«Early Indian Mahayana Buddhism I: Recent Scholarship» (Часть первая)
«Early Indian Mahayana Buddhism II: New Perspectives» (Часть вторая)
David Drewes, University of Manitoba
Religon Compass 3 (2009)
перевод shus 2013
Часть первая.
Ранняя индийская Махаяна: современное состояние научных исследований
***
Вступление
В последние годы было сделано довольно много серьезных научных исследований, посвященных раннему индийскому буддизму Махаяны. Были отвергнуты устоявшиеся теории о том, что Махаяна возникла как результат реакции мирян на идеал архата или о том, что она возникала из монашеской линии Махасангхики. Вместе с тем были выдвинуты ряд новых теорий, вероятно наиболее примечательными из которых является теории, связывающие Махаяну с лесными аскетами и с «культом книги». Часть I этой статьи дает обзор и оценку ряда самых важных недавних разработок, а Часть II представляет некоторые новые перспективы для будущих исследований.
***
В последние годы, ранняя индийская Махаяна была активной областью в буддистских исследованиях. Представления, которые были общепринятыми в течение большей части 20-ого века, остались в прошлом и на передний план, занимая их место, вышли новые теории. Часть I этой статьи дает обзор и оценку ряда самых важных недавних разработок, а Часть II представляет некоторые новые перспективы.
В течение большей части 20-ого столетия, доминировали два главные теории ранней Махаяны: то, что это движение было создано мирянами и то, что она появилась из никаи (nikaya) Махасангхиков (т.е имеет монашеское происхождение).
Обе эти теории имеют свои корни в исследованиях 19-ого столетия.
Идея того, что Махаяна была более открыта для участия мирян, чем ранние формы буддизма, впервые была предложены V. P. Vasil’ev в 1857 (Vassilief 1865) и затем приобрела популярность в течении последующих десятилетий. Еще одной значимой была идея, что Махаяна возникла как альтруистическая реакция на идеал архата (arhat) в пользу более сострадательного идеала бодхисатвы (bodhisattva), которая впервые была представлена T.W. Rhys Davids в 1881 и впоследствии быстро получила распространение в исследованиях.
Первым ученым, представившим действительно «мирскую» теорию происхождения Махаяны, был Jean Przyluski, который утверждал что Махаяна возникла как реакция мирян на «надменный дух», «атеистический нигилизм» и «бесплодное совершенствование» буддийского монашества и их идеал архата. В отличие от монахов, которые покинули мирскую жизнь, чтобы искать их собственное частное спасение, махаянисты становились бодхисатвами «для пользы других существ, если даже им придется надолго оставаться в водовороте перевоплощений» (1926, 1932, 1934). По существу теория Przyluski была просто комбинацией идей, первоначально представленных Vasil’ev и Rhys Davids.
Основываясь на идее Rhys Davids, что Махаяна началась как альтруистическая реакция на идеал архата, Przyluski связал эту реакцию с мирянами, одновременно соединив идеал архата с буддистским монашеством. Przyluski никогда не цитировал свидетельств, подтверждающих его гибридную теорию, но многие ученые, включая Etienne Lamotte (1944–1980, vol. 3, 1954, 1984) и Edward Conze (1951, 1980), сочли это правдоподобным, и таким образом на Западе она стала доминирующей теорией происхождения Махаяны на нескольких десятилетий. В последних исследованиях теория Przyluski в основном приписывалась Lamotte, поскольку его оригинальное авторство очевидно было уже забыто.
В 1950-ых годах, японский ученый Akira Hirakawa (1963, 1990) разработал собственную «мирскую» теорию, согласно которой Махаяна развивалась в среде мирян, создававших свои объединения прежде всего в местах расположения ступ (stupa). Эта теория не нашла большой поддержки на Западе, но она имела значительное влияние в Японии.
***
Теория происхождения из Махасангхики также имеет корни в 19-ом столетии. Ее следы могут быть найдены в работе Hendrik Kern (1896, 1901–1903), L.A. Waddell (1895) и T.W. Rhys Davids (1896). Китайский монах Фа-Сянь (Fa-hsien) утверждал, что он нашел копию Винаи Махасангхиков (Mahasanghika Vinaya) в махаянском монастыре во время своего путешествия в Индию в 4-ом и 5-ом столетиях и что Махасангхики проповедовали докетическую буддологию (в тесте «docetic Buddhology» – прим. shus), подобную той, что найдена во многих махаянских текстах. Эти факты, вероятно объединение с фактом, что оба названия начинаются с «Маха-» (Maha-), позволили многим ученым увидеть в этом историческую связь. Ученые, которые защищали эту теорию часто представляли ее вместе с теорией «мирской ориентации» или «мирского происхождения».
В течение большей части 20-ого столетия ученые, изучающие раннюю Махаяну, в основном перерабатывали эти две теории, отдельно или вместе, часто с добавлением различных предположений: например о вкладе Нагарджуны (Nagarjuna) и Ашвагоши (Asvaghosa), о местах, где Махаяна развивалась (самые популярные предположения относятся к области Андхра (Andhra) и Северо-западу Индии) и о вероятности иностранного, особенно персидского, влияния. Таким образом в течении нескольких десятилетий было опубликовано огромное количество рассуждений, но с конца 1920-ых до 1970-ых годов ничего значимо концептуального в изучении Махаяны на Западе не произошло.
***
Новые ветры подули 1970-ых и 1980-ых. В своей «The Phrase “sa prthivipradesas caityabhuto bhavet” in the Vajracchedika: Notes on the Cult of the Book in Mahayana» Gregory Schopen утверждал (возражая Hirakawa), что ранние махаянские группы отрицали почитание ступ, а создавали новые культовые места, где они хранили и поклонялись сутрам Махаяны.
