.), т.е. «необычный, нестандартный». Возможно, что священные тексты, которые состояли не из череды вопросов и ответов между Буддой и другим персонажами, а описывали диалоги между двумя учениками, маркировались как «*ведулла», потому что они были «необычны, нестандартны». В палийской традиции эта форма, по-видимому, изменилась на «ведала», вероятно по ассоциации с термином «видала» («раскол; отделение»), который также подходит для обозначения этих «нестандартный» священных текстов. С другой стороны, в северо-западной Индии, «*ведулла» вероятно трансформировалась на гандхари в слово «*веулла», ставшего исходным для формы «*вевулла» (73), в которой «v» использовался как сандхи-согласный. Много позже, вероятно с третьего столетия, когда средне-индийские священные тексты подвергались санскритизации, термин «*ведулла» или «*веулла» был санскритизирован как «вайтулья» теми переводчиками, которые поняли его изначальное значение. Кроме того, еще позже, вероятно в четвертом столетии (поскольку китайское выражение «фангуан» появилось только в пятом веке) из гандхарского «*веулла» или «*вевулла» была создана новая форма «вайпулья».
——————————————————————————————
(68) Однако эта аттрибуция оспаривается: см. Bayer 2010: 37.
(69) В комментариях «*Джинапутры» (*Jinaputra) (Bhasya) на «Абхидхармасамуччаю» Асанги приводится слово «вайдалья» (vaidalya): Abhidhsam-bh 96.3 (§ 118). «vaipulyan vaidalyan vaitulyam» ity ete mahayanasya paryayah. В китайском переводе «Абхидхармасамуччаи» это читается так: T. 31, no. 1605, 686b16-20. 何等方廣？謂菩薩藏相應言説 如名方廣 (vaipulya)，亦名廣破 (vaidalya)，亦名無比 (vaitulya) 爲何義故名爲方廣？一切有情利益安樂 所依處故 宣説廣大甚深法故。 爲何義故名爲廣破 (vaidalya)？以能廣破一切障故。 爲何義故名爲無比？無有諸法能比類故. В тексте, восстановленном на санскрит Pradhan’ом по переводу Сюаньцзана это выглядит так: Abhidh-sam 79.1-5. vaipulyan katamat? bodhisattvapitakasanprayuktan bhasitam. yad ucyate vaipulyan tad vaidalyam apy ucyate vaitulyam apy ucyate. kimarthan vaipulyam ucyate? sarvasattvanan hitasukhadhisthanatah udaragambhiradharmadesanatas ca. kimartham ucyate vaidalyam? sarvavaranavidalanatah. kimartham ucyate vaitulyam? upamanadharmanan tulanabhavatah («Что такое вайпулья? Это собирательное обозначение «Бодхтсатва-питаки». Вайпулью также называют вайдальей и вайтульей. Почему ее называют вайпульей? Потому, что [Бодхтсатва-питака] является основой для благополучия и счастья всех разумных существ, а также потому, что она является [собранием] высоких и совершенных учений дхармы. Почему ее называют вайдальей? Потому, что она ломает преграды. Почему ее называют вайтульей? Потому, что ее невозможно сравнить ни с одним их других предметов»»). Cf. T. 31, no. 1606, 743c21ff.; Abhidh-sam(E), III 610-611. Подобный пассаж также присутствует в «Vyakhyayukti» Васубундху: Lee 2001a: 160-161, esp. 161.12-21. ji ltar na ming du chags pas she na | theg pa chen po de nyid la shin tu rgyas pa’i sde zhes bya ba’i ming ’di chags so || mtshungs pa med pa’i sde zhes kyang bya ste | mtshungs pa dang bral ba’i phyir ro || sde pa gzhan dag las ni «rnam par ’joms pa’i gtsug phud kyi sde» dang | «rnam par ’joms pa chen po’i sde» ste | de ni bag chags dang bcas pa’I nyon mongs pa rnam par ’joms pa’i phyir ro || yang ’dir | rgyas pa’i phyir na shin tu rgyas pa’i sde || mtshungs bral de phyir mtshungs med sde yang yin || lta ba thams cad rnam par ’joms pa’i phyir || rnam par ’joms pa’I sder yang shes par bya | («Как называют [махаяну]? Махаяну называют вайпульей. Ее называют вайпулья потому, что любое сравнение ее с чем-либо невозможно. Другие школы называют ее «*вайдальячуда» (*vaidalyacuda» [?]) или «махавайдалья» (mahavaidalya» [?]), поскольку она разрушает клеши вместе с васанами. [Строфа] гласит: поскольку она обширна, она является вайпульей. Поскольку она ни с чем не сравнима, она является вайтульей. Поскольку это уничтожает все [еретические] представления, она должна называться вайдальей.»; см. Lee 2001b71-73; я очень признателен Genkai Hayashi за проверку транслитерации тибетского текста); см. также the Nyayanusara by Sanghabhadra (fl. 5c.): T. 29, no. 1562, 595a22-26. 言方廣 (vaipulya)者，謂以正理廣辯諸法。 以一切法性相眾多， 非廣言詞不能辯故。 亦名廣破 (vaidalya)。 由此廣言能破極堅無智闇故。 或名 無比 (vaitulya)。 由此廣言理趣幽博餘無比故。 有說此廣辯大菩提資糧。 ( T. 29, no. 1563, 892a2-6).
(70) В «Ланкаватарасутре», которая по всей вероятности была создана более чем через 150 лет после времени жизни Нагарджуны, говорится: «В будущем, после паринирваны Будды, в Ведале на юге появится прославленный монах по имени Нага, который разрушит односторонние взгляды как на существование, так на не-существование дхарм, и, провозгласив непревзойденную Махаяну и достигнув уровня «Радости», заново переродится в Сукхавати»(Lav 286, Ch. 10 [Sagathaka], против 164-166; T. 16, номер 671, 569a22-27). Слово «Ведали» (название места), возможно, было заимствовано из работы Нагарджуны «*Вайдальяпракарана» (*Vaidalyaprakarana). В этой связи необходимо отметить, что палийское слово «Вепулла» (Vepulla), которое является названием самой высокой из пяти горных вершин, окружающих Раджагаху (Rajagaha), была санскритизировано как «Вайпулья» (см. BHSD, s.v)., «Вайдалья» (см. BHSD, s.v) или «Вайдурья» (Vaidurya) в «Дашабхумикасутре» (Dasa-bh [K] 201.8).
(71) For -t- > -d- in Pali, cf. Geiger § 38.3. udahu = Skt. utaho; niyyadeti, patiyadeti = Skt. yatayati; pasada = Skt. prisata; sanghadisesa = sangha + atisesa; Lüders 1954 § 96. uppada = Skt. utpata, § 98. ruda = ruta; von Hinüber 2001: § 189 surada = Skt. surata; cf. also op. cit. § 177.
(72) Wogihara (1938: 411) полагает, что weitouli 爲頭離 (T. 25, no. 1509, 246c27; EH. yjwei dou ljei > MC. jwe deu lje) является транслитерацией *vedulla, при этом ее изначальной формой вероятно была *vedulya or *vaidulya. Lamotte неверно переводит этот термин как vaipulya (Mpps III 1622).
(73) Об изменении от *vedulla (через *veulla) к *vevulla, см. Karashima 1994: 19, § 2.3.7. 布和 (pwo- ywa; *Pova) = Skt, Pa. Potana, Pa. Pota; Pkt. Poyana; ib. § 2.3.8. 嗚婆提 (?wo bwa diei; *Ovade) = Skt. Avadata, Pa. Odata; Skt. Jeta > Kho. Jiva; Skt. udara > Kho. uvara; Skt. lokadhatu > Kho. lovadava.
