«The oldest Mahayana sutra. Its significance for the study of Buddhist development»
Lewis R. Lancaster
The Eastern Buddhist 8, 1 (1975): 30–41.
перевод shus 2015
Эта статья написана в 1975 году одним из ведущих в мире специалистов по ранним сутрам праджняпарамиты того времени профессором Калифорнийский университет в Беркли Л. Р. Ланкастером. За сорок лет с момента своего опубликования эта небольшая работа по прежнему остается актуальной, а все проведенные за последующие годы исследования и недавние открытия гандхарских текстов только подтверждают выводы автора.
В процессе перевода было сделано несколько незначительных сокращений исходного текста, а также произведена замена написания всех имен и некоторых названий с системы Уэйда-Джайлза на пиньинь – прим. shus
Самая ранняя (*) из сохранившихся до наших дней сутр махаяны «Tao-hsing pan-jo ching» является переводом на китайский язык «Аштасахасрика-праджняпарамита-сутры» (Astasahasrika-prajnaparamita-sutra, «Сутра в 8 000 строк», далее в тексте сокр. «Ашта»), сделанным Локакшемой (Lokaksema) во втором столетии нашей эры. Этот перевод при сравнении его с санскритскими рукописями и более поздними китайскими и тибетскими переводами, дает возможность увидеть главные изменения, которые произошли не только в самом тексте, но и в целом в махаянской традиции. Ашта, в ее ранней версии, сохранилась также в двух других переводах (помимо того, что был выполнен Локакшемой), озаглавленных «Ta mingtu ching» и «Mo-ho pan-jo-ch ‘ao ching».
——————————————————————————————
(*) Статья написана примерно за 25 лет до первых публикаций «Гандхарских буддистских текстов» (Gandharan Buddhist texts), см. примечание в заключительной части статьи – прим. shus
——————————————————————————————
Ашта, являющаяся общепризнанным родоначальником целого семейства сутр, называемых «сутрами праджняпарамиты» (prajnaparamita) (1), занимала центральное место среди сутр махаяны на начальном этапе ее развития в Индии, а позже сыграла важную роль, выступив в роли «первопроходца» махаяны в Китае. Поскольку Ашта была первым полным трактатом махаяны, ставшим доступным китайцам, она стала для них вводным курсом для правильного понимания главных доктринам этой буддисткой школы (2). Важным было то, что изложенное в сутре было созвучно учениям древних китайских мудрецов, и поэтому Ашта подверглась в Китае самому активному изучению, а ее переводы сыграли ключевую роль в деле распространения буддизма в Китае.
I. Tao-hsing pan-jo ching (T.224) (*)
Этот самый ранний перевод Ашты, согласно каталогам, был сделан Чжи Лоуцзячэнем (Zhi Loujiachen, сокр. Zhi Chen, Чжи-чэнь) (3), санскритизированная форма имени которого звучит как «Локакшема» (Lokaksema). Наньцзё (Nanjio) предлагал прочтение имени как «Локаракша» (Lokaraksa) (4), но его идея была раскритикована Багчи (Bagchi) (5) и сейчас о ней практически не упоминают.
Локакшема был индо-скифским монахом, чье имя ассоциируют с названиями двадцати четырех переводов (6), хотя наиболее вероятно, что ему принадлежит только двадцать один (7). Он поселился в Лояне во времена правления ханьского императора Хуань-ди в 147 году н.э. (8) и присоединился к переводческой группе, ранее созданной Ань-Шигао. Считается, что его работа в составе этой группы продолжалась до 186 г. н.э. и в этотс период он и выполнил перевод «Tao-hsing pan-jo ching». Согласно каталогам, Локакшема закончил работу над переводом в 179 или 180 году н.э. (10).
——————————————————————————————
(*) Здесь и далее нумерация источников по «Триптаке Тайсё» (Taisho Tripitaka) – прим. shus
——————————————————————————————
II. Ta ming-tu ching (T.225)
Считается, что второй перевод этого же самого текста был выполнен Чжи-цзянем (Zhi Qian) в период Троецарствия на территории государства У (Wu) в 222-229 г.г. н.э. (12). Чжи-цзянь был одним из самых плодовитых ранних переводчиков и в Трипитаке Тайсё находится около пятидесяти работ, в колофонах которых указано его имя (13). Однако, при том, что лексика и стиль этих многочисленных работ подобны, «Ta ming-tu ching» выделяется среди всех них своей стилистической и лексической уникальностью. Вполне возможно, что этот перевод был выполнен не Чжи-цзянем, а кем-то другим, и здесь наиболее вероятным кандидатом считается парфянский монах Ань-сюань (An Xuan) (14) (входил в переводческую группу Ань Шигао – прим. shus).