Он утверждал, что эти места служили «институциональными базами» (в тексте «institutional bases» – прим.shus) для различных групп Махаяны. Эта теория достаточно быстро стала влиятельной и остается таковой и сегодня. Основываясь на идеях Schopen, другие ученые также утверждали, что использование Махаяной письменных текстов было необходимо для ее выживания и что оно способствовало развитию некоторых ее новых идей и образов (Gombrich 1988; McMahan 2002; Norman 1997).
***
Возможно единственной важной публикацией в этой области за последние десятилетия является статья Paul Harrison «Who Gets to Ride in the Great Vehicle? Self-image and Identity Among the Followers of Early Mahayana» (1987). В этой работе Harrison представил предварительные результаты его исследования первых махаянских сутр, переведенных на китайский язык (представляющих собой группу из 11 сутр, переведенных в течение второго столетия н.э., большинство которых приписывают переводчику Локакшеме (Lokaksema)), которые в это время были самыми старыми из поддающихся датировке текстами Махаяны.
Harrison указывает на то, что хотя эти тексты содержат ссылки на мирских бодхисатв (bodhisattva), они придают большую ценность монашеским практикам и иногда призывают мирян становиться монахами или следовать строгим религиозным практикам. Он также обращает внимание, что эти тексты указываю на то, что в это время были и другие источники, содержащие идеи Махаяны.
Хотя Махаяна долго изображалась как результат раскола и формирования новой школы или секты буддизма, отличной от различных, так называемых «хинаянских», никай (nikaya), Харрисон указывает, что его тексты «не дают серьезных оснований для такого взгляда на вещи», и что они показывают незначительное желание установить новую сектантскую идентичность.
Хотя Махаяна, как долго представлялось, начиналась с отказа от архатства, Harrison указал, что некоторые из ранних переводов фактически признают правомерность архатства как религиозной цели и даже описывают преподносимое ими учение, как приводящее в результате к архатству.
Хотя почитание так называемых небесных бодхисатв таких, как Авалокитешвара (Avalokitesvara) и Манджушри (Manjusri), долго изображалось как одна из центральных особенностей Махаяны, Harrison замечает, что ни один из его текстов не содержит рекомендаций по поклонению таким бодхисатвам. Harrison также утверждает, что хотя ученые иногда утверждают, что у махаяны было более положительное отношение к женской религиозной практике, чем у ранних форм буддизма, его тексты показывают вообще отрицательное отношение к таким практикам. Как он незабываемо выразился, исходя из содержания своих текстов, «все – и мужчины, и женщины могут ехать в Великой Колеснице (Great Vehicle), но только мужчинам позволено управлять ею».
Публикация этой статьи означала конец «мирской» теории происхождения Махаяны на Западе.
Harrison привел доскональную аргументацию против этой теории, но в этом и не было необходимости, поскольку старая теория была не больше, чем утверждением, поддержанным повторением. Как только Harrison подверг ее сомнению – она немедленно рухнула. Насколько я помню, была только одна попытка защитить «мирскую» теорию, но она так и осталась без внимания (Vetter 1994).
***
Хотя теория Hirakawa никогда не имела влияния на Западе, ряд европейских ученых публиковали свои аргументы против этой теории, указывая, что она базируется в ряде ошибочных предположений и не поддерживается доступными свидетельствами. При этом некоторые из них отмечали, что теория Hirakawa проецирует аспекты современного японского буддизма, который ориентируется прежде всего на мирские практики, имеет женатое духовенство и не ведет происхождение линий полной монашеской ординации (upasampada) от древней Индии (Harrison 1995; Nattier 2003; Silk 1994b; Williams 1989). Hubert Durt (1991) сделал параллельное наблюдение и отметил, что западная теория «мирского» происхождения махаяны изображает ее возникновение в той же самой манере, что и появление Протестантизма на Западе, и что вероятно это является проецированием французского атеизма (laïcité).
***
Теория происхождения махаяны из махасангхики (Mahasanghika) умерла более тихой смертью. Критиковать ее понемногу ученые начали уже довольно давно, утверждая, что другие никаи (nikaya) также имели заметное влияние на идеи махаяны (напр. Dutt 1930; Hirakawa 1963; Thomas 1933). Но определяющим в конце концов стало то, что ученые в последние годы представили новое фундаментальное видение отношений между махаяной и различными никаями.
В течение большей части 20-ого столетия ученые описывали различные никаи (такие как махасангхика, сарвастивада (Sarvastivada) и т.д.), как некое обобщенное представление – то, что тексты махаяны насмешливо называют хинаяна (Hinayana), или «низшая колесница». Махаяна же в основном представлялась как откол от никай и формирование всецело отличной формы или школы буддизма.
Начиная с 1960-ых годов и в течение всей своей карьеры, Heinz Bechert настойчиво утверждал, что индийская Махаяна не отличалась от никай и что махаянское монашество продолжало получать ординацию в никаях (напр. 1973). Как уже упоминалось ранее, Харрисон утверждал подобное в 1987 году, говоря о том что ранние китайские переводы сутр махаяны практически не поддерживают идею отдельной махаянской секты.
В одной из глав его широко цитируемой докторской диссертации (1994), пересмотренной и изданной в качестве статьи в 2002 году, Jonathan Silk сосредоточил внимание по этой проблеме, напористо утверждая, что в индийском буддизме «нет никаких свидетельств, что существовал любой другой вид буддистского монаха, кроме единственного вида, связанного с линиями ординации отдельных сект [то есть, никай]». Он также привлек внимание к факту того, что те идеи махаяны, которые институционально не отличались от идей никай, уже были аргументированно описаны несколькими ведущими учеными конца 19-го и начала 20-го веков, включая Junjio Takakusu, Auguste Barth, Louis de La Vallee Poussin и Jean Przyluski.