——————————————————————————————
По-видимому, те, кто составлял новые священные тексты, присваивая им названия «*вевулла» или «вайтулья», не считали эти выражения чем-то негативным, а воспринимали их целиком положительно, как нечто «несравненное, бесподобное», что видно по определению этого термина в «Абхидхармасамуччае»: «Почему вайтулья называется так? Поскольку она не сравнима даже с сопоставимыми с ней вещами» (75). В этих сочинениях вновь созданная форма «вайпулья» имеет в большей степени положительное значение, как то: «полное развитие, богатство, изобилие, полнота». Таким образом, в недавно созданных текстах, которые позже назовут священными писаниями махаяны, термины «вайтулья» и «вайпулья» использовались только в позитивном смысле. Вполне вероятно, что их составители думали, что они сочиняют уникальные тексты, отличные по содержанию и форме от того, что содержится в ортодоксальных священных писаниях. Кроме этого, необходимо отметить, что многие из священных текстов категории «(маха)вайтулья» состоят из вопросов и ответов ученика и Будды, или же подобного диалога между самими учениками, причем это не только тексты типа «парипричча», к примеру «Ашатасахасрика праджняпарамита» и «Сутра Лотоса» также содержат множество диалогов, состоящих из вопросов и ответов (76). Эта особенность согласуется с определением Буддхагхоши, которое он дает текстам категории «ведала».
Выше мы уже говорили о том, что многие священные тексты, которые несли в своих заголовках слово «вайтулья», позже были переименованы с использованием слов «вайпулья» или «махаяна». Сейчас, в санскритских текстах и тибетских переводах, большинство так называемых «текстов махаяны» озаглавлены именно так, но эти названия являются результатом более позднего переименования. Как мы уже отмечали, название «дашэн» (dasheng, т.е. махаяна) для священных текстов начало употребляться приблизительно с 400 г., и уже Кумараджива (о чем мы писали выше) в 406 г. интерпретировал «(maha)vaitulya» как «дашэнцзин» (dashengjing 大乘i經, т.е. священный текст махаяны) (7). По всей вероятности это означает, что слово «махаяна» в названиях этих священных текстов начало использоваться в северной и/или северо-западной Индии уже где-то в четвертом столетии. В этой связи необходимо процитировать выдержку из «Да Чжиду лунь» (Da Zhidu lun, *Mahaprajnaparamitasastra) -комментария на «Большую сутру праджняпарамиты» (Larger Prajnaparamita), в котором жанр вайпулья, как один из 12 жанров учения Будды, разъясняется следующим образом:«“Священные тексты с пространным изложением учения” (вайпулья) являются другим названием махаяны. Поскольку несметные, бесчисленные священные писания, такие как Праджняпарамита, сутра Шести парамит, сутра Руки с цветком (*Padmahasta; T. 16, номер 657), сутра Лотоса, сутра Происхождения и причины Будды, сутра Облака, сутра Облака дхармы, сутра Великого Облака и т.д. (проповедовалось) с целью достижения (людьми) ануттара самьяксамбодхи, поэтому они и называют вайпулья» (77). Вполне возможно, что эта часть «Да Чжиду лунь» была написана не его индийским автором, а самим Кумарадживой (78). В заключении необходимо отметить, что к временам Кумарадживи тексты «вайтулья» и «вайпулья» уже относили к священным писаниям махаяны.
Я предполагаю, что более ранние составители так называемых «сутр махаяны» называли свои тексты «*вевулла»/«вайтулья»/«вайпулья» (сравн. пали vedalla, vetulla, vetulya, будд. санскр. vaidalya), и только позже эти названия были изменены на «махаянасутра» (mahayanasutra). Тем нее менее, есть некоторые сутры махаяны, у которых в заголовках не обозначается их принадлежность, например различные тексты праджняпарамиты.
——————————————————————————————
(74) Cf. Ga. vehulla (written as vehula) < *veulla < *vevulla < vaipulya; Nasim Khan 81.12: /// anatara[ha]nae ◦
vurdhie vehulae ◦ as̱amosae (i.e. *anantaradhanaya vriddhaye vaipulyaya asanmosaya).
(75) В «Вьякхяюкти» (Vyakhyayukti) Васубандху говорится то же самое: «Махаяна … также называется «вайтульей» поскольку ее сравнение является невозможным». См. также прим. 69.
(76) Сутры праджняпарамиты содержат сотни вопросов и ответов в диалогах Будды и Субхути, Будды и Индры, Субхути и Шарипутры и пр. В течение всей первой главы Сутры Лотоса Будда оставался в медитации, не произнося ни слова, но при этом демонстрируя чудеса. Пораженный ими Майтрейя спрашивает у Манджушри об их значении, и тот ему их объясняет.
(77) T. 25, no. 1509, 308a4-8. 廣經者名摩訶衍, 所謂《般若波羅蜜經》, 《六波羅蜜經》、 《華手(←首) 經》、 《法華經》、 《佛本起因緣經》、 《雲經》、 《法雲經》、 《大雲經》如是等無量阿僧祇諸經， 為得阿耨多羅三藐三菩提故說“毘佛略”(呂夜反). Во второй части своей «Вьякхяюкти» (Vyakhyayukti) Васубандху также утверждает, жанр «вайпулья» входит в число 12 жанров учений Будды, которые обозначаются как махаяна. См. Lee 2001a: 159-161; 2001b: 69-73.
(78) См. Hikata 1958: LVf. Я сомневаюсь, что этот текст был написан автором «Мадхъямакашастры» (Madhyamakasastra). По этому поводу см. ниже стр. 142.
————————————————————————————–
(10) Кто создал священные тексты «вайтулья»?: махасангхики и сочинения «вайтулья», «вайпулья» и «махаяна»
В сборнике священных текстов «вайтулья» под названием «Да фандэн дацзи цзин» (Da Fangdeng Daji jing 大方等 大集經, *Mahavaitulya-Mahasannipata (*Махавайтулья-махасаннипата); T. 13, номер 397), который был переведен по большей части Дхармакшемой (Dharmaksema) в 414-426 г.г. и частично Нарендраясой (Narendrayasa 那連提耶舍) в 585 г., а собран воедино Сэнцзю (Sengjiu 僧就) в 586 г., термин «дашэн» (dasheng 大乘, т.е махаяна) появляется 198 раз и часто употребляется в выражениях, восхваляющих это учение. Кроме того, некоторые сочинения этого сборника, носящие названия «тексты махаяны» (dasheng jing 大乘i經) (79), очевидно являются текстами, содержащими оба термина (и «вайпулья», и «махаяна»). В тексте сборника также сказано, что преступление тех, кто оскорбляет священные тексты «вайпулья», равно «пяти неискупимым преступлениям» (убийство матери или отца, убийство просветленного, пролитие крови Будды и действия по расколу сангхи) (80). Таким образом, вполне очевидно, что у этих текстов были противники, которые не признавали их учением Будды.
В десятом тексте «*Махавайтулья-махасаннипата», который был переведен Дхармакшемой и называется «Сюйкунму фэнь» (Xukongmu fen 虛空目分嗚), мы находим следующие важные высказывания, которые демонстрируют отношение этого текста «вайпулья» к отдельным буддистским школам:
«После моей паринирваны, O Каундинья (Kaundinya), будут ученики, которые будут принимать, хранить, копировать, читать и декламировать двенадцать категорий учения Татхагаты, интерпретируя их значения искажено и проповедуя их неправильно. Объясняя (учение) искаженным способом, они тем самым будут утаивать корзину Дхармы. Поскольку они утаивают (√gup) Дхарму, их назовут «дхармагуптаками» (Dharmagupta(ka)s).
После моей паринирваны, O Каундинья, (будут) мои ученики, которые будут принимать, хранить, копировать, читать и декламировать двенадцать категорий учения Татхагаты. Они будут также читать, декламировать, копировать и рассказывать о небуддистских текстах (外典) и примут (доктрину) существования (дхарм) трех периодов времени (прошлого, настоящего и будущего), а также внутренних и внешних (дхарм). Они будут опровергать еретиков, будут сильны в спорах и будут утверждать, что все виды существ в состоянии принять обеты. Они будут в состоянии ответить (√vad) правильно на все (sarva) сложные вопросы. Поэтому их назовут «сарвастивадинами» (Sarvastivadins).