III. Mo-ho pan-jo ch’ao ching (T. 226)
Третий ранний перевод Ашты был выполнен Тяньмопи (Tianmo-pi) (15), санскритизированное имя которого звучит как «Дхармаприя» (Dharmapriya). Считается, что его перевод датируется 382 годом н. э. (16), но Хиката (Hikata) подвергает эту дату сомнению, т.к. полагает, что автором данного текста является другой переводчик. (17). В противовес списку работ, ассоциируемых с Дхармаприей в Трипитаке Тайсё, некоторые каталоги относят эту работу к трудам Дхармаракши (Dharmaraksa), который занимался переводческой деятельностью в Китае в 265-274 годах н.э. (18).
Эта версия, согласно каталогам, состоит только из пяти цзюаней (juan – свиток стандартной длины – прим. shus) (19), что значительно меньше восьми или десяти цзюаней – длины текста, который, как правило, указывают при ссылках на перевод Локакшемы (20). Такое различие объясняется тем фактом, что в версии Дхармаприя содержится только часть сутры, т.е. тринадцать глав, которые соответствуют главам I-VIII и XVI-XXIII текста на санскрите. Дао-ань (Dao An) объясняет, что отсутствие части сутры является не потерей текста, а преднамеренной политикой перевода, утверждая при этом, что все, что было идентично «Fang-kuang» (T. 221) и «Kuang-tsan» (T. 222) (Т.221 и Т.222 – это переводы Панчавимшатисахасрики соответственно Мокшалы и Дхармаракши, см. далее – прим. shus), Дхармаприей заново не переводилось (21). Сравнение содержания глав IX-XV в тексте Локакшемы с ранним переводом Панчавимшатисахасрика-сутры (Pancavimsatisahasrika-prajnaparamita-sutra, «Сутра в 25 000 строк», далее в тексте сокр. «Панча»»), выполненным Мокшалой (Moksala), не дает возможности сделать вывод, насколько этот материал ближе к Панче Мокшалы, чем тот, что содержится в тринадцати главах перевода Дхармаприи. Конечно вполне возможно, что это действительно было преднамеренным решением переводчика, но вполне реальной является и версия случайной утраты этого большого фрагмента текста.
В литературе сутр три перевода этой текстовой традиции Ашты присутствуют под просто ошеломляющим количеством названий:
Локакшема (T. 224)
(1) Tao-hsing pan-jo po-lo-mi ching (22)
(2) Tao-hsing pan-jo ching (23)
(3) Pan-jo tao-hsing p’in ching (24)
(4) Po-lo-mi panγo tao-hsing p’in ching (25)
(5) Mo-ho pan-jo po-lo-mi tao-hsing ching (26)
Чжи Цзянь (T. 225)
(1) Ming-tu ching (27)
(2) Ta ming-tu wu-chi ching (28) (
(3) Ta ming-tu ching (29)
Дхармаприя (T. 226)
(1) Mo-ho po-lo-jo- po-lo-mi ching-ch’ao (30)
(2) Ch’ang-an p’in ching (31)
(3) Mo-ho pan-jo ching (32)
(4) Mo-ho pan-jo po-lo-mi ching ch’ao ch’ang-an p’in (33)
(5) Hsu-p’u-t’i p’in (34)
(6) Wai-kuo ching ch’a (35)
(7) Mo-ho pan-jo po-lo-mi ch’ao ching (36)
(8) Pan-lo jo (37)
(9) Mo-ho pan-jo po-lo-mi ching (38)
Разнообразие названий, данных этим переводам, создает некоторые проблемы с их идентификацией и встает вопрос о том, как китайцы пришли к тому, чтобы присваивать множество названий переводу одного и того же источника. По словам Дао-аня (Dao An, буддистский монах, переводчик и проповедник (312–385 г.г. н.э.), одним из направлений деятельности которого была каталогизация буддистских текстов – прим. shus) причиной этого являлось то, что тексты праджняпарамиты, поступавшие в Китай из Индии и Средней Азии достаточно устойчивым потоком, не имели никаких заголовков, а просто начинались с некоего благожелательного приветствия (39). Поскольку количество текстов праджняпарамиты умножалось, появилась необходимость в том, чтобы давать им какие-либо названия для их идентификации. В Индии эта проблема была решена в более позднее время путем присвоением сутре называния согласно количеству строк (*), которые она содержит, и таким образом мы теперь имеем список довольно-таки «мирских» названий, таких как «Шатасахасрика-праджняпарамита-сутра» (Satasahasrika, Сутра праджняпарамиты в 100 000 строк), «Панчавимшатисахасрика-праджняпарамита-сутры» (Pancavimsatisahasrika, Сутра праджняпарамиты в 25 000 строк) (40) и т.