***
По прошествию примерно 15-ти лет идея, что Махаяна не существовала отдельной от никай (nikaya), стала общепринятой и большинство ученых, активно работающих в этой области, стало высказывать именно эту точку зрения.
Единственным известным отклонением является точка зрения Gregory Schopen, который утверждал, что в то время как «некоторые ранние махаянские группы были маргинализированными и обороняющимися сегментами, все еще институционально встроенными в доминирующий «мэйнстрим» монашеских сообществ», другие «могли стать маргиналами еще одним способом: возможно они составляли маленькие, изолированные группы, которые жили в лесу в связи с разногласиями между ними и доминирующими монашескими сообществами» (2000). Вера Schopen, что некоторые махаянисты были «в разногласиях с» никаями (nikaya), кажется основана на его вере, что махаянисты создавали институционально отличные «книжные святилища» (в тексте «book shrines» – прим. shus) (Drewes 2007). Он не цитирует никаких других доказательств существования таких «махаянистов» и создается впечатление, что их попросту не существует.
Насколько я знаю, никто другой из западных исследователей индийской махаяны не придерживается идеи существования индийских групп Махаяны, отличных от никай. В контексте этой дискуссии, некоторые ученые недавно обратили внимание на факт того, что и китайские паломники, и индийские тексты махаяны указывают на махаянистов, живших совместно с не-махаянистами в одних тех же монастырях (напр. Cox 2003; Nattier 2003; Schopen 2000).
***
Наряду с этим общим изменением мнения, ученые прекратили представлять Махаяну как учение, имеющее какие-то особые взаимоотношения с Махасангхикой (Mahasanghika). В принципе, можно было бы признать, что Махаяна не существовала вне никай (nikaya) и при этом все еще утверждать, что махасангхики играли особо существенную роль в ее формировании, что однажды фактически и сделал Louis de La Valle´e Poussin (1930). Однако современные ученые не приняли такой подход, вероятно потому, что уже стало ясно, что существуют лишь совсем незначительные свидетельства такого рода особых взаимоотношений. Paul Harrison очень хорошо выражает текущий общий консенсус в своей статье «Searching for the Origins of Mahayana: What Are We Looking For?» (1995):
«Одной из вещей, которую мы не можем сделать … это определить принадлежность ранней Махаяны к какой-либо секте (никае – прим.shus). Раньше я думал, что это возможно, но теперь полагаю, что это безнадежно, так как стало общепризнанным что Махаяна была пан-буддистским движением или, лучше сказать, несвязанной совокупностью движений (подобно Пятидесятникам (Pentecostalism) или Харизматическому христианству (Charismatic Christianity)), распространявшихся сквозь сектантские границы.»
***
В 1979 и 1987 годах, Schopen опубликовал две статьи, которые привлекли внимание к такому важному факту как то, что очень немногие из большого количества ныне известных индийских буддистских надписей могут быть каким-либо образом связаны с Махаяной. Он указал, что самым старым эпиграфом, который может быть отнесен к Махаяне, является надпись на пьедестале, которая идентифицирует статую когда-то установленную на нем как Будду Амитабху (Amitabha) (от самой статуи сохранилась только ступни) и которая датируется приблизительно 153 г. н.э.. Помимо этой надписи, самый старый эпиграф из несомненно принадлежащих Махаяне, который он смог идентифицировать, датируется 4-5-ым веками н.э. Резюмируя свои изыскания, он пишет: «после своего начального появления в общественном пространстве во втором столетии [Махаяна], как кажется, осталась чрезвычайно ограниченным движением меньшинства – если она осталось вообще – которое не привлекло абсолютно никакого задокументированного сообщества или народной поддержки в течение еще по крайней мере двух столетий» и заключает:
«Все это конечно плохо согласуется с общепринятой … точкой зрения …, что движение, которое мы называем Махаяной, появилось на сцене так или иначе полностью сформированным … в начале нашей эры. Индийская эпиграфика дает ясно понять, что Махаяна, как общественное движение, начиналась «без барабанного боя» (в тексте цитата из «The Hollow Men» T. S. Eliot: «not with a bang, but a whimper» – прим. shus). Это предполагает, что, хотя и существовала – как мы знаем из китайских переводов – объемная и ранняя махаянская литература, в ранние века не было никакого организованного, независимого, публично поддерживаемого движения, к которому она могла бы принадлежать. (1987).»
***
Хотя надписи третьего столетия из Средней Азии, обнаруженные после публикация этой статьи, кажется упоминают короля, который «излагал Махаяну», а в письме третьего столетия, также из Средней Азии, есть упоминание судьи, который делал то же самое (Salomon 1999; Walser 2005), наблюдения Schopen остаются чрезвычайно актуальными. Помимо надписей, некоторыми учеными было заявлено, что определенные скульптуры, датированные первыми столетиями н. э., изображают известные образы Махаяны, особенно Амитабху (Amitabha) и Авалокитешвару (Avalokitesvara), но другие ученые отклонили все эти идентификации как ошибочные или сомнительные (Boucher 2008b; Ducor 2004; Fussman 1999; Salomon & Schopen 2002).