После моей паринирваны, O Каундинья, (будут) мои ученики, которые будут получать, держать, копировать, читать и рассказывать двенадцать категорий учения Татхагаты. Они скажут, что не существует ни «Я» (atman или pudgala), ни его вместилища. Подобно трупам, (они) будут изменять (轉) клеши. Поэтому их назовут «кашьяпиями» (Kasyapiyas).
После моей паринирваны, O Каундинья, (будут) мои ученики, которые будут принимать, хранить, копировать, читать и декламировать двенадцать категорий учения Татхагаты. Они не будут признавать (? 作) особенности земли, особенности воды и огня, особенности неба и распознавание. Поэтому их назовут «махишасаками» (Mahisasakas).
После моей паринирваны, O Каундинья, (будут) мои ученики, которые будут принимать, хранить, копировать, читать и декламировать двенадцать категорий учения Татхагаты. Как дети (putra), все они будут говорить, что «Я» (atman или pudgala) существует, но ничего не будет говорить о свойстве пустоты. Поэтому их назовут «ватсипутриями» (Vatsiputriyas).
После моей паринирваны, O Каундинья, (будут) мои ученики, которые будут принимать, хранить, копировать, читать и декламировать двенадцать категорий учения Татхагаты. Они прочитают все пять категорий священных писаний в полном объеме. Поэтому их назовут «махасангхиками» (Mahasanghikas) (81)».
Таким образом, упоминание о махасангхиках появляется только в конце этого высказывания, и при этом они описаны в положительном ключе, в то время как все другие школы характеризуются отрицательно. Поэтому мы можем предположить, что составитель этого текста «вайтулья» принадлежал к школе махасангхиков.
Ряд исследователей уже указывали в своих работах (82) на близкую связь махасангхиков с такими текстами, как «Ашатасахасрика праджняпарамита» (Astasahasrika prajnaparamita), «Саддхармапундарика-сутра» (Saddharmapundarikasutra), «Самадхираджа-сутра» (Samadhirajasutra), «Махапаринирвана махасутра» (Mahaparinirvana mahasutra) и «Дашабхумика-сутра» (Dasabhumikasutra). Причем, как мы уже указывали выше, присутствующие в этом перечне «Праджняпарамита» и «Сутра Лотоса» в «Да Чжиду лунь» (Da Zhidu lun) включены в список текстов «вайпулья». Помимо этого, «Сутра Лотоса» называет себя «вайтулья»/«вайпулья» непосредственно в самом тексте. Переводчик последней части сборника текстов «вайтулья» «Да фандэн дацзи цзин» («*Махавайтулья-махасаннипата») Нарендраяса перевел в 557 году «Самадхираджа-сутру», которая в китайском переводе озаглавлена «Юэдэн саньмэй цзин» (Yuedeng Sanmei jing 月燈三昧經) и которую также называют «Да фандэн дацзи юэдэн цзин» (Da Fangdeng Daji Yuedeng jing 大方等大集月燈經, *Mahavaitulya-Mahasannipata-Candradipa-sutra, *Махавайпулья-махасаннипата-чандрадипа-сутра). Из ее названия следует, что сутра относится к категории текстов «вайтулья».
В «Ашатасахасрика праджняпарамите», «Саддхармапундарика-сутре» и «Самадхираджа-сутре» недвусмысленно критикуется идея пудгалы (pudgala) и существования всех дхарм в прошлом, настоящем и будущем. С другой стороны, согласно различным источникам, декларируемые махасангхиками одновременное сосуществование множества будд (83), проповедование Буддой «одним голосом» нескольких учений, воспринимаемое на всех языках (84), а также произнесение проповедей буддами, созданными чудодейственным образом (85), отрицалось и осуждалось как стхавиравадинами, так и сарвастивадинами. В связи с этим комментарий на Катхаваттху сообщает, что те, кто заявляет о проповедовании буддой, созданным чудодейственным образом, называются «ветульяка»/«ветуллака» (86). Однако, сосуществование множества будд, проповедь «одним голосом» (87), а также произнесение проповедей буддами, созданными чудодейственным образом, являются общими чертами священных писаний Махаяны (88).
Тесные отношения между махасангхиками и махаяной иллюстрирует тот факт, что Фасянь (Faxian 法顯) скопировал рукопись Винаи махасангхиков в махаянском монастыре под названием Девараджа (Devaraja, Tianwang Jingshe 天王d精x舍), где жили монахи-махаянцы. Как пишет Фасянь, эта рукопись Винаи была доставлена в Паталипутру (Pataliputra) из Джетаваны (Jetavana) для того, чтобы навести порядок в тамошнем буддистском сообществе. Из этого мы можем заключить, что монахи-махаянцы в этом монастыре принадлежали к школе махасангхика и что упомянутый монастырь Девараджa был монастырем махасангхиков с присутствием махаяны (89). Важно так же отметить, что Фасянь получил копию «Вайтулья-махапаринирвана-сутры» (Vaitulya-mahaparinirvana-sutra, т.е. Mahaparinirvana mahasutra) от мирского почитателя этого монастыря (90).
Близкая связь махасангхиков с махаяной в Паталипутре также описана в принадлежащей авторству Сюаньчаня (Xuanchang 玄暢; 416-484 г.г.) биографии Харивармана (Harivarman, прибл. 250-350 г.г), автора «*Сатьясиддхишастры», котороя также известна как «*Таттвасиддхи» (*Satyasiddhisastra или *Tattvasiddhi; Chengshilun 成l實論; T. 32, номер 1646): «В те времена все монахи махасангхики, которые жили в Паталипутре, были последователями махаяны, рассматривая ее как основополагающую среди пяти школ (五部; panca nikayah)»(91).
——————————————————————————————
(79) E.g. No. 397-14: 日藏分 alias 大乘大方等日藏經 and No. 394-16. 須彌藏分 alias 大乘大集經須彌藏分 (cf. T. 55, no. 2154, 543c14, 681b24, 702b17) оба перев. Нарендраяса в 585 г. См. также T. 13, no. 397, 64c17. 何況取是大乘經典 («это текст махаяны»)一品二品; 212c13. 是大乘經 («this это текст махаяны») 不從他聞而能分別.
(80) T. 13, no. 397, 59a14. 見有誹謗方等經者不與同止; 218c5. 惟除五逆謗方等經毀呰聖人; 220a24f. 除五逆 罪謗方等經毀呰聖人犯四重禁; 243c11. 若有衆生造作五逆謗方等經; cf. also ib. 219a5, 220b1.
(81) T. 13, no. 397, Dhk. 159a14ff. 憍陳如！我涅槃後， 有諸弟子， 受持如來十二部經， 書寫、讀誦，顛倒 解義， 顛倒宣說。 以倒解說， 覆隱法藏。 以覆法故， 名曇摩毱多(Dharmaguptaka)。 憍陳如！我涅槃後， 我諸弟子受持如來十二部經， 讀誦、書寫。而復讀誦、書、說外典， 受有三世及以內外。 破壞外道， 善 解論義， 說一切性悉得受戒。 凡所問難悉能答對， 是故名為薩婆帝婆(Sarvastivadin)。 憍陳如！我涅槃 後， 我諸弟子受持如來十二部經， 書寫讀誦。 說無有我及以受者， 轉諸煩惱， 猶如死屍。 是故名為迦葉 毘部(Kasyapiya)。 憍陳如！我涅槃後， 我諸弟子受持如來十二部經， 讀誦書寫， 不作地相、水、火、風 相、虛空、識相， 是故名為彌沙塞部(Mahisasaka)。 憍陳如！我涅槃後， 我諸弟子， 受持如來十二部 經， 讀誦書寫， 皆說有我， 不說空相， 猶如小兒。 是故名為婆嗟富羅(Vatsiputriya)。 憍陳如！我涅槃 後， 我諸弟子受持如來十二部經， 讀誦書寫， 廣博遍覽五部經書， 是故名為摩訶僧祇(Mahasanghika). Эти высказывания часто цитируются в более поздних китайских текстах, напр. T. 50, no. 2059 (Gaosengzhuan 高僧傳), 403a22ff.; T. 54, no. 2131 (Fanyi Mingyi ji 翻譯名義集), 1113a29ff.; T. 55, no. 2145 (Chusanzangji ji 出三藏 記集), 20a22f., b23f., c23f., 21a12f., b3f. etc.