д. (**). Но подобная схема именования сутр никогда не применялась китайцами, которые вместо подсчета количества линий давали переводам названия в соответствии с какой-либо отличительной особенностью переведенного текста. Так текст Локакшемы назывался «Tao-hsing» в соответствии с заголовком его первой главы (41). Перевод Чжи Цзяня получил название «Ta ming-tu» из-за специфического метода перевода термина «маха-праджняпарамита» (maha-prajnaparamita), при котором использовалась транслитерция, отличная от той, что применял ранее Локакшема (42). Когда «Панчавимшатисахасрика-праджняпарамита-сутра» впервые была доставлена в Китай, ей дали название «Fang-kuang», потому что она содержала более длинное и более расширенное учение, чем Ашта, которая часто упоминалась как «hsiao» – «короткое учение» (43).
——————————————————————————————
(*) «Количество строк» является не совсем корректным переводом с английского «number of lines», поскольку под «line» в тексте подразумевается «шлока» (санскр. sloka) – санскритский стихотворный размер в 32 слога, состоящий из двух строк по 16 слогов или четырех полустрок по 8 слогов. Поэтому правильнее было бы написать «количество шлок», но в русскоязычной литературе в данном случае (названии сутр) обычно употребляется слова «строка». – прим. shus.
(**) Вот как об этом пишет Э. Конзе: «Первая сутра (или скорее ее предшественница) имела 8 000 линий. Затем она увеличилась в объеме до 10,000, 18 000, 25 000 и 100 000 шлок; а несколько позднее была сжата до 2 500, 700, 500, 300 («Алмазная сутра»), 150, 25 («Сутра сердца») и, наконец, до одного слога (“A”). Все эти версии являются анонимными и датируются в интервале 50 – 700 г.г. н.э.» – прим. shus.
——————————————————————————————
Вышеуказанные три перевода не дают полной картины материалов по Аште на китайском языке, потому что этот текст продолжал пользоваться вниманием и в последующие годы и был переведен еще четыре раза:
(1) Mo-ho pan-jo po-Io-mi ching (T.227) Кумараджива (Kumarajiva) (44).
(2) Fo-mu-ch ‘u-sheng san-fa-tsang pan-jo po-Io-mi-to ching (T. 228) Данапала (Danapala) (45).
(3) Ta-pan-jo po-Io-mi-Io ching (T. 2204) Сюань-цзан (Xuanzang) (46).
(4) Ta-pan-jo po-Io-mi-to ching (T. 2205) также Сюань-цзан (47).
В общей классификации текстов в соответствии с их содержанием мы можем поместить в одну категорию все три первых перевода: T. 224, T. 225 и T. 226 (Локакшемы, Чжи Цзяня и Дхармаприи). Они в основном соответствуют друг другу и представляют «раннюю традицию», которая хотя и подобна более поздней, но ни в коем случае не идентична ей. «Вторая традиция» Ашты представлена переводами Кумарадживы (T. 227) и пятью разделами праджняпарамитовского сборника в шестнадцати частях Сюань-цзана (T. 2205). Эти два перевода подобны по содержанию и делению на главы, и (хотя в них и отражена большая часть ранней редакции текста) вполне очевидно, что в них присутствуют и доктринальные новации. Текст Данапалы (T. 228) и четвертый раздел Сюань-цзана (T. 2204) в наибольшей мере соответствуют друг другу и наиболее близки к тибетским и санскритским текстам Ашты.