***
Другая идея, которая стала популярной в последние десятилетия, состоит в том, что Махаяна была не отдельным движением, а существовало множество различных групп Махаяны, каждая из которых была связана со специфической сутрой (sutra). Locus classicus (лат. – классический пример – прим. shus) для этой точки зрения является финальное предложение из статьи Schopen «The Phrase “sa prthivipradesas caityabhuto bhavet”…»: «Так как каждый текст занял место в центре своего собственного культа, ранняя Махаяна (с социологической точки зрения) вместо того, чтобы быть единой опознаваемой группой, вначале являлась свободной федерацией некоторого количества различных, хотя и родственных друг другу культов, созданных по единому образцу, но каждый из которых был связан со своим специфическим текстом». Вслед за Schopen, можно привести комментарии Paul Williams’а (1989), о том что это был «ряд культов, вероятно основанных на различных сутрах и сопутствующих им методах» и что «вероятно, что [у этих культов] была незначительная или непрямая и нерегулярная связь друг с другом».
В своих комментариях Jan Nattier (2003) говорит примерно тоже самое: «нет сомнения, что … сообщества, которые сформировались вокруг [сутр Махаяны] были множественными, поскольку как справедливо утверждает Schopen «каждый текст, заняли место в центре своего собственного культа». Ряд других ученых также выразили подобную точку зрения (напр., Boucher 2008a; Harrison 1995; Nakamura 1987; Ray 1994; Silk 2002).
***
Большинство из значимых заключений, сделанных в последнее время по ранней Махаяне, являются негативными по своей природе и гласят, что Махаяна не была отдельной сектой. Она не включала в себя поклонение бодхисатвам (bodhisattva). Она не была создана мирянами. Она не являлась ответвлением Махасангхики. Она не представляла собой единое религиозное движение. С таким большим количеством того, чем не была Махаяна, что мы должны сказать в итоге, чтобы понять: чем же все-таки она была?
Ведущей теорией, среди появившихся в последние годы, стала та, которую Paul Harrison называет «лесной гипотезой» и определяет как тезис о том, что «Махаяна … была результатом деятельности строгих аскетов, членов проживающего в лесах (aranyavasin) крыла буддистского сообщества» (Harrison 2003). Эта теория была впервые представлена самим Harrison и отдельно от него Reginald Ray в начале 1990-ых годов.
В его «Searching for the Origins of Mahayana» (1995), первоначально представленной на конференции в 1992 году, Харрисон утверждает, что сутры Махаяны, переведенные на китайский язык Локакшемой (Lokaksema) во втором столетии н.э., «содержат сильный и положительный акцент на dhuta-gunas (дополнительные аскетические методы) и aranya-vasa (проживание в лесу или джунглях)».
Reginald Ray утверждает в своих «Buddhist Saints in India» (1994), что «лесные отшельники» (в тексте «forest renunciants», т.е. «отрекшиеся» – прим. shus) были самыми первыми новаторами в истории буддизма и что они были ответственны за начальное развитие буддизма, подъем Махаяны и развитие Ваджраяны. В своей работе «A Few Good Men» (2003) Jan Nattier утверждает, что Ugraparipriccha sutra содержит описание самой ранней или самой примитивной формы Махаяны, из тех, что нам доступно, и что она представляет путь бодхисатвы как «в высшей степени трудное предприятие», предпринимавшееся прежде всего отшельником, мужчиной-монахом, который как правило практиковал в лесной обители. Ряд других ученых также утверждают, что лесные обители были важным элементом ранней практикой Махаяны (напр. Boucher 2001, 2008a; Deleanu 2000; Schopen 1995, 1999, 2000, 2003; Williams 2000).
***
Научные исследования последних десятилетий значительно продвинули наше понимание ранней Махаяны. Самыми важными из них, как я полагаю, являются избавление Harrison науки от старой мирской теории происхождения Махаяны, сделанное им более или менее без посторонней помощи; прояснение Silk, Bechert и другими того факта, что Махаяна не была институционально отлична от никай (nikay); внимание, привлеченное к связанному с этим факту, что махаянисты и не-махаянисты часто проживали совместно в одних монастырях; и наконец внимание, привлеченное прежде всего Schopen, к факту, что практически отсутствуют археологические, эпиграфические или художественные исторические свидетельства, относящиеся к ранней Махаяне.
Предположение Harrison, чтобы ранние сутры Махаяны не проповедовали поклонение небесным бодхисатвам (bodhisattva), что они часто одобряют или защищают следование архатству, и что в целом они являются дискриминационными для женщин, теперь кажется стало общепринятым, и как оказалось, что ему просто было предназначено испытание временем.
Другие основные идеи, которые были выдвинуты за это время, такие как идея махаянского «культа книги» и связанная с ней идея, что Махаяна зависела от использования письменных текстов, а так же идея, что была множественная Махаяна и «лесная гипотеза» пока еще являются каждая сама по себе проблематичными.
***
Аргументация Schopen о существовании книжных святилищ Махаяны, базируется исключительно на нескольких загадочных отрывках из некоторых сутр (sutra) Махаяны, которые гласят, что места, где люди используют эти тексты различными способами: заучивая, декламируя, копируя их и т.д., станут caityabhuta. Предыдущие ученые обычно принимали эту конструкцию в значении «подобная caitya» или «подобная ступе (stupa) или святилищу», но Schopen утверждает, что это фактически означает «истинное святилище», или даже «великое святилище», и что эти строки относятся к специальным культовым местам, где ранние махаянисты почитали сутры. Он также полагает, что наличие в этих сутрах утверждения о том, что от использования сутр может быть получена бóльшая заслуга, чем от почитания ступ и реликвий, указывают на то, что новые культовые места Махаяны были настроены на соперничество с культом ступ.