(82) Относительно тесной связи махасангхиков с «Ашатасахасрика праджняпарамитой» см. Kajiyama 1976: 103f. = 2012: 85f.; Conze 1978: 1f.; Sander 2000: 100; Watanabe 1995: 46f., 165f., 170f.; ibid. 2009: 20f.; Guang Xing 2005: 65-66; Nishimura 2006; Skilling 2013b; Karashima 2012: III, 560-561 = 2014: 85-86; с «Саддхармапундарика-сутрой» см. Iwai 2014: 34-39; с «Самадхираджа-сутрой» см. Skilling 2013a; с «Махапаринирвана махасутрой» см. Shimoda 1997: 254-256, 290, 381, 386-387, Hodge 2006. Kuno (1930: esp. 64, 70f., 130f.), другие полагают, что «Дашабхумика-сутра» основывается на «Дашабхумике» из «Махавасту» (Mvu I 63-193). В своей «Праджняпрадипа-тике» (Prajnapradipa-tika) Авалокитаврата (Avalokitavrata, прибл. 700 г.г.) говорит, что эти два текста связаны: «… махаяна присутствует в Махавасту из Махасангхика-питаки, поскольку она содержит характерный [махаянский материал] подобный «Сутре десяти этапов» (Дашабхумика-сутра) и Праджне(парамите)…» (процитированно из Skilling 2013b: 202).
(83) См. также Bareau 1955: 60f. (16), 238 (201).
(84) См. следующие строфы из «Махавасту», аваданы махасангхиков-локоттаравадинов: Mvu I 171.12-15 = Mvu(tr) I 135: «сладкий голос дашабал (Dasabalas) заполняет все собрание. И он слышится так, что все собрание его понимет, даже при том, что мириады миров собраны там. Хотя он звучит на одном языке, эта речь понимается повсюду, даже на варварских собраниях скифов, греков, китайцев, раматов (Ramathas), персов и дарадов (Daradas).» См. также Bareau 1955: 58 (4), 145 (55). Эта тема детально обсуждена в Iwagami 2011: 119-125..
(85) См. также Kv 560f.
(86) См. Kv-a(M) 171.24. Vetulyaka; Kv-a(J) 173.2. Vetullaka.
(87) E.g. Vkn 1.10, v. 10. ekan ca vacan bhagavan pramuncase nanarutan ca parisad vijanati | yathasvakan cartha vijanate jano jinasya avenikabuddhalaksanam ||; Samadh(D) I 198.7-10. ekasvara tu tava lokahita nanadhimukti svaru niscarati | ekaiku manyi mama bhasi jino [bruhi smitan ta kri]tu kasya krite || (≒ Prasp 368.2f.); for further occurences, cf. Iwagami 2011: 111-141.
(88) In the Da Zhidu lun, the author says that the scripture of the Prajnaparamita on which he comments is only a tiny piece of the larger Prajnaparamita scripture, consisting of thousands of billions of verses, preserved in the palaces of the kings of nagas and asuras and gods. As the Buddha not only himself preached but also produced countless bodies in innumerable worlds by his supernatural powers, his teachings are immeasurable.
(88) В «Да Чжиду лунь» (Da Zhidu lun) автор говорит, что священный текст Праджняпарамиты, который он комментирует, является только крошечной частью большего священного писания Праджняпарамиты, состоящего из тысяч миллиардов стихов, сохраненных во дворцах королей нагов и асуров, а также богов. И поскольку Будда не только сам проповедовал, но также с помощью своих сверхъестественных возможностей создавал бесчисленные тела в неисчислимых мирах, его учения безмерны.
摩訶衍甚多無量無限， 如此中《般若波羅蜜品》， 有二萬二千偈； 《大般若品》， 有十萬偈；諸龍王、阿修羅 王、諸天宮中， 有千億萬偈等。 所以者何？此諸天、龍、神壽命長久， 識念力強故。 今此世人， 壽命短 促，識念力薄， 《小般若波羅蜜品》尚不能讀， 何況多者！諸餘大菩薩所知般若波羅蜜， 無量無限。 何 以故？佛非但一身所說， 無量世中或變化作無數身， 是故所說無量。(756a29-b6).
(89) T. 22, no. 1425, 548a29-b25; T. 51, no. 2085, 864b16-23; cf. Abhis III 567-574.
(90) T. 51, no. 2085, 864b27; T. 55, no. 2145, 60b2-11; cf. Abhis III 570-572.
(91) T. 55, no. 2145, 79a12f. 時有僧祇部僧住巴連弗邑，並遵奉大乘。云是五部之本.
—————————————————————————————–
(11) Буддизм махаяны и мадхъямики, йогачарины и сарвастивадины
(11.1) Тексты, которые ссылаются на сочинения махаяны
К моему удивлению, во всей секции Абхидхармы китайской Трипитаки издания Тайсё (тома 26-29, всего 3 644 страницы) ни разу не упомянуты ни «Праджняпарамита» (как название священного текста), ни «Сутра Лотоса», ни «Аватамсака-сутра», ни «Гандавьюха», ни какое-либо другое сочинение махаяны. Скорее всего, это означает, что абхидхармисты сарвастивады и дхармагуптаки (92) не читали (или не осмеливались цитировать) священные писания махаяны. С другой стороны, авторы текстов, в которых упоминаются и цитируются тексты махаяны, как кажется, были монахами, принадлежавшими к махасангхике или по крайней мере имевшими какие-то отношения с этой школой.
Некоторыми авторами уже указывалось (93) на связь между подшколой махасангхиков пурвашайла и Нагарджуной. Я также предполагаю, что он принадлежал к махасангхиком по следующим причинам:
(1) Считается, что Нагарджуна вел свою деятельность в области Андхака/Андхрака (Andhaka/Andhraka), где процветала школа Андхака, которая был подшколой махасангхики (94). В Нагарджунаконде (что означает «Холм Нагарджуны»), которая была названа в честь Нагарджуны, было обнаружено 11 надписей, датируемых третьим в. н.э., большая часть из которых принадлежит подшколами махасангхики апарашайла, пурвашайла и бахушрутия (кроме них одна надпись относится к махишасакам и две – к вибхаджьявадинам) (95). Т.е. вполне очевидно, что в те времена там были популярна школа махасангхиков и ее подшколы.
(2) «*Локанувартана-сутра» (*Lokanuvartana-sutra) была переведена на китайский язык Локакшемой (прибл. 170-190 г.г.) под названием «Нэйцзан Байбао цзин» (Neizang Baibao jing 内藏百 寶經, T. 17, no. 807), причем в тибетском переводе она именуется «mahayanasutra» (96). Как уже указывалось в ряде исследований (97), часть этого текста в значительной степени совпадает с одной из частей «Махавасту» (Mvu я 167.15-170.10), которая является текстом категории авадана, принадлежащим махасангхикам-локоттаравадинам – еще одной подшколе махасангхики. Поэтому, весьма вероятно, что «*Локанувартана-сутра» была составлена кем-то, кто принадлежал к школе махасангхика или к одной из ее подшкол. Как указывает в своей работе Harrison, строфы 19 и 20 «Нираупамьяставы» (Niraupamyastava) Нагарджуны основаны именно на этом священном писании (98). На основании этого, мы вполне можем предположить, что Нагарджуна был хорошо знаком с текстами этой специфической школы.