В целях нашего исследования мы обратим свое внимание на доктринальную традицию трех самых ранних текстов Ашты, что позволит нам более углубленно рассмотреть учение махаяны тех времен, когда она еще находилась в стадии формирования. Поскольку материал для сравнения текстов включает в себя довольно объемный процесс сопоставления одних переводов с другими, в последующей части этой статьи будут рассмотрены только четыре доктринальные концепции, но и их будет достаточно, чтобы получить общее представление об изменениях, которые произошли в этой сутре.
I. Дхармакая (Dharma-kaya)
В более поздних праджняпарамитских текстах присутствует концепция двух «тел Будды»: рупакаи (rupa-kaya) и дхармакаи (dharma-kaya), которая позже была расширенна школой йогачары (yogacara) до известной ныне «трикаи» (tri-kaya) – трех «тел Будды» (48). Но в самых ранних переводах Ашты концепция абстрактной дхармакаи Будды отсутствует. В тех местах текста, где этот термин встречается в санскритском, более поздних китайских или тибетском вариантах, он отсутствует во всех трех ранних версиях (49). Единственным исключением является одно место в тексте, где дхармакая переведена как «сборник сутр Будды», но то же самое значение мы можем найти и в хинаяне (50). Даже в переводе Кумарадживы в главном теле этой первой махаянской сутры отсутствуют разделы с упоминанием дхармакаи. (51).
На основании исследования текста Локакшемы создается впечатление, что самые ранние концепции в сутрах махаяны не были связаны ни с двумя, ни с тремя «телами», а скорее с понятием одного «тела Будды». В длинной проповеди Дхармодгаты (Dharmodgata) мы находим описании этого «тела Будды» и того, как оно достигло совершенства. Поскольку большая часть этой проповеди находится в противоречии с более поздней концепцией дхармакаи, то понятна причина, по которой она была значительно сокращена, а некоторые ее части больше никогда не появлялись в переводах, выполненных после «Ta ming-tu ching» Локакшемы (52). «Тело Будды» описано в ней следующим образом:
«(Тело Будды), подобно эху в горах в том, что оно не может состоять из одной или двух сущностей, а скорее является всем вместе: горой, человеком, криком и ухом, которое это слышит и, когда они собраны в одном месте, то тогда и только тогда там появляется эхо.
O Благородный господин, если Вы желаете знать о том, что такое тело Будды, то (тогда Вы должны понимать), что оно подобно вышесказанному. У него нет никакой формы и нет ничего, с чем оно бы было связанно. (Это тело) было порождено в результате причины и условий (хету-пратьяя, hetu-pratyaya), а (Будда) в каждом новом существовании (в тексте «in lifetime after lifetime», здесь и далее я использую слово «существование», чтобы не употреблять термин «перерождение» – прим. shus) постигал пустоту и следовал ей. Поэтому все рождения и смерти суть отсутствие рождений и смертей, и таким образом Будда узнал и полностью постиг, что изначально нет ни рождения, ни смерти, и при этом нет и нирваны. И он появился в этом мире для того, чтобы проповедовать только это учение.
O Благородный господин, слушайте далее. Тело Будды подобно живописи: стена, краска, художник, кисть – все эти сущности должны объединиться прежде, чем появится изображение человека. Если Вы желаете узнать, что такое тело Будды, то (тогда Вы должны понимать), что нельзя использовать что-то одно, чтобы постичь из чего оно состоит, а приходится использовать многие тысячи сущностей. Следуя своим десяти обетам («десять коренных обетов» – прим. shus), бодхисатва в прошлом практиковал щедрость и соблюдал добродетель, помимо этого он постоянно следовал за хорошими учителями и, ни минуты не колеблясь, проявлял повсюду (дословно: «в десяти сторонах света») заботу о людях. Никто не смог препятствовать ему на его пути, и поэтому в своем очередном существовании, он увидел Будду и услышал о практике бодхисатв. Он приобрел высокий авторитет (в этих практиках), никогда не забывал о них, и во всех своих существованиях он никогда не был неискренним и всегда стремился к откровенности.
O Благородный господин, если Вы желаете знать, что такое тело Будды, то оно поистине такое, каким оно описано здесь.» (53).
