Дэвидсон Р. М. «Индийский эзотерический буддизм: социальная история тантрического движения»
<< К оглавлению |
Следующий раздел>> |
Вопрос о священных местах тесно связан с проблемой божества Бхайравы (Bhairava) и его буддистского двойника Херуки (Heruka). Бхайрава не засвидетельствован в ранней литературе шиваитов, такой как, например, «Пашупата-сутра» (Pasupatasutra), где приводится множество других имен Шивы (150). Бхайрава ни разу не упомянут даже в драме 7-го столетия «Маттавилаша» (Mattavilasa), которую отождествляют с капаликами (kapalika). В то же самое время, в «Харшачарите» (Harsacarita) шиваитский характер образа Бхайравачарьи (Bhairavacarya) демонстрирует его явную связь с этим божеством, при том, что напрямую он не обозначается как капалика. Похоже, что миф о двадцати четырех священных местах Бхайрав (Bhairava), которые атакует Ваджрапани (Vajrapani) (или Херука) со своей свитой, является прямым указанием на то, что эти питхи (pitha) и пр. изначально являлись специфическими священными местами, а Бхайрава в те времена являлся не более чем местным свирепым божеством. Со временем он был включен в культовую практику шиваитов как и многие другие племенные и внекастовые предания, которые они активно заимствовали для своих целей (Илл. 12).
Илл.12. Бхайрава, держащий кхатвангу в левой руке и дамаруку в правой. Южная Индия, 13-ый век. Камень, 113.36 × 49.23 см. (© The Cleveland Museum of Art, 2001, John L. Severance Fund, 1964.369.)
К временам «Калика-пураны» (Kalika-purana) на склоне холма Дурджая (Durjaya) в Камарупе (Kamarupa) (здесь – область вокруг Гувахати (Guwahati)) уже присутствовал лингам, названный Бхайравой (Bhairava), и ее текст содержит две истории происхождения этого образа. Согласно первой Бхайравы (множественное число) являются инкарнацией средней части тела Шивы в образе Шарабхи (Sarabha, мифический восьминогий зверь) (151). Другая история повествует о споре о своем происхождении между двумя братьями: Бхайравой (Bhairava) и Веталой (Vetala), которые оба были сыновьями Шивы, имели лица обезьян и обладали способностью превращаться в призраков (vetalatva, веталатва) (152). Наличие у божества головы животного часто указывает на его племенное происхождение, в данном случае, возможно, связанное с киратами (kirata), которые в те времена были коренным населением Ассама и идентифицированы Shafer, как носители тибето-бирманского наречия (153). Вероятно, именно они и являются предками нынешних бодо-качари (bodo-kachari), проживающих на территории современного Ассама (154).
Использование Херуки (Heruka) для уничтожения Махешвары (Mahesvara) и Бхайравы (Bhairava) также вполне объяснимо. В то время, как в мифе, изложенном в «Сарвататхагата-таттвасанграхе» (Sarvatathagata-tattvasamgraha), Херука сформирован в подражание Махешваре, перевод 726 г. н.э. «Субахупариприччи» (Subahupariprccha) содержит несомненно более раннее упоминание Херуки, который изображен в этом тексте как местный демон, подобный призраку-пишаче (pisaca) (155). Это созвучно «Калика-пуране», которая описывает Херуку, как божество мест кремации мертвых – шмашанов (smasana):
«И есть погребальное место, названное по имени Херуки, свирепого и красного цветом. Он несет меч и облачен в человеческую кожу, гневен и пожирает человеческую плоть. Украшенный тремя гирляндами из голов, у которых сочится кровь из отрубленных шей, он стоит на подобном призраку трупе, чьи зубы падают в кремационный огонь. Украшенный оружием и своими атрибутами, пусть он будет почитаем только вашим разумом»(156).