В «Сутрасамуччае» (Sutrasamuccaya), которая приписывается Нагарджуне (хотя в настоящее время его авторство подвергается сомнению (100)), присутствует множество цитат из различных священных текстов махаяны (99). Точно так же в «Да чжиду лунь» (Da zhidu lun, *Mahaprajnaparamitasastra (*Махапрджняпарамита-шастра); далее Mpps), комментарии на «Большую праджняпарамиту», который также приписывается Нагарджуне и который сохранился только в китайском переводе Кумарадживы, присутствуют ссылки не только на саму «Праджняпарамита», но и также часто цитируются многие другие тексты махаяны (101), к примеру, выдержки из «Сутры Лотоса» приводятся 22 раза! Однако, весьма сомнительно, что этот текст был составлен тем же самым Нагарджуной (автором «Мадхъямакашастры»), которого мы здесь обсуждаем (102). Скорее всего, он базируется на традиции сарвастивадинов (103), поэтому я соглашусь с предположением Этьена Ламота (Étienne Lamotte), что эта работа была написана в начале четвертого столетия в северный Индии одним из монахов школы сарвастивада, перешедшим в буддизм махаяны (также, как и Васубандху, как мы это увидим далее) (104). Следует также отметить, что, как уже было указано в других работах (105), многие части этого текста были добавлены в Китае переводчиком Кумарадживой или его учениками.
В своих трактатах «Прасаннапада» (Prasannapada), «Мадхъямакаватара» (Madhyamakavatara) и «Шуньятасаптативритти» (Sunyatasaptativritti) Чандракирти (Candrakirti прибл. 570-650 или 560-640 г.г.) ссылается на многие священные тексты махаяны, такие как «Праджняпарамита», «Саддхармапундарика-сутра», «Самадхираджа-сутра», «Дашабхумика-сутра», «Ратнакута-сутра», «Ланкаватара-сутра» и т.п. (106). В этих работах он также цитирует строфы из вышеупомянутой «Локанувартана-сутры» (107). Кроме того, в своей «Мадхъямакаватаре» он приводит те же самые строки, при этом именуя их «стихи пурвашайлов» (MAv 134.1), а в «Прасаннападе», цитируя эти же самые строфы, он пишет, что они взяты из агамы (агам) (Prasp 548.5. agamasutresu). В своих работах он критикует виджнянаваду, вайбхашику и саутрантику, которые все, как кажется, были связаны со школами сарвастивада и саммития. (108). На основании всех этих фактов можно предположить, что Чандракирти принадлежал к школе Махасангхика.
Шантидева (685-763 г.г.) (109) в своей «Шикшасамуччае» также ссылается на ряд священных текстов махаяны, такие как «Праджняпарамита», «Саддхармапундарика-сутра» и т.п. (110). Кроме того, считается, что он был почитателем бодхисатвы Манджушри (111). В «Шикшасамуччае» присутствуют ссылки на текст из Винаи под названием «Бхикшупракимака» (Bhiksuprakirnaka) без указания его принадлежности к какой-либо из школ (Siks 154:17), при этом процитированные высказывания согласуются с соответствующими положениями из текста Винаи махасангхиков-локоттаравадинов (112). Вероятно, Шантидева в данном случае не чувствовал потребности указывать школьную принадлежность, поскольку это была его собственная школа. С другой стороны, когда он ссылается на Винаю сарвастивады, он использует название этой школы, например «сарвастивадин» (Sarvastivadin) илм «сарвастивадака» (Sarvastivadaka). Таким образом, можно предположить, что Шантидева был монахом махасангхики или одной из ее подшкол (113).
Дипанкара Шри Джняна (Dipankarasrijnana, также известный как Атиша (Atisa), 982-1054 г.г.) родился в юго-восточной Бенгалии и был посвящен в традицию махасангхика в возрасте 28 лет. По приглашению местного правителя он отправился в расположенное в западном Тибете царство Гуге (Gugé), где впоследствии и умер. В своей «Махасутрасамуччае» (Mahasutrasamuccaya) он ссылается на 83 различных священных текста, многие из которых являются махаянскими (114).
Таким образом, Нагарджуна, Чандракирти, Шантидева и Дипанкара Шри Джняна, которые ссылались в своих работах на тексты махаяны, по всей вероятности были монахами традиции махасангхика.
——————————————————————————————
(92 Bareau (1950) и Mizuno (1966 = 1996: 319-340) полагают, что T. 28, no. 1548 «*Шарипутрабхидхарма» (Shelifu Apitanlun 舍利 弗阿毘曇論, *Sariputrabhidharma) является текстом дхармагуптаков. Я согласен с их предположением, основываясь на своих собственных исследованиях этого текста путем сравнения его с китайскими переводами Dasottarasutra из Dirghagama, принадлежащей этой же самой школе (см. Karashima 2000: 5, 157-215).
(93) См. Walser 2005: 88: «… вероятно Нагарджуна жил в монастыре пурвашайля, апарашайля или чайтика во время своей работы над Ратнавали». Mitrikeski (2009) также показывает взаимосвязь между Нагарджуной и школой пурвашайла. См. также Mabbett 1998.
(94) Cм. Tsukamoto 1980: 461-462.
(95) Cм. Tsukamoto 1980: 500-502; IBInsc I 313-352.
(96) Tib(Pk) 866, Tib(D) 200. ’phags pa ’Jig rten gyi rjes su ’thun par ’jug pa zhes bya ba theg pa chen po’i mdo (*arya-Lokanuvartana nama mahayanasutra).
(97) Takahara 1969; Shizutani 1974: 282-283, 315-318; Harrison 1982, 1995; Shimoda 1997: 254-256; Guang Xing 2006; Mitrikeski 2009: 155-157.
(98) Tucci 1932: 318, vs. 19-20. Cf. Harrison 1982: 224; Mitrikeski 2009: 156-157.
(99) См. Pasadika 1989; Ichishima 1990: 16(271)-24(263).
(100) Ichishima 2000: 289; Harrison 2007.
(101) См.. Mpps III, pp. XXXII-XXXVII.
(102) За исключением «Ратнавали», Нагарджуна вряд ли где-то еще использовал слово махаяна, см. Warder 1973; Fronsdal 1998: 96, n.7. Приписывание «Ратнавали», в которой термин «махаяна» используется достаточно часто, авторству Нагарджуны оспаривается некоторыми учеными (Fronsdal loc. cit.), в то время как Walser защищает его авторство; см. Walser 2005: 271ff.
(103) См. Mpps III, pp. XVII-XVIII.
(104) См. Mpps III, pp. V-L, esp. pp. XIV, L. Я не согласен ни с Yinshun (1990), который полагает, что этот текст был создан Нагарджуной, принадлежавшим к школе махасангхика, ни с Junsho Kato, который утверждает, что Mpps принадлежит авторству Кумарадживы. См. также Takeda 2005: 105-107, 178-198.
(105) Hikata 1958: LII-LXXV.
(106) См. Prasp 625-629; MAv(tr.J) 6-7; Ssv(tr.G) 286-301.
(107) См. Harrison 1982: 225-227; Shimoda 1997: 254-255; Ssv(tr.G) 41, 130, n. 268.
(108) См.. YSV(tr.F) 224, n. 407.
(109) Bca(tr) viii.
(110) Siks 367-371.
(111) Bca(tr) viii, 191.
(112) Ishida 1993: 2.
(113) Enomoto 2004: 674, n. 51.
(114) Согласно Mochizuki (2013: 729f) в «Махасутрасамуччае» 83 различных сочинения указаны в 273 местах, в то время как в «Шикшасамуччае» 88 указаны в 360 местах. Однако, цитируемые отрывки из работ не совпадают между собой. Поэтому можно утверждать, что Атиша не использовал в качестве источника появившуюся гораздо раньше «Шикшасамуччаю».