В данном отрывке текста у нас присутствует описание только одного «тела»: «тела Будды», «связанного» цепочкой причинно-зависимой связи (подобно всем другим физическим телам), но если это так, то тогда это всего лишь приукрашенная и усовершенствованная рупакая (rupa-kaya), являющаяся результатом многих жизненных циклов достойной деятельности. При таком изложении учения, ранняя махаяна не отличается от хинаяны в идее совершенствования «тела» в процессе деятельности бодхисатвы в течении многих эонов, которая весьма похожа на идеи, рожденные на основании известных историй из джатак (jataka).
II. Бхута-коти (Bhuta-koti)
В санскритском тексте Ашты насчитывается десять упоминаний бхута-коти (bhuta-koti) (*) (54), но только одно из них присутствует в «Tao-hsing chinig» Локакшемы (55), при чем даже это единственное упоминание отсутствует в «Ta ming-tu ching» Чжи-цзяня (56). В переводе Дхармаприи, который в значительной степени подобен переводу Локакшемы, в тексте дважды упоминается этот термин (отсутствующий в более ранних работах), что является редким расхождением между этими двумя версиями перевода Ашты (57).
——————————————————————————————
(*) В современной махаяне бхута-коти – это предел развития бодхисатвы, граница реальности и запредельности, в профаном смысле – граница между сансарой и нирваной – прим. shus
——————————————————————————————
Ранним китайским переводом термина «бхута-коти» является словосочетание «бэньцзи» (benji) (58), в котором прослеживается влияние даосского «великого предела» (тайцзи, taiji). Это может быть одним из объяснений идеи, изложенной Хуэй-юанем (Hui Yuan), суть которой заключается в том, что «освобождение духовного начала является возвращением к исходному» (59). Во всех случаях использование в ранних текстах термина «бэньцзи» подразумевает идею нирваны, как например в главе XI, где бодхисатва побуждается Марой (Mara) к достижению этого «великого предела» (60). В главе XVI Дхармаприя использует термин «бэньцзи», в то время как у Локакшемы в этом месте присутствует фраза «путь архата» (62). То, что термины «бэньцзи» или «бхута-коти» используются для обозначения нирваны, прослеживается и в главе V, где Сюань-цзан вместо своей обычной формы «бхута-коти» использует слово «нирвана» (63). Вполне возможно, что это была попытка отделить идею бхута-коти, как нирваны, от ее более позднего смыслового значения в махаяне. Эджертон (Edgerton) указывает на два возможных способа применения термина «бхута-коти» в буддистских текстах, и в первом из них присутствует идея коти-гата (koti-gata) или эквивалента нирваны. Однако, в махаяне последний термин может также означать и «абсолютную истину» (paramartha) (64). В «Материалах для словаря литературы праджняпарамиты» Э. Конзе (Conze) перечисляет ряд эквивалентных фраз, используемые Харибхадрой (Haribhadra) в комментарии к Аште: бхута-кая (bhuta-kaya), дхармакая-паринишпатти (dharma-kaya-parinispatti) и дхарма-дхату (dharma-dhatu) (65). Все они подразумевают идею завершенности или «предела реальности», буквально переведенного тибетцами как «ymi-dag-pa-рi-mthah» (66). Р. Робинсон (Robinson) идет тем же самым путем, указывая, что термин «бхута-коти» может быть добавлен к перечню обозначений абсолюта (67), при чем позже он даже переводит его как «абсолютный предел» (68) и приводит как синоним «реальной границы дхарм» (69)
Тот факт, что ранние сутры махаяны упоминают «бхута-коти» в значении нирваны, является еще одним примером того, что этот термин, встречающийся в Агамах и Никаях, употребляется в них в своем изначальном смысле, а не является более поздней разработкой или уточнением технического термина махаяны.
III. Адвайя (Advaya)
Этот термин встречается четыре раза в традиционных текстах Ашты (70), но полностью отсутствует во всех трех переводах самой ранней редакции исходного текста (71). В главе I текста Чжи-цзяня присутствует одно упоминание адвайи, но поскольку эта глава подверглась обширной переработке в более позднее время, то использование этого термина не относится к изначальной текстовой традиции китайской Ашты (72). Замалчивание этой доктрины в «Строфах» (Yuktisastika-karika, «Шестьдесят строф о доводах» – прим. shus) Нагарджуны (Nagarjuna) (73) является также признаком того, что такого рода концепции возможно отсутствовали в оригинальной праджняпарамитской литературе, которую использовал Нагарджуна.