Недавние исследования показывают, чтобы строки о caityabhuta, которые служат базисом в аргументации Schopen, фактически просто сравнивают разные места со святилищами и не дают ссылки на действительные культовые места. Кроме того, при контекстуальном прочтении кажется, что места из сутр, которые Schopen интерпретирует как показательные для подтверждения соперничества в почитании сутры и ступы, фактически отражают положительное отношение к почитанию ступы.
Хотя эта идея имеет довольно давнюю историю (было несколько случаев, когда манускрипты махаянских сутр обнаруживали в южно-азиатских ступах), лишь недавно стало ясно, что ничем фактическим она не подтверждается (Drewes 2007). В контексте этого исключительно важным является то, что рукописи Гилгита (Gilgit), которые, как долго полагали, были найдены в ступе, в действительности были обнаружены в руинах строения, по типу являющимся просто домом (Fussman 2004).
Интересным является и тот факт, что известно очень большое количество случаев, когда в ступах был найден не-махаянский текстовый материал. В целом можно сказать, что никаких доказательств существования махаянских святилищ сутр не существует и можно благополучно прийти к заключению, что они никогда и не существовали. Хотя махаянисты конечно почитали тексты в письменной форме, кажется маловероятным, что эта практика играла особенно важную роль в движении Махаяны. Вместо того, чтобы быть безусловно или даже первоначально махаянской, эта практика скорее всего с самых ранних времен была пан-буддистской или даже пан-индуистской.
***
Одинаково проблематичными выглядят и идея, что выживание Махаяны стало возможным благодаря использованию письменных текстов, а так же другая идея, что ее главным отличием было то, чтобы Махаяна являлась «письменной традицией».
Единственным свидетельством этого, являются уже упоминавшиеся ранее места из сутр, призывающие к их почитанию и копированию. Увлеченные этим ученые вообще игнорируют тот факт, что сутры Махаяны проповедуют мнемонические/словесные/слуховые (в тексте «mnemic/oral/aural» – прим. shus) практики намного чаще, чем практики переписывания, а также упоминают людей, которые заучили или находятся в процессе заучивания сутр, и соответственно полагают более высоким престиж мнемонических/словесных практик, чем практик переписывания текстов.
Исследование отличий в различных версиях сутр, переведенных на китайский язык, однозначно показало, что эти тексты часто передавались изустно (напр. Nattier 2003). Таким образом очень маловероятно, что переписывание было действительно необходимо для сохранения сутр Махаяны в течение тех столетий, когда формировалось это движения. Нет никаких свидетельств, что сутры Махаяны были изначально составлены в письменной форме. Недавние открытия не-махаянского буддистского манускрипта жанра авадана (avadana), датируемого радиоуглеродным методом 184–146 до н.э. (Falk 2008) и рукописи не-махаянской сутры, датированный таким же способом 206 г до н.э. –259 г. н.э. (предстоящая публикация Salomon & Allon), окончательно доказывают, что письменные тексты использовались и до появления Махаяны.
Если датировка этих рукописей подтвердится то, полагая, что существовали и другие буддистские тексты, записанные до них, закономерно будет предположить, что буддистские рукописи могли копироваться уже в третьем столетии до н.э. во времена буддистского императора Ашоки (Asoka) (при том что не вполне ясно: существовали ли в принципе до времен его правления многие из нынешних буддистских текстов).
В целом нет никакого свидетельства, что махаянские текстуальные методы была когда-либо отличны от подобных им не-махаянских. Вообще говоря, категории «письменных» и «устных» традиций очень плохо подходят для индийских религий. Категория «literate orality» (1), предложенная Velcheru Narayana Rao (1993), попросту необходима для того, чтобы придать индийской религиозной литературной традиции надлежащий смысл.
—————————————————————————————————————–
(1) Выражение малораспространенное и вероятно его можно перевести как «устная словесность». Сам Нараяна Рао определяет этот термин так: «The orality of the Puranas is literate orality. These are scholars who are oral in performing the Puranas, and probably even in composing some of them, but who are very proud of their knowledge of grammar and their ability to possess a written text of what they perform orally.» – прим. shus
—————————————————————————————————————–
Также кажется неправильным представление о том, что отдельные махаянские сообщества формировались вокруг единичных сутр Махаяны. Во-первых, как мы видели ранее, ряд ученых уже привлекали внимание к факту того, что не существует текстуальных или археологических свидетельств, которые бы подтверждали, что ранние махаянисты создавали отдельные от основных монашеских групп сообщества, и поэтому трудно даже вообразить множество, возможно даже сотни, отдельных сообществ, объединенных вокруг различных сутр.
Одним из распространенных аргументов, приводимых в подтверждение множественности махаянских групп, является то, что сутры Махаяны имеют тенденцию представлять разнообразные в доктринальном или философском плане точки зрения (хотя и не вполне ясно, почему это должно приниматься как свидетельство для доказательства теории отдельных сообществ).
Сегодня махаянисты принимают аутентичность сутр с широким спектром различных точек зрения (в тексте «divergent perspectives» – прим. shus) и вполне очевидно, что они поступали точно также, начиная с тех самых ранних периодов, о которых мы имеем достоверные сведения. Мы имеем антологии сутр, которые цитируют буквально дюжины сутр Махаяны с различными точками зрения (в тексте также «divergent perspectives» – прим. shus), самые ранние из которых возможно были уже составлены в какой-либо форме не позже второго или третьего столетия н.э..
Авторы махаянских шастр (shastra – здесь: комментарии к сутрам – прим. shus) часто цитируют составные сутры в качестве своих доказательств. Переводчики махаянских сутр, начиная с Локакшемы (Lokaksema), уже со второго века н.э. переводили составные сутры с различными точками зрения.