————————————————————————————–
(11.2) Васубандху: вайтулика и «отпадение» от сарвастивада
Однако, некоторые могут заметить, что знаменитый махаянист Васубандху (Vasubandhu (приб. 350-430 или 400-480 г.г.) прежде был монахом-сарвастивадином. Считается, что он был посвящен в эту традицию, досконально изучил философию Абхидхармы сарвастивады и составил сводное изложение ее доктринальных принципов – трактат «Абхидхармакоша» (Abhidharmakosa), а также написал к нему автокомментарий «Абхидхармакоша-бхасья». Позже, под влиянием своего старшего брата Асанги (Asanga) он принял буддизм махаяны и написал ряд комментариев к священным текстам своей новой школы.
Существует еще один абхидхармический текст под названием «Абхидхармадипа дипакара» (Abhidharmadipa Dipakara, прибл. 450-550 г.г.), составленный ортодоксальным сарвастивадином, который повторяет по своей структуре «Абхидхармакоша» Васубандху. В этой работе очень резко критикуются вайтулики (Vaitulikas) и сам Васубандху:
«Сарвастивадины считают, что существуют три времени (настоящее, прошедшее и будущее) и три вида неизменных вещей. Однако, вибхаджьявадины и дарштантики признают, что существует только настоящее. Вайтулики, которые являются лишенными логики шуньятавадинами, полагают, что ничего не существует. Пудгалавадины, которые провозглашают существование сомнительного, также утверждают, что пудгала существует как некая субстанция… Только сарвастивадины, следующие умозаключениям или агамам, правы. Дарштантики, вайтулики и пудгалавадины, не следующие умозаключениям или агамам, являются ложными философами (Abhidh-d 257.4-258.8)».
«Вайтуликам кажется, что то, что происходит в зависимости (от чего-то еще), не существует, поскольку его собственная природа/свабхава (отсутствует)…. (Они считают): “Поскольку свабхава отсутствует, все дхармы лишены самости (nir-atman) подобно огненному колесу” (Abhidh-d 276.5-11)».
«(Как утверждает Васубандху), если бы Благословенный силой медитации по своей воле произвел бы новое разумное существо, которое было бы наделено сознанием и способностями, или продлил бы его (т.е. Благословенного) собственную жизнь, которая прежде не была продлена, посредством своей предыдущей кармы и силы йоги, то тогда Будда, Благословенный, стал бы (тем же самым), что и Нараяна (т.е. Вишну), потому что (это означало бы, что) он создал полностью новое разумное существо магическим образом. Кроме того, (Васубандху утверждает, что) он (т.е. Будда) из сострадания никогда бы не ушел в паринирвану, (и таким образом) он бы устранил опасности возникновения путаницы в его учении. Эти взгляды следует игнорировать, потому что этот “Почтенный” (bhadanta, т.е. Васубандху), пытается склонить (людей) к текстам вайтуликов (vaitulikasastra) (Abhidh-d 101.3-8 (115))».
То, что по сообщению автора этого текста утверждают вайпулики, названные им «лишенными логики шуньятавадинами», является ничем иным, как доктринами, провозглашаемыми в «Праджняпарамите», «Саддхармапундарика-сутре», «Самадхираджа-сутре» и «Махапаринирвана махасутре». Таким образом, вполне очевидно, что так называемые «тексты махаяны» находились в полном противоречии с ортодоксальными взглядами сарвастивадинов.
Кроме того, в «Абхидхармадипе» Васубандху, сменившего абхидхармическую точку зрения сарвастивады на буддизм махаяны, презрительно называют «вайтуликом, который отпал от (школы) сарвастивада» (Sarvastivada-vibhrasti-vaitulika) (116).
Если бы буддизм махаяны вел свое происхождение от школы сарвастивада, то в «Абхидхармадипе» не критиковались бы так резко вайтулики и Васубандху. Таким образом, вполне очевидно, что школа сарвастивада была анатагонистична буддизму махаяны, зародившемуся в недрах махасангхики, у которой в свою очередь были острые противоречия с сарвастивадой. Поэтому Васубандху должен был пройти «перепосвящение» в буддизм махаяны, после чего стал рассматриваться как «отпавший».
——————————————————————————————
(115) 115) tathapi tu yuktimaduttaram ucyate. yadi bhagavan samadhibalena svecchaya (’)purvan sattvan savijnanakan sendriyam utpadayet, svatmano va jivitam anaksiptan prakkarmabhir yogabalenaksipet, tato buddho bhagavan Narayanikritah syat apurvasattvanirmanat. sa ca karunikatvan n’ eva parinirvayat,sasana{n}sambhedasandehans ca cchindyat. tasmad Vaitulikasastrapravesadvaram arabdhan tena bhadantenêty adhyupeksyam etat. См. Jaini 1958a: 550f. = 2001: 196; Mitomo 2007: 397.
(116) Abhidh-d 282.1. Sarvastivada-vibhrastir vaituliko; см. Jaini 1958: 52f. = 2001: 187f.; Mitomo 2007: 208, 615. Согласно 2007 Mitomo: 615, n. 215, название рукописи читается как «°vada-vibhrasti-vaituliko».
——————————————————————————————
(11.3) Сарвастивадины не принимали буддизм махаяны
Следующие факты также указывают на то, что школа сарвастивада изначально не принимала буддизм махаяны:
(1) В нескольких местах, расположенных на северном участке Великого шелкового пути, таких как Кизил, Куча и Турфан, было обнаружено в общей сложности более десяти тысяч фрагментов санскритских текстов, которые теперь хранятся в музеях и библиотеках Берлина, Лондона, Парижа, Санкт-Петербурга, Пекина и т.д. Среди них более одной тысячи являются фрагментами текстов Винай, которые, за редким исключением, принадлежали либо сарвастивадинам, либо так называемым муласарвастивадинам. Это отражает тот исторический факт, что традиция сарвастивады была доминирующей в областях, расположенных вдоль северного края Таримского бассейна. Помимо Винай, среди находок фигурируют тысячи фрагментов канонических сутр, авадан и абхидхармических текстов так называемого «никайского буддизма», которые с высокой долей вероятности также по большей части принадлежат вышеупомянутой традиции. В отличии от огромного количества фрагментов текстов «никайского буддизма» было найдено всего лишь около ста фрагментов священных писаний махаяны, многие из которых написаны южно-туркестанским брахми и, как предполагается, были привезены из Хотана (117). Если бы буддизм махаяны вел свое происхождение от сарвастивады, или же если бы эта школа приняла буддизм махаяны, то следовало бы ожидать присутствия гораздо большего количества фрагментов махаянских текстов (118). Вероятно, эти находки отражают тот факт, что школа сарвастивады гораздо дольше не принимала буддизм махаяны именно в таких периферийных областях распространения «никайского буддизма» (как известно, периферия чаще всего более консервативна, чем центр).
(2) Кроме того, темой рисунков на фресках в вышеупомянутых областях, таких как Кизил и Безеклик, являются предшествующие будды, Будда Шакьямуни и будущий Будда Майтрейя, а так же сюжеты из джатак – историй о предыдущих перерождениях Будды Шакьямуни. При этом среди них нет ни композиций из множества будд, подобных тем, что были найдены в Гандхаре, ни описанной в Сутре Лотоса встречи двух Будд рядом со ступой, изображение которой присутствует в Гилгите (119). Махасангхики поддерживали идею одновременного существования множества будд десяти сторон света (120), а также полагали, что Будда мог являть себя в многочисленных «физических телах» (nirmanakaya, нирманакая), чтобы проповедовать множеству разумных существ. Сарвастивадины и другие школы стхавиравады считали эти идеи еретическими. Однако, множественные будды десяти сторон света, а также явленные сверхъестественным образом будды, проповедующие людям, являются обыденностью в священных текстах махаяны. Отсутствие таких изображений на рисунках, найденных на северном участке Великого шелкового пути, указывает на то, что доминирующая там школа сарвастивада не принимала воззрений буддистов махаяны, которые вели свое происхождение от их антагонистов – махасангхиков.