IV. Дхарма-дхату (Dharma-dhatu)
В данном случае мы снова имеем дело с термином, который не используется в «Строфах» (Нагарджуны, см. выше – прим.- shus) (74), при этом мы обнаруживаем, что он также полностью отсутствует и в ранних переводах Ашты (75). Он встречается семь раз в санскритском варианте Ашты, но факт того, что этот термин является более поздним расширением терминологии Ашты, можно продемонстрировать даже на примере не самого раннего текста Кумарадживы, в которым он отсутствует во всех пять разделах, соответствующих санскритскому тексту, а в пятом разделе у Сюань-цзана он присутствует только единожды (76).
Эти четыре доктринальные концепции являются всего лишь примером тех терминов, которые могут быть использованы для оценки изменений в текстах Ашты, при чем их список может быть расширен включением в него таких ключевых понятий, как упайя-каушалья (upaya-kausalya), кушала-мула (kusala-mula), карма (karma), бодхисатва (bodhisattva) и других. Ранняя традиция, сохраненная в китайских переводах, дает нам возможность детально изучить эволюцию текстов праджняпарамиты, в процессе которой они расширялись, укорачивались, переформатировались и в целом подвергались значительным преобразованиям, включающим в себя как доктринальные, так и лингвистические изменения. Слишком часто «по умолчанию» принимается точка зрения, что санскритская версия Ашты представляет собой «изначальный текст», тогда как фактически у таких редакций в основе лежат рукописи, датирующиеся относительно поздним периодом буддистской истории Индии. Обнаружение фрагментов и текстов сутр праджняпарамиты в Средней Азии (77) и Гилгите (Gilgit) (78) дало дополнительные доказательства того, что санскритский вариант этих буддистских сутр ни в коем случае не был неизменным, при этом найденные древние фрагменты демонстрируют значительные отличия от рукописей периода династии Палов (Pala) или тех, что сохранились в Непале. В то время как такие находки древних рукописей пока что еще довольно немногочисленны, а открытие чего-то большего имеет весьма отдаленную перспективу (*), мы по-прежнему имеем перед собой датированные китайские переводы, которые во многих случаях представляют собой самые ранние из известных ныне образцов буддистских сутр. Тщательно анализируя содержание этих переводов, мы получаем представление как о путях развития литературы махаяны, так и об истории становления и изменения буддизма, как религиозного движения. В настоящее время больше невозможно игнорировать отличия между ранними китайскими и более поздними санскритскими версиями, представляя их только как результат сокращений или прихотей переводчиков, поскольку существуют образцы древних санскритских текстов, которые имеют очень близкое соответствие переводам, сделанным в Китае (79).
——————————————————————————————
(*) В 2010-2012 г.г. Г. Фолком и С. Карашимой было проведено комплексное исследование праджняпарамитского текста, входящего в одно из собраний гандхарских буддистских текстов (The “Split” Collection), который содержит с 1-ой по 5-ую главы Аштасахасрика-сутры (см. Falk H., Karashima S. «A first century Prajnaparamita manuscript from Gandhara» (ARIRIAB XV-2012, ARIRIAB XVI-2013)
Этот текст, написанный на языке гандхари шрифтом кхароштхи и размещенный на двух сторонах склеенного из отдельных частей берестяного свитка, был датирован радиоуглеродным анализом приблизительно 75 г. н.э. и поэтому в настоящее время является самым ранним из известных текстов литературы праджняпарамиты.
Учеными было произведено комплексное сравнение гандхарского варианта Аштасахасрика-сутры, ее перевода Локакшемой и санскритской версии сутры (сравнивался каждый текст с каждым, а затем делался анализ соответствий/несоответствий и все сводилось в единый результирующий текст с комментариями). В части периодизации, а также состава, структуры и взаимосвязи текстов, выводы ученых выглядят так:
1) Вполне возможно, что гандхарскому тексту предшествовал какой-то еще более ранний текст.
2) Перевод Локакшемы очень близок к гандхарской версии, при этом можно утверждать, что Локакшема не сократил текст, близкий к санскритской версии, а использовал текст несколько большего объема, чем гандхарский.
3) Санскритская версии является расширенным вариантом исходного текста и можно однозначно утверждать, что развитие сутры укрупнено можно представить следующей схемой: «гандхарский текст» -> «перевод Локакшемы» -> «санскритский вариант текста».