И наконец, многие несомненно ранние сутры Махаяны, включая Astasahasrika Prajnaparamita (Аштасахасрика Праджняпарамита, Сутра совершенной мудрости в 8 000 строках) – сутру, для которой у нас есть самое старое и надежно поддающееся датировке подтверждение, непосредственно ссылаются на использование помимо себя других, неназванных, сутр Махаяны.
Различные сутры Махаяны похоже попросту содержат взгляды и представления различных махаянских авторов, а не доктрины и практики, принятые в отдельных махаянских сообществах, при этом изменяющиеся точки зрения сутр Махаяны наверное лучше рассматривать как свидетельства того, что движение поддерживало новшества и создавало пространство для теоретического разнообразия.
«Лесная гипотеза» дает определенную картину ранней Махаяны, в которую укладываются и некоторые недавние результаты исследований в этой области.
И Harrison и Schopen указывают, что для ранней Махаяны ее лесная дислокация могла бы помочь объяснить почти полное отсутствие ранних махаянских надписей. Это также позволяет представить Махаяну как особую форму (или формы) буддизма, не слишком отличную от существующих никай (nikaya).
Несмотря на получение ординаций в различных никаях (nikaya), нахождение в лесной изоляции могло привести монахов к формированию новых групп. Западные мыслители также в течение долго времени придерживались тенденции идентифицировать лесные медитации как истинный, первозданный буддизм. Таким образом для интересующихся Махаяной было вполне естественным представить ее как результат усиления этой тенденции или как своего рода движение возрождения.
Главная проблема с «лесной гипотезой» состоит в том, что сутры Махаяны, являющиеся главным критерием любой теории о ранней Махаяне, практически ее не поддерживают. Harrison утверждает, что тексты Локакшемы (Lokaksema) придают сильное значение лесному жилью, но он не цитирует никаких выдержек или текстов в качестве подтверждения. Насколько я был в состоянии определить, только два из дюжины (или около того) текстов, приписываемых Локакшеме (Lokaksema) – Pratyutpanna и Kasyapaparivarta – действительно проповедуют проживание в лесу.
Другие тексты либо не упоминают об этом, изображая лесное отшельничество как ненужное для достижения просветления, либо явно пытаются отговаривать от лесной аскезы. Сутры Akshobhyavuha (Акшобьявьюха) и Larger Sukhavativyuha (Большая Сукхавативьюха), например, представляют очень легкие практики, такие как просто слушание сутр или размышление о конкретных Буддах. Эти практики, как они утверждают, дают возможность последователю учения переродиться в особенных, роскошных «чистых землях», где каждый будет в состоянии сделать легкие и быстрые успехи на пути бодхисатвы (bodhisattva), а затем и достигнуть просветления в течении всего одной жизни.
В Astasahasrika (Аштасахасрика) Будда явно говорит, что он не рекомендует лесное проживание и объясняет, что это – опасная практика, распространяемая Марой (Mara). В другом месте Astasahasrika описывается великий бодхисатва Дхармодгата (Dharmodgata), владеющий «искусными средствами», которые позволяют ему поддержать свою моральную чистоту даже при том, что он живет во дворце в середине города и имеет сексуальные отношения с 6 800 000 женщин. Сутра Surangasamadhi (Шуранга-самадхи) (так в тексте, возможно речь идет о Shurangama samadhi sutra – прим. shus) также неоднократно указывает на то, что предотвращение чувственных удовольствий не важно для бодхисатв.
***
Обе версии: и Reginald Ray, и Nattier являются одинаково проблематичными. Ray не специалист по ранней Махаяне, и его аргументация в поддержку махаянской части его теории основана лишь на четырех текстах, которые он цитирует только в европейском переводе и только один из которых возможно является ранним (хотя другой текст – поздняя антология, в которой цитируются выдержки из некоторых несомненно ранних текстов).
Он исключает из своего исследования подавляющее большинство из множества сутр Махаяны, которые были переведены на европейские языки, при этом многие из них несомненно старше, чем большинство цитируемых им текстов, а некоторые были бы и очень полезны для поддержки его точки зрения.
В дополнение к этому Nattier (2003) уже предположила, что не все цитаты из текстов Ray фактически соответствуют его точке зрения. Хотя Ray утверждает, что Ratnagunasamcayagatha (Ратнагуна-Самчаягатха) (один из текстов, который он цитирует и который вероятно относится к ранним) проповедует лесное проживание, те самые выдержки из текста, которые он цитирует, чтобы аргументировать свое утверждение, явно говорят об обратном.
***
Версия Nattier основана на единственном тексте – Ugraparipriccha sutra, которую она описывает как содержащую самое старое или самое примитивное из известных свидетельств о ранней Махаяне (Nattier 2003). Однако другие ученые в своих недавних работах полагают, что этот текст не обязательно является особенно ранним (Dantinne 1991; Pagel 2006 ), и есть серьезные основания полагать, что он был создан позже некоторых других текстов, переведенных на китайский язык примерно в то же самое время (например, Astasahasrika).
Кроме того, Ugra (здесь название сутры, хотя в других местах м.б. именем, т.к. сутра содержит диалог мирянина Угры (Ugra) и Будды – прим. shus) поддерживает монашество и лесную аскезу довольно непоследовательно. Так в одном месте текста Будда говорит, что миряне не должны критиковать монахов, которые нарушают заповеди, в другом он определяет лесное проживание метафорически: как проживание «без зависимости от чего-либо», а еще в одном – разрешает проживание в лесу только людям, погрязшим в заблуждениях.