Вера в существование и почитание одновременно существующих будд других миров, таких как Амитабха, Акшобья, Бхайшаджьягуру и пр., не противоречили доктринам махасангхиков, но в тоже время были несовместимы с взглядами сарвастивадинов. С другой стороны, представления о следующем Будде, который будет носить имя Майтрейя, а также о тех, кто станет будущими буддами, причем не одновременно, а один за другим (как тысяча будд в «Благословенную эпоху» [Bhadrakalpa]), не противоречили доктринам сарвастивады. В связи с этим я предполагаю, что почитание Будды Майтрейи и желание встретиться с ним были особенно популярны именно среди последователей буддизма сарвастивады, потому что поклонение Амитабхе и пр. Буддам других миров было в принципе неприемлемо для этой традиции. Излишне говорить, что буддисты махасангхики и махаяны могли почитать (и в действительности почитали) и будущего Будду, и Будду нашего времени. Этим можно объяснить и то, почему Будда Майтрейя был настолько популярен в литературе и изобразительном искусстве северного участка Великого шелкового пути, а также в школе йогачара, которая была ничем иным, как результатом слияния идей сарвастивадинской абхидхармы и махаяны и которая была основана вышеупомянутым Васубандхой и его старшим братом Асангой, получившим, как считается, ряд трактатов этого учения от бодхисатвы Майтрейи на небесах Тушита (121) (поэтому некоторые работы школы йогачара приписываются мифическому автору по имени Майтрейя). Кроме того, нельзя забывать, что хотя эти два брата приняли буддизм махаяны, они всю жизнь оставались монахами-сарвастивадинами, поскольку они были посвящены именно в эту традицию, соблюдали правила ее Винаи и должны были декламировать «Пратимокша-сутру» этой школы каждые две недели во время церемонии упосатхи (Posadha). Т.е. нужно четко уяснить, что не существовало ни махаянской «Пратимокша-сутры», ни самих монахов, которые бы в Индии получали ординацию в качестве монахов махаяны. И именно этот момент часто неправильно понимается современными учеными. Также отмечается, что в Гандхаре наставники школы йогачара, такие как Сангхаракша, Васумитра и пр., которые также были монахами-сарвастивадинами, желали переродиться на небесах Тушита, чтобы встретить там бодхисатву Майтрейю и в конце концов стать буддами после него (122).
Другим наглядным примером перехода от абхидхармы сарвастивады к идеям махаяны является Кумараджива (Kumarajiva 鳩摩羅什, 350-409 или 344-413 г.г., современник Васубандху). Согласно каталогу «Чусаньцзанцзи цзи» (Chusanzangji ji 出三藏記集T. 55, no. 2145, 100b-c), он изучил агамы школы сарвастивада в Кашмире, а также «Экоттарагаму» (Ekottaragama) и тексты «Абхидхармы» той же традиции в Кашгаре. Возвратившись в Кучу, по достижению двадцатилетнего возраста он был посвящен в монахи, а затем получил текст «Виная-питаки» сарвастивадинов от Вималакши (Vimalaksa) из Кашмира. Примерно в это же время он встретил Сурьясому (Suryasoma), который познакомил его с буддизмом махаяны. Пораженный его идеями, Кумараджива затем самостоятельно прочитал «Муламадхьямакакарику» и «Шаташастру». Он нашел рукопись «Большй праджняпарамиты» в Новом храме в Куче, но когда начал ее читать, появился демон Мара и сделал так, что все буквы в тесте исчезли. Зная, что это произошло в результате происков Мары, он оставался непоколебимым в своей решимости прочитать этот текст, в результате чего Мара отступил, и буквы в тексте возникли вновь. Позже, когда Кумараджива читал священные писания махаяны в Большом храме Цюэли (Queli 雀梨大寺), голос с небес внезапно спросил его: «Вы ведь умный человек. Зачем Вы читаете их?». На что он ответил: «Вы должно быть малый Мара. Уйдите! Мой ум непоколебим как Земля». Кумараджива остался в храме и продолжил постигать священные тексты махаяны и шастры, и все их он изучил в совершенстве. Легенда о том, что ему препятствовал Мара во время чтения священных писаний махаяны, указывает на то, что приверженность Кумарадживы идеям махаяны подвергалась критике со стороны его собратьев-монахов, поскольку дело происходило в Куче, где доминировала сарвастивада.
——————————————————————————————
(117) См. BLSF II 29f.; Wille 2014, 2014a; Hartmann / Wille 2014, 2014a. Я бы хотел поблагодарить Klaus Wille за предоставление мне этой информации.
(118) В отличие от этой особенности санскритских фрагментов, обнаруженных на северном участке Великого шелкового пути, ситуация с буддистскими рукописями и фрагментами, обнаруженными в афганском Бамиане, выглядит по другому. Китайский буддистский монах Сюаньцзан сообщал о существовании там монастырей школы махасангхика-локоттаравада. Рукописи и фрагменты, найденные в течении прошлых двух десятилетия в Бамиане и теперь хранящиеся в коллекции Schøyen в Норвегии, включают большое количество священных писаний махаяны, а так же тексты из Винаи махасангхиков. Некоторые фрагменты написаны на гандхари письмом кхароштхи и датируются 2-4 столетиями, другие же написаны на санскрите письмом брахми и датируются 2-8 столетиями. При этом тексты махаяны и Винаи махасангхиков написаны одним и тем же шрифтом. Все эти факты указывают на близкие отношения между буддизмом махаяны и школой махасангхика. См. Braarvig 2014.
(119) Hauptmann 2008: 353, 357.
(120) Guang 2005: 57 с дальнейшими ссылками.
(121) См. напр.: T. 51, no. 2049, Posupandou fashi zhuan 婆蘇槃豆法師傳 [The Bibliography of Vasubandhu], 188c = Li / Dalia 2002: 40.
(122) См. Uchimoto 2012. Следует отметить, что, если какой-то сарвастивадин желал стать буддой, его желание могло осуществиться только посредством встречи с будущим Буддой Майтрейей и получения от него предсказания о будущем перерождении этого человека в качестве будды. Таким образом, доктрина появления в качестве будущего будды этой школы не противоречила ее принципам, которые отличались от тех, что были приняты в буддизме махасангхиков и махаяны.
—————————————————————————————–
(11.4) Принятие буддизма махаяны сарвастивадинами и абхаягиривасинами
Подобно монахам-сарвастивадинам Васубандху и Кумарадживе, которые, невзирая на критику своих коллег, перешли от сарваситвадинских абхидхармических воззрений к идеям махаяны, со временем (вероятно с начала с четвертого столетия) становилось все больше и больше сарвастивадинов, которые постепенно принимал новые доктринальны идеи, оставаясь в то же время монахами своей школы. Таким образом, ко времени путешествия Ицзина (Yijing 義淨, 635-713 г.г.), который был монахом муласарвастивады и находился в Индии с 673 по 687 г.г., во всех буддистских школах уже присутствовали буддисты махаяны. В своих «Записках…» он сообщает следующее: «В четырех никаях, т.е. основных школах (123), нет никаких ясных различий между махаяной и хинаяной. В северной Индии и на островах Южного моря есть только хинаяна. В Китае (монахи) склонны к махаяне. В других регионах обе практики существуют бок о бок. Если мы посмотрим на реальную ситуацию, то нет никакого различия относительно соблюдения ими дисциплины: как правило предписаны пять частей (правил Винаи) и практикуются четыре (Благородные) Истины. Тех, кто поклоняется бодхисатвам и читает священные тексты махаяны, называются махаянистами, а тех, кто не делает этого – хинаянистами (124)».
В этой связи нужно отметить, что «гилгитские манускрипты», обнаруженные в 1931 году в деревне Наупур, расположенной в нескольких милях к западу от Гилгита, как предполагается, были частью библиотеки, принадлежащей небольшому монашескому сообществу седьмого или восьмого столетия. Собрание рукописей содержит множество текстов махаяны, а так же как различные тексты из Винаи и авадан муласарвастивадинов, при этом типы письма этих двух групп отличаются друг от друга (125). Этот факт указывает на то, что проживавшие там монахи-(мула-)сарвастивадины также собрали священные писания махаяны и вероятно читали их.