Описание Херуки, как наименования погребального места, помимо прочего соотносится с любопытным переводом его имени на тибетский и китайский языки: «тот, кто пьет кровь» (khrag thung). Это определение вероятно получено не из его иконографии или из интерпретационного прочтения его имени – скорее всего оно является отражением веры в то, что погребальные земли всасывают кровь покойников. В декабре 2001 года я посетил Камакхья-питху (Kamakhya-pitha), чтобы попытаться найти место кремации, ассоциированное с Херукой. Похоже на то, что «Калика-пурана» (Kalika-purana) упоминает место кремации, расположенное примерно в двухстах метрах к востоку от текущего местоположения главного храма и приблизительно в трехстах метрах от самого старого участка на холме Нилагари (Nilagiri), где до того, как был построен нынешний храм, располагался старый храм Камакхья (Kamakhya). Ни один из храмовых священников не знает такого названия, как Херука (Heruka), а сама кремационная площадка теперь называют Масан-Бхайро (Masan-Bhairo), т.е. Шмашана-Бхайрава (Smasana-Bhairava), и расположенный на ней маленький храм посвящен именно этому свирепому божеству. Изменение названия не должно нас удивлять, поскольку ко времени составления «Йогини-тантры» (Yogini-tantra) и «Камакхья-тантры» (Kamakhya-tantra) (двух других санскритских текстов, тесно связанных с местом нахождения храма городом Гухавати (Guwahati)), название Херука (Heruka), похоже, уже полностью исчезло. Хотя это погребальная площадка возможно немного переместилась (также, как и место нахождения ее прародителя – храма Камакхья), я практически уверен в том, что она является прямым потомком шмашаны (smasana), который «Калика-пурана» описывает как ритуальное места тех, кто приходил для погребения своих покойников на священной земле богини Камакхьи.
В описании «Калика-пураны» Херука несомненно является божеством, которому все должны поклоняться только мысленно, без объемных материальных подношений. Кроме того, миф о происхождении Херуки (в изложении «Сарвабуддхасамайоги» (Sarvabuddhasamayoga)) описывает Херука именно как кладбищенское божество, а не как укротителя Махешвары или его подражание. В этом мифическом повествовании Мара (Mara) и другие злодейские персонажи вполне однозначно выступают в роли его противников (157). Таким образом, буддисты, по всей видимости, заимствовали местный термин, обозначавший определенного ассамского призрака или кладбищенское божество, и переформатировали его в имя мифического врага злонамеренных существ в целом. Поскольку Шива и Мара возглавляли очень длинный список преступных богов, они были подчинены и включены в состав созданной Херукой мандалы. Его местное (а возможно и племенное) происхождение предполагает, что помимо этого могли быть и заимствования из племенных культов.
Дальнейшее рассмотрение аналогичного по своей сути Самвары (Samvara) (или Самбары (Sambara), часто называемого Херукой) иллюстрирует сложность и запутанность данной ситуации. Имя полубожества Самбары хорошо известно в «Ригведе» (Rigveda), где он фигурирует в качестве главного врага Индры (Indra) и Агни (Agni ). Он также был вождем дасьев (dasyus) и похитителем с целью получения выкупа (158). Кроме того, он владел множеством крепостей или замков (общим числом девяносто девять или сто), которые были завоеваны Индрой в одном из тех эпизодов мифической борьбы, что делают ведическую литературу такой интересной (159). При этом в ходе сражения Индра атакует Самбару с высокой горы (160). Очевидно образ этого Самбары был все еще достаточно популярен в 1-2-ом столетиях н.э., поскольку он упоминается в «Архашастре» (Arthasastra), где описан как божество, обладающее ста призрачными образами (satamayam samvaram) (161). У меня совершенно нет намерения утверждать, что предводитель дасьев в «Ведах», божество в «Артхашастре», шиваитское использование в качестве одного из имен Шивы и буддистское божество ваджраяны являются так или иначе «одним и тем же». Кончено, нет ничего невозможного в том, что культ местного божества сохранил свою идентичность в течение двух тысячелетий, однако я не располагаю доказательствами этого факта. Тем не менее, вполне вероятно, что данное имя символизировало неприятие индуистской варнашрамадхармы (varnasramadharma) (которая все еще была доступна для грамотной части населения), и что по этой причине оно в конечном счете стало использоваться буддистами в 8-ом столетии, когда и был описан образ Самвары (Samvara).
Похоже, что самое раннее использование этого имени отмечается в «Сарвабуддхасамайоге» (Sarvabuddhasamayoga), где автор обсуждает термин Самвара (Samvara) в значении высшего блаженства (162). В то же самое время, автор представляет это имя применительно к всеобщей иллюзии (maya, майя), что очень удачно звучит в контексте его произведения (и также перекликается с использованием этого имени в «Артхашастре»). Поэтому, хотя вполне очевидно, что определенные иконографические особенности собирательного образа Самвары буддисты заимствовали из шиваитских работ, есть вероятность того, что к данному процессу привлекались и другие источники (Илл. 13).