В одном из довольно необычных мест этой сутры, домовладельца Угру (Ugra) спрашивают, почему он решил остаться мирянином, на что тот отвечает, что он сделал это, чтобы приносить пользу другим. Будда одобряет его и заявляет, что даже у тысячи принявших отречение бодхисатв (bodhisattva) нет таких добродетелей, как у Угры (Ugra).
Еще до Nattier, некоторые ученые фактически признали Ugra (здесь сутру – прим. shus), как доказательство активного участия мирян в Махаяне. В действительности, хотя это было надолго забыто, это произошло после прочтения Ugra Vasil’ev, который сделал первое историческое предположение, что Махаяна была открыта для привлечения участия в ней мирян (Vassilief 1865) и который, как это теперь ясно видно, является концептуальным прародителем целой теории «мирского» происхождения Махаяны.
В другой публикации Nattier (2000) пишет, что сутра Aksobhyavyuha (Акшобьявьюха) также содержит свидетельства важности суровых и аскетических практик в ранней Махаяне. Она утверждает, что за исключением отрывка, в котором написано, что можно достичь возрождения в «чистой земле» Будды Акшобьи Абхирати (Abhirati), запоминая и повторяя сутру Aksobhyavyuha (Акшобьявьюха) (этот отрывок она полагает аномальным), текст сутры указывает на то, что возрождение в Абхирати требует значительного объема строгого обучения.
Однако Nattier пропускает главное место в тексте, описывающее как переродиться в Абхирати (Abhirati), которое представляет собой описание не менее двенадцати различных методик, большинство из которых очень легки (например: формируя желание родиться там, слушая имена бодхисатв из Абхирати, практикуя созерцательность Будды и т.п.). Как ясно дает понять Naomi Sato (2005), большинство из этих легких методов были найдены уже в самом раннем китайском переводе текста.
Вполне очевидно, что у главной идеи Nattier, состоящей в том, что более ранние формы Махаяны проповедовали трудные, джатака-подобные (в тексте jataka-like – прим. shus) методы и что легкие средства практики получили свое развитие гораздо позже, нет никакой подтвержденной фактами доказательной базы.
***
В целом, несмотря на то, что за последние десятилетия научное сообщество прояснило большое количество вопросов в истории ранней Махаяны, многие ключевые проблемы по-прежнему остаются неразрешенными. Вторая часть этой статьи представляет новые перспективы по некоторым из них.
***
Работы, цитируемые в первой части
Bechert, H. (1973). Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origins of Mahayana. In: Cultural Department of the Embassy of the Federal Republic of Germany (ed.), German Scholars on India, vol. 1. Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office.
Boucher, D. (2001). The Textual History of the Rastrapalapariprccha: Notes on Its Third-century Chinese Translation, Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University, 4, pp. 93–115.
—— (2008a). Bodhisattvas of the Forest and the Formation of the Mahayana: A Study and Translation of the Rastrapalaparipriccha-sutra. Honolulu: University of Hawai‘i Press.
—— (2008b). Is There an Early Gandharan Source for the Avalokites´vara Cult? Paper presented at the XVth Congress of the International Association of Buddhist Studies, Atlanta, 27th June.
Conze, E. (1951). Buddhism: Its Essence and Development. New York: Philosophical Library.
—— (1980). A Short History of Buddhism. London: George Allen and Unwin.
Cox, C. (2003). Mainstream Buddhist Schools. Encyclopedia of Buddhism, s.v.
Dantinne, J. (1991). Les qualites de l’ascete (dhutagu na): Etude se´mantique et doctrinale. Brussels: Thanh-long.
Deleanu, F. (2000). A Preliminary Study on Meditation and the Beginnings of Mahayana Buddhism, Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University, 3, pp. 65–113.
Drewes, D. (2007). Revisiting the phrase ‘sa pr@thivıprades´as´ caityabhuto bhavet’ and the Mahayana cult of the book, Indo-Iranian Journal, 50(2), pp. 101–43.
Ducor, J. (2004). Les sources de la Sukhavati, autour d’une e´tude re´cente de G. Fussman, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 27(2), pp. 357–410.
Durt, H. (1991). Bodhisattva and Layman in the Early Mahayana, Japanese Religions, 16 (3), pp. 1–16.
Dutt, N. (1930). Aspects of Mahayana Buddhism and Its Relation to Hınayana. London: Luzac.
Falk, H. (2008). Another Collection of Kharosthi Manuscripts from Gandhara. Paper presented at the XVth Congress of the International Association of Buddhist Studies, Atlanta, 27th June.
Fussman, G. (1999). La place des Sukhavatı-vyuha dans le bouddhisme indien, Journal Asiatique, 287(2), pp. 523–86.
—— (2004). Dans quel type de baˆtiment furent trouve´s les manuscrits de Gilgit? Journal Asiatique, 292(1 ⁄ 2), pp. 101–50.
Gombrich, R. (1988). How the Mahayana Began. Reprinted. In: T. Skorupski (ed.), The Buddhist Forum, vol. 1. London: School of Oriental and African Studies, 1990.
Harrison, P. (1987). Who Gets to Ride in the Great Vehicle? Self-image and Identity among the Followers of the Early Mahayana, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 10(1), pp. 67–89.
—— (1995). Searching for the Origins of the Mahayana: What Are We Looking For? Eastern Buddhist, n.s., 28 (1), pp. 48–69.
—— (2003). Mediums and Messages: Reflections on the Production of Mahayana Sutras, Eastern Buddhist, n.s., 35(1 ⁄ 2), pp. 115–51.