Кроме того, в эпиграфической надписи из восточной Индии, датируемой девятым или десятым столетием, присутствует следующее предложение: deyadhammo yan pravara-mahajana-jayinah Sakyabhiksor aryamulasarvastivadaparsada-Vanga-visayika-sthavira-Dharmmamittrasya («Это является благочестивым подарком Дхармамитры, последователя превосходной махаяны, почтенного буддистского монаха из региона Ванга, принадлежащего собранию муласарвастивадинов») (126).
Существовали также группы тхеравадинов, принявшие буддизм махаяны. В «Записках о западных странах» (Datang Xiyuji 大唐西| 域記, 646 г.) Сюаньцзана выражение «*махаяна-стхавиравада» (dasheng shangzuobu 大乗上座部, *Mahayana-Sthaviravada) встречается пять раз в описаниях Магадхи, Калинги, Синхалы, Бхарукаччи и Сураштры (127). В «Записках …» говориться: «На Шри Ланке есть несколько сотен монастырей с двадцатью тысячами монахов, следующих дхарме махаяны-стхавиравады. Спустя 200 лет после принятия буддизма там сформировались две школы. Одна из них – это школа махавихаравасинов, которая отвергает махаяну и практикует только хинаяну. Другая – это школа абхаягиривасинов, которая изучает оба учения и превозносит трипитаку» (128). В Магадхе монастырь Махабодхи школы махаяна-стхавиравада был построен королем Шри Ланки. С другой стороны, Калинга и Бхарукачча, в обеих из которых было больше десяти монастырей этой школы, не были близки со Шри Ланкой ни географически, ни культурно. В расположенной в западной Индии Сураштре, которая процветала из-за заграничной торговли, также было свыше пятьдесяти монастырей этой школы с более чем тремя тысячами монахов, и невозможно даже представить, что буддизм там находился под влиянием ланкийской школы. Поэтому, Sasaki и Ji Xianlin предполагают, что выражение «*махаяна-стхавиравада» определяло абхаягиривасинов, подшколу тхеравады на Шри Ланке, которая приняла буддизм махаяны во времена правления короля Вохарикатиссы (Voharikatissa, 214-236 г.г), но была осуждена за это ортодоксальными махавихаравасинами. И я согласен с этим предположением (129).
Таким образом, буддизм махаяны, который зародился в недрах школы масангхика, впоследствии был принят и другими школами индийского буддизма.
——————————————————————————————
(123) Согласно Ицзину в Индии было только четыре основные школы (никаи): Арья-Махасангхика-никая, Арья-Стхавира-никая, Арья-Муласарвастивада-никая и Арья-Саммития-никая. Они были подразделены соответственно на 7, 3, 4 и 4 подшкол. Таким образом, всего существовало 18 школ. См. NHJ 205a25-b4, NHJ(tr) 7f.
(124) NHJ NHJ 205c9-14; cf. NHJ(tr) 14f. См. также, что написал Фасянь по поводу ситуации в Матхуре: «почитающие абхидхармы делают свои подношения ей; а те, кто почитает Винаю – ей. Раз в году они делают подношения, и у каждой группы для этого есть свой собственный день. Последователи махаяны делают свои подношения Праджняпарамите, Манджушри и Авалокитасваре (觀世音)». (T. 51, номер 2085, 859b25-28).
(125) См. von Hinüber 2014.
(126) Mitra 1998: 285.
(127) T. 51, no. 2087, 918b14, 929a4, 934a15, 935c2, 936c16, соответственно.
(128) T. 51, no. 2087, 934a14-18. В древнем монастыре Абхаягири было обнаружено восемь гранитных табличек с текстом «Сарвататхагатадхишстхана-хридая» (Sarvatathagatadhisthana-hridaya), датируемых девятыы столетием. Они являются свидетельством того факта, что на Шри-Ланке в девятоом столетии присутствовал буддизм Махаяны. См. Schopen 1982=2005: 306-313.
(129) Sasaki 1964, 1985: 132-134, Ji 1981 = 1998: 52-73. Cf. also Bechert 1973: 13f.
—————————————————————————————
Заключение
В своей статье я высказал предположение, что члены сообщества махасангхиков создавали новые священные тексты, часто состоящие из вопросов и ответов, таким образом подвергая сомнению консервативные идеи буддистских доктрин. Эти вновь созданные тексты они называли «ведулла»/«вайтулья», подразумевая, что как священные писания, содержащие слово Будды, они являются «нестандартными», но вместе с тем «несравненны и бесподобны»». Позже они получили название «вайпулья», несущее в себе более позитивный смысл: «полное развитие, богатство, изобилие, полнота», а еще позже стали называться «сутрами махаяны». Те, кто создавал, декламировал, копировал или проповедовал эти «новые священные писания», вначале не называл себя «махаянистами», поскольку они были членами сообщества махасангхиков. Поэтому, вполне естественно, что название «махаяна» отсутствует в ранних индийских эпиграфических надписях. Однако, это вовсе не означает, что буддизм махаяны был «движением меньшинства» (*), как это утверждает Schopen (130). Его последователи произвели на свет огромное количество новых священных текстов, самыми ранними их которых для нас являются первые китайские переводы и обнаруженные совсем недавно рукописи на языке гандхари. Со временем, тексты и доктрины махаяны становились все более популярными, и последователи других школ стали признавать и принимать их. Таким образом, появились новые направления сарвастивады и стхавиравады, включающие в себя элементы учения махаяны. Я также полагаю, что изначально школа мадхямака, основанная Нагарджуной, зародилась в недрах сообщества махасангхиков, в то время как школа йогачара, основанная Васубандху и Асангой, по всей вероятности ведет свое происхождение из среды сарвастивадинов (131).
——————————————————————————————
(*) В «Записках …» Сюаньцзана (646 г.) упоминается следующее количество монастырей разных традиций:
самматия – 1351 монастырь, 66 500 монахов;
стхавиравада – 401 монастырь, 26 800 монахов;
сарвастивада – 158 монастырь, 23 700 монахов;
махасахасангхика – 24 монастыря, 1100 монахов;
не установл. школы – 145 монастырей, 6700 монахов.
Всего: 2079 монастырей и 124 800 монахов.
Что составляет в процентах от общего числа (монастыри/монахи):
самматия = 65% / 53.3%;
стхавиравада = 19.2% / 21.5%;
сарвастивада = 7.6% / 19%;
махасангхика = 1.2% / 0.9%;
не установл. = 7% / 5.3%.
прим. shus
——————————————————————————————
——————————————————————————————
(130) Schopen 2005: 268. См. также Skilling 2013: 98-106.
(131) Интересно, что Ицзин описал реальную ситуацию в индийском буддизме махаяны следующим образом: «есть всего лишь два вида так называемой махаяны. Первый – это мадхьямика, а второй – йога. Первые заявляют, что то, что обычно называют существованием, в действительности является отсутствием такового, и каждый объект – это всего лишь пустая видимость, подобная иллюзия, тогда как вторые утверждают, что в действительности не существуют никаких внешних объектов, а лишь только внутренние образы, и поэтому все объекты существуют только в уме» (см. NHJ[tr] 15); NHJ. 205c14-16. 所云大乘無過二種。 一則中觀，二乃瑜 。 中觀則俗有眞空， 體虚如幻。 瑜伽則外無内有， 事皆唯識. Позже эти две традиции были слиты воедино, и таким образом появилась школа йогачара-сватрантика-мадхьямика, основаная Шантракшитой (725-788 г.г.). В Китае школа мадхьямака называлась «кун цзун» (空宗, школа пустоты), в то время как сарвастивада и йогачара (считавшиеся школами школы виджнянавады) назвались «ю цзун» (有宗, школа существования). То, что йогачара считалась школой виджнянавады, с всей очевидностью указывает на ее происхождение.
——————————————————————————————