Илл.13. Изображение Самвары из Ратнагири, Орисса. 11 век н.э. Бихарский государственный музей. (Photo courtesy of the American Institute of Indian Studies)
В конечном счете, шиваитская литература также находилась под сильным влиянием других форм индуистских и неиндуистских мифов и ритуалов и была также же вовлечена в конъюнктурные заимствования, как и буддистская. На самом деле, буддистское подражание шиваитскому приспособленчеству в части религиозных принципов на практике может оказаться наиболее устойчивым вкладом шиваитов в буддистский ритуал. Примером этого может служить заимствование и шиваитскими тантрами, и эзотерическими буддистскими работами такого сельского или племенного божества, как Тумбуру (Tumburu) (163). Параллели буддистским практикам можно обнаружить в таких местах, как последние страницы «Винашикха-тантры» (Vinasikhatantra), где мы сталкиваемся с доктриной священного слога (ekaksara, экакшара), отличного от «Ом» (Om). В эзотерическом буддизме идеология и сопутствующие практики экакшары начали развиваться вокруг образа Манджушри (Manjusri) по меньшей мере с 702–705 г.г., когда были переведены нескольких священных текстов дхарани (dharani) (164). Помимо этого, в середине текста шиваитской тантры «Рудраямала» (Rudrayamala) находятся четыре главы, посвященные вишнуитским культовым практикам – признак того, что она не является самостоятельным шиваитским сочинением (165). К этому следует добавить, что «Калика-пурана» (Kalika-purana) в значительной мере опирается на вишнуитские формулировки и часто ссылается на «Вайшнави-тантру» (Vaisnavitantra) (166).
Если говорить о религиозных мифах, то Бхаттачарья (Bhattacharya) уже давно обратил внимание на то, что и «Тара-тантра» (Taratantra), и «Брахмаямала» (Brahmayamala) и «Рудраямала» (Rudrayamala) содержат описания обсуждений того, как Вашистха (Vasistha) получал от Будды наставления по тайным ритуалам. Таким образом, эти общепризнанные тексты сообща демонстрируют свою осведомленность о вкладе буддистов в шиваитские практики (167). Конечно, было бы замечательно, если бы существовала какая-нибудь литература, относящаяся к Видьяпитхам (Vidyapitha) (и поэтому даже по минимуму основывающаяся на системе принятия решений Дхармашастр), которая могла бы удостоверить хотя бы одно исключение из этого шиваитского синкретизма, особенно в части практики наказания в виде ношения черепов, предшествующей формированию линии капаликов. В действительности, один из мифов «Калика-пураны» о происхождении Бхайравы (Bhairava), появившегося на свет в результата разделения Шивой своего тело Шарабхи (Sarabha) , гласит, что это было следствием его долгой борьбы с Вишну. В дальнейшем акцент на взаимоотношения с вишнуитами также присутствует в достаточно поздней версии происхождения двадцати четырех мест паломничества, озвученной в тексте «Горакша-сиддханта-санграхи» (Goraksasiddhantasangraha):
«Почему был провозглашен путь капалика ? Чтобы ответить на этот вопрос, надо рассказать о том, что двадцать четыре перечисленных воплощения Вишну рождались, а по окончанию их предназначения, каждый из них сходил с ума. Как это? Существа, рожденные в чреве животных, заканчивают свою жизнь в бесцельных забавах, и то же самое случилось и с этими воплощениями: воплощением вепря, воплощением человека-льва, которые заканчивали тем, что сеяли страх там, где они обитали: на земле, в джунглях и в лесах. Некоторые нападали на города и деревни, в то время как другие набрасывались даже на океан. Кришна (Krisna), в особенности, проводил время, потакая соблазнам. Парашурама (Parasurama) уничтожил множество кшатриев из-за ошибки одного единственного кшатрия. Поскольку Бог [Шива] был разгневан всей этой деятельностью, ведущей к вырождению, то двадцать четыре формы капаликов были отправлены на борьбу против двадцати четырех воплощений Вишну. Они сражались бок о бок, и капалики отрубили головы всем этим воплощениям, а затем пронесли их по кругу в своих руках. Таким образом и появились на свет капалики» (168).
Как и другие формы мифов о происхождении, приведенное выше предание не претендует на использование какого-либо очевидного источника, хотя некоторое влияние вишнуитских текстов здесь вполне очевидно. Оно попросту демонстрирует то, что шиваитские традиции занимались герменевтикой превосходства над актуальным именно на тот момент противником (в конце концов, приведенный выше отрывок является просто объяснением Натхпантхи происхождения капаликов (Nathpanthi, «официальное» наименование сообщества натхов – прим. shus), а не декларированием значимых основ их системы). Мы вполне можем предположить, что буддисты действовали аналогичным образом при создании своих иконографических и ритуальных источников, которые содержат множество включений и совместного использования образов других традиций. Поэтому было бы преждевременным делать вывод, что общепризнанные шиваитские тантры создавались без заимствования материалов из буддистских тантр (или устных тантрических традиций). Более продуктивной моделью отношения этих двух традиций было бы признание того, что каждая из них в значительной степени влияли на окончательные формулировки оппоненента, и что помимо этого у каждой из них были свои альтернативные источники.