——————————————————————————————
Примечания
1. See E. Conze, The Prajnaparamita Literature (Indo-lranian Monographs No. VI), ‘s Gravenhage: Mouton, 1960, pp. 51 ff. for a full bib1iography of the Tibetan, Mongolian, English, Gennan and French translations.
2. K. Ch’ en, Buddhism in China (Princeton: Princeton University Press, 1964) pp. 48 ff.
3. T. 2150-346c; T. 2151-348c; T. 2145-6b; T. 2155 724a; T. 2157-775c; T2153-381b; T.2154-4 78c;T.2148- 189b;T.2147-158c; T. 2149-223c.
4. B. Nanjio, A Catalogue of the Buddhist Tripipaka (Oxford: C1arendon Press, 1883), p. 4.
5. P. C. Bagchi, Le Canon Bouddhique en Chine (Sino-Indica Publications of the University of Calcutta, Tome 1, Paris: Librairie Orientalise, Paul Geuthner， 1927), pp 37-38.
6. T.2149-224a.
7. See Ono, Bussho Kaisetsu, Vol. 12, pp. 32 ff.
8. T.2157-776a.
9. lbid‘
10. T.2145-6b;T.2153-381b;T.2154-478c;T.2157-775c.
11. T.2148-189b.
12. T. 2147-158c; T. 2146-119b; T. 2145-7a; T. 2149-227c; T. 2153-381b; T 2155-724a.
13. Hobogirin p.148.
14. See L. Lancaster,“The Chinese Translation of the Astasahasrikai-prajnaparamita-sutra Attributed to Chih Ch’ien,” Monumenta Serica Vol. XXVIII, 1969, pp. 246-257 for a full discussion of this theory
15. T.2145-IOb; T.2146-144a;T.2149-250a;T. 2154-511a
16. Kajiyoshi Koun, Genshi bannyakyo no kenyo (Tokyo, 1944), pp. 45 ff.
17. R. Hikata, Suvikrantavikrami-pariprccha-prajnaramita-sutra (Fukuoka, 1958), p. xv.
18. T.2146-119b; T. 2148-189b.
19. T. 2145-10b; T. 2149-250a; T. 21 55-724a. T. 2154-511a refers to a seven chuan version.
20. T.2150-346c; T.2154-478c; T. 2148-189b; see footnote three for a complete list of references.
21. Hikata, p. xv; also see T. 2145-52b ff.
22. T. 2150-346c; T. 2154-478c; T. 2148-189b; T. 2147-158c, T. 2155-724a; T2149-223c;T. 2157-775c; T. 2146-119b.
23. T.2153-381b.
24. T.2151-348c;T.2155-724a; T.2145-6b; T.2157-775c.
25. T.2150-346c
26. T. 2157-775c; Ono, Vol.10, 274b.
27. T.2146-119b;T.2147-158c;T.2148-189b; T. 2145-7a
28. T. 2145-7a; T. 2146-119b; T. 2147-158c; T. 2148-189b; T. 2149-227c; T. 2153-381b; T. 2154-487c; T. 2155-724a.
29. T. 2153-381b; T. 2155-724a; T. 2157-785a.
30. T.2145-10b.
31. T. 2145-10b; T. 2146-144a; T. 2149-250a; T. 2154-511a; T. 2148-196a; T. 2153-38Ic; T. 2155-724a
32. T.2146-144a.
33. T.2148-196a; T. 2153-381c
34. T.2148• 196a; T. 2154-511a; T. 2153-381c; T. 2155-724a.
35. T.2149-250a.
36. T.2154-511a.
37. T.2154-511a.
38. T. 2155-724a; T. 2145-10b
39. T. 2145-52c ff.
40. See Conze, Prajnaramita Literature for a full account of all these numerical tittes.
41. T.224-425c.
42. T. 224-42 5c: 22 compared to T. 225-483c: 12.
43. Thus we have the title of Hsiao-p ‘in mo-ho pan-jo po-lo-mi ching for Kumarajiva’s translation, T. 227-537a.
44. Taisho, Vol. 8, pp. 536-586
45. lbid., pp. 587-676.
46. Taisho Vol. 7, pp. 763-865.
47. lbid. , pp. 865-92 1.
48. See G. Nagao, ‘‘On the Theory of Buddha-Body,” The Eastern Buddhist, New Series, Vol. VI, No. 1, May, 1973, pp. 25-53 for a detailed study ofthis development.