Hirakawa, A. (1963). The Rise of Mahayana Buddhism and Its Relationship to the Worship of Stupas, Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, 22, pp. 57–106.
—— (1990). A History of Indian Buddhism: From S ´ akyamuni to Early Mahayana, ed. and trans. by P. Groner. Originally published in Japanese in 1974. N.p.: University of Hawaii Press.
Kern, H. (1896). Manual of Indian Buddhism, Reprint. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989.
—— (1901–1903). Histoire du Bouddhisme dans l’Inde, trans. by G. Huet, 2 vols. Originally published in Dutch in 1882. Paris: Ernest Leroux.
de La Valle´e Poussin, L. (1930). Notes bouddhiques XVIII: Opinions sur les relations des deux ve´hicules au point de vue du vinaya, Bulletin de la classe des lettres et des sciences morales et politiques, 5th ser., 16, pp. 20–39.
Lamotte, E´ . (1944–1980). Le traite´ de la grande vertu de sagesse de Nagarjuna (Mahaprajnaparamitasastra), 5 vols. Reprint.
Louvain: Universite´ de Louvain, Institut orientaliste, 1976–1981.
—— (1954). Sur la formation du Mahayana. In J. Schubert and U. Schneider (eds.), Asiatica: Festschrift Friedrich Weller. Leipzig: Otto Harrassowitz.
—— (1984). Mahayana Buddhism. In: H. Bechert and R. Gombrich (eds.), The World of Buddhism: Buddhist Monks and Nuns in Society and Culture. New York: Thames and Hudson.
McMahan, D. (2002). Empty Vision: Metaphor and Visionary Imagery in Mahayana Buddhism. London: Routledge-Curzon.
Nakamura, H. (1987). Mahayana Buddhism. The Encyclopedia of Religion, s.v. Buddhism, Schools of: Mahayana Buddhism.
Narayana Rao, V. (1993). Pura na as Brahminic Ideology. In: W. Doniger (ed.), Purana Perennis: Reciprocity and Transformation in Hindu and Jaina Texts. Albany: SUNY.
Nattier, J. (2000). The Realm of Aksobhya: A Missing Piece in the History of Pure Land Buddhism, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 23(1), pp. 71–102.
—— (2003). A Few Good Men: The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra (Ugraparipriccha). Honolulu: University of Hawai’i Press.
Norman, K. R. (1997). A Philological Approach to Buddhism: The Bukkyo Dendo Kyokai Lectures 1994. The Buddhist Forum, vol. 5. School of Oriental and African Studies: London.
Pagel, U. (2006). About Ugra and his Friends: A Recent Contribution on Early Mahayana Buddhism, review of J. Nattier, A Few Good Men, Journal of the Royal Asiatic Society, ser. 3, vol. 16(1), pp. 73–82.
Przyluski, J. (1926). Le concile de Rajagriha: Introduction a l’histoire des canons et des sectes bouddhiques. Paris: Librairie orientaliste Paul Geuthner.
—— (1932). Le Bouddhisme. Paris: Rieder.
—— (1934). Origin and Development of Buddhism, trans. by F. W. Thomas, Journal of Theological Studies, 35, pp. 337–51.
Ray, R. (1994). Buddhist Saints in India: A Study in Buddhist Values and Orientations. New York: Oxford University Press.
Rhys Davids, T. W. (1881). Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by Some Points in the History of Indian Buddhism, Reprint. London, 1891.
—— (1896). Buddhism: Its History and Literature, 3rd revised edition. London, 1896.
Salomon, R. (1999). A Stone Inscription in Central Asian Gandhari from Endere (Xinjiang), Bulletin of the Asia Institute, 13, pp. 1–13.
—— & Allon, M. (forthcoming). New Evidence for Mahayana in Early Gandhara. Eastern Buddhist.
—— & Schopen, G. (2002). On an Alleged Reference to Amitabha in a Kharosthi Inscription on a Gandharan Relief, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 25(1 ⁄ 2), pp. 3–31.
Sato, N. (2005). Features of the Aksobhya Buddha Cult. Handout passed out at the XIVth Conference of the International Association of Buddhist Studies, London, 29th August–3rd September.
Schopen, G. (1975). The Phrase ‘sa prithivıpradesas caityabhuto bhavet’ in the Vajracchedika: Notes on the Cult of the Book in Mahayana, Indo-Iranian Journal, 17(3 ⁄ 4), pp. 147–81.
—— (1979). Mahayana in Indian Inscriptions, Indo-Iranian Journal, 21(1), pp. 1–19.
—— (1987). The Inscription on the Kusan Image of Amitabha and the Character of the Early Mahayana in India, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 10(2), pp. 99–134 and plates.
—— (1995). Deaths, Funerals, and the Division of Property in a Monastic Code. In: D. Lopez (ed.), Buddhism in Practice. Princeton: Princeton University Press.
——. (1999). The Bones of a Buddha and the Business of a Monk: Conservative Monastic Values in an Early Mahayana Polemical Tract, Journal of Indian Philosophy, 27(4), pp. 279–324.
—— (2000). The Mahayana and the Middle Period in Indian Buddhism: Through a Chinese Looking-glass, Eastern Buddhist, n.s., 32(2), pp. 1–25.
——. (2003). Mahayana. Encyclopedia of Buddhism, s.v.
Silk, J. (1994a). The origins and early history of the Maharatnakuta tradition of Mahayana Buddhism with a study of the Ratnarasisutra and related materials, 2 vols. Unpublished PhD thesis, University of Michigan.
—— (1994b). The Victorian Creation of Buddhism, review of P. Almond, The British Discovery of Buddhism, Journal of Indian Philosophy, 22(2), pp. 171–96.