49. Wogihara edition of Asta (abbr. W) 268: 5-6 missing T. 224-435c: 3 ff.; T. 225-485b: 10 ff., T. 226-517b: 18 ff.
W. 277: 26-27 missing T. 224-436a: 24 ff, T. 225-485c: 4 ff, T. 226-518a: 6 ff.
W. 691: 9 missing T. 224-456 a:16 ff, T. 225-495c: 19 ff, T. 226-528c: 3 ff.
W. 965: 5-6 missing T. 224-476a ff T. 225 section missing, T. 226 text missing.
50. See T. 224-468c: 18 ff and T. 225-502c: 20 ff. This is the use found in D. N. iii, 84.24. Reference also occurs in Edgerton, Hibrid-Sanskrit Dictionary p. 277 and Rhys-Davids and Stede, Pali-English Dictionaary, p. 174.
51. See T. 227-545a: 26 ff. , T. 227-545c: 8 ff., T. 227-565c: 14 ff.
52. Compare T. 224-472a: 26 ff, T. 225-504c: 11 ff, with T. 227-582a: 10 and T 228-670c: 10 ff.
53. T. 224-476c and T. 225-507b.
54. W. 67: 20; W. 268: 5-6; W. 288: 13-289: 4; W. 470: 22; W. 525: 2; W. 645: 1; W. 754: 3; W. 756: 23, 757: 20; W. 809: 10; W. 845: 22.
55 Compare W. 525: 2 with T. 224-448b: 27.
56 T.225-491a.
57. Such differences between the two texts are indeed rare, but they do occur as in T 224-428b: 29-C: 23 compared to T. 226-511b: 11-27 and T. 224-456c: 20 ff. compared to T. 226-529b: 23
58. See T. 224-448b: 27.
59. R. Robinson, Early Madbyamika in lndia and China (Madison: University of Wisconsin Press, 1966), p. 107.
60. T. 224-442c: 22; T. 226-524b: 13; T. 227-552a: 22 ff. See a!so W. 523-525, T. 224-448b: 20 ff, T. 227-557b: 7 ff, T. 220(5) 892b: 22 ff, T. 220(4) 813c: 4 ff,T. 228-627c: 18 ff.
61. T. 224-453c: 8 compared to T. 226-525c: 8.
62. T. 224-453c: 8.
63. T. 220(4)-783c: 5.
64. Edgerton, Buddhist Hyrid Sanskrit Dictionary p. 410.
65.. Conze, Materials for a Dictionary of the Prajnaramita Literature (Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1967), p. 308.
66. S. Das, Tibetan-English Dictionary (West Bengal: Govemment Press, 1960), p. 1127
67. Robinson, p. 108
68. Ibid. , p. 143
69. lbid. , pp. 263, 276
70. W. 114: 7; W. 407: 11; W. 620: 17 ff.; W. 666: 6.
71. See T. 224-428b: 14, 442a: 9, 453b: 5, 454b: 15; T. 226-511a28, 523c: 4 ff, 526c: 4; T. 225-488b: 7 ff, 493c: 29, 494c: 1.
72. T. 225-481b: 23.
73. Robinson, p. 63.
74. Ibid.
75. T. 224-439a: 26 ff., 439b: 17 ff., 443a: 26 ff., 444a: 26 ff.; T. 225-486c: 25 ff., 487a: 13 ff., 489a: 2, 489b: 8 ff.; T. 226-520c: 15 ff., 521a: 16 ff., 524c: 13 ff.; compare these sections of the Chinese with: W. 357: 22, 359: 1,360: 1,364: 9, 428: 24.
76. T.220(5}-893b: 10
77. See such volumes as A. F. R. Hoemle, Manuscript Remains 01 Buddhist Literature Found in Eastern Turkestan (Oxford: University Press, 1916), and G. Tucci Minor Buddhist Texts Part 1 (Rome: Instituto ltaliano per il Medio ed Estremo Oriente, 1956), Serie Orientale Roma IX, pp. 175-192 for a view of the earliest Sanskrit for the Vajracchedika-prajnaparamita-sütra. From a comparison of these texts with the Chinese one can see how closely certain translations accord with these ancient texts
78. Tucci, pp. 175-192.
79. See note 77.